Zur Genealogie des Atmosphären-Begriffs. Eine kritische Würdigung der Ansätze von Hermann Schmitz und Gernot Böhme

Ulrich Wünsch (Hrsg.) Atmosphären des Populären II Perspektiven, Projekte, Protokolle, Performances, Personen, Posen

Beiträge zur Erkundung medienästhetischer Phänomene

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Simon Runkel

Zur Genealogie des Atmosphären-Begriffs1 Eine kritische Würdigung der Ansätze von Hermann Schmitz und Gernot Böhme

Der Atmosphären-Begriff ist schillernd. Die Aufmerksamkeit, die dem Begriff in den letzten Jahren verstärkt zuteil wird hat dazu beigetragen, dass sich die konzeptionellen Bestimmungen des Begriffs diversifiziert haben. In der jeweiligen disziplinären Einbettung bestand dann zuweilen die Not den Atmosphären-Begriff an vorherrschende Debatten und Praktiken anzudocken. Damit explodierten die Bedeutungsoptionen des Begriffs. Der Charme des Begriffs kann wissenssoziologisch vermutlich darin gesehen werden, dass er vage bleibt und so als „floating signifier“ (Lévi-Strauss 1987, 63) sowohl den alltagssprachlichen als auch den wissenschaftlichen Wortspielen frei zur Verfügung steht. Die diskursive Hochkonjunktur des Atmosphären-Begriffs als feuilletonistische und wissenschaftliche Figur wartet aber gewissermaßen noch auf eine Dekonstruktion. Atmosphären oder das Atmosphärische ontologisch exakt zu bestimmen erweist sich dabei als SisyphosAufgabe. Dennoch sind die Versuche zahlreich. Ein Antrieb für die vorliegende Intervention ist die Beobachtung, dass der Begriff der Atmosphären vor allem in seinen konstruktiven und ökonomischen Anwendungsrahmen, eine quasi-religiöse Anmutung annimmt. Auf den ersten Blick ist es überraschend wie Atmosphären zum Warenfetisch werden. Das wirklich Überraschende ist aber eher wie aus einem phänomenologischen Begriff religiösen Ursprungs eine pseudopsychologische Marketingstrategie werden konnte. Vor dem Hintergrund einer kleinen Genealogie des Atmosphären-Begriffs wirbt der vorliegende Beitrag dafür, diesen Begriff nicht zu eng zu fassen und ferner die manipulative Macht des Atmosphärischen zentraler zu fokussieren.

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Wertvolle Anregungen verdanke ich Anette Stenslund.

Atmosphären haben im strategischen Vokabular kapitalistischer Erlebnisökonomien der Spätmoderne einen enormen Platz eingenommen. In diesem Fahrwasser ist jüngst eine Vielzahl von Ratgebern und Handbüchern erschienen sind, die sich mit methodischer Akribie an der experimentellen Zerlegung und Errichtung solcher Atmosphären abarbeiten (z.B. Lipczinsky & Börner 2001; Uhrich 2008; Leichtle 2009; Müller 2012; Huber et al. 2013). Methodisch kommen in dieser Literatur einerseits elaborierte quantitative Designs zur „Messung“ von Atmosphären zum Tragen, oder aber es werden Möglichkeiten zur optimierten Dekoration und Einrichtung aufgezeigt. Die ökonomischen Praktiken die Konsument_innen mitsamt ihrer Begierden zu verführen und „reine“ Erlebnisse zu schaffen sind in einem weiteren Reflexionsschritt längst mal mehr oder weniger kritisch durchschaut und offengelegt worden (Hasse 2004; Kazig 2007a; Biehl-Missal & Saren 2012). Deutlich wird gegenwärtig, dass vornehmlich die klassischen konstruktiven Kräfte der schönen Künste, nämlich die Architekt_innen und den ihnen nahestehenden raumwissenschaftlichen 2 3 Agent_innen das Genre der Atmosphären-Poetik bedienen. Im Folgenden möchte ich in einer kurzen Genealogie die Bedeutungs4 zusammenhänge des Atmosphären-Begriffs nachzeichnen. Diese

2 Den höchsten Auftrieb hat der Atmosphären-Begriff wohl derzeit in der Architekturtheorie (Zumthor 2006; Pallasmaa 2014), der (Raum-)Soziologie (Amphoux et al. 2004; Thibaud & Duarte 2013), der Humangeographie (Hasse 2002; Kazig 2007b; Hasse 2012) und den Medien- und Kulturwissenschaften (u.a. Rauh 2012; Wünsch 2012; Griffero 2014; Riedel 2015). Ferner wird der Atmosphären-Begriff Böhmes in den Theaterwissenschaften (Schouten 2007; Rodatz 2010) sowie in pädagogischen Zusammenhängen diskutiert (Düttmann 2000; Hasse 2009; Gieseke 2010). 3 Davon zeugt insbesondere das internationale Netzwerk „Ambiances“ (www.ambiances.net) und aktuell die Ankündigung einer neuen Buchserie bei Ashgate mit dem Titel „Ambiances, Atmospheres and Sensory Experiences of Spaces“. 4 Konzeptionell verwandt, wenngleich theoretisch abgrenzt ist der Begriff der Stimmung, der beispielsweise in der Fundamentalontologie Martin Heideggers (2006) als „Grundbefindlichkeit“ erscheint, bei Binswanger (1933) als „gestimmter Raum“ beschrieben und bei Bollnow (2004) in Anlehnung an Heidegger und Scheler im Rahmen einer realistischen Phänomenologie weiter erarbeitet wurde. Stimmungen unterscheiden sich von

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kann allerdings nur unvollständig (und offensichtlich vorläufig) sein. Mit dem Ausdruck des Bedeutungszusammenhangs soll auf die verschiedenen epistemischen Sinnfelder hingewiesen werden, in denen der Begriff „Atmosphäre“ einerseits ontologisiert wird oder zumindest einer methodologischen Erörterung unterzogen wird. Ontologische Bestimmungen des Atmosphären-Begriffs wurden meist in phänomenologischer Weise vorgenommen. Die phänomenologische Literatur stellt das Quellgebiet des Atmosphären-Begriffs dar, der schließlich in ästhetischen und architektonischen Theorien – in oftmals arg verkürzter Form und seiner ontologischen Feinheiten beraubt – ange5 wendet wurde. Atmosphären in Religion und (Neuer) Phänomenologie An den Anfang der gegenwärtigen Auseinandersetzung mit dem Atmosphären-Begriff muss – neben Hubert Tellenbach (1968) – der Phi6 losoph Hermann Schmitz gesetzt werden. Schmitz erarbeitet den religiösen Ursprung des Atmosphären-Begriffs in einer historischen Anthropologie. In seiner Phänomenologie – die im Folgenden noch näher dargestellt wird – bezieht er die „archaische Vorstellung von

Atmosphären dahingehend, so argumentiert Hasse (2005: 120) in der Diskussion dieses Begriffs bei Bollnow, dass man zur Atmosphäre „unterschiedliche Distanzverhältnisse“ haben kann. Dies findet einen Widerhall bei Seyfert (2011, 78), der von „rezeptiver Affektfähigkeit“ spricht. 5 Eher en passant fügte sich der Begriff in den letzten Jahren auch in sozialtheoretischen Konzeptionen ein und wird jüngst oft mit dem „affective turn“ (Clough & Halley 2007; Gregg 2010) in Zusammenhang gebracht. Da diese begriffliche Verwendung (z.B. bei Brennan 2004; Anderson 2009; Stewart 2011; Seyfert 2011) sich m.E. nur bedingt mit den phänomenologischen Deutungsangeboten vereinen lässt (was vor allem mit spinozistischen Affekt-Begriff zusammenhängt, der bspw. von Schmitz (2005, 96) abgelehnt wird) und für die Erlebnisökonomie nur bedingt relevant zu sein scheint, so werde ich dies hier ausklammern. 6 Zur kritischen Würdigung des Atmosphären-Begriffs bei Schmitz siehe Hauskeller (1995).

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Gefühlsmächten, die den Menschen besessen halten und auf ihm als Sitz ihren Kampf austragen“ (Schmitz 2014, 47) mit ein. Schmitz argumentiert, dass die gefühlsmäßige Ergreifung des Menschen kosmogonisch in der Antike gedeutet wurde und schließlich vor allem im frühen Christentum seinen Platz hat. Das Gefühl der „Fülle“, die Stimmung, die über den Menschen hereinbricht, erscheint „in einem bestimmten Sinn [als] etwas Exogenes“ (Taylor 2012, 65). Im frühchristlichen Bedeutungszusammenhang ist es der Heilige Geist, der den Menschen gefühlsmäßig ergreift (Schmitz 2014, 48). Atmosphären erscheinen hier als ein der Transzendenz hin geöffneter Raum, der sich spürbar erleben lässt. Die Erfahrung des Atmosphärischen verwiesen auf ‚das Andere’. In einer Vielzahl von religionsphänomenologischen Studien zum Numinosen, zum Heiligen und zum Sublimen wurde dies anthropologisch kenntlich gemacht (van der Leeuw 1970; Eliade 1998; Otto 2013). Taylor (2012, 70) erläutert diese Erfahrung in ihrer religiösen Deutung wie folgt: „Dann ist das Innere nicht mehr bloß innen, sondern auch draußen. Das heißt besonders tiefe Gefühle des menschlichen Lebens existieren in einem Raum jenseits unserer selbst – in einem Raum, der für eine äußere, einer Person gleichende Kraft durchlässig ist.“ Deutet man also diese Erfahrung bzw. dieses Erleben in einem religiösen Sinnfeld, so kommt man nicht umhin diese Ergriffenheit als pneumatisches Wirken zu begreifen. Welche Wirkmächtigkeit dies hat, lässt sich auch heute noch in den sogenannten charismatischen Bewegungen des gegenwärtigen Christentums, aber auch in anderen Religionen nachvollziehen (vgl. Riedel 2015). Immer ist es eine bestimmte exogene Kraft, die sich in der religiösen Gemeinschaft und ihren Ritualen und Praktiken zeigt. Dieser religiösen Deutung folgt mit der Neuen Phänomenologie von Hermann Schmitz eine säkularisierte Deutung von Atmosphären. Schmitz (2014, 30) beschreibt diese Erlebnisse als „unwillkürliche Lebenserfahrung“, die all das sei, „was Menschen merklich widerfährt, ohne dass sie es sich absichtlich zurechtgelegt haben.“ Dem setzt Schmitz (ebd.) die folgende These entgegen: „Gefühle sind räumlich ergossene Atmosphären und leiblich ergreifende Mächte. [...] Als At6

mosphäre bezeichne ich die Besetzung eines flächenlosen Raumes oder Gebietes im Bereich erlebter Anwesenheit.“ Es handelt sich dabei insofern um einen flächenlosen Raum als dass es keinen Sinn macht von einer geometrisch erfassbaren Lage der Gefühle zu sprechen, ebenso wenig wie sich der Raum des Schalls lokalisieren lassen könnte. Bei Atmosphären handelt es sich nach Schmitz folglich nicht um einen Ortsraum. Schmitz erörtert verschiedene Atmosphären, die leiblich erfahren werden. Er schreibt, dass nun eben nicht „an entlegene Räume zu denken“ sei, „sondern an solche, die jemand als anwesend erfährt, erfüllt z.B. von Gefühlen wie Freude, Trauer, Zorn, Scham, Furcht, Mut, Ärger, Mitleid, Zufriedenheit“ (ebd.). Atmosphären können leiblich gespürt, aber auch bloß wahrgenommen werden. Ferner macht Schmitz (ebd., 37) aber deutlich, dass „wenn die Ergriffenheit echt ist, muss sich der Ergriffene erst einmal mit dem Gefühl solidarisieren, es in seinen eigenen Antrieb übernehmen, und kann erst danach in die personale Auseinandersetzung mit dem Gefühl durch Preisgabe oder Widerstand eintreten“. Neben Gefühlen gibt es zudem weitere Atmosphären wie Wetter, Stille oder die Nacht. Gefühle und Atmosphären werden von Schmitz phänomenologisch als Halbdinge gedeutet. Den Unterschied zwischen Dingen und Halbdingen erläutert Schmitz (ebd., 39) wie folgt: „Dinge dauern ohne Unterbrechung und wirken mittelbar als Ursache, die durch eine Einwirkung einen Effekt hervorbringt. Dagegen ist die Dauer der Halbdinge unterbrechbar und ihre Einwirkung unmittelbar, indem Ursache und Einwirkung zusammenfallen.“ Schmitz grenzt sich hier von einer Verdinglichung des Gefühls ab, weswegen es mitunter fast mehr Sinn macht vom „Atmosphärischen“ als von einer „Atmosphäre“ zu sprechen. In seiner Philosophie entzieht Schmitz dem Atmosphären-Begriff folglich seinen religiösen Deutungsrahmen und „neutralisiert“ in gewissem Sinne den Begriff durch Rückführung auf eine rein leibliche Erfahrung. Bei Schmitz ist der Atmosphären-Begriff zudem tief verwurzelt in einer Ontologie der Situation, auf die später noch näher eingegangen werden soll. Schmitz erwähnt ferner die Möglichkeit der Gestaltbarkeit von Atmosphären 7

und nennt zuweilen auch Techniken zur Kultivierung von Atmosphären (Schmitz 2009, 77). Diese kurze Darstellung von Schmitz’ recht umfassender Philosophie (einführend dazu Schmitz 2005; Schmitz 2009) muss an dieser Stelle für die folgende Argumentation genügen. Da seine neophänomenologischen Schriften bis auf einige kleinere Ausnahmen (Schmitz et al. 2011) noch auf eine Übersetzung ins Englische warten, so musste die internationale Debatte bis dato zumeist ohne seine Grundlagen auskommen. Eine kritische Diskussion des AtmosphärenBegriffs bei Gernot Böhme Prägend für die gegenwärtige theoretische Debatte in internationalen Publikationen waren die Ausführungen zur Neuen Ästhetik von Gernot Böhme aus dem Jahr 1995 (hier: 2013) zum Begriff der Atmosphäre. Ebenso wie Schmitz’ Neue Phänomenologie lässt sich auch Böhmes Neue Ästhetik als konsequenten Abbruch einer religiösen Interpretation des Atmosphärischen und der analytischen Reinigung der Erfahrung von ihrer religiösen Deutung durch die Phänomenologie begreifen. Ferner lässt sich dies als Aufbruch zur praktischen Gestaltung der Welt verstehen. Von der Rezeption zur Produktion von Atmosphären

Böhme ist zugutezuhalten, dass er der Verwendung des AtmosphärenBegriffs in konstruktiver Weise innerhalb der ästhetischen und architektonischen Theorie Tür und Tor öffnete. Böhme vereinnahmt unter anderem den Begriff der „Aura“ bei Walter Benjamin (1991) und denkt Atmosphären dingontologisch. Er lehnt die Rede von den Halbdingen bei Schmitz weitgehend ab, da er Atmosphären als Räume begreift, „insofern sie durch die Anwesenheit von Dingen, von Menschen oder Umgebungskonstellationen, d.h. durch deren Ekstasen, ‚tingiert’ sind“ (Böhme 2013, 33). Atmosphären sind bei Böhme etwas, 8

dass von den Dingen ausgehen kann. Im Hinblick auf Schmitz wendet Böhme (ebd., 31), dass dessen Konzeption sich der Möglichkeit widersetzt, dass Atmosphären erzeugt und hergestellt werden könnten. Er attestiert Schmitz’ Phänomenologie eine Stärke auf Seiten der Rezeptionsästhetik, aber deklariert markante Schwächen hinsichtlich einer Produktionsästhetik (ebd.). Böhmes Atmosphären-Begriff hingegen dockt dezidiert an Inszenierungstechniken und ästhetische Arbeit an. Mit Böhmes Philosophie entsteht das Versprechen, die Welt intentional zu dekorieren und so der Gefühle habhaft zu werden. Es wundert nicht, dass seine Neue Ästhetik auf Resonanz bei Bühnenbilder_innen, Regisseur_innen, Architekt_innen, Stadtplaner_innen und schließlich bei findigen Marketingstrateg_innen stößt. Dies parallelisiert Böhme aber mit einer deutlichen Kritik an der ästhetischen Ökonomie, das heißt „der Vereinnahmung, der Manipulation und der Suggestion, die durch die Produktion von Atmosphären denen angetan wird, die ihnen ausgesetzt sind“ (Böhme 2013, 47). Philosophische Schwierigkeiten des Atmosphären-Begriffs bei Böhme

Böhmes Idee den Begriff der Atmosphäre zu nutzen, sodass diese als Ergebnisprodukt der Weltdekoration verstanden werden kann, hat philosophisch einige Probleme. Dies betrifft erstens die erkenntnistheoretische Dichotomisierung von Subjekt und Objekt – und der damit klaren Trennung zwischen Mensch und Umwelt – die in zeitgemäßen Philosophien problematisiert wird. Interessanterweise ist sich Böhme dieses Problems insofern bewusst als dass er behauptet, dass diese Dichotomie aufgelöst werden muss (ebd., 31). Dazu bedient er sich des Begriffs der „Ekstasen“. Er schreibt: „Das Ding wird nicht mehr durch seine Unterscheidung gegen anderes, seine Abgrenzung und Einheit gedacht, sondern durch die Weisen, wie es aus sich heraustritt. Ich habe für diese Weisen, aus sich herauszutreten, den Ausdruck ‚die Ekstasen des Dings’ eingeführt“ (ebd., 32 f.). Er begreift 9

diese Ekstasen als „sekundäre Qualitäten, [...] die dem Ding nicht an sich, sondern nur in Bezug auf ein Subjekt zukommen“ (ebd., 33). Böhmes Versuch der Überwindung der Subjekt-Objekt-Dichotomie gelingt ihm also nur durch den Kunstgriff, die Dichotomie auf einer 7 sekundären Ebene wiedereinzuführen. Seine Philosophie ist von dem Wunsch geleitet, die Gestaltbarkeit von Atmosphären zu betonen, weswegen seine Atmosphären-Theorie letztlich eine durch und durch artifizielle bleibt, die mit phänomenologischen Konzeption nur insofern etwas gemein hat als dass sie die (subjektive) Erfahrung berücksichtigt. Dies bedeutet aber auch, dass die Ökonomie der inszenatorischen Produktion von Atmosphären in quasi-religiöser Manier die betroffenen Subjekte ergreift. Damit liefert Böhme gleichsam eine Schöpfungslehre, die aber einen langen Beipackzettel mit aufgelisteten Nebenwirkungen hat. Immerhin, so kann man konstatieren, gibt Böhme der Möglichkeit zur Kritik der „Phase des Hochglanzkapitalismus“ (ebd., 45) umfassend Raum. Zweitens scheint Böhme Räume als Behälter zu verstehen, in welchem sich die Dinge anordnen lassen. Einerseits betont Böhme, dass es nicht der Raum in kantischen Sinne der „Anschauung des Außer- und Nebeneinanders“ (ebd., 95) sei, sondern der subjektiven Raumwahrnehmung ein affektives Fluidum entgegenschlage. Andererseits bezieht sich Böhme auf das architektonische Raum-Schaffen von Gebäuden, Innenräumen, Plätzen, Einkaufszentren, Flughäfen, Innenstädten und Kulturlandschaften (ebd., 97). Es bleibt unklar wie (subjektive) Wahrnehmung, affektives Fluidum und Materialität zusammengehen bei dem gleichzeitigen Wunsch der Überwindung der Subjekt-ObjektDichotomie Genüge tun zu wollen. Böhmes Ansicht der Reproduzierbarkeit von Gefühlen durch die Gestaltung von Atmosphären ignoriert in gewisser Hinsicht die Raumphilosophie seit Leibniz und Einstein, die nunmehr von einem relationalen respektive relativen Verständnis des Raums geprägt ist. Zudem hat man gar den Eindruck, dass er implizit von einem – nahezu behavioristischen, das heißt einem

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Schmitz selbst kritisiert Böhme in ähnlicher Weise (Schmitz 1998, 186).

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Reiz-Reaktion-Schema folgenden – Raumdeterminismus ausgeht, der allein durch die Argumentation relativiert wird, dass der Mensch die Fähigkeit habe den Raum zu gestalten. Böhmes elaborierter Vorschlag eines Atmosphären-Begriffs ist somit in eine naiv-realistische Architekturtheorie eingebettet, die zwar für die ästhetische Praxis gelungen ist, in (raum-)philosophischer Hinsicht aber schwach bleibt. Die Kommodifizierung des Gefühls?

Böhmes ästhetische Philosophie scheint es zu ermöglichen Gefühle zu kommodifizieren. Zunächst ist er sehr klar dahingehend, dass Atmosphären machtvoll sind. Das Wissen zur Gestaltung von Atmosphären ist gleichsam eine Macht, die „bei der Befindlichkeit des Menschen an[greift], sie wirkt aufs Gemüt, sie manipuliert die Stimmung, sie evoziert die Emotionen“ (Böhme 2013, 39). Neben der Politik, der Wirtschaft und der Religion, verortet Böhme dieses Wissen um atmosphärische Manipulation nunmehr auch in der Kulturindustrie. Er identifiziert die „ästhetische Ökonomie“ als aktuelle Entwicklungsphase des Kapitalismus (ebd., 45) und schlägt – mit Rückgriff auf Fritz Haug (1971) – vor, der Marx’schen Unterscheidung von Gebrauchswert und Tauschwert einen dritten Wertbegriff hinzuzufügen: einen ästhetischen Wert bzw. den Inszenierungswert (ebd., 46). Dieser Wert sei zwar ein „Scheinwert“, aber er könne gegenüber den anderen Werten durchaus dominieren. Böhme geht nun noch einen Schritt weiter und behauptet, dass „es ein legitimes Bedürfnis von Menschen ist, durch Gestaltung ihrer Umgebung bestimmte Atmosphären zu produzieren und sich selbst in Szene zu setzen“ (ebd.). Denn, so Böhme (ebd.), „das Atmosphärische gehört zum Leben, und die Inszenierung dient der Steigerung des Lebens“. Böhme (ebd., 47) beeilt sich hier auf eine mögliche Kritik an der manipulativen Kraft hinzuweisen. Seine Theorie zur Machbar- und Gestaltbarkeit von Atmosphären sei, so Böhme, eine Befähigung zur Kritik. Böhme ist sich also der Janusköpfigkeit seiner ästhetischen Theorie vollends bewusst. Auf der einen Seite konturiert er seine ästhetische 11

Philosophie so, dass sie zur praktischem Umsetzbarkeit in Form von inszenierten Atmosphären gereicht. Zum anderen kritisiert er die zunehmende inszenierten Atmosphären als machtvoll und gefährlich im Ergebnis durch produzierte „Befangenheit, Entfremdung und Verblendung“ (ebd.). Es bleibt – trotz Beteuerungen Böhmes, dass eine Kritik notwendig sei – unklar, wie die denn nun wirklich die Geister, die er rief, in Bann gehalten werden sollen. Naturalisierung des Atmosphärischen

Durch die Rückführung der inszenatorischen Wertsteigerung auf ein anthropologisches Grundbedürfnis nach ästhetischer Lebensgestaltung naturalisiert er seine Atmosphärentheorie. Böhme schreibt (ebd., 41): „Diese Rehabilitierung [gemeint ist hier des Kitsches und die Herauslösung der ästhetischen Gestaltung aus einem Kunstgewerbe – Anmerkung S.R.] ruht einerseits auf der Anerkennung des ästhetischen Bedürfnisses des Menschen als ein Grundbedürfnis und andererseits auf der Erkenntnis, das Sich-Zeigen, Aus-sich-Heraustreten, Scheinen 8 ein Grundzug von Natur ist.“ Böhme legitimiert seinen Atmosphä9 ren-Begriff auf Basis der Naturerkenntnis , gleichwohl er den Menschen dieser Natur dadurch enthebt, dass er ihm eine atmosphärische Schöpferkraft zuweist. Ferner wendet Böhme sich zwar der Kritik der ästhetischen Ökonomie zu, aber erklärt nun auch, dass diese in der menschlichen Bedürfnisbefriedigung wurzelt, also ein Grundzug des menschlichen Daseins sei – der sogenannten „Lebenssteigerung“ – und kaum mehr in den westlichen Industrienationen aufzuhalten sei. Böhme sieht seinen Beitrag in der Milderung der machtvollen Manipulation nur darin, eine ästhetische Theorie der Proliferation der Atmosphären zu entwickeln.

8 Man beachte wie hier durch die moderne Trennung von Natur und Kultur ebenfalls wieder eine weitere problematische Dichotomie durchschimmert. 9 Hierbei kritisiert Böhme (2013, 80 ff.) vor allem das objektorientierte, rein materielle Naturverständnis bei Kant, Hegel und Adorno.

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Böhmes Atmosphären-Theorie ist zutiefst einer technokratischen Sicht auf die Weltmanipulation verhaftet. Somit erscheint seine Philosophie als ein Projekt der Moderne. Der Böhme’sche Mensch ist der durch Aufklärung und Bildung befähigte, rationale Kontrolleur, der mittels seines Verstands prüfen kann, welche Mächte ihn ergreifen wollen. Voraussetzung für dieses Kontrollgeschehen ist nach Böhme die Möglichkeit der „‚ästhetischen Haltung’ [...] nämlich eine Haltung, die es erlaubt, Atmosphären distanziert auf sich wirken zu lassen“ (ebd., 30). Anders gesagt: der Ausweg aus der erlebnisökonomischen Vereinnahmung ist die kühle Distanz des aufgeklärten Menschen. Unklar ist dabei allerdings, ob man sich jemals den suggestiven Mächten vollkommen entziehen kann. Es ist schließlich, nach Böhme, ein natürliches Bedürfnis des Menschen Atmosphären zu produzieren. Böhme hat mehrfach die Auswüchse der ästhetischen Ökonomie kritisiert (Böhme 2010), obwohl seine Atmosphären-Theorie offensichtlich Autor_innen auf den Plan ruft, die dem Versuch der Kommodifizierung des Gefühls erliegen. Da hilft auch Böhmes Mahnung einen deutlichen, anti-sokratischen Unterschied zwischen Bedürfnis und Begierde zu machen offensichtlich nicht. Hier schwingt bei Böhme die marxistische Feststellung mit, dass Bedürfnisse durch den falschen Maßstab maßlos werden können und sich subjektiv somit ein permanentes Befriedigungsdefizit zeigt (vgl. Böhme 2013, 46 ff.; 62 ff.). Böhme erhofft sich aber, wie bereits erwähnt, durch die Verbreitung eines Wissens zur Machbarkeit von Atmosphären ihre suggestive Kraft zu brechen (ebd., 47). Damit gleicht er aber letztlich dem Zauberlehrling in Goethes berühmter Ballade. Es stellt sich also die Frage, ob die Kommodifizierung des Gefühls wie sie nun in zahlreichen Handbüchern und Ratgebern erhofft und versprochen wird, durch Böhme ein philosophischer Überbau geschaffen wurde? Eine interessante Perspektive ergibt sich, wenn man Böhmes ästhetische Theorie in ihren quasi-religiösen Zügen wahrnimmt. So wie der religiöse Mensch sich nach Beziehung und Aufgehen im Unendlichen sehnt, und diese Sehnsucht genährt wird von der Erfahrung spiritueller Atmosphären, so strebt der Böhme’sche Mensch nach Lebensstei13

gerung qua Schönheit: „Sich zeigen, in Erscheinung treten, sich selbst und seine Welt inszenieren: Schönheit ist ein legitimes Anliegen des Menschen“ (ebd., 65). Die Kenntnis von „Schönheit“ erlangt der Mensch durch Betrachtung des ‚Anderen’ sprich die Natur. Sich dem Bedürfnis nach Schönheit hinzugeben, erfordert die Teilhabe an der niemals stillstehenden ästhetischen Ökonomie. Böhme reproduziert hier – ob wissentlich oder unwissentlich sei anheimgestellt – in der argumentativen Tradition die religiösen Wurzeln des AtmosphärenBegriffs. Das Vergessen der situationalen Mitwelt

Der die Atmosphäre wahrnehmende Mensch bei Böhme ist ein zunächst recht einsames Subjekt, dass den ästhetischen Verführungen die Stirn bieten muss. Dieses wissenssoziologische Problem des einsamen Betrachters teilt Böhmes Philosophie mit der Phänomenologie im Allgemeinen, insbesondere der phänomenologischen Landschaftserfahrung. Dies wurde vornehmlich von Seiten feministischer Autor_innen herausgearbeitet und kritisiert (vgl. Rose 1993; Mills 1996; Fisher & Embree 2000). Die vermeintliche Einsamkeit des menschlichen (oder gar männlichen?) Naturbetrachters bei Böhme weist aber zudem noch auf ein anderes Problem hin, welches in folgendem Cartoon von Katz & Goldt zum Ausdruck kommt:

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Abb. aus: Katz & Goldt, "Das Malträtieren unvollkommener Automaten“, Rowohlt 2006 Böhmes dingontologische Atmosphären-Theorie und die Bemühungen seiner Nachfolger_innen basierend darauf, die Innenräume von Gebäuden atmosphärisch zu gestalten, scheitert vor allem an der Tatsache, dass die ko-präsenten Menschen weder Dinge sind, noch dass sich die Gegenüberstellung von Mensch und Ding gemäß aktueller Sozialtheorien stabil erweist (vgl. Nohl & Wulf 2013). Böhme klammert die situationale Mitwelt weitgehend aus. Schmitz hingegen löst dies in seiner Phänomenologie mit dem Begriff der Situation: „Eine Situation in meinem Sinn ist demgemäß erstens durch Ganzheit (das heißt Geschlossenheit und Zusammenhalt) charakterisiert, zweitens durch einen binnendiffusen (oder wie ich terminologisch sage, chaotisch-mannigfaltigen) Hof der Bedeutsamkeit, in dem nicht alles einzeln ist, weil nicht durchgängig feststeht, was darin womit identisch und wovon verschieden ist, und drittens dadurch, daß dieser Hof mindestens durch Sachverhalte und meist überdies durch Programme und Probleme gebildet wird; darüber hinaus kann alles Beliebige zu einer Situation gehören, und das gilt insbesondere für Atmosphären des Gefühls, mit denen sie gleichsam geladen sein kann“ 15

(Schmitz 1998, 177). Situationen durchziehen das menschliche Leben und sind somit die Grundlage für kommunikative Sozialverhältnisse. Sachverhalte sind dabei Personen, Dinge und Halbdinge wie Atmosphären. Programme sind Zwecke und Wünsche, während Probleme auf unterschiedlichen Ebenen (praktisch, moralisch, etc.) entstehen. Situationen gehen häufig aber nicht immer mit Atmosphären einher. Schmitz unterscheidet ferner persönliche (oder „einsame“) und gemeinsam geteilte Situationen. Gemeinsame Situationen können mit kollektiven Atmosphären vermittels Einleibung als Form leiblicher Kommunikation beladen sein (Schmitz 2014, 56): „Als Partner [für Einleibung – S.R.] kommen andere Leiber von Menschen und Tieren in Betracht, aber auch leiblose Gegenstände, sofern sie mit Bewegungssuggestionen und / oder synästhetischen Charakteren besetzt sind, leibnahen Brückenqualitäten, die ebenso am eigenen Leib gespürt wie an Gestalten wahrgenommen werden können“ (ebd.). Kurz gesagt, die Anwesenheit anderer Menschen beeinflusst das Atmosphäri10 sche maßgeblich und gründet stets in sozial geteilten Situationen. Damit beantwortet sich die im Cartoon von Katz & Goldt (Abb.1) aufgeworfene Frage. Da hilft auch kein Ratgeber zur atmosphärischen Innenraumgestaltung mehr. In Bezug auf die Gestaltung und Manipulation von Atmosphären bedeutet dies, dass dies nur gelingen kann, wenn man die anwesenden Menschen wegdenkt oder sie verding11 licht.

Fazit Böhmes Atmosphären-Begriff ist aus phänomenologischer Perspektive erstaunlich limitiert. Interessant ist allerdings, dass ein religiöses Moment im Atmosphären-Begriff wieder zutage tritt. Der religiöse Charakter kapitalistischer Lebenssteigerung wird somit einmal mehr 10 Der Philosoph Peter Sloterdijk (2004) hat mit Rekurs auf Schmitz eine sphärologische Gesellschafstheorie entworfen. 11 Dies mag in der Schauspielkunst oder mit antrainiertem Lächeln in Dienstleistungsberufen durchaus gelingen.

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deutlich, gleichwohl Böhmes Theorie der ästhetischen Arbeit den Kritiker_innen letztlich einen Bärendienst erweist. Damit stellt sich wiederum die Ausgangsfrage, ob Böhmes Versprechen der Herstellbarkeit von Atmosphären wirklich der Befähigung zur Kritik dieser manipulativen Mächte dient. Schließlich könnte man ihn auch als Vordenker eines suggestiven Planungsprogramms erlebnisökonomischer Akteure verstehen. Dies würde aber bedeuten, dass das Potential einer kritischen Phänomenologie (Hasse 2014) nicht ausgeschöpft worden wäre. Trotz der praktischen Wirksamkeit des Böhme’schen AtmosphärenBegriffs in konkret raumgestaltenden Disziplinen ist er gespickt mit zahlreichen Unzulänglichkeiten. Der in eine Situationsontologie eingebettete Atmosphären-Begriff bei Schmitz hingegen, erweist sich als robust und wertvoll zur Beschreibung der Welterfahrung. Es mag sein, dass es gewisse Gestaltungsspielräume in der praktischen Auseinandersetzung mit Atmosphären gibt. Natürlich betrifft dies beispielsweise die Wohneinrichtung, das bauliche Arrangement in Städten, die Garten- und Landschaftsgestaltung oder bühnenbildnerische Inszenierungen. Eine Beschränkung des Atmosphärenbegriffs auf solche Settings greift jedoch zu kurz. Im menschlichen Miteinander beispielsweise finden wir uns stets in Situationen wieder, die vom Atmosphärischen bewölkt werden. Dies hat aber sehr oft nichts mit Schönheit zu tun. Atmosphären können natürlich ebenfalls höchst gewaltsam und schmerzvoll sein. Das ganze Spektrum menschlicher Erfahrungen ist von Atmosphären geprägt. Wenn man Böhme zugutehalten möchte, dass er der produktiven Ebene des Denkens über Atmosphären Raum gegeben hat, so müsste ebenfalls – und einen Rumpf zur kritischen Auseinandersetzung deutet er ja an – in vermutlich noch viel dringlicherer Weise ein Befähigungsansatz entwickelt werden, wie man sich der manipulativ-suggestiven Gewalt von Atmosphären entziehen kann. Dies betrifft repressive Atmosphären auf personaler Ebene, wenn man an missbräuchliche Situationen denkt oder an die seduktive Innovationskraft im Warenhandel. Damit einher geht aber die politische Dimension des Atmosphärischen, die zu gewissen Denkstilen und affektiver Aufgeladenheit 17

führen kann. Eine Engführung des Atmosphären-Begriffs folglich auf die schönen Künste erscheint vor diesem Hintergrund wie blanker Eskapismus.

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