a cura di Marina Piranomonte Francisco Marco Simón
DE LUCA EDITORI D’ARTE
CIENCIA
E INNOVACIÓN
SOMMARIO
9 10
PREMESSA Mariarosaria Barbera INTRODUZIONE Marina Piranomonte, Francisco Marco Simón GENERAL REFLECTIONS AND NEW APPROACHES
13
RISK AND THE GREEKS: A NEW APPROACH TO UNDERSTANDING BINDING CURSES Esther Eidinow
23
IL PIOMBO E LA MAGIA: IL RAPPORTO TRA L’OGGETTO E IL MATERIALE A PROPOSITO DEGLI SPECCHI PLUMBEI Giulia Baratta
29
“PRAYERS FOR JUSTICE” AND THE CATEGORIZATION OF CURSE TABLETS Martin Dreher
33
RESPONSE TO A CRITIQUE Henk Versnel
47
FIXING THE RACE: MANAGING RISKS IN THE NORTH AFRICAN CIRCUS Richard Gordon
75
IL RITRATTO DELLO IETTATORE FRA GLI AUTORI LATINI DEL PRIMO PERIODO IMPERIALE Antón Alvar Nuño THE LITERARY CONTEXTS
81
EL PASO DEL RÍO EN ÉPOCA ROMANA: MAGIA Y PRODIGIO Santiago Montero
89
THE
LEGISLATION DE MALEFICIS ET MATHEMATICIS ET CETERIS SIMILIBUS IN THE TEXT AND CONTEXT OF CONSTANTINIAN LAWS REGARDING HARUSPICES
CODEX THEODOSIANUS
XVI
María Victoria Escribano Paño 97
OCCULTAE
NOTAE. LINEE EVOLUTIVE DEL TRATTAMENTO DEL REATO DI MAGIA NEGLI PROFILO GIURIDICO E PUNTUALIZZAZIONI LESSICALI
ANNALES
DI
Arduino Maiuri MAPPING 115
THE PROBLEM OF DENSE CONCENTRATIONS OF DATA FOR CARTOGRAPHERS (AND CHRONOGRAPHERS) OF ANCIENT MEDITERRANEAN MAGIC: SOME ILLUSTRATIVE CASE STUDIES FROM THE EAST Christopher A. Faraone
TACITO:
123
A CARTOGRAPHY OF DEFIXIONES IN THE WESTERN ROMAN EMPIRE Celia Sánchez Natalías
135
POWER AND EVOCATION OF THE EXOTIC: BILINGUAL MAGICAL TEXTS IN THE LATIN WEST Francisco Marco Simón
ARCHAEOLOGICAL CONTEXTS 147
THE SOCIAL BACKGROUND OF THE DEFIXION TEXTS OF MATER MAGNA AT MAINZ AND ANNA PERENNA AT ROME Juergen Blänsdorf
161
ANNA PERENNA. UN CONTESTO MAGICO STRAORDINARIO Marina Piranomonte
175
LA CONSERVAZIONE DEI MATERIALI MAGICI DEL SANTUARIO DI ANNA PERENNA. IL RESTAURO Ida Anna Rapinesi Jarmila Polakova
183
LA CONSERVAZIONE DEI MATERIALI MAGICI DEL SANTUARIO DI ANNA PERENNA. LA DOCUMENTAZIONE ATTRAVERSO TECNICHE DIGITALI
Rosa Maria Villani Roberto Mauri 193
THE CURSE TABLETS OF RICHARD WÜNSCH TODAY Jaime Curbera
195
COSMIC DUST. MAGIC AND THE MUNDANE IN BRITANNIA ANTIQUA AND BEYOND Miranda Aldhouse-Green
211
LA PANOPLIE COMPLÈTE D’UN MAGICIEN DANS LA CAVE D’UNE C. VERIUS SEDATUS, CARNUTE, GARDIEN DES DIVINITÉS Dominique Joly
225
TEXTUAL SOURCES OF ANCIENT MAGIC IN PANNONIA György Németh
229
TRACCE DI OUSIA IN UNA DEFIXIO DALLA VIA OSTIENSE: UN LAVORO MULTIDISCIPLINARE Gabriella Bevilacqua Olimpia Colacicchi Maria Rita Giuliani
237
PUBLIUS NIGIDIUS FIGULUS PYTHAGORICUS ET MAGUS Marc Mayer i Olivé
247
LE SORTES DI PERUGIA Massimo Casagrande
253
I CREPUNDIA DALLA TOMBA 37 DELLA NECROPOLI DI CASTEL MALNOME: USI FUNERARI E RITUALI MAGICI Laura Cianfriglia Alessio De Cristofaro
267
MEDEA AS A MISTRESS OF SERPENTS Daniel Ogden
DOMUS À
AUTRICUM (CHARTRES - FRANCE) :
GRAECO-EGYPTIAN MAGIC 279
Aguv j rtai. PRATICHE MAGICHE, ITINERANZA E MARGINALITÀ RELIGIOSA NELLA GRECIA ANTICA Pietro Giammellaro
283
HORO, OSIRIDE, ANTINOO E LE LAMPADE MAGICHE. ELEMENTI DI MAGIA EGIZIA NEL MONDO ROMANO Giuseppina Capriotti Vittozzi
289
BRUISSEMENTS, GESTES VOCAUX, CRIS. POUR UNE RÉFLEXION SUR LE CONTEXTE SONORE DES RITUELS ‘MAGIQUES’ Sabina Crippa
299
THE LIBRARY OF THE MAGICIAN Emilio Su´arez de la Torre
307
THE CATALOGUE AND STATISTICAL ANALYSIS OF THE CHARAKTÊRES PROJECT: A FIRST INTRODUCTION Kirsten Dzwiza
309
“YOU WHO IMPOSE SLEEP UPON ABIMELECH FOR SEVENTY TWO YEARS”: AN EGYPTIAN SPELL AGAINST INSOMNIA Raquel Martín Hernández Sofía Torallas Tovar
313
MAGIC IN MEROVINGIAN GAUL: CONTINUITY OR DISCONTINUITY? Matthew Wallace Dickie MAGIC IN MEDIEVAL AND MODERN PERIODS
327
THE ARABIC TRADITION OF MAGIC SQUARES. THE FIRST STEPS OF ITS TRANSMISSION TO LATIN EUROPE Mercè Comes † and Rosa Comes
335
BOUTEILLES MAGIQUES ET TALISMANS TERRITORIAUX. LE PALAIS ENCHANTÉ DE TOLÈDE ET L’IMAGINAIRE DE LA CONQUÊTE François Delpech
349
SEIÐR E SEIÐKONUR NELLE SAGHE ISLANDESI Carla Del Zotto
363
BIBLIOGRAFIA GENERALE
365
REFERENZE GRAFICHE E FOTOGRAFICHE
SEIÐR
E SEIÐKONUR NELLE SAGHE ISLANDESI Carla Del Zotto Sapienza Università di Roma
La Ynglinga saga, “Saga dei discendenti di Yngvi”, costituisce la prima parte della Heimskringla, la storia dei re di Norvegia scritta dall’erudito islandese Snorri Sturluson intorno al 1230. La saga tratta della preistoria della Scandinavia e offre una presentazione evemeristica degli antichi miti nordici, propedeutica all’elaborazione di genealogie regali con un’ascendenza mitologica 1. Yngvi è in Snorri un altro nome del dio Freyr, ritenuto il mitico antenato della dinastia svedese degli Ynglingar, alla quale far risalire anche Haraldr Bellachioma, il re norvegese, morto intorno al 933, che per primo tentò di realizzare l’unificazione della Norvegia. La Ynglinga saga, analogamente alla Íslendingabók di Ari Þorgilsson e alla Historia Norwegiae, anonima, dipende per le notizie sulle genealogie dei re svedesi dallo Ynglingatal, il poema di trentotto strofe, composto nella seconda metà del IX secolo dallo scaldo Þjóðólfr ór Hvini, in onore del regulus Rögnvaldr heiðumhæri, cugino di Haraldr Bellachioma 2. Inoltre, probabilmente sotto l’influsso di una tradizione continentale – secondo la quale l’origine delle diverse nazioni era riconducibile alla caduta di Troia –, sia Ari sia Snorri riferiscono di una migrazione avvenuta dal Mar Nero in Scandinavia 3. Il quinto capitolo della Ynglinga saga narra infatti l’arrivo di Odino e degli Asi dall’Asia Minore nelle terre nordiche:
Saxland ok setti þar sonu sína til landsgæzlu. Þá fór hann norðr til sjávar ok tók sér bústad í ey einni. Þar heitir nú Óðinsey í Fjóni […] En er Óðinn spurði, at góðir landskostir váru austr at Gylfa, fór hann þannok, ok gerðu þeir Gylfi sætt sína, því at Gylfi þóttisk engi krapt til hafa til mótstöðu við Ásana. Mart áttusk þeir Óðinn við ok Gylfi í brögðum ok sjónhverfingum, ok urðu Æsir jafnan ríkri. Óðinn tók sér bústad við Löginn, þar sem nú eru kallaðar fornu Sigtúnir, ok gerði þar mikit hof ok blót eptir siðvenju Ásanna. Hann eignaðisk þar lönd svá vítt sem hann lét heita Sigtúnir. Hann gaf bústaði hofgoðunum. Njörðr bjó í Nóatúnum, en Freyr at Uppsölum, Heimdallr at Himinbjörgum, Þórr á Þrúðvangi, Baldr á Breiðabliki» 4.
«Fjallgarðr mikill gengr af landnorðri til útsuðrs. Sá skilr Svíþjóð ina miklu ok önnur ríki. Fyrir sunnan fjallit er eigi langt til Tyrklands. Þar átti Óðinn eignir stórar. Í þann tíma fóru Rúmverjahöfðingjar víða um heiminn ok brutu undir sik allar þjóðir, en margir höfðingjar flýðu fyrir þeim ófriði af sínum eignum. En fyrir því at Óðinn var forspár ok fjölkunnigr, þá vissi hann, at hans afkvæmi myndi um norðrhálfu heimsins byggva. Þá setti hann brœðr sína, Vé ok Víli, yfir Ásgarð, en hann fór ok díar allir með honum ok mikit fólk annat. Fór hann fyrst vestr í Garðaríki ok þá suðr í Saxland. Hann átti marga sonu. Hann eignaðisk ríki víða um
«Una grande catena di montagne attraversa il paese da nord a sud e divide la Grande Scizia dagli altri regni. A sud non lontano dalle montagne si trova la Terra dei Turchi (scil. Asia Minore), dove Odino aveva grandi possedimenti. In quell’epoca l’impero romano si era esteso ampiamente nel mondo e aveva sottomesso tutti i popoli, e molti potenti fuggirono dai loro regni a causa della guerra. Poiché Odino era un veggente e un esperto di magia sapeva che la sua discendenza avrebbe popolato la parte settentrionale del mondo. Mise così i suoi fratelli, Vé e Víli, a capo di Ásgarðr e partì con tutti i suoi sacerdoti e molta altra gente. Dapprima andò verso ovest in Garðaríki (Russia) e poi a sud nella Terra dei Sassoni. Ebbe molti figli. Si procurò grandi regni nella Terra dei Sassoni e mise i suoi figli come custodi dei regni. Poi andò a nord verso il mare e prese dimora su un’isola, che si chiama ora l’Isola di Odino (Odense) in Fionia. […] Ma Odino, quando seppe che c’erano buone terre a est nel paese di Gylfi, si diresse là e lui e Gylfi vennero a patti, poiché Gylfi ritenne di non avere la forza per resistere agli Asi. Molto si confrontarono Odino e Gylfi in astuzie e incantesimi e gli Asi furono sempre i più forti. Odino si insediò a
1 SNORRI STURLUSON, Heimskringla, (ed. BJARNI AÐALBJARNARSON), I, Íslenzk fornrit XXVI, Reykjavík 1941, pp. 9-83. 2 S. ELLEHØJ, Den ældste norrøne historieskrivning, København 1965, pp. 109141. 3 Il racconto della migrazione dall’Asia Minore sembra appartenere solo alla tradizione islandese, poiché non compare né in Saxo Grammatico né in Teodorico monaco. La particolare concezione evemeristica di Snorri può essere derivata dalla Skjöldunga saga. 4 SNORRI STURLUSON, op. cit. a nota 1, pp. 14-6. Una presentazione evemeristica degli
dèi Asi è presente anche in Saxo, Gesta Danorum VI, v, 3: «Olim enim quidam magicae artis imbuti, Thor videlicet et Othinus aliique complures miranda praestigiorum machinatione callentes, obtentis simplicium animis, divinitatis sibi fastigium arrogare coeperunt. Quippe Norvagiam, Suetiam ac Daniam vanissimae credulitatis laqueis circumventas ad cultus sibi pendendi studium concitantes praecipuo ludificationis suae contagio resperserunt. Adeo namque fallaciae eorum effectus percrebuit, ut in ipsis ceteri quandam numinum potentiam venerantes eosque deos vel deorum complices autumantes veneficiorum auctoribus sollemnia vota dependerent et errori sacrilego respectum sacris debitum exhiberent».
