Zuruck zu Hannah Arendt: die Flüchtlinge und die Krise der Menschenrechte

May 26, 2017 | Author: Christoph Menke | Category: Human Rights, Migration, Hannah Arendt, Critique of Law
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»Ihren vorläufigen Höhepunkt findet die reaktionäre Rehabilitierung der Salonmalerei in den Unternehmungen des ›Art Renewal Center‹ –

2016

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ein 2000 gegründetes Steckenpferd des Millionärs und BouguereauSammlers Fred Ross. Als jemand, der wie ich über Édouard Manet promoviert hat, fühlt man sich auf der Homepage wie ein Darwinist zu

Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken

Besuch bei den Kreationisten.« Barbara Wittmann

Reinhard Brandt, Die Lobby der Tiere Barbara Wittmann, Revival der Salonmalerei Thomas Thiemeyer, Deutschland postkolonial

»Hannah Arendt hat als Erste die radikale Provokation beschrieben und durchdacht, die von der Figur des Flüchtlings ausgeht, woran wiederum als Erster Giorgio Agamben erinnert und angeschlossen hat;

Christoph Menke, Zurück zu Hannah Arendt Andreas Eckert, Über Achille Mbembe Jan Wilm, Louis C. K., Comedian Jan von Brevern, Museumsbesuch in Los Angeles

alle seine vermeintlichen Übertreibungen – das Lager als die Wahrheit der modernen Politik – werden in der gegenwärtigen Krise wahr.« Christoph Menke »Selbst den hartnäckigsten Verfechtern studentischer Selbstbestimmung

Erika Thomalla, Anwesenheitspflicht an Hochschulen Markus Knell, Politique Automatique Hannes Böhringer, Wer da? Harry Walter, Frauen mit Pudel

leuchtet unmittelbar ein, dass man ein Studium der Biologie oder der Chemie nur unter der Bedingung regelmäßiger Anwesenheit in Laboren erfolgreich bewältigen kann. Dass auch wissenschaftliche Basisoperationen wie das Analysieren, Verstehen oder Interpretieren von Texten nur durch wiederholtes Training und in der Interaktion mit anderen erlernt werden können, scheint dagegen schwer vermittelbar zu sein.« Erika Thomalla

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70. Jahrgang, Juli 2016 ISSN 0026-0096

www.merkur-zeitschrift.de

12 €

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806

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KRITIK

Philosophiekolumne

Aber welche Alternativen sind das? Worin besteht der Gegensatz, den die FlüchtZurück zu Hannah Arendt – lingskrise hervortreibt? Und spiegelt der die Flüchtlinge und die Krise der Gegensatz, in dem sich die öffentliche DeMenschenrechte batte der letzten Monate bewegt, die wahVon Christoph Menke re Herausforderung dieser Krise? Mark Siemons hat die Grundlinie dieser Debatte so rekonstruiert: Dem »›humanen L ängst ist klar, dass die Wucht, mit der Imperativ‹ (Merkel), der von der Not der die »Flüchtlingskrise« in die europäischen Flüchtlinge ausgeht«, steht der »›territoVerhältnisse eingebrochen ist,1 nicht nur riale Imperativ‹« (Sloterdijk) gegenüber, eine Folge der  – anfangs unübersehbar »der durch den staatlichen Kontrollverscheinenden – Menge der Ankommenden lust gefährdet ist«.2 Ist das aber die ganze ist. Sie ist daher auch nicht nur ein Aus- Alternative, vor der wir stehen: »human« druck der Panik angesichts der unbezwei- oder »territorial«, Merkel oder Sloterdijk? felbaren Größe und Schwierigkeit der an- Bevor wir uns darüber der Melancholie stehenden logistischen, administrativen, (oder Verzweiflung) hingeben, sollten wir ökonomischen Aufgaben. Es ist vielmehr noch einmal einen Schritt zurücktreten. die Wucht einer Erschütterung der politischen Einheit, ja der normativen GrundNoch einmal zurück zu Arendt lagen der europäischen Verhältnisse, auf die man umso mehr vertraut hatte, umso Dieser Schritt führt zu Hannah Arendt. weniger sie jemals wirklich in Anspruch Sie hat als Erste die radikale Provokation genommen und nur vage beschworen, beschrieben und durchdacht, die von der aber nicht ausgesprochen werden muss- Figur des Flüchtlings ausgeht (woran wieten. In der Flüchtlingskrise zerfällt die derum als Erster Gior­gio Agamben erinpolitische Einheit, weil sich erweist, dass nert und angeschlossen hat; alle seine verdie normative Grundlage nicht nur gänz- meintlichen Übertreibungen – das Lager lich unklar, sondern völlig strittig ist. als die Wahrheit der modernen Politik  – Die Krise ist der Moment, in dem die werden in der gegenwärtigen Krise wahr). Alternativen scharf gegeneinander treten Diese Provokation gründet in einer und sich der weitere Verlauf entscheidet. schockhaften Erfahrung. Es ist die Erfahrung des »Zusammenbruchs« einer Poli1 Ich kümmere mich im Folgenden nicht um tik, die sich auf die Menschenrechte bedie Frage, ob und wie etwa zwischen Migranruft. Arendt: »Der Begriff der Menschenten und Flüchtlingen unterschieden werden könnte. Es geht hier nicht um die Gründe und Umstände ihres Weggehens, sondern um die Weise ihres Ankommens.

2 Mark Siemons, Der nackte Mensch. In: FAS

vom 20. März 2016.

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Dem widerspricht die »humanitäre« rechte brach genau in dem Augenblicke zusammen, als seine Bekenner zum ersten Haltung, die die schockierende GleichMale mit Leuten konfrontiert wurden, die gültigkeit gegenüber der Forderung der in der Tat alle anderen besonderen Quali- Rechte, die durch die ankommenden Antäten und besonderen Beziehungen einge- deren erhoben werden, selbst noch einbüßt hatten, so daß von ihnen nichts übrig mal im Namen der Idee der Rechte, also geblieben war als eben Menschsein. Die normativ, kritisiert und als unmoralische Welt hat an der abstrakten Nacktheit des Hartherzigkeit oder Selbstbezogenheit Menschseins an sich nichts Ehrfurchterre- verwirft. Arendts Schlussfolgerung aus gendes finden können.« Mit dem Auftau- dem Zusammenbruch der Menschenrechchen der Flüchtlinge zerfällt nach Arendts te ist weder die eine noch die andere: Weder glaubt sie, dass die Menschenrechte Einsicht die Idee der Menschenrechte. Hannah Arendt hat diese schockhafte gegen ihren faktischen Zusammenbruch Erfahrung zuerst in der Kritik beschrie- verteidigt werden können, noch ist sie beben, die sie im Jahr ihrer Proklamation reit, ihren Universalismus einem Prinzip an der Allgemeinen Erklärung der Men- partikularer Zugehörigkeit zu opfern. Im schenrechte geübt hat.3 Darin zieht sie aus Gegensatz zu den Humanitären versteht dieser Erfahrung eine Konsequenz, die vor Arendt die Krise der Menschenrechte so, dem Hintergrund der heutigen Debatten dass sie eine fundamentale, also radikavöllig überraschend, ja verwirrend ist. Sie le Kritik dieser Idee notwendig macht; im weist in einem Zug beide Haltungen zu- Gegensatz zu den Realisten folgert sie darück, deren eingeübtes Wechselspiel un- raus nicht die Verklärung des bloß Gegesere gegenwärtige Diskussion bestimmt; benen zum Notwendigen, das nichts als das macht Arendts Gedanken interessant. begrenzte Verantwortlichkeiten zulasse. Das eingeübte Wechselspiel geht so: Arendts Alternative zu beiden ist eine anAuf der einen Seite steht eine »realistische« dere Kritik der Menschenrechte. Deutung der berichteten Zusammenbruchserfahrung. Sie verlangt (mit weber­ Mangel an Wirklichkeitssinn schem Pathos), der Wirklichkeit tapfer und nüchtern ins Auge zu sehen und anzu- Es ist nicht nur dieses Ziel, durch das Arendts Position die Linien der gegenerkennen, dass Menschen sich nicht durch ­ die Rechte Anderer, sondern durch ihre wärtigen Debatte durchbricht. Es ist vor eigenen Interessen oder Wünsche oder allem auch der Einwand gegen die MenÄngste bewegen lassen, um die sich das schenrechte, den sie dabei formuliert. Gemeinwesen zu kümmern hat, dem sie Dieser Einwand, erhoben gegen die Allangehören (und die Anderen, die Flücht- gemeine Erklärung der Menschenrechte, lautet, dass sie »auffällige Mängel an linge, eben nicht). Wirklichkeitssinn« zeigt. Die Idee und tik der Menschenrechte hat nach Poli­ keinen Sinn für die Wirklichkeit. A ­ rendt 3 Hannah Arendt, Es gibt nur ein einziges Steht Arendt also doch auf der Seite der Menschenrecht. In: Die Wandlung, IV, Realisten und damit einer Kritik an den Dezember 1949. © Klett-Cotta Verlag, J. G. Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, Rotebühlstr. 77, 70178 Stuttgart

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Burke und Marx rücken die moderne Menschenrechten, die das Wirkliche gegen das Geforderte und Gesollte ausspielt Form der individuellen oder subjektiven und damit das bloß Vorhandene zum Un- Rechte ins Zentrum. Diese Form subjektiver Rechte übernimmt die Idee der Menveränderlichen erklärt? Die Wirklichkeit, die die Politik der schenrechte blindlings, ohne sich darüMenschenrechte nach Arendt verkennt, ber Rechenschaft abzulegen: Sie denkt in ist aber gar nicht diejenige, die ihr als den »Kategorien des 18. Jahrhunderts« Rea­li­tät gegenübersteht (und von der sich ­(Arendt), ohne diese Kategorien selbst zu mehr oder weniger gesichertes posi­tives denken. Wenn man die Krise verstehen Wissen gewinnen lässt).4 Der Politik der will, in die das Auftauchen des Flüchtlings Menschenrechte fehlt vielmehr ein Sinn die Menschenrechte stürzt, muss man für ihre eigene Wirklichkeit: Sie kann sich zunächst die Form der Rechte selbst in selbst nicht verstehen  – sie weiß nicht, den Blick nehmen. Erst dann kann man was sie tut. Und weil sie ihre eigene Wirk- verstehen, welche Antwort diese Krise lichkeit nicht versteht, hat sie Wirkungen, verlangt: wie das Recht des Flüchtlings die sie nicht nur nicht absehen kann, son- jenseits der Form der Rechte zu denken dern die sich zerstörerisch gegen sie selbst ist. wenden. Die andere Kritik der MenschenrechVon einer Partei zum Grundprinzip te, zu der uns die Erfahrung ihres Zusammenbruchs nach Arendt nötigt, verlangt Eine andere Weise, diese Konsequenz zu also, die Menschenrechte nicht in ihrem formulieren, besagt, dass das Auftaunormativen – moralischen, humanitären, chen des Flüchtlings dazu nötigt, die Idee egalitären – Gehalt, sondern in ihrem so- der Menschenrechte aus ihrer Verklamzialen Funktionieren zu betrachten. Diese merung mit dem Liberalismus zu lösen. Forderung führt Arendt auf die konserva- Denn das Grundaxiom des Liberalismus tive Kritik an der Französischen Revoluti- besagt, dass die Gerechtigkeit und damit on durch Edmund Burke zurück; sie hät- die Legitimität der politischen Ordnung te auch die sozialistische Kritik durch darin besteht, die individuellen Rechte Marx nennen können. Denn beide Kriti- aller zu garantieren. Diese Annahme ken kommen in einem überein: Sie richten scheint uns das Allerselbstverständlichssich nicht gegen die Absichten und Ziele te: Gegen Ungerechtigkeit und für die der Menschenrechte, sondern gegen ihre Gleichheit zu sein, heißt, kann nur heißen, für individuelle, subjektive Rechte zu Form. sein. Dass uns dies als eine alternativlose Selbstverständlichkeit erscheint, bringt 4 Darum, welcher Art dieses Wissen ist – und aber nur zum Ausdruck, dass wir alle Lidamit natürlich auch, wer es hat: der Philosoph oder der Politikwissenschaftler –, ging berale geworden sind. Zwar mag es zuder Streit, den Peter Sloterdijk und Herfried treffen, dass der Liberalismus als eine ParMünkler im März 2016 in der Zeit geführt tei, die im Gegensatz zu anderen steht, im haben. Aus Arendts Sicht ist dieser Streit Verschwinden begriffen ist. Zugleich aber obsolet: Er hat einen falschen Wirklichkeitsist es dem Liberalismus gelungen, seibegriff. © Klett-Cotta Verlag, J. G. Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, Rotebühlstr. 77, 70178 Stuttgart

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ne parteiliche Grundannahme als unumstrittenes Grundprinzip der soziopolitischen Ordnung zu etablieren. Das Erstaunliche an diesem Aufstieg liegt darin, dass und wie es dem Liberalismus gelungen ist, seinen initialen Grundgedanken so zu reformulieren, dass er diese schlechthin umfassende Geltung zu gewinnen vermochte. Geboren ist der Liberalismus  – der »klassische Liberalismus« von Humboldt, Constant, Tocqueville und Mill  – aus der Reaktion gegen staatlichen Absolutismus und revolutionären Moralismus.5 Deshalb definiert er die soziopolitische Ordnung als eine Ordnung der Rechte: als die Ordnung, die die Rechte jedes Einzelnen schützt. Daher der Name »Liberalismus«, denn das versteht er unter Freiheit: Freiheit, so definiert Benjamin Constant, das sind für den »Modernen« die »Rechtsgarantien«, die »die Institutionen seinem privaten Genuß gewähren«; Freiheit ist, liberal verstanden, »Sicherheit im privaten Genuß«. Der Aufstieg des Liberalismus von einer Partei zum Prinzip bestand in nichts anderem als darin, diese Form  – die unverletzbaren Rechte des Einzelnen  – als Modell legitimer politischer Regelungen überhaupt durchzusetzen. Dafür war es entscheidend, das enge, privatistische Verständnis hinter sich zu lassen, das Constant exemplarisch formuliert hatte: die Rechte als institutionelle Garantie des privaten Genusses; in protestantisch-deutscher Fassung (also ohne an den Genuss zu denken): als »ein Gebiet unabhängiger

5 Raymond Geuss, Liberalism and Its Discon-

tents. In: Ders., Outside Ethics. Princeton University Press 2005.

Herrschaft des individuellen Willens« (Savigny). Solange der Liberalismus die Idee der Rechte so bestimmte, war er ganz offensichtlich – und meist auch ausdrücklich – die Partei der Besitzenden; Rechte hieß Sicherheit im Privateigentum. So hat Marx (in Zur Judenfrage) die Idee der liberalen Rechte bekämpft. Zum normativen Grundprinzip wurde die Form der Rechte allerdings erst, als es gelang, die konkurrierende Freiheitsidee zu absorbieren, die vor allem die Arbeiterbewegung gegen den »klassischen Liberalismus« (Geuss) ins Feld geführt hat. Für den klassischen Liberalismus hieß Freiheit, soweit die Politik sich darum zu kümmern hatte, die nach außen gesicherte Möglichkeit, nach eigenem Willen zu handeln. Die »sozialistischen Grundrechte«, vorweg die Rechte auf Arbeit und Bildung, auf Altersvorsorge und Krankenversicherung, die die Arbeiterbewegung proklamiert, verstehen die Freiheit radikal anders: Freiheit ist die zu gewährleistende Möglichkeit der sozialen Teilhabe. Solange die Freiheit altliberal als ungestörte private Verwirklichung des eigenen Willens verstanden wird, bleiben ihre tatsächlichen sozialen Voraussetzungen unsichtbar. Werden diese Voraussetzungen hingegen (durch soziologische Reflexion und sozialistische Agitation) ans Licht gebracht, dann wird die Teilhabe an all den sozialen Zusammenhängen und Institutionen, in denen der Einzelne allein handeln kann, zum Inhalt der Rechte. Die Rechte sind jetzt Teilhaberechte: Die ursprünglich parteiliberale Form der Rechte wird sozialliberal. Der Liberalismus als Partei hat abgedankt; die liberale Form der Rechte ist universal geworden.

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Das Paradox der Rechte Die Universalisierung der Form der Rechte setzt ihre Neutralisierung voraus. Die liberale Grundannahme lautet: Die Forderungen der Gerechtigkeit können, ohne Verlust, durch die Sicherung von Rechten verwirklicht werden. Rechte aber verzerren, durch ihre Form, ihre eigenen gerechten Ziele. Der klassische Liberalismus will die freie, vernünftige, verantwortliche, selbstbestimmte Lebensführung ermöglichen – aber Rechte können nur den ungestörten »privaten Genuß« (Constant) oder die »unabhängige Herrschaft des individuellen Willens« (Savigny) garantieren: Aus der angestrebten Autonomie wird die rechtlich garantierte Willkür. Und der Sozialliberalismus will die aktive, soziale Teilhabe ermöglichen, aber Rechte können nur Ressourcen, Vermögen, Zugangsmöglichkeiten zur individu­ ell beliebigen Nutzung bereitstellen: Aus der angestrebten Partizipation wird der rechtlich garantierte Konsum. Mit der Einführung jedes neuen Rechts beginnt daher sogleich die Klage über seinen »Missbrauch«: Die privaten Spielräume werden gar nicht vernünftig, zur Persönlichkeitsentfaltung, sondern hedonistisch oder egoistisch, nach eigenem Belieben, genutzt; die sozialen Zugangsmöglichkeiten, die die sozialen Rechte – auf Bildung, auf Arbeit, auf Absicherung gegen Krankheit und Armut usw. – gewährleisten, werden gar nicht sozial und zur aktiven Partizipation genutzt, sondern allein und konsumistisch verzehrt. Aber dieser Missbrauch der Rechte, den die liberale Politik beklagt, ist nichts anderes als ihr Gebrauch. Die »Patholo-

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gie« der Rechte ist ihr normaler Zustand.6 Es gibt keine Rechte jenseits ihrer Pathologie. Genau dies ist die »Wirklichkeit«, die die Politik in der Form der Rechte stets erneut hervorbringt und nach Arendts eingangs zitierter Diagnose ebenso hartnäckig nicht sehen will oder kann. Aber warum geschieht das? Durch welchen Form-Mechanismus unterlaufen die Rechte immer wieder ihre guten Absichten? Sie tun das dadurch, wie sie berechtigen: Ein Recht berechtigt den Einzelnen, etwas zu wollen und zu tun. Es sichert oder gewährt dem Einzelnen etwas: Es sichert ihm private Spielräume, oder es gewährt ihm soziale Chancen. Diese werden dadurch sein Eigenes; alle Rechte, ob klassisch oder sozialliberal, sind »Eigenrechte« (Roberto Esposito). Das bedeutet: Mit dem, worauf er ein Recht hat, kann der Einzelne tun, was er will. Er darf nur nicht in die gleichen Rechte des Anderen eingreifen. Deshalb ist die Ausübung meines Rechts, das, was ich mit meinem Eigenen tue, auch meine eigene Sache. Wenn ich ein Recht auf etwas habe, dann ist alles, was ich in Ausübung dieses Rechts tue, dadurch dem Eingriff und der Kritik, ja schon dem Urteil der Anderen entzogen. Es ist für sie eine Tatsache, wie ein bloßes Stück Natur – das sie als etwas Gegebenes hinzunehmen haben. Das ist der grundlegende Einwand gegen die liberale Politik der Rechte, den Arendt mit den Antipoden Burke und Marx, der konservativen und der kommunistischen Kritik des Liberalismus, teilt. Mit Foucault kann man daher sagen, dass diese Politik »viel eher ein Naturalis6 Vgl. Axel Honneth, Das Recht der Freiheit.

Berlin: Suhrkamp 2011.

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mus als ein Liberalismus ist« (Die Geburt verwandelt werden, sondern so sind – und der Biopolitik). Rechte naturalisieren: Sie bleiben –, wie sie nun mal sind. verwandeln das Handeln, das sie ermöglichen, in eine bloße Tatsache. Denn sie Das Recht des Flüchtlings behandeln schon das Wollen, das sie sichern, als eine bloße, naturhafte Tatsache. Für die Anhänger der Menschenrechte ist Zu behaupten, dass Menschen ein Recht heute der Flüchtling das ultimative Subauf privaten Genuss haben, heißt davon jekt der Rechte: Dem Flüchtling gerecht auszugehen, dass privaten Genuss zu wol- zu werden heißt, ihn als ein Subjekt mit len ihr natürlicher Zweck, ein Zweck der unabdingbaren Rechten  – dem Recht Menschen von Natur aus, ist. Dass wir auf Hilfe, Schutz, Aufnahme, Versorgung diesen Zweck wollen, ist unhintergeh- usw. – zu sehen. Denn jeder Flüchtling ist bar  – unveränderbar. Wir erwarten vom ein Mensch; ein Mensch zu sein heißt, für Recht nicht mehr, dieses natürliche Wol- sich bestimmte, elementare Dinge zu wollen in ein anderes, besseres zu verwandeln: len; diese Tatsache, die Tatsache dieses etwa in das Wollen des gemeinsamen Gu- Wollens, bringen Rechte zur Geltung. Geten. Sondern das Recht soll den Willen der rade der Flüchtling, der in der »abstrakten Subjekte hinnehmen, wie er ist, und ihn Nacktheit des Menschseins an sich« vor sichern und schützen. Rechte berechtigen uns auftaucht, als isolierter, aller sozialen uns um den Preis, dass sie uns naturali- Zusammenhänge beraubter Einzelner, ist sieren. ein Subjekt mit Rechten. Und zu naturalisieren heißt: zu isoHannah Arendt zieht aus der Erfahlieren, zu vereinzeln. Rechte haben ihre rung des Flüchtlings die entgegengesetzGrundlage in der Tatsache, dass wir et- te Schlussfolgerung: Gegen die Maßnahwas wollen. Was wir wollen und durch men, die, ob nun national oder europäisch, Rechte gesichert wird, ist fast immer et- eine Abriegelung des eigenen Territori­ was Soziales: etwas, das wir nur mit An- ums betreiben und den Flüchtling an desderen oder durch Andere tun können; sen Grenzen in Lagern unterbringen, hilft selbst der private Genuss ist eine soziale die Berufung auf seine Rechte nichts. Tätigkeit. Aber dass wir dies wollen, ver- Nach ­Arendt kommt in dem Zusammenstehen die Rechte als eine Tatsache, die für bruch des Begriffs der Menschenrechte jeden von uns bloß als Einzelnen zutrifft. vielmehr eine Wahrheit über sie zum AusDas Gewollte mag sozial und kultu- druck. Die Menschenrechte können hier rell sein, das Wollen selbst, auf das sich nicht helfen. Sie sind ein Teil des Problems, die Rechte gründen, ist es nicht; es ist das nicht der Lösung: nicht weil es ihnen um Wollen des Einzelnen als solches. Dass je- den Menschen geht, sondern weil sie der Einzelne, alleine und für sich genom- Rechte sind; nicht weil sie Menschenrechmen, etwas will, ist die Tatsache, von der te, sondern weil (und soweit) sie Mendie Konstruktion von Rechten ausgeht. schenrechte sind. Darin sind alle Rechte »atomistisch«: Worin dieses Problem besteht, zeigt Die Subjekte der Rechte sind Atome, die schlagend Konrad Otts soeben erschienedurch ihre rechtliche Anerkennung nicht ne Analyse der Debatte um die Zuwan© Klett-Cotta Verlag, J. G. Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, Rotebühlstr. 77, 70178 Stuttgart

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derung.7 Darin scheint es so, dass die ei- zelner, auch, ja gerade wenn er als Masse nander bekämpfenden Positionen durch auftritt (denn die Masse besteht aus Einfundamentale philosophische Grundent- zelnen). Es geht also beiden um dasselbe scheidungen einander entgegengesetzt Verhältnis zwischen einem Wir und einem sind. Dem menschenrechtlichen Argu- Du (oder einem Ihr und einem Ich), das ment liegt demnach ein »normativer In- nicht ein Mitglied ist. Arendts Kritik an den Menschenrechdividualismus« zugrunde: Jeder einzelne Mensch hat, bloß als Mensch und bloß ten hat die entgegengesetzte Konsequenz; als Einzelner, moralische Ansprüche, die dadurch sprengt sie den Rahmen der geallen anderen Anforderungen und Zwe- genwärtigen Debatte. Ihre Konsequenz cken gegenüber unbedingten Vorrang ha- lautet, dass man diese Struktur selbst in ben. Die entgegengesetzte Position denkt Frage stellen muss. Und genau deshalb dagegen von den Gemeinwesen, zumeist muss man die überkommene Idee der Staaten, her, die diese Ansprüche erfül- (Menschen)Rechte aufgeben. Denn sie len sollen; aus ihrer Perspektive gibt es bleibt innerhalb dieser Struktur: Sie will »Hilfspflichten«, die aber sind relativ zu die Rechte des Einzelnen gegenüber den Erwägungen der Machbarkeit oder ande- Eigeninteressen der Kollektive zur Gelren langfristigen Zielen. Das Subjekt der tung bringen. So aber kann man dem Rechte ist das Individuum, das Subjekt Flüchtling gerade nicht gerecht werden. der Hilfspflichten dagegen sind die poli- Um das zu tun, muss man nicht seine Rechte, sondern  – so Arendts (bis zur tisch verfassten Kollektive. Zwischen dem Denken von der einen Sinnentleerung repetierte) Formel – sein und von der anderen Seite her scheint der »Recht auf Rechte« anerkennen. Das »abgrundtiefe Gegensatz« zu herrschen, Recht auf Rechte ist aber selber kein subden Max Weber zwischen einer (men- jektives Recht. Es hat nicht die Form eines schenrechtlich-moralischen) Gesinnungs­ Rechts: Es naturalisiert uns nicht und verethik und einer (politisch abwägenden) einzelt uns daher nicht. Dass die Idee der Menschenrechte durch Verantwortungsethik festgestellt hat. Es ist aber gar nicht zu übersehen, dass sie das Auftauchen des Flüchtlings zusamsich im Grundsätzlichen ganz einig sind. menbricht, enthüllt eine Wahrheit. Diese Diese Übereinstimmung betrifft die On- Wahrheit lautet: Der Flüchtling hat keine tologie der Situation, auf die sie reagie- Rechte. Aber er hat ein Recht auf Rechren. Es ist dieselbe Struktur, innerhalb de- te. Das Recht auf Rechte ist das Recht rer sie dann von verschiedenen Seiten her auf Mitgliedschaft, auf Teilsein (in einem schauen  – von den Flüchtlingen her auf Gemeinwesen, in dem es dann alle mögdie Staaten oder von den Staaten her auf lichen weiteren Rechte geben kann). Der die Flüchtlinge. Es stehen sich also gegen- Flüchtling hat also keine Rechte, aber er über: das Gemeinweisen und der Flücht- hat das viel grundlegendere, schlechthin ling, und der Flüchtling ist immer ein Ein- entscheidende Recht, ein Mitglied zu sein. Und das heißt nicht: das Recht, ein Mitglied zu werden; also nicht das Recht, dass 7 Konrad Ott, Zuwanderung und Moral. ihm die soziale Mitgliedschaft und damit Stuttgart: Reclam 2016. © Klett-Cotta Verlag, J. G. Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, Rotebühlstr. 77, 70178 Stuttgart

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die Möglichkeit der Teilhabe als etwas Ei- Einen ein Recht darauf hat, während nach genes zugewiesen wird, das er so oder so Ansicht der Anderen die bestehenden Kol(oder auch gar nicht) nutzen kann. Son- lektive es ihm verweigern können. Sondern es heißt, als der anerkannt zu wer- dern der Flüchtling ist ein Mitglied. Denn den, der er seinem Wesen nach schon ist. der Mensch – so sagt es Marx, der andeDie Mitgliedschaft in einem Gemeinwe- re moderne Aristoteliker – hat oder will sen ist nicht ein weiterer Inhalt des »natür- nicht einen Anteil, sondern der Mensch lichen« Wollens des Menschen. Sondern ist ein »Anteil«. der Mensch – so übersetzt Arendt AristoJetzt haben wir einen ganz anderen teles’ Bestimmung als »politisches Tier« – Streit. Bisher war es der Streit zwischen ist »ein Wesen, das durch Gemeinschaft den Ansprüchen der vielen einzelnen definiert ist«. In Gemeinschaft, also ein Fremden und den Ansprüchen des poliTeil zu sein, definiert, wie der Mensch will tisch verfassten Gemeinwesens, in dem oder was der Mensch ist. Es gibt keinen der Flüchtling ankommt: Der Flüchtling Menschen, der kein Teil, kein Glied ist. Es will geschützt, versorgt, gepflegt, aufge­ gibt nur Verhältnisse, in denen das igno- nommen werden, das Gemeinwesen aber riert, gar negiert wird, und solche, in de- will sich und sein bisherigen Leben ernen es anerkannt und verwirklicht wird. halten. Auch wenn das Gemeinwesen Das Erste sind unmenschliche, das Zwei- sich entschließen sollte, das, was der Ante sind gerechte Verhältnisse. kömmling will, als dessen Recht zu betrachten, erwartet es daher, dass er für die Sicherung seiner Rechte mit Anpassung, Ein anderer Streit mit Integration zurückzahlt. Gleich nach Deshalb ist die Idee der Menschenrech- den Rechten kommen die »Werte« – unsete für Arendt ein Teil des Problems und re Werte, die der Andere von uns übernehnicht der Lösung: Weil (und soweit) es men soll, um hier mitmachen zu dürfen. sich um subjektive Rechte im modernen, Mit dem Recht auf Rechte ändert sich liberalen Sinn handelt, fordern sie, den die Situation radikal. Der Flüchtling sagt Menschen in seiner »abstrakten Nackt- nicht mehr: Ich will oder brauche das oder heit«, also die natürliche Tatsache seines jenes (und habe als Mensch ein Recht daWollens zu achten und zu schützen – an- rauf). Der Flüchtling sagt jetzt: Ich bin statt zu sehen, dass er ein soziales, politi- (bloß als Mensch) ein Mitglied, ein sozisches Tier ist; dass sozial und politisch zu aler Teil, ein Teil des Sozialen. Die Antsein nicht ein Inhalt, sondern die Formbe- wort, die ihm entgegenschallt, ist bestimmung seines Wollens, nicht ein Ziel, kannt; sie ist laut genug. Die Antwort sondern das Wesen des Menschen ist. Die lautet: Nicht hier und nicht jetzt; kein Radikalität von Arendts Überlegung liegt Mitglied oder Teil von uns! Aber das sagt in der Behauptung, dass der Flüchtling in Wahrheit nur etwas über uns, über das gar nicht ist, wie er im Fernsehen und in Gemeinwesen, das so spricht. Indem ununserer Imagination erscheint: kein nack- ser Gemeinwesen dem Flüchtling sagt, ter, vereinzelter Einzelner, der ein Mit- dass er als Mensch kein Mitglied unseres glied werden will – und nach Ansicht der Gemeinwesens ist, sagt es über uns, dass © Klett-Cotta Verlag, J. G. Cotta'sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, Rotebühlstr. 77, 70178 Stuttgart

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wir als Mitglieder unseres Gemeinwesens andere Seite, ja dasselbe ist wie die Ungekeine Menschen sind: bloß Deutsche, kei- rechtigkeit uns selbst gegenüber. Also müssen wir auch umgekehrt die ne Menschen. Denn wenn es wahr ist, dass der Mensch Gerechtigkeit gegenüber dem Flüchtling als Anteil definiert ist, dann definiert das ganz anders denken, als dies in der Gezugleich, wie wir Anteile oder Mitglieder genüberstellung von Individuen mit ihren sind. Wir sind dies immer in bestimmten unabdingbaren Rechten und GemeinweGemeinwesen oder sozialen Zusammen- sen mit ihren Interessen, Ressourcen und hängen, daher auf eine bestimmte Wei- Werten möglich ist. Gerechtigkeit gegense. Und darin anders als die Mitglieder über dem Flüchtling zu üben heißt nicht, anderer Gemeinwesen oder sozialer Zu- ihn als einen oder gar den Anderen zu sesammenhänge. Aber wenn jede dieser be- hen, der Ansprüche an uns erhebt. Die stimmten Weisen die Aktualisierung ei- Gerechtigkeit des Gemeinwesens gegenner Potentialität ist, die allen Menschen über dem Flüchtling ist nicht die Gerechgleichermaßen zukommt und die darin tigkeit gegenüber dem Anderen, sondern unbestimmt ist, dann ist jedes bestimm- gegenüber sich selbst. Sie verlangt von te Mitglied zugleich ein Mitglied über- uns, einen sozialen Zusammenhang zu haupt, jeder Teil eines bestimmten sozi- schaffen, in dem es wahr ist, dass wir soalen Zusammenhangs zugleich Teil eines ziale Anteile sind (oder dass wir das Recht auf Rechte haben). Gemeinwesens überhaupt.8 Dass wir einen solchen ZusammenDas Nein, das das Gemeinwesen dem Flüchtling entgegenruft – Du bist gar kein hang schaffen müssen, heißt, dass es ihn Anteil, denn Du bist kein Teil von uns  – nicht gibt. Tatsächlich leben wir nicht ist daher in Wahrheit ein Nein des Ge- als soziale Anteile zusammen; nicht in meinwesens zu sich selbst. Es ist die Ein- unserem Land und nicht in Europa. Und mauerung des Gemeinwesens in seinem weil wir selbst nicht so sind, können wir Sosein (seiner Identität, seinen Werten). In- auch den Flüchtling nicht als ein polidem ein Gemeinwesen bestreitet, dass tisches Tier, als einen sozialen Anteil, der Flüchtling ein Anteil ist, bestreitet sondern nur als ein nacktes Individuum es dies seinen eigenen Mitgliedern. Die mit natürlichen Ansprüchen sehen. DesUngerechtigkeit gegenüber dem Flücht- halb ist die Krise, die das Auftauchen ling liegt nicht darin, dass wir ihm etwas des Flüchtlings hervorbringt, so tiefgreiabschlagen, das wir selbst haben; so er- fend. Die moralische, menschenrechtlischeint es nur, wenn man die Situation che Deutung der Krise geht davon aus, in der untauglichen Kategorie der Rech- es ginge darum, konsequent zu sein: das, te beschreibt. Macht man mit Arendt den was wir für uns schon haben, nun auch Schritt von den Rechten zum Recht auf Anderen einzuräumen; das Wir zu »erRechte, dann ist klar, dass die Ungerech- weitern«, bis es den Anderen mitumfasst.9 tigkeit gegenüber dem Flüchtling nur die 9 Richard Rorty, Gerechtigkeit als erweiterte 8 Vgl. Jacques Derrida, Von der Gastfreund-

schaft. Wien: Passagen 2001.

Loyalität. In: Ders., Philosophie & die Zukunft. Frankfurt: Fischer 2000.

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Die Krise, die das Auftauchen des Flüchtlings hervorbringt, reicht aber viel weiter. Sie betrifft nicht nur die Frage, wer zu uns dazugehört, sondern wer oder wie

wir sind. Die Flüchtlingskrise zeigt, dass wir nicht nur konsequenter wir selbst sein, sondern dass wir zugleich anders werden müssen.

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