350 Lögrinn (sul Lago Mälaren) che ora si chiama Gamla Sigtuna, vi edificò un grande tempio e celebrò sacrifici secondo i costumi degli Asi; conquistò l’ampio territorio intorno e lo chiamò Sigtuna e insediò i responsabili (goðar) dei templi: Njörðr ebbe la sua dimora a Nóatún, Freyr a Uppsala, Heimdallr a Himinbjörg, Þórr a Þrúðvangr, Baldr a Breiðablik». Anche nel “Libro degli islandesi” (Íslendingabók), scritto da Ari intorno al 1125, Yngvi, il fondatore della dinastia degli Ynglingar, è menzionato come re dei Turchi; a lui succedono Njörðr, re degli Svíar (i Suiones di Tacito), e Freyr 5. Invece, nella Ynglinga saga, la serie dei re inizia con Odino e prosegue con Njörðr e Freyr. Quest’ultimo – secondo Snorri – era anche chiamato Yngvi, “un nome usato a lungo tra la sua gente come appellativo reverenziale”, e pertanto tutti i suoi discendenti furono chiamati Ynglingar 6. Nella figura di Yngvi, citato come progenitore dei re di Svezia da Ari e da Snorri, è possibile scorgere un collegamento con gli Ingaevones menzionati da Tacito (Germania 2), l’anfizionia di tribù germaniche stanziate sul Mare del Nord che celebrava uno dei tre figli del dio Manno come loro capostipite. La forma *Ingwaz sarebbe alla base del nome Yngvi, il cui significato rimane oscuro, anche se riconducibile al nome gotico della runa enguz e all’eroe eponimo dei danesi orientali, Ing, menzionato nella Poesia runica anglosassone 7. Le fonti di mitologia nordica danno poi notizia di una guerra avvenuta originariamente tra due distinti gruppi di divinità, gli Asi, guidati da Odino, e i Vani, precipuamente rappresentati da Freyr e Njörðr. Nell’Edda in prosa (Gylfaginning 24), Snorri descrive Freyr come il più nobile di tutti gli dèi, governatore della pioggia e del sole, protettore dei raccolti, custode della pace e della prosperità 8. Nella rielaborazione evemeristica della Ynglinga saga Freyr è invece il re degli Svíar e risiede a Uppsala, uno dei più antichi santuari della Svezia pagana; è sposato con Gerðr ed è il padre di Fjölnir. Tuttavia, la leggendaria età dell’oro, nota come “Pace di Fróði” (Fróða friðr), coincide in Snorri con il lungo regno di pace di Freyr 9. Il dio appare dunque legato al culto della fertilità e molti riferimenti richiamano i riti descritti da Tacito (Germania 40) in onore della Terra-madre, la dea Nerthus. Il IV capitolo della Ynglinga saga contiene la descrizione della guerra tra gli Asi e i Vani, insieme al mito, altrove non attestato, della testa parlante di Mímir e dell’introduzione della pratica del seiðr presso gli Asi: «Óðinn fór með her á hendur Vönum, en þeir urðu vel við ok vörðu land sitt, ok höfðu ýmsir sigr. Herjuðu hvárir land annarra ok gerðu skaða. En er þat leiddisk hvárumtveggjum, lögðu þeir milli sín sættarstefnu ok gerðu frið ok seldusk gíslar. Fengu Vanir sína ina ágæztu menn, Njörð inn auðga ok son hans, Frey, en Æsir þar í mót þann, er Hœnir hét, ok kölluðu hann allvel til höfðingja fallinn. Hann var mikill maðr
5
Íslendingabók, Landnámabók, (ed. JAKOB BENEDIKTSSON), Íslenzk fornrit I, Reykjavík 1986, pp. 3-28; 27. 6 Ynglinga saga, cap. X, in SNORRI STURLUSON, op. cit. a nota 1, p. 24. 7 R. SIMEK, Dictionary of Northern Mythology, Cambridge 1993, pp. 378-379; S. FEIST, Vergleichendes Wörterbuch der gotischen Sprache, Leiden 1939, p. 132; M. HALSALL, The Old English Rune Poem: a critical edition, Toronto 1981, p. 90. 8 Cfr. Edda Snorra Sturlusonar (ed. FINNUR JÓNSSON), København 1931, p. 31; per una traduzione italiana si veda SNORRI STURLUSON, Edda, (a cura di G. Dolfini), Milano 1975, p. 76.
CARLA DEL ZOTTO
ok inn vænsti. Með honum sendu Æsir þann, er Mímir hét, inn vitrasti maðr, en Vanir fengu þar í mót þann, er spakastr var í þeira flokki. Sá hét Kvasir. En er Hœnir kom í Vanaheim, þá var hann þegar höfðingi görr. Mímir kenndi honum ráð öll. En er Hœnir var staddr á þingum eða stefnum, svá at Mímir var eigi nær, ok kœmi nökkur vandamál fyrir hann, þá svaraði hann æ inu sama: „ráði aðrir,“ kvað hann. Þá grunaði Vani, at Æsir myndi hafa falsat þá í mannaskiptinu. Þá tóku þeir Mími ok hálshjoggu ok sendu höfuðit Ásum. Óðinn tók höfuðit ok smurði urtum þeim, er eigi mátti fúna, ok kvað þar yfir galdra ok magnaði svá, at þat mælti við hann ok sagði honum marga leynda hluti. Njörð ok Frey setti Óðinn blótgoða, ok váru þeir díar með Ásum. Dóttir Njarðar var Freyja. Hon var blótgydja. Hon kenndi fyrst með Ásum seið, sem Vönum var títt. Þá er Njörðr var með Vönum, þá hafði hann átta systur sína, því at þat váru þar lög. Váru þeira börn Freyr ok Freyja. En þat var bannat með Ásum at byggva svá náit at frændsemi» 10. «Odino marciò con il suo esercito contro i Vani ma essi resistettero e difesero il loro paese e a turno ciascuno ottenne la vittoria; a vicenda devastarono l’uno le terre dell’altro procurando un gran danno e divenuti consapevoli di ciò decisero di giungere a un accordo e si scambiarono ostaggi. I Vani diedero il loro uomo più importante, Njörðr il ricco e suo figlio Freyr; in cambio gli Asi consegnarono uno di nome Hœnir, che ritenevano sarebbe stato un capo. Egli era alto e di bell’aspetto. Con lui gli Asi mandarono Mímir, l’uomo più saggio, e in cambio i Vani diedero il più sapiente tra la loro gente. Si chiamava Kvasir. Quando Hœnir giunse nella terra dei Vani fu scelto come capo. Mímir lo consigliava in tutto. Ma quando Hœnir era all’assemblea o in consiglio e Mímir non gli era vicino se si presentava un caso complicato rispondeva sempre allo stesso modo: “diano gli altri un consiglio”. I Vani ebbero allora il sospetto che gli Asi li avessero ingannati nello scambio degli uomini; presero Mímir, lo decapitarono e mandarono la testa agli Asi. Odino prese la testa, vi spalmò delle erbe affinché non andasse in putrefazione, vi recitò sopra formule magiche e realizzò un incantesimo tale che la testa parlava con lui e gli rivelava molti segreti. Odino pose come responsabili dei sacrifici Njörðr e Freyr ed essi furono i sacerdoti degli Asi. La figlia di Njörðr era Freyja. Ella fu la sacerdotessa dei sacrifici e per prima fece conoscere agli Asi il seiðr che era in uso presso i Vani. Quando Njörðr stava tra i Vani aveva sposato la propria sorella, poiché lì c’era tale usanza. I loro figli furono Freyr e Freyja. Ma tra gli Asi venne proibito il matrimonio con un consanguineo». Nella ricostruzione evemeristica di Snorri, che scrive più di duecento anni dopo l’introduzione del cristianesimo in Islanda, l’unio-
9 Ynglinga saga, cap. X, in SNORRI STURLUSON, op. cit. a nota 1, p. 24. La Pace di Fróði è citata anche nel poema scaldico Vellekla composto intorno al 986, in Skáldskaparmál 43 dell’Edda in prosa di Snorri e nel V libro dei Gesta Danorum di Saxo Grammatico. 10 Cfr. SNORRI STURLUSON, op. cit. a nota 1, pp. 12-3. Per le analogie con i miti celtici sulla testa decapitata che parla cfr. C. DEL ZOTTO, Echi celtici nei canti dell’Edda, Rivista di cultura classica e medioevale LI/2, 2009, pp. 457-466.
SEIÐR
351
E SEIÐKONUR NELLE SAGHE ISLANDESI
ne incestuosa è subito rimossa dalle pratiche in uso presso gli Asi e la divinizzazione di Njörðr e Freyr è spiegata come una conseguenza del loro compito di responsabili del tempio, addetti alla celebrazione di sacrifici; l’antico nordico blóta, “versare il sangue delle vittime”, è infatti un termine tecnico per indicare il sacrificio pagano 11. Il mito della guerra tra gli Asi e i Vani appare quindi funzionale a rappresentare una sovrapposizione di culture diverse; dal racconto di Snorri il gruppo dei Vani emerge come un insieme di divinità venerate da una società agricola con pratiche ritenute in seguito vergognose ed illecite, mentre i seguaci degli Asi sono espressione di un ceto guerriero e aristocratico. Si può pertanto ipotizzare che le divinità vaniche appartenessero al sostrato preindoeuropeo della Scandinavia, come sembrano confermare i numerosi toponimi nordici basati su nomi di Vani, la testimonianza di Tacito sul culto della dea Nerthus e le incisioni rupestri dell’Età del Bronzo correlate a riti della fertilità. La guerra tra i due gruppi di dèi rifletterebbe dunque lo scontro tra una cultura megalitico-matriarcale e l’altra emergente dell’ascia da combattimento e della ceramica a cordicella; un evento che si sarebbe verificato nella Scandinavia meridionale e nella cerchia nordica intorno al secondo millennio a.C. 12. Secondo il racconto della Ynglinga saga, il seiðr, ovvero l’arte della magia conosciuta dai Vani, fu introdotto fra gli Asi da Freyja, la dea nordica equivalente a Venere o Afrodite nel mondo classico; tuttavia, anche Odino, il padre degli Asi giunto in Scandinavia dall’Asia Minore, era assai esperto nel seiðr; in seguito, tale pratica – a causa del disonore che comportava a chi ne faceva uso – venne demandata alle donne, denominate così seiðkonur (‘maghe’): «Óðinn kunni þá íþrótt, svá at mestr máttr fylgði, ok framði sjálfr, er seiðr heitir, en af því mátti hann vita ørlög manna ok óorðna hluti, svá ok at gera mönnum bana eða óhamingju eða vanheilendi, svá ok at taka frá mönnum vit eða afl ok gefa öðrum. En þessi fjölkynngi, er framið er, fylgir svá mikil ergi, at eigi þótti karlmönnum skammlaust við at fara, ok var gyðjunum kennd sú íþrótt» 13. «Odino conosceva e praticava quell’arte che dava grande potere e che si chiama seiðr; così egli sapeva i destini degli uomini e quello che doveva accadere, poteva arrecare a un uomo morte, sfortuna o malattia, così come era in grado di togliere ad alcuni il senno e la forza e darli ad altri. Ma dalla pratica di questa magia nera consegue una così grande perversione (ergi, ‘lascivia, concupiscenza’) che agli uomini non sembrò privo d’infamia esercitarla e l’arte fu insegnata alle sacerdotesse».
11 Cfr. Edda poetica. Il Carme di Sigrdrifa (a cura di C. Del Zotto), Milano 2003, p. 111; C. DEL ZOTTO, La letteratura cristiana nell’Islanda medievale, in La letteratura cristiana in Islanda (a cura di C. Del Zotto), Roma 2010, pp. 17, 22. La descrizione di un solenne sacrificio novennale nel santuario di Uppsala, ancorché non legata a un’esperienza autoptica, si rinviene in Adamo di Brema, Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, IV, 27; per una testimonianza runica correlata al sacrificio di nove esseri viventi di sesso maschile cfr. C. DEL ZOTTO, Maleficia vel litterae solutoriae. Il valore magico delle rune, SteMat 76/1, 2010, pp. 151-186. 12 R. SIMEK, op. cit. a nota 7, pp. 351-3. ID., Religion und Mythologie der Germanen, Darmstadt 2003, pp. 20-41. 13 Ynglinga saga, cap. 7, in SNORRI STURLUSON, op. cit. a nota 1, p. 19.
La testimonianza di Snorri nella Ynglinga saga è di particolare interesse perché classifica il seiðr fra i rituali di magia nera, mentre le fonti classiche sembrano non averne notizia e menzionano unicamente l’arte della divinazione e le virtù profetiche delle donne germaniche. Tacito (Germania 8) afferma che i Germani credevano nell’esistenza di un qualcosa di sacro e di profetico nelle donne e pertanto non disprezzavano i loro consigli né trascuravano i loro responsi 14. Tra le profetesse note ai Romani, lo storico ricorda Veleda, alla quale venivano quasi tributati gli onori di una divinità, e Albruna. La prima, il cui nome è forse riconducibile all’irl. fili ‘vate, poeta’, 15 apparteneva alla tribù dei Bructeri e prese parte alla rivolta dei Batavi capeggiata da Giulio Civile; fatta prigioniera, fu condotta a Roma nel 77-78. Nelle Historiae (IV, 61; V, 24) Tacito riporta le sue predizioni e sembra associare il dono profetico alla conservazione della verginità. La seconda profetessa, chiamata Albruna in base alla congettura del Wackernagel rispetto al tràdito Aurinia, evoca nel nome il mondo delle rune e degli elfi, in quanto Albruna vale propriamente “segreto degli Elfi” 16. Strabone (Geografia VII, 2) descrive presso i Cimbri sacerdotesse in vesti bianche che in guerra profetizzavano osservando il sangue dei prigionieri che uccidevano; Dione Cassio (Historia Romana 55,1) menziona una donna di grandezza sovrumana che affrontò Druso, mentre cercava di attraversare l’Elba, predicendogli una morte imminente; in un altro passo, sull’imperatore Domiziano (Historia Romana 67, 5), è invece citata Ganna, la vergine sacerdotessa che in Germania era succeduta a Veleda. Infine, il nome di una profetessa semnone, Baloubourg, è conservato su un ostrakon egizio del II secolo 17. In epoca medievale, gli Annales Fuldenses ricordano per l’anno 847 un’indovina alemanna di nome Thiota; nell’Historia Francorum (V, 14) Gregorio di Tours parla di una veggente che predice al re Gontrano gli eventi futuri, poiché possedeva lo “spirito del pitone”: «Tunc direxit Gunthchramnus puerum ad mulierem quandam, sibi iam cognitam a tempori Chariberthi regis, habentem spiritum phitonis 18, ut ei quae erant eventura narraret». In un’altra occorrenza (Hist. Franc. VII, 44), Gregorio cita il caso del vescovo Agerico di Verdun che tentò di liberare una donna posseduta dallo spirito del pitone, ma non essendo riuscito l’esorcismo l’indovina si rifugiò presso la regina Fredegonda. I nomi Waluburg e Ganna, citati nelle fonti classiche, sono etimologicamente riconducibili a un particolare attributo delle profetesse del mondo germanico: la verga o bacchetta, nota nei testi nordici medievali con il nome völr, cui corrisponde il gotico walus. Nella Bibbia di Wulfila walus traduce il greco rJavbdoı nel passo di Lc 9, 3; in nordico, völr (pl. velir ) è impiegato con un significato eminentemente magico; da völr deriva infatti il termine völva,
14
Paolo Diacono, nel racconto della migrazione dalla Scandinavia del gruppo guidato da Ibor e Aio (Historia Langobardorum I, 3), menziona la saggezza e l’ingegno di Gambara, la madre dei due capi, alla quale era possibile chiedere consiglio in situazioni difficili. 15 R. MUCH, Die Germania des Tacitus, 3. erw. Aufl. unter Mitarbeit von H. JANKUHN, (W. LANGE hrsg.), Heidelberg 1967, p. 169; si veda inoltre M. J. ENRIGHT, Lady with a Mead Cup, Dublin 1996, pp. 170-249. 16 R. MUCH, op. cit. a nota precedente, p. 170. 17 R. MUCH, op. cit. a nota 15, p. 168. 18 Cfr. Actus Apostolorum 16, 16: puellam quandam habentem spiritum pythonem. Lo ‘spirito del pitone’, nel senso di ‘spirito di divinazione’ si ricollega al serpente Pitone dell’oracolo di Delfi.
352
CARLA DEL ZOTTO
correntemente reso con ‘profetessa, indovina’, che letteralmente designa ‘colei che porta il völr’. Nell’Edda poetica – la raccolta tràdita dal Codex Regius – Völuspá, “Profezia dell’indovina (völva)”, è il titolo di un canto mitologico a carattere escatologico; il lessico nordico attesta poi – come sinonimo di völr – il termine gandr. Tale sostantivo, di etimo incerto, denota ciò che è stato incantato oppure un oggetto usato dai maghi, e in alcune occorrenze vale ‘mostro’, ‘demonio’. Jörmungandr (‘grande mostro’) traduce il nome Leviatano; in Skáldskaparmál 16 il lupo Fenrir è detto Vánargandr (‘mostro del fiume Ván’); nel folclore, gand-reið è l’apparizione notturna di streghe che cavalcano lupi 19. Tuttavia, nei testi nordici medievali s’incontrano numerose testimonianze che descrivono le donne non solo come profetesse, spákonur (veggenti) o völur (indovine), ma anche come seiðkonur, ‘maghe’, ovvero ‘donne che praticano il seiðr’. Tale arte richiede però tecniche particolari e non presuppone più uno stato verginale della donna. Nel canto eddico Völospá (“Profezia dell’indovina”) la pratica del seiðr, riconducibile ai Vani e a Freyja, è citata come l’arte preferita di ‘spose’ malvagie: Þat man hon fólcvíg er Gullveigo oc í höll Hárs þrysvar brendo, opt, ósialdan,
fyrst í heimi, geirom studdo hána brendo; þrysvar borna, þó hon enn lifir.
Heiði hana héto, völo velspá, seið hon, hvars hon kunni, æ var hon angan
hvars til húsa kom, vitti hon ganda; seið hon hug leikinn, illrar brúðar 20.
Lei (scil. l’indovina) ricorda 21 la prima guerra nel mondo, quando Gullveig 22 con le lance trafissero e nella sala dell’Alto (scil. Odino) la bruciarono; tre volte arsa, tre volte rinata, ancora, ripetutamente, ella vive. Heiðr (‘Splendente’) 23 la chiamarono, nelle case dove si recava, l’indovina che ben profetizzava, conosceva incantesimi; praticava la magia, dove poteva, la magia praticava ingannando la mente, ella fu sempre delizia di spose malvagie. I riferimenti negativi associati al seiðr da Snorri nella Ynglinga saga sono ampiamente confermati anche da altre fonti. In Saxo Grammatico, l’eroe Starkaðr 24 abbandona la Svezia, dopo aver trascorso
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R. CLEASBY, G.VIGFÚSSON, An Icelandic-English Dictionary, 2nd Ed. with a Supplement by W. Craigie, Oxford 1957, repr. 1975, s. v. Gandr; J. FRITZNER, Ordbog over Det gamle norske Sprog, 2. utg. 1883-1896, repr. Oslo Bergen 1973, s. vv. gandr, gandreið; sul termine ‘gandr’, gandus, cfr. infra, nota 84. 20 Völospá 21-22, in Edda. Die Lieder des Codex Regius (G. NECKEL - H. KUHN hrsg.), 5. verbesserte Aufl., Heidelberg 1983, pp. 5-6. 21 Nella Völospá l’indovina narra tutti gli eventi passati e futuri sia in prima sia in terza persona. 22 Gullveig, il cui nome ricorre solo in Völospá 21, è presentata come un’indovina, ma il suo nome ‘aurea pozione’ sembra un’ipostasi per indicare la potenza dell’oro. 23 Heiðr, usato anche come termine generico per ‘indovina, maga’, è il nome di una veggente nella Landnámabók (S 179, H 145) e nella Saga di Hrólfr la Pertica (Hrólfs saga kraka 3).
sette anni con i discendenti del dio Freyr, ovvero gli Ynglingar, poiché è stanco dei sacrifici, caratterizzati da mollezze e dissolutezza, che si svolgevano a Uppsala: «Mortuo autem Bemono, Starcatherus ab athletis Biarmensibus ob virtutem accitus, cum plurima apud eos memoratu digna edidisset facinora, Sueonum fines ingreditur. Ubi cum filiis Frø septennio feriatus ab his tandem ad Haconem Daniae tyrannum se contulit, quod apud Upsalam sacrificiorum tempore constitutus effeminatos corporum motus scaenicosque mimorum plausus ac mollia nolarum crepitacula fastidiret. Unde patet, quam remotum a lascivia animum habuerit, qui ne eius quidem spectator esse sustinuit. Adeo virtus luxui resistit. Itaque cum Hacone classem in Hiberniam extulit, ne vel ultima rerum humanarum imperia Danicis armis intacta consisterent» 25. Cenni al santuario di Uppsala e ai riti pagani che vi si celebravano in onore di Wodan (scil. Odino), Þórr e Fricco (scil. Freyr), con l’accompagnamento di canti di vario genere, prevalentemente osceni, compaiono anche in Adamo di Brema, che tuttavia tralascia di fornire ulteriori dettagli 26. Nel canto eddico Locasenna (“Le invettive di Loki”) Odino rivolge a Loki l’accusa di essere stato come una donna e di aver partorito figli; Loki controbatte rimproverando Odino di aver praticato il seiðr sull’isola di Samsø, aver battuto sui tamburi come fanno le indovine (völur) e aver viaggiato fra le gente come un mago (vitki) 27. Le due strofe della Locasenna, che stigmatizzano come ‘roba da effeminati’ (args aðal) sia il comportamento omosessuale passivo, rimproverato a Loki, sia la pratica del seiðr, rinfacciata a Odino, offrono un’interessante testimonianza sul codice morale di epoca vichinga 28. Nelle raccolte di diritto consuetudinario islandesi e norvegesi l’accusa di essere simile a una donna era ritenuta una delle offese più grandi, tale da richiedere il massimo della compensazione per l’offeso, il bando di colui che l’aveva pronunciata e finanche il diritto di ucciderlo 29. Nella Kristni saga si legge che una strofe d’infamia (níðvísa) con un’accusa di omosessualità venne recitata per denigrare il vescovo Friðrekr: Hefir börn borit byskup níu, þeira er allra Þorvaldr faðir 30
Ha messo al mondo il vescovo nove figli, di tutti loro il padre è Þorvaldr.
E a causa di tali versi, oltremodo oltraggiosi per la pesante allusione a una relazione omosessuale, Þorvaldr Koðránsson, che ac-
24 Nella poesia eroica germanica Starkaðr è un eroe odinico, cfr. R. SIMEK, op. cit. a nota 7, p. 301. 25 Gesta Danorum VI, v, 10. 26 Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum IV, 26-27. 27 Cfr. antico alto tedesco wîzago ‘veggente’, anglosassone wítega ‘saggio / profeta’, inglese moderno wizard, witch; si veda W. WACKERNAGEL, Altdeutsches Handwörterbuch, 5. Aufl., Basel 1878, repr. 1971, s. v. 28 Cfr. Locasenna 23-24, in Edda, op. cit. a nota 20, p. 101. 29 Una disamina dei testi giuridici islandesi (Grágás) e norvegesi (Gulaþingslög, Frostaþingslög) è in F. STRÖM, Níð, ergi and Old Norse Moral Attitudes, London 1974, p. 6. 30 Kristni saga 4, in Biskupa sögur, I (ed. S. STEINGRÍMSSON, Ó. HALLDÓRSSON, P. FOOTE), Íslenzk fornrit, XV.2, Reykjavík 2003, p. 12.
SEIÐR
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E SEIÐKONUR NELLE SAGHE ISLANDESI
compagnava il missionario sassone come interprete, ebbe una reazione violenta e uccise due uomini pagani 31. La concezione negativa legata alla pratica del seiðr discende quindi da una particolare perversione sessuale (ergi) che sarebbe implicita nell’esercizio di tale arte magica. La forma ergi è infatti un corradicale dell’aggettivo argr, che vale ‘effeminato’, anche se è spesso tradotto con ‘vile’ 32. Nella Saga di Grettir, le parole pronunciate da Auðunn, þræll einn þegar hefnisk, en argr aldri («un servo si vendica subito, un vile mai»), sono una chiara espressione della gravità dell’insulto contenuto nel termine argr 33. Non a caso, nel carme eddico Þrymsqviða (“Canto di Þrymr”), Þórr esita a lungo prima di accettare il suggerimento di Loki di vestirsi da donna e fingere di essere Freyja, per recuperare il martello rubato dal gigante Þrymr. Il timore di Þórr, fra gli Asi il dio della forza per eccellenza, nasce dalla considerazione che gli altri dèi potrebbero chiamarlo argr (‘effeminato’), se lo vedessero con gli abiti da sposa: «Þá qvað þat Þórr, þrúðugr áss: / ‘Mic muno æsir argan kalla, / ef ec bindaz læt brúðar líni’» 34. «Disse allora Þórr, il forte Aso: / ‘gli Asi mi chiameranno effeminato, / se mi farò cingere col velo da sposa’». La legge islandese contemplava infatti il divorzio nel caso che il marito si vestisse da donna e viceversa; la Saga della gente di Laxárdal narra il divorzio di Þórðr Ingunnarson dalla moglie Auðr, poiché questa era solita indossare abiti maschili 35. Nondimeno, la Pietra di Korpbron, rinvenuta nel Södermanland svedese e databile alla tarda età vichinga, presenta all’interno di una croce un’iscrizione singolare, apparentemente riferita a Þórr: «santar : raisþi : stain : eftiR : iuar : franta sin : inki : fuþiR : sun * snialiRa siþi þur» 36 «Sandarr eresse la pietra in memoria di Ívarr, suo parente. Nessuno avrà un figlio migliore. Þórr(?) streghi / protegga(?)». In tale contesto il verbo síða sembra avere un significato positivo, quasi di invocazione della protezione del dio contro chiunque danneggi il monumento; tuttavia, la lettura della Pietra di Korpbron sopra citata è alquanto dubbia e le riserve appaiono anche giustificate dal fatto che fra gli Asi Þórr è il dio meno coinvolto nella magia e il più virile 37. Nelle iscrizioni runiche il verbo síða è comunque impiegato fre-
31
DEL ZOTTO, op. cit. a nota 11, pp. 22-23. J. BLAIN, R.J. WALLIS, The ‘Ergi’ Seidman: Contestations of Gender, Shamanism and Sexuality in Northern Religion Past and Present, Journal of Contemporary Religion XV, 3, 2000, pp. 395-411. 33 Cfr. Grettis saga, cap. 15, in Grettis saga Ásmundarsonar (ed. GUÐNI JÓNSSON), Íslenzk fornrit VII, Reykjavík 1936, p. 44. 34 Þrymsqviða 17, in Edda. Die Lieder des Codex Regius, op. cit. a nota 20, p. 113. 35 Laxdœla saga, capp. 34-35, (ed. E.Ó. SVEINSSON), Íslenzk fornrit V, Reykjavík 1934. 36 E. BRATE-E. WESSÉN, Södermanlands runinskrifter, in Sveriges runinskrifter, Stockholm 1924-36, III, nr. 140, pp. 106-107. 37 Secondo M. BIANCHI, (Runor som Resurs, Uppsala 2010, pp. 124-125), le rune inserite nella croce non vanno lette «siþiþur» (síði Þórr, «Þórr protegga») bensì «i siþiuþu» (í Svéþiúðu, «in Sviþjóð»). Il testo del necrologio, che risulterebbe così 32
Fig. 1. Pietra di Skern II.
Fig. 2. Pietra di Saleby.
quentemente per maledire chiunque violi o danneggi la pietra. L’iscrizione della Pietra di Skern II (fig. 1), proveniente dallo Jutland settentrionale, recita: «saskiriþr : risþi : stin : finulfs : tutiR : at : uþinkaur : usbiarnaR : sun : þa(n) : tura : uk : hin : turutin : fasta || siþi : sa : manr : is | : þusi : kubl : ub : biruti» 38. «Sasgerdr figlia di Finulfr eresse la pietra per Odinkar, figlio di Osbjørn, valente e fedele al capo. Sia stregato 39 l’uomo che rompe questo monumento». La pietra, una fra le più monumentali del periodo vichingo, presenta al centro una maschera terrificante, verosimilmente con valore apotropaico, e reca incisa sulla parte superiore la maledizione verso chi violi il cenotafio 40. Un anatema analogo è attestato dalla Pietra di Saleby rinvenuta nel Västergötland svedese (fig. 2): «fraustin : karþi : kubl * þausi : aftiR : þuru : kunu : sino su … …(s) : tutiR bast : miþ : altum : uarþi at : rata : auk : at arkRi : kunu : saR : ias haukui : krus : -… : uf : briuti» 41 «Freysteinn fece il tumulo per Þóra, sua moglie. Fu la figlia migliore della sua generazione. Divenga ræti e una donna argr (‘degenerata’) chi in pezzi … rompe» 42.
formulare, sarebbe quindi il seguente: «: santar : raisþi : stain : eftiR : iuar : franta sin : inki : fuþiR : sun *snialiRa rkr i siþiuþu» («Sandarr eresse la pietra in memoria di Ívarr, suo parente. Nessuno genererà un figlio migliore in Svezia»). 38 E. MOLTKE, Runes and Their Origin. Denmark and Elsewhere, Copenhagen 1985, pp. 236-244. 39 Sembra possibile interpretare siði sia come sostantivo sia come congiuntivo del verbo síða, cfr. L. JACOBSEN, E. MOLTKE, Danmarks runeindskrifter, Text, København 1942, col. 712; E. MOLTKE, supra, pp. 243-244. 40 JACOBSEN - MOLTKE, supra, coll. 116-117. 41 H. JUNGNER - E. SVÄRDSTRÖM, Västergötlands runinskrifter, in Sveriges runinskrifter, Stockholm 1940-70, V, nr. 67, pp. 108-117. 42 arkRi kunu, “una donna degenerata”, secondo alcuni studiosi nell’accezione di colei che pratica sesso anale.
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CARLA DEL ZOTTO
Malgrado il campo semantico del sostantivo ræti permanga oscuro, le testimonianze runiche attestano l’uso di tale parola come sinonimo di argr con un’evidente connotazione negativa e spregiativa 43. La Pietra di Sønder Vinge II (fig. 3), proveniente dallo Jutland settentrionale, recita infatti:
La morte per ‘maleficio’ appare così provocata da arageu, termine runico che corrisponde all’antico nordico ergi e indica una condizione di ‘perversa frenesia’ sessuale. Il medesimo castigo è evocato nel For Scírnis (“Il viaggio di Skírnir”); nel canto eddico il messaggero di Freyr minaccia la gigantessa Gerðr con un maleficio runico, se non acconsentirà a ricambiare l’amore del dio:
«?u(þi) : b(i)??(l)i : risþi : stin | : þensi : uftiR : uruku | auk : kaþu : bruþr : | sina : tua : … : sarþi : auk | siþ : r[a](t)i : saR : manr : | ias : auþi : mini : þui» 44.
«Þurs ríst ec þér oc þriá stafi, / ergi oc œði oc óþola; / svá ec þat af ríst, sem ec þat á reist, / ef goraz þarfar þess» 48.
«??? eresse questa pietra per Urøke e Kade, i suoi due fratelli… sodomizzati e stregati. Ræti [divenga] l’uomo che distrugge questo monumento» 45.
«Un ‘Gigante’ inciderò per te e tre lettere: / ‘Lascivia’ (ergi), ‘Furore’ e ‘Frenesia’; / ma io le potrò distruggere così come le ho incise / se ve ne sarà bisogno».
Fig. 3. Pietra di Sønder Vinge II.
La maledizione affinché si trasformi in ræti la persona che viola il cenotafio appare dunque equivalente a quella espressa con síða; infatti, sia l’iscrizione runica della pietra svedese di Saleby, sia quella della pietra danese di Sønder Vinge II richiamano il testo formulare inciso sulla Pietra di Björketorp, proveniente dal Blekinge, una regione della Svezia meridionale che anticamente era territorio danese: (lato A) «hAidRrunoronu | fAlAhAkhAiderAg | inArunARArAgeu | hAerAmAlAusR | utiARwelAdAude | sARþAtbArutR | (lato B) uþArAbAsbA» 46. Secondo T. Looijenga, se si legge l’iscrizione inserendo le due parole del lato B a metà del testo inciso sul lato A, la pietra presenta un incantesimo in versi: «haidz runoronu (ra)ginarunaz uþaraba spa saz þat barutz» 47
falah ak haidera arageu haeramalausz, utiaz weladaude
«una fila splendente di rune io ho qui sepolto, rune che vengono dai numi; con perversa frenesia (arageu) incessantemente, – profezia di sventura – fuori lontano una morte causata da maleficio (trovi) colui che rompe questo (monumento)».
43
JACOBSEN - MOLTKE, op. cit. a nota 39, coll. 702; 712. MOLTKE, op. cit. a nota 38, pp. 232-234; JACOBSEN - MOLTKE, op. cit. a nota 39, coll. 119-121. 45 Per la resa di sarþi (‘sodomizzati’) cfr. M. MACLEOD - B. MEES, Runic Amulets and Magic Objects, Woodbridge 2006, p. 225. 46 JACOBSEN - MOLTKE, op. cit. a nota 39, coll. 410-414; sulle maledizioni formulari nelle icrizioni runiche IID., ibidem, coll. 805-806. 47 T. LOOIJENGA, Texts &Contexts of the Oldest Runic Inscriptions, Leiden Boston 2003, pp. 178-179; DEL ZOTTO, Maleficia, op. cit. a nota 11, pp. 6-8. 48 For Scírnis 36, in Edda, op. cit. a nota 20, p. 76. Cfr. inoltre DEL ZOTTO, op. cit. a nota 11, pp. 180-185. 49 JACOBSEN - MOLTKE, op. cit. a nota 39, coll. 400-405; MOLTKE, op. cit. a nota 40, pp. 139-140. 44
Una maledizione analoga è incisa sulla Pietra di Stentoften, proveniente dal Blekinge: «herAmAlAsAR Arageu welAdud sA þAt bAriutiþ» 49 «Incessantemente (posseduto) da perversa frenesia (Arageu) (trovi una) morte causata da maleficio colui che rompe questo (monumento)» 50. Alla denotazione di dissolutezza espressa dal termine ergi è anche riconducibile l’aggettivo ragr, variante metatetica di argr, nell’accezione negativa di ‘pervertito’, ‘omosessuale passivo’, e quindi ‘vigliacco’, ‘codardo’ 51. Al riguardo J. Loewenthal ha avanzato, come possibile etimologia, l’ipotesi di una corrispondenza tra il nordico argr e il greco ajrcovı ‘ano’ 52. Un analogo significato è stato proposto da Dag Strömbäck per la resa dell’hapax seiðberendr, attestato nel Canto di Hynðla (Hyndloljóð 33) e generalmente reso con ‘mago’ 53. Secondo lo studioso svedese il secondo elemento del composto sarebbe riconducibile a berendi, una parola derivata dal verbo bera (‘portare’) per indicare i genitali di un animale di sesso femminile, solitamente quelli della mucca; un’ipotesi che sembra essere confermata da forme dialettali svedesi e danesi. Di qui il carattere estremamente osceno del termine seið-berendr per designare il mago alludendo all’omosessualità passiva implicita nei riti 54. Nella Saga di Óláfr Tryggvason (Óláfs saga Tryggvasonar 103), Snorri riporta che il re norvegese rivolse un violento insulto a uno dei suoi uomini, durante la battaglia navale di Svold nell’anno Mille, chiamandolo bædi rauðr ok ragr (‘rosso e codardo’) 55.
50
DEL ZOTTO, op. cit. a nota 11, pp. 155-156. La metatesi di argr in ragr è analoga a quella che si verifica in ars > rass, hors > hross, cfr. J. FRITZNER, Ordbog over Det gamle norske Sprog, op. cit. a nota 19, I, pp. 71-72. 52 J. DE VRIES, Altnordisches Etymologisches Wörterbuch, 2. verb. Aufl., Leiden 1977, s.v. 53 Ero völor allar frá Viðólfi, / vitcar allir frá Vilmeiði, / enn seiðberendr frá Svarthöfða («Tutte le indovine discendono da Viðólfr / tutti i maghi da Vilmeiðr, / ma quelli che praticano il seiðr da Svarthöfði»), in Edda, op. cit. a nota 20, p. 293. 54 D. STRÖMBÄCK, Sejd. Textstudier i nordisk religionshistoria, Stockholm 1935, pp. 29-31. Cfr. inoltre D. STRÖMBÄCK - B. ALMQVIST - G. GIDLUND, Sejd och andra studier i nordisk själsuppfattning, Hedemora 2000. 55 SNORRI STURLUSON, op. cit. a nota 1, p. 356; F. STRÖM, Níð, op. cit. a nota 29, pp. 6-7. 51
SEIÐR
E SEIÐKONUR NELLE SAGHE ISLANDESI
Nella Saga di Haraldr Bellachioma (Haralds saga ins hárfagra), Snorri narra che Rögnvaldr réttilbeini (Rögnvaldr ‘Gambadritta’), uno dei figli di re Haraldr 56, fu ucciso – su ordine del padre – dal fratello Eiríkr blóðøx (Eiríkr ‘Ascia di sangue’) 57 perché era dedito alle pratiche degradanti del seiðr: «Eiríkr blóðøx ætlaði at vera yfirkonungr allra brœðra sinna, ok svá vildi ok Haraldr konungr vera láta. Váru þeir feðgar löngum ásamt. Rögnvaldr réttilbeini átti Haðaland. Hann nam fjölkynngi ok gerðisk seiðmaðr. Haraldi konungi þóttu illir seiðmenn. Á Hörðalandi var sá seiðmaðr, er hét Vitgeirr. Konungr sendi honum orð ok bað hann hætta seið. Hann svaraði ok kvað: Þat’s vá lítil, at vér síðim, karla börn ok kerlinga, es Rögnvaldr síðr réttilbeini, hróðmögr Haralds, á Haðalandi. En er Haraldr konungr heyrði þetta sagt, þá með hans ráði fór Eiríkr blóðøx til Upplanda ok kom á Haðaland. Hann brenndi inni Rögnvald, bróður sinn, með átta tigu seiðmanna, ok var þat verk lofat mjök» 58. «Eiríkr Ascia di sangue voleva essere il re supremo su tutti i fratelli, e anche re Haraldr voleva che fosse così. Padre e figlio stettero insieme a lungo. Rögnvaldr réttilbeini aveva (la regione) dell’Hadaland. Egli aveva imparato la magia ed era diventato un mago (seiðmaðr). A re Haraldr non piacevano i maghi. Nell’Hordaland c’era un mago di nome Vitgeirr. Il re gli inviò l’ordine di non praticare più il seiðr. Egli rispose recitando questi versi: È poco male se noi – figli di contadini e di umili donne – facciamo il seiðr, se Rögnvaldr réttilbeini, famoso rampollo di Haraldr, pratica il seiðr nell’Hadaland. Quando re Haraldr udì questi versi, Eiríkr Ascia di sangue si recò dietro suo consiglio nell’Uppland e giunse nell’Hadaland. Mise a fuoco la casa nella quale erano suo fratello Rögnvaldr insieme a ottanta maghi e questa impresa fu molto lodata».
355 il seiðr, non avviene con una brenna (l’incendio dell’edificio nel quale si trovano le persone), bensì per annegamento. E secondo Dag Strömbäck 59 è possibile che l’Historia Norwegiae conservi la versione originale dell’episodio dell’uccisione di Rögnvaldr réttilbeini: «Rognvaldus retilbein ob usitatam inertissimae artis ignominiam infamatus jussu patris in Hathalandia fertur ingurgitatus» 60. Già in Tacito (Germania 12) si rinviene infatti la menzione di diversi generi di pena capitale a secondo dei crimini commessi, e la morte per annegamento era decretata per i codardi e i colpevoli di reati contro natura: «Licet apud concilium accusare quoque et discrimen capitis intendere. Distinctio poenarum ex delicto. Proditores et transfugas arboribus suspendunt, ignavos et imbelles et corpore infames caeno ac palude, iniecta insuper crate, mergunt. Diversitas supplicii illuc respicit, tamquam scelera ostendi oporteat, dum puniuntur, flagitia abscondi». La valenza negativa di argr, quale emerge dai canti dell’Edda e dalle Saghe, non è un dato esclusivamente nordico ma risulta ampiamente diffusa in tutto il mondo germanico. Nel Canto di Ildebrando (Hildebrandslied), in antico alto tedesco, Hadubrand respinge con sdegno l’armilla offertagli in dono dal padre, Hildebrand. L’anziano guerriero, che ha riconosciuto il figlio nel giovane sfidante dell’esercito nemico, vorrebbe scongiurare lo scontro; tuttavia, di fronte all’ostinato rifiuto di Hadubrand, il padre accetta il duello ed esclama: «der si doh nu argosto ostarliuto, / der dir nu wiges warne, nu dih es so wel lustit» 61. «sia il più vile (argosto) delle genti dell’Est, / colui che a te rifiuta il combattimento, che così tanto brami». Un insulto analogo è riferito da Paolo Diacono (Historia Langobardorum 6, 24), nel descrivere la reazione del duca Ferdulfo verso lo sculdahis Argait, colpevole di non aver fermato le scorrerie di banditi slavi in Friuli:
L’episodio della morte di Rögnvaldr réttilbeini è tramandato con particolari diversi nella Historia Norwegiae. Nel testo latino l’uccisione del figlio di Haraldr Bellachioma, colpevole di compiere
«Quem dum interrogaret, quid de illis latrunculis factum esset, Argait ei – sic enim nomen habebat – eosdem fugisse respondit. Tunc ei Ferdulfus indignans ita locutus est: “Quando tu aliquid fortiter facere poteras, qui Argait ab arga nomen deductum habes ?”. Cui ille maxime stimulatus ira, ut erat vir fortis, ita respondit: “Sic vellit Deus, ut non antea ego et tu, dux Ferdulfe, exeamus de hac vita, quam cognoscant alii, quis ex nobis magis est arga”. Haec cum sibi invicem vulgaria verba locuti fuissent, contigit non post multos dies, ut exercitus Sclavorum, pro quorum adventu dux Ferdulfus praemia dederat, cum magnis viribus adventaret. […] Tunc Argait, de quo
56 Secondo l’Historia Norwegiae Haraldr Bellachioma aveva avuto 16 figli da mogli diverse, mentre l’Ágrip (cap. 2) ne menziona 20; tra questi, Rögnvaldr reykill, il ventesimo figlio, sarebbe stato generato da Snjófríðr, figlia del re dei lapponi. Cfr. Ágrip af Nóregskonunga sögum (ed. B. EINARSSON), Íslenzk fornrit XXIX, Reykjavík 1985, pp. 4-5. Diversamente, nella Historia Norwegiae si legge: Nonus (filius) Rognvaldus retilbein, qui a quadam fitonissa in provincia Hathalandia nutritus est et in eadem arte mira ut nutrix operatus est, cfr. Monumenta historica Norvegiae (ed. G. Storm), Kristiania 1880, pp. 104-105. Anche Snorri, nella sua storia dei re di Norvegia, menziona la moglie lappone di re Haraldr Bellachioma, dotata di straordinaria bellezza, il cui corpo, dopo la morte, rimase intatto per tre anni, cfr. Haralds
saga ins hárfagra, cap. xxv, in SNORRI STURLUSON, op. cit. a nota 1, I, pp. 125-127. 57 Il soprannome blóðøx (sanguinea securis) sembra essere stato attribuito a Eiríkr per i numerosi fratricidi commessi; Theodoricus Monachus nella Historia de Antiquitate Regum Norwagiensium lo chiama infatti fratrum interfector, cfr. Monumenta historica Norvegiae, op. cit. a nota precedente, p. 7. 58 Haralds saga ins hárfagra 34, in SNORRI STURLUSON, op. cit. a nota 1, pp. 138-9. 59 DAG STRÖMBÄCK, Sejd, op. cit. a nota 54, pp. 41-42. 60 Historia Norwegiae, op. cit. a nota 56, p. 109. 61 Hildebrandslied, 58-59, in W. BRAUNE, E. A. EBBINGHAUS, Althochdeutsches Lesebuch, Tübingen 1994, p. 85.
356 praemisimus, ita Ferdulfo dixit: “Memento, dux Ferdulf, quod me esse inertem et inutilem dixeris et vulgari verbo arga vocaveris. Nunc autem ira Dei veniat super illum, qui posterior e nobis ad hos Sclavos accesserit”». In merito al seiðr e alla dissolutezza ad esso collegata le Saghe tuttavia non danno molti dettagli; quello che si riesce a evincere riguardo alla realizzazione della cerimonia è che si tratti di un rituale con implicazioni di tipo sciamanico, per compiere il quale l’operatore ha bisogno di un alto seggio, un abbigliamento particolare e canti di accompagnamento 62. Nella Saga di Gísli (Gísla saga Súrssonar, cap. 18) è un personaggio maschile, Þorgrímr nef (Þorgrímr ‘ficcanaso’), a compiere il seiðr per nuocere a Gísli; tale arte magica consentiva infatti non solo di conoscere il futuro e predire l’avvenire ma anche di arrecare danno o provocare la morte 63: «Nú er erfi drukkit eptir Þorgrím, ok gefr Börkr góðar vingjafar mörgum mönnum. Þat er næst til tíðenda, at Börkr kaupir at Þorgrími nef, at hann seiddi seið, at þeim manni yrði ekki at björg, er Þorgrím hefði vegit, þó at menn vildi duga honum. Oxi níu vetra gamall var honum gefinn til þess. Nú flytr Þorgrímr fram seiðinn ok veitir sér umbúð eptir venju sinni ok gerir sér hjall, ok fremr hann þetta fjölkynngiliga með allri ergi ok skelmiskap.Varð ok sá hlutr einn, er nýnæmum þótti gegna, at aldri festi snæ útan ok sunnan á haugi Þorgríms ok eigi fraus; ok gátu menn þess til, at hann myndi Frey svá ávarðr fyrir blótin, at hann myndi eigi vilja, at frøri á milli þeira» 64. «Allora si bevve in memoria di Þorgrímr e Börkr fa ricchi doni a molta gente. C’è poi da dire che Börkr paga Þorgrímr ‘ficcanaso’ per fare il seiðr, in modo che nulla potesse giovare a quell’uomo che aveva ucciso Þorgrímr anche se altri avessero voluto aiutarlo. Così gli fu dato un bue di nove anni. Ora Þorgrímr si affretta per il seiðr e si prepara l’equipaggiamento secondo il suo solito modo; si costruisce un’impalcatura (hjallr) e compie questa magia nera con ogni perversione (ergi) e malvagità. Accadde anche un’altra cosa che sembrò essere una novità: fuori la neve non si posò mai a sud sul tumulo di Þorgrímr né gelò. Gli uomini pensarono che Þorgrímr doveva essere molto caro a Freyr per i sacrifici (compiuti) e quindi il dio non voleva che tra loro ci fosse del gelo». Nella Saga degli uomini di Vatnsdal, (Vatnsdœla saga 10), Ingjaldr organizza una festa per Ingimundr e invita una ‘maga’ lappone per compiere il seiðr affinché gli uomini possano conoscere il futuro:
62 Si osservi che nelle fonti nordiche la tecnica del seiðr non comprende l’intera gamma delle abilità sciamaniche; sullo sciamanesimo nel mondo nordico si vedano S.V. SCHNURBEIN, Shamanism in the Old Norse Tradition: A Theory between Ideological Camps, History of Religions XLIII, 2, 2003, pp. 116-38; J. BLAIN, Nine Worlds of Seid-Magic. Ecstasy and neoshamanism in North European paganism, LondonNew York 2002. Cfr. inoltre F.X. DILLMANN, Zauber, in J. HOOPS, Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, 2. Aufl. (H. BECK et al. hrsg.), Berlin-New York 2007, B. 35, pp. 858-866. 63 Sulla magia nel medioevo norreno cfr. R. BOYER, Le monde du double: la magie chez les anciens Scandinaves, Paris 1986; C. LECOUTEUX, Fées, sorcières et loupsgarous au moyen-âge: histoire du double, Paris 2001; F.X. DILLMANN, Les magiciens
CARLA DEL ZOTTO
«Þeir Ingjaldr efna þar seið eptir fornum sið, til þess at menn leitaði eptir forlögum sínum. Þar var komin Finna ein fjölkunnig. Ingimundr og Grímr kómu til veizlunnar með miklu fjölmenni. Finnan var sett hátt ok búit um hana vegliga; þangat gengu menn til frétta, hverr ór sínu rúmi, ok spurðu at ørlögum sínum. Hon spáði hverjum eptir því sem gekk, en þat var nökkut misjafnt, hversu hverjum líkaði. Þeir fóstbrœðr sátu í rúmum sínum ok gengu eigi til frétta; þeir lögðu ok engan hug á spár hennar. Völvan mælti: “Hví spyrja þeir inir ungu menn eigi at forlögum sínum, því at mér þykkir þeir merkiligastir menn af þeim, sem hér eru saman komnir?” Ingimundr svarar: “Mér er eigi annara at vita mín forlög fyrr en fram koma, ok ætla ek mitt ráð eigi komit undir þínum tungurótum”. Hon svarar: “Ek mun þó segja þér ófregit; þú munt byggja land, er Ísland heitir; þat er enn víða óbyggt; þar muntu gerask virðingamaðr ok verða gamall; þínir ættmenn munu ok margir verða ágætir í því landi”. Ingimundr svarar: “Þetta er af því vel sagt, at þat hefi ek einhugsat, at koma aldri í þann stað, ok eigi verð ek þá góðr kaupmaðr, ef ek sel áttjarðir mínar margar ok góðar, en fara í eyðibyggðir þær”. Finnan svarar: “Þetta mun fram koma, sem ek segi, ok þat til marks, at hlutr er horfinn ór pússi þínum, sá er Haraldr konungr gaf þér í Hafrsfirði, ok er hann nú kominn í holt þat, er þú munt byggja, ok er á hlutnum markaðr Freyr af silfri; ok þá er þú reisir bœ þinn, mun saga mín sannask» 65. «Ingjaldr e i suoi organizzarono il seiðr secondo l’antico costume affinché gli uomini conoscessero i loro destini. Là era giunta una donna lappone esperta di stregoneria. Ingimundr e Grímr arrivarono al banchetto con un grande seguito. La lappone stava seduta in alto ed era vestita sfarzosamente. Gli uomini andarono verso di lei, ciascuno dal proprio posto, a fare domande e chiesero dei loro destini. Ella predisse a ciascuno quanto sarebbe successo ma il modo in cui essi reagivano era alquanto diverso. I fratelli giurati 66 stavano seduti ai loro posti e non andarono a fare domande. Non avevano alcun interesse nelle sue profezie. Chiese la veggente: “Perché non fanno domande sui loro destini quei giovani uomini che mi sembrano i più importanti tra quelli che si sono riuniti qui? Ingimundr rispose: “a me non interessa conoscere il mio destino prima che si compia e penso che la mia sorte non stia sotto la radice della tua lingua”. Ella rispose: “Io te lo dirò non richiesta; tu abiterai una terra che si chiama Islanda, che è largamente disabitata; là diventerai un uomo importante e invecchierai; anche i tuoi discendenti saranno molti e importanti in quella terra”. Ingimundr risponde: “Dici davvero bene, perché non ho proprio mai pensato di recarmi in quel luogo e non sarei nemmeno un buon mercante, se vendessi le molte e buone terre che ho ereditato e andassi in quell’isola
dans l’Islande ancienne. Études sur la représentation de la magie islandaise et de ses agents dans les sources littéraires norroises, Uppsala 2006. 64 Gísla saga Súrssonar, in Vestfirðinga sögur (ed. B.K. ÞÓRÓLFSSON - G. JÓNSSON), Íslenzk fornrit VI, Reykjavík 1943, pp. 56-57. 65 Vatnsdœla saga (ed. E. Ól. SVEINSSON), Íslenzk fornrit VIII, Reykjavík 1939, pp. 28-30. 66 Si tratta di un giuramento di fratellanza realizzato mischiando gocce di sangue dei contraenti, cfr. C. DEL ZOTTO, Il sangue nei testi germanici medievali, in Atti della VI Settimana di Studi “Sangue e antropologia nella teologia” (a cura di F. Vattioni), Roma 1989, III, pp. 1455-1522.
SEIÐR
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E SEIÐKONUR NELLE SAGHE ISLANDESI
disabitata”. La lappone risponde. “Avverrà come ho detto e la prova è l’amuleto scomparso dalla tua borsa, quello che ti diede re Haraldr a Hafrsfjörðr, e che ora è nel bosco dove andrai ad abitare e sull’amuleto è inciso Freyr in argento; e quando costruirai la tua casa si avvererà il mio detto”».
Maggiori particolari sui preparativi del rito e l’abbigliamento della maga sono offerti dalla Saga di Erik il Rosso (Eíriks saga rauða), che descrive un seiðr compiuto in Groenlandia: «Í þenna tíma var hallæri mikit á Grœnlandi; höfðu menn fengit lítit fang, þeir er í veiðiferðir höfðu farit, en sumir ekki aptr komnir. Sú kona var þar í byggð, er Þorbjörg hét; hon var spákona ok var kölluð lítil-völva. Hon hafði átt sér níu systr, ok váru allar spákonur, en hon ein var þá á lífi. Þat var háttr Þorbjargar um vetrum, at hon fór at veizlum, ok buðu þeir menn henni mest heim, er forvitni var á at vita forlög sín eða árferð; ok með því at Þorkell var þar mestr bóndi, þá þótti til hans koma at vita, hvé nær létta myndi óárani þessu, sem yfir stóð. Býðr Þorkell spákonunni heim, ok er henni þar vel fagnat, sem siðr var til, þá er við þess háttar konum skyldi taka. Var henni búit hásæti ok lagt undir hana hœgindi; þar skyldi í vera hœnsafiðri. En er hon kom um kveldit ok sá maðr, er móti henni var sendr, þá var hon svá búin, at hon hafði yfir sér tuglamöttul blán, ok var settr steinum allt í skaut ofan; hon hafði á hálsi sér glertölur, lambskinnskofra svartan á höfði ok við innan kattskinn hvít; ok hon hafði staf í hendi, ok var á knappr; hann var búinn með messingu ok settr steinum ofan um knappinn; hon hafði um sik hnjóskulinda, ok var þar á skjóðupungr mikill, ok varðveitti hon þar í töfr sín, þau er hon þurfti til fróðleiks at hafa. Hon hafði á fótum kálfskinnsskúa loðna ok í þvengi langa, ok á tinknappar miklir á endunum. Hon hafði á höndum sér kattskinnsglófa, ok váru hvítir innan ok loðnir. En er hon kom inn, þótti öllum mönnum skylt at velja henni sœmiligar kveðjur. Hon tók því sem henni váru menn geðjaðir til. Tók Þorkell bóndi í hönd henni ok leiddi hana til þess sætis, sem henni var búit. Þorkell bað hana þá renna þar augum yfir hjú ok hjörð, ok svá hýbýli. Hon var fámálug um allt. Borð váru upp tekin um kveldit, ok er frá því at segja, hvat spákonunni var matbúit. Henni var görr grautr af kiðjamjólk, ok matbúin hjörtu ór öllum kykvendum, þeim er þar váru til. Hon hafði messingarspón ok hníf tannskeptan, tvíhólkaðan af eiri, ok var brotinn af oddrinn. En er borð váru upp tekin, þá gengr Þorkell bóndi fyrir Þorbjörgu ok spyrr, hversu henni þykki þar um at lítask, eða hversu skapfelld henni eru þar hýbýli eða hættir manna, eða hversu fljótliga hon mun vís verða þess, er hann hefir spurt hana ok mönnum er mest forvitni at vita. Hon kallask ekki munu segja fyrr en um morgininn eptir, er hon hafði áðr sofit um nóttina. En um morgininn, at áliðnum degi, var henni veittr sá umbúningr, sem hon þurfti at hafa til at fremja seiðinn. Hon bað ok fá sér konur þær, er kynni frœði þat, sem til seiðsins þarf ok Varðlokur hétu. En þær konur fundusk eigi. Þá var leitat at um bœinn, ef nökkur kynni. Þá segir Guðríðr: “Hvárki em ek fjölkunnig né vísindakona, en þó kenndi Halldís, fóstra mín, mér á Íslandi þat kvæði, er hon kallaði Varðlokur”. Þorkell segir: “Þá ertu happfróð”. Hon segir: “Þetta er þat eitt atferli, er ek ætla í engum atbeina at vera, því at ek em kristin kona”. Þorbjörg segir: “Svá mætti verða, at þú yrðir mönnum at liði hér um, en þú værir þá kona ekki verri en áðr; en við Þorkel mun ek meta at fá þá hluti til,
Anche la Saga di Oddr l’arciere (Örvar-Odds saga) menziona un’indovina che veniva invitata per predire il futuro ed era accompagnata da un corteo di giovani con il compito d’intonare il canto rituale durante la cerimonia del seiðr: «Kona er nefnd Heiðr, hon var völva ok seiðkona ok vissi fyrir úorðna hluti af fróðleik sínum. Hon fór á veizlur víða um landit, er bœndr budu henni til; sagði hon mönnum forlög sín ok vetrarfar eða aðra hluti. Hon hafði með sér xxx manna, xv sveina ok xv meyjar. Þat var raddlið mikit, þvíat þar skyldi vera kveðandi mikil, sem hon var. Svá bar til um ferð hennar, at hon var á veizlu skamt frá Ingjaldi. […] Nú ferr Ásmundr við inn fimta mann ok býðr völunni á Berurjóðr; hon tók því vel ok kvez koma mundu, ok þann sama aptan kemr hon þar með öllu liði sínu. Ingjaldr gengr í mót henni með fjölmenni ok leiðir hana í skála, ok efnaz þar veizla fögr. Oddr var í lítilli stofu ok vildi ekki ganga í sýn við Heiði, «því ek vil ei samneyta henni». Ingjaldr ok völvan ætluðu til seiðar mikils um nóttina; gekk hon þá út með liði sínu, er aðrir gengu til svefns, ok efldi seið. Um morgininn eptir gekk Ingjaldr til frétta við Heiði ok spurði, hversu seiðrinn hefði gengit» 67. «Una donna di nome Heiðr 68 era un’indovina e una maga e con la sua conoscenza sapeva le cose che non erano ancora accadute. Ella partecipava ai banchetti in giro per il paese se i contadini la invitavano e prediceva agli uomini il destino, come sarebbe stato l’inverno e altre cose. Aveva con sé trenta persone, quindici ragazzi e quindici ragazze. Era un gran gruppo di voci poiché doveva esserci un grande canto quando c’era lei. Durante uno dei suoi spostamenti avvenne che si trovò a un banchetto vicino la casa di Ingjaldr […] Ora Ásmundr con quattro uomini si reca a invitare l’indovina a Berurjóðr; ella accettò e promise di andare e la sera stessa giunge con tutta la sua compagnia. Ingjaldr le va incontro con i suoi uomini e l’accompagna nella sala dove si tiene un bel banchetto. Oddr era nella stanza piccola e non voleva vedere Heiðr «perché non voglio averci niente a che fare». Ingjaldr e l’indovina si accordarono per un grande seiðr quella notte; allora ella uscì con la sua gente, quando gli altri andarono a dormire, ed eseguì il seiðr. Il mattino seguente Ingjaldr andò a interrogare Heiðr e le chiese come era andato il seiðr». Una cerimonia analoga è riportata nella Saga di Hrólfr la Pertica (Hrólfs saga kraka, 3). Re Fróði fa preparare una magnifica festa e dà ordine di costruire un’apposita piattaforma (seiðhjallr) per la maga Heiðr, affinché possa andare in trance e fare le sue predizioni; l’indovina viene però volutamente interrotta da Signý con il dono di un anello d’oro, affinchè smetta di profetizzare ed eviti di rivelare il nascondiglio di Helgi e Hróarr, i due giovani fratelli di Signý 69.
67
Cfr. Örvar-Odds saga, Spá völu, (cap. 2. della redazione S), ed. R.C. BOER, Leiden 1888, pp. 11, 13. 68 Si noti che Heiðr è anche un nome comune per ‘strega’, sinonimo di seiðkona, cfr. supra, n. 23.
69
Hrólfs saga kraka og Bjarkarímur (ed. F. JÓNSSON), København 1904, pp. 9-15.
358 er hafa þarf”. Þorkell herðir nú at Guðríði, en hon kvezk gera mundu sem hann vildi. Slógu þá konur hring um hjallinn, en Þorbjörg sat á uppi. Kvað Guðríðr þá kvæðit svá fagrt ok vel, at engi þóttisk heyrt hafa með fegri rödd kvæði kveðit, sá er þar var hjá. Spákonan þakkar henni kvæðit ok kvað margar þær náttúrur nú til hafa sótt ok þykkja fagrt at heyra, er kveðit var svá vel flutt –“er áðr vildu við oss skiljask ok enga hlýðni oss veita. En mér eru nú margir þeir hlutir auðsýnir, er áðr var ek dulið, ok margir aðrir» 70.
CARLA DEL ZOTTO
seiðr. Lei chiese di avere alcune donne che conoscessero la formula magica necessaria per il seiðr chiamata varðlokur (scil. ‘spirito protettore’, ‘formula che protegge’). Ma quelle donne non c’erano; si cercò allora nelle fattorie per trovarne una che conoscesse la formula. Allora Guðríðr disse: “io non sono una maga né un’indovina, ma la mia nutrice Halldís in Islanda mi insegnò quella formula, che lei chiama varðlokur”. Þorkell dice: “tu sei saggia al momento opportuno”. Ella dice: “Questo è un rito, cui io penso di non partecipare con alcun aiuto perché sono una donna cristiana”. Þorbjörg dice: “Deve avvenire che tu sia di aiuto agli uomini di qui, senza che tu divenga una donna peggiore di prima; ma io mi rivolgerò a Þorkell per ottenere tutto quello di cui ho bisogno”. Þorkell esortò così tanto Guðríðr che ella dice che avrebbe fatto quello che egli voleva. Le donne si disposero intorno in cerchio e Þorbjörg stava seduta in alto sull’impalcatura del seiðr. Guðríðr allora cantò quella formula così bene e armoniosamente che a nessuno sembrò di averne mai udito un’altra più bella. La veggente la ringraziò per il canto e disse che molti spiriti erano stati attratti per aver udito qualcosa di bello, poiché la formula era stata cantata molto bene, e aggiunse: “gli spiriti prima volevano piuttosto stare lontani da noi e nessuno voleva ubbidirmi. Ora vedo chiare molte cose che prima mi erano oscure e tante altre”» 71.
«All’epoca vi fu in Groenlandia una grande carestia; gli uomini che erano partiti per la caccia avevano preso poca preda, e alcuni non erano tornati indietro. Nella regione c’era una donna, di nome Þorbjörg. Era un’indovina e veniva chiamata la ‘piccola veggente’. Aveva avuto nove sorelle e tutte erano state indovine, ma lei sola era rimasta in vita. D’inverno Þorbjörg era solita partecipare ai conviti e gli uomini per lo più l’invitavano a casa loro quando desideravano sapere il loro destino e il corso dell’anno. Poiché Þorkell era il contadino più importante si riteneva che spettasse a lui informarsi di quando sarebbe finita quella brutta annata che incombeva. Þorkell invitò a casa l’indovina e fu bene accolta, come era consuetudine, allorché si dovevano ricevere donne di tal sorta. Per lei fu preparato un alto seggio e ci fu messo un cuscino che doveva contenere piume di gallina. La sera, quando arrivò con l’uomo che le era stato mandato incontro, era così vestita: aveva un mantello blu con un nastro tutto ornato di pietre preziose; aveva una collana di perle di vetro, sul capo una cappa nera di pelle di capretto guarnita con pelliccia bianca di gatto. In mano aveva un bastone col manico: il bastone era rivestito di bronzo e il manico era adorno di pietre preziose. Aveva indosso una cintura dalla quale pendeva un grande sacco di pelle dove custodiva i talismani, che le servivano per avere conoscenza (del futuro). Ai piedi aveva rozze scarpe di pelle di vitello con lunghe fibbie e grossi bottoni di ottone alle estremità. Alle mani aveva guanti di pelle di gatto, bianchi e villosi all’interno. Quando arrivò parve conveniente agli uomini salutarla con un saluto deferente. Ella ricambiò il saluto poiché gli uomini le erano piaciuti. Il contadino Þorkell la prese per mano e la condusse al posto che le era stato preparato. Þorkell la pregò di esaminare il bestiame, il gregge e la casa. Ella diceva poche parole di ogni cosa. La sera vennero messi dei tavoli e bisogna ora narrare quali vivande furono imbandite per la veggente. Per lei fu preparato un budino di latte di capra e furono presentati tutti i cuori degli animali che c’erano. Ella aveva un cucchiaio d’ottone e un coltello con l’impugnatura di denti di balena, con due anelli di rame, spezzato in punta. Quando le mense furono tolte, il contadino Þorkell andò da Þorbjörg e le chiese che cosa pensasse di quello che aveva visto e che opinione avesse sulla casa e sugli uomini e se era riuscita a sapere le cose che lui le aveva chiesto e che gli uomini erano curiosi di conoscere. Ella rispose che non poteva parlare prima del mattino seguente, dopo averci dormito sopra una notte. Al mattino fu preparata ogni cosa per il
Dalla minuziosa descrizione della Saga di Erik il Rosso è possibile evincere i particolari essenziali della cerimonia del seiðr: l’abbigliamento sfarzoso della seiðkona; l’alto seggio sul quale siede la maga 72 e il canto magico, detto seiðlæti o varðlok(k)ur, da intonarsi per richiamare gli spiriti 73. Fondamentale sembra essere la costruzione di un’alta piattaforma per andare in trance, poiché il seiðmaðr o la seiðkona sono sempre ‘seduti in alto’; nella Saga di Friðþjófr l’Audace (Friðþjófs saga ens frækna) due maghe utilizzano come seiðhjallr il dorso delle balene per provocare magicamente una tempesta e far naufragare la nave di Friðþjófr 74. Nella Laxdœla saga (Saga della gente di Laxárdal), Kotkell e sua moglie Gríma costruiscono un’ampia piattaforma per realizzare i loro incantesimi e provocare una tempesta; in un’altra occasione, di notte, salgono con i loro figli sul tetto della casa dove abita Kári per compiere il maleficio contro di lui. Kári, attirato dal dolce canto, esce dalla casa, e “camminando tra gli incantesimi” cadde morto all’istante 75. Nel Racconto di Nornagestr (Nornagests þáttr 10) si legge che una delle indovine, invitate a predire il futuro di Nornagestr, venne spinta giù dal suo seggio e cadde a terra; la veggente, furiosa per l’accaduto, lanciò sul bambino una maledizione, decretando che la sua vita durasse quanto la candela che ardeva vicino al suo letto 76. A sostegno dell’ importanza di un’impalcatura o di un’alta piattaforma per il rito sembra contribuire anche un passo della Risala (“Epistola”) di Ibn Fadlan. Si tratta di un testo arabo del X secolo, nel quale l’autore mussulmano descrive un gruppo di variaghi incontrati nel corso di un’ambasceria, inviata dal califfo di Bagdad presso la popolazione turca dei Bulgari del Volga 77. Il grup-
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Eiríks saga rauða, cap. 4, (ed. E. Ól. SVEINSSON - M. ÞÓRÐARSON), Íslenzk fornrit IV, Reykjavík 1935, pp. 206-208. 71 Traduzione di M. SCOVAZZI, Antiche saghe islandesi, Varese 1963, pp. 151-153. 72 Nella Saga di Erik il Rosso viene menzionato un ‘alto seggio’ (hásæti) in luogo della piattaforma o impalcatura per andare in trance denominata seiðhjallr. Si noti che in antico nordico hjallr significa anche patibolo. 73 L’antico nordico varðlok(k)ur, letteralmente ‘carmina’, ‘canti magici’, sopravvive nello scozzese warlock, ‘stregone’, ‘guerriero che non può essere ferito’.
Friðþjófs saga ens frækna, capp. V-VI, in Fornaldar sögur Norðrlanda II (ed. C.C. RAFN), Kaupmannahöfn 1829, pp. 72; 78-79. 75 Laxdœla saga, cit. a nota 12, capp. 35-37. 76 Cfr. Il racconto di Nornagestr (a cura di A. Cipolla), Verona 1996, pp. 164-167. 77 C. DEL ZOTTO, La scoperta del Nord tra etnografia ed evangelizzazione. Dall’Orosio alfrediano ai Gesta Pontificum di Adamo di Brema, Bollettino della Società Geografica Italiana, Roma, Serie XII, vol. X, 2005, pp. 783-807.
SEIÐR
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E SEIÐKONUR NELLE SAGHE ISLANDESI
po di uomini scandinavi e di schiave slave attira l’attenzione del viaggiatore islamico soprattutto per l’imponenza e la crudeltà del rito funebre eseguito in occasione della morte di un capo nordico. Di fatto, la cerimonia cui Ibn Fadlan assiste è un suttee, in quanto sul rogo viene cremata insieme al morto anche una concubina, che si era offerta spontaneamente di accompagnare il padrone nell’aldilà. Il rito è peraltro già noto a Erodoto, che lo presenta come un costume dei Traci 78. Nel resoconto di Ibn Fadlan, la schiava, prima di essere uccisa, viene affidata alle cure di una donna anziana, detta ‘la regina della morte’, per i rituali preparatori. Dopo essere stata stordita con bevande inebrianti, la giovane donna ha una serie di rapporti carnali con i compagni del padrone morto, quasi una fattispecie di matrimonio postumo secondo l’uso dei Mongoli; poi gli uomini la sollevano in aria tre volte, al di sopra di un’impalcatura simile all’intelaiatura di una porta – come se rappresentasse il confine tra due mondi –, e ogni volta le chiedono cosa veda nell’aldilà: «Il venerdì, al momento della preghiera di mezzogiorno, conducono la giovane schiava verso una specie di intelaiatura di una porta che hanno costruito in precedenza. Ella poggia i piedi sulle palme delle mani degli uomini per essere sollevata al disopra della intelaiatura. Pronuncia qualche parola quando scende; la sollevano di nuovo e fa come la prima volta. L’operazione viene ripetuta una terza volta. Le viene data una gallina alla quale lei taglia la testa e la getta via. La gallina viene presa e lanciata nella barca. Chiesi all’interprete cosa avesse detto la schiava. Questa fu la risposta: “la prima volta che è stata sollevata ha detto: ‘vedo mio padre e mia madre’; la seconda, ‘vedo seduti tutti i miei parenti che sono morti’ e la terza, ‘vedo il mio signore seduto in paradiso che è verde e bello. Egli è in compagnia di altri uomini e giovani e mi chiama. Mandatemi da lui’» 79. È difficile che la descrizione di Ibn Fadlan possa ricondursi alla pratica del seiðr; nondimeno, il tentativo di vedere nell’aldilà richiede che la schiava – analogamente alla seiðkona – si trovi in alto e in uno stato di stordimento, quale è anche la condizione dello sciamano per poter viaggiare fuori dal corpo. Nel mondo nordico, un parallelo del seiðhjallr si può probabilmente ravvisare nel þular stóll, il ‘seggio dell’indovino’, e la sua funzione sembra equivalente all’ascesa di un tumulo al fine di poter profetizzare, ovvero collocarsi tra terra e cielo, mondo di mezzo e mondo degli inferi, per ottenere la conoscenza 80. Un’interessante testimonianza al riguardo è offerta dall’iscrizione runica della Pietra di Snoldelev (fig. 4), una delle più antiche pietre runiche danesi, databile al primo periodo vichingo, da rite-
78
«kun : uAlstAin : sunaR :ruhalts : þulaR : asalhauku(m)» «pietra di Gunvald, figlio di Roald, þulr sui tumuli di Sal» 81. Tuttavia, l’ambito semantico di þulr non è stato ancora definito con chiarezza; da un lato il termine appare impiegato come sinonimo di goði e sembra implicare funzioni pubbliche e sacerdotali; dall’altro risulta usato nell’accezione di ‘indovino’ o in senso più lato di ‘saggio’ 82. Nel canto gnomico Hávamál, Odino, il detentore della sapienza runica, è chiamato infatti fimbulþulr, ‘potente indovino’ 83. Il giudizio negativo espresso dalle antiche saghe sul seiðr appare dunque fondamentalmente motivato dal rifiuto della componente sessuale implicita o comunque collegata al rito. Un rifiuto ascrivibile sia all’accettazione di una morale cristiana sia a un codice di etica eroica. In epoca vichinga, il seiðr poteva facilmente apparire una pratica esecrabile agli Scandinavi che avevano ricevuto il battesimo o la prima signatio durante i loro raid in Europa; nondimeno, anche in un’ottica pagana, basata su valori di coraggio e forza virile, tale arte magica assumeva una valenza negativa. Nella lingua nordica il termine seiðmaðr era considerato un insulto alla stregua dell’etnico Finnr, che letteralmente vale ‘Lappone’ ma anche ‘stregone’, poiché i Lapponi erano ritenuti dagli Scandinavi assai versati nelle arti magiche. L’anonimo autore della Historia Norwegiae, nel capitolo De Finnis, afferma che i lapponi erano ritenuti maghi, ovvero profeti, e attraverso uno spirito impuro, detto gandus, potevano predire il futuro, attirare a sé oggetti remoti e portare alla luce tesori nascosti: «Sunt namque quidam ex ipsis, qui quasi prophetae a stolido vulgo venerantur, quoniam per immundum spiritum, quem gandum vocitant, multis multa praesagia ut eveniunt quandoque percunctati praedicent; et de longinquis provinciis res concupiscibiles miro modo sibi alliciunt nec non absconditos thesauros longe remoti mirifice produnt» 84. I lapponi, inoltre, potevano far uscire la propria anima dal corpo, farle assumere sembianze diverse e riportare in vita i morti tramite il gandus, come descritto nell’episodio riportato dalla Historia Norwegiae:
Fig. 4. Pietra di Snoldelev.
Hdt. Hist., V, 5; 8. Ibn Fadlan, Risala, in P. CHARLES DOMINIQUE, Voyageurs arabes, Paris 1995, p. 62. 80 DEL ZOTTO, op. cit. a nota 10, pp. 459-461; JACOBSEN - MOLTKE, op. cit. a nota 39, coll. 298-302. 81 MOLTKE, op. cit. a nota 40, pp. 158, 272. 82 MOLTKE, supra, pp. 165-166; p. 183. Sul ruolo del goði secondo le saghe cfr. DEL ZOTTO, La letteratura cristiana, op. cit. a nota 11, pp. 13-53. 79
nersi probabilmente una pietra ‘sacra’ per la presenza di simboli pagani come la svastica e la triskele:
83
«Quadam vero vice dum christiani causa commercii apud Finnos ad mensam sedissent, illorum hospita subito inclinata exspiravit; unde christianis multum dolentibus non mortuam sed a gandis aemulorum esse depraedatam, sese illam cito adepturos ipsi
Rúnar munt þú finna oc ráðna stafi,/ miöc stóra stafi, / miöc stinna stafi, /er fáði fimbulþulr /oc gorðo ginregin / oc reist hroptr rögna. («Devi trovare rune e valide lettere / lettere molto potenti, / lettere molto forti, / che dipinse il potente indovino / e i numi fecero / e incise colui che evoca i numi”), Hávamál 142, in Edda, op. cit. a nota 20, p. 41. 84 Historia Norwegiae, op. cit. a nota 56, p. 85. Si noti che gandus è comunque un termine nordico (gandr) e non finnico. Cfr. nota 19.
360 Finni nihil contristati respondent. Tunc quidam magus extenso panno, super quo se ad profanas veneficas incantationes praeparat, quoddam vasculum ad modum taratantarorum sursum erectis manibus extulit, cetinis atque cervinis formulis cum loris et ondriolis navicula etiam cum remis occupatum, quibus vehiculis per alta nivium et devexa montium vel profunda stagnorum ille diabolicus gandus uteretur. Cumque diutissime incantando tali apparatu ibi saltasset, humo tandem prostratus totusque niger ut Æthiops, spumans ora ut puta freneticus, praeruptus ventrem vix aliquando cum maximo fremore emisit spiritum. Tum alterum in magica arte peritissimum consuluerunt, quid de utrisque actum sit. Qui simili modo sed non eodem eventu suum implevit officium, namque hospita sana surrexit et defunctum magum tali eventu interisse eis intimavit: gandum videlicet ejus in cetinam effigiem immaginatum ostico gando in praeacutas sudes transformato, dum per quoddam stagnum velocissime prosiliret, malo omine obviasse, quia in stagni ejusdem profundo sudes latitantes exacti ventrem perforabant; quod et in mago domi mortuo apparuit» 85. È quindi verosimile che la tecnica del seiðr sia di derivazione lappone, poiché etimologicamente il termine nordico è riconducibile al finnico soida ‘suonare’, soittaa ‘suonare uno strumento’, ed è probabilmente entrato nel lessico indoeuropeo come prestito dall’ugrofinnico 86. Peraltro, nella mitologia nordica, il disonore che derivava dalla magia era principalmente associato all’uso di incantesimi per fini amorosi. Saxo, nei Gesta Danorum (III, iv, 1-9), menziona la condanna di Odino all’esilio per dieci anni, poiché aveva usato la magia per sedurre Rinda, la figlia del re dei Ruteni, al fine di concepire un figlio, Váli, che – secondo la profezia di un mago lappone – avrebbe vendicato la morte di Baldr 87. Di contro, la Landnámabók, il libro che narra la colonizzazione dell’Islanda, ricorda un risultato positivo ottenuto tramite la pratica del seiðr. Þuríðr, una donna originaria della regione norvegese dello Hálogaland, riuscì ad assicurare una pesca prodigiosa con la magia durante un periodo di carestia 88. L’episodio richiama l’abbondante pesca dei lapponi grazie alle arti magiche, descritta nella Historia Norwegiae: «Item dum Finni unacum christianis gregem squamigeram hamo carpere attentassent, quos in casis fidelium pagani perspexerant, sacculis fere plenis unco suo de abysso attractis scapham cum piscibus impleverunt. Haec de Finnorum innumeris prae-
85
Historia Norwegiae, op. cit. a nota 56, pp. 85-86. Cfr. il lituano saîtas ‘vincolo’, ‘legame’, e l’appellativo Saitchamiae, ‘che inibiscono la magia (?)’, attribuito alle matronae in area renana; J. DE VRIES, Altnordisches Etymologisches Wörterbuch, 2. verb. Aufl., Leiden 1977, s.v. seið, pp. 467-468; A. NESHEIM, Samisk trolldom, in Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder, 2. oplag, København 1982, b. 15, coll. 7-14. 87 Un esilio di Odino è menzionato da Saxo anche per il disonore causatogli dalla moglie infedele, Frigg; cfr. Saxo Grammaticus, Gesta Danorum I, vii, 1 (ed. J. OLRIK, H. RÆDER), København 1931. Per la magia usata da Odino con la figlia del re dei Ruteni (seið Yggr til Rindar) si veda la terza strofe del poema Sigurðardrápa dello scaldo Kormákr Ögmundarson, in F. JÓNSSON, Den norsk-islandske Skjaldedigtning, B 1, København 1912-1915, rist. 1973, p. 69; STRÖMBÄCK, op. cit. a nota 54, p. 32. 88 Landnámabók S 145, H 116, in Íslendingabók, Landnámabók, op. cit. a nota 5, p. 186. 89 Historia Norwegiae, op. cit. a nota 56, pp. 86-87. 90 Cfr. Grettis saga, op. cit. a nota 33, pp. 249-250. 91 Vatnsdœla saga, cap. 34, op. cit. a nota 65, p. 91. 86
CARLA DEL ZOTTO
stigiis carptim excerpsi et quasi quasdam notulas tam profanae sectae plus remotis proposui» 89. Peraltro, i testi norreni menzionano una pluralità di incantesimi, realizzati anche senza ricorrere al seiðr. Nella Saga di Grettir (Grettis saga 79) la nutrice di Þorbjörn compie un sortilegio incidendo rune malefiche su un tronco d’albero; il ceppo stregato e poi gettato in mare sarà raccolto da Grettir che tagliandolo si procurerà la ferita mortale 90. La Saga di Gísli (Gísla saga 2) riporta la descrizione di un palo d’infamia (níðstöng o tréníð), eretto per fini denigratori. Tale azione era punibile con l’esilio, poiché insieme al testo infamante (níð) il palo veniva allestito con oscenità, come si legge nella Saga della gente di Vatnsdal: «Þeir brœðr biðu til nóns, ok er svá var komit, þá fóru þeir Jökull ok Faxa-Brandr til sauðahúss Finnboga, er þar var hjá garðinum, ok tóku súlu eina ok báru undir garðinn; þar váru ok hross, er þangat höfðu farit til skjóls í hríðinni. Jökull skar karlshöfuð á súluendanum ok reist á rúnar með öllum þeim formála, sem fyrr var sagðr. Síðan drap Jökull meri eina, ok opnuðu hana hjá brjóstinu ok fœrðu á súluna ok létu horfa heim á Borg; fóru síðan heimleiðis ok váru at Faxa-Brands um nóttina; váru nú kátir mjök um kveldit» 91. «I fratelli aspettarono fino alle tre del pomeriggio e allora Jökull e Faxi-Brandr andarono fino all’ovile di Finnbogi che era vicino alla fattoria; presero un palo e lo portarono alla fattoria. C’erano là anche dei cavalli che avevano cercato riparo durante la tempesta. Jökull intagliò la testa di un uomo a un’estremità del palo e scrisse in rune tutto il preambolo di cui si è detto prima. Poi Jökull uccise una giumenta, la squartarono e l’infilarono sul palo, rivolta verso la casa a Borg. Poi tornarono a casa, passarono la notte da Faxi-Brandr ed erano di ottimo umore». Il palo d’infamia non riportava dunque solo maledizioni in caratteri runici ma esprimeva anche un’evidente accusa di ergi, vale a dire di omosessualità passiva, poiché la persona per la quale era stato innalzato veniva paragonata a una giumenta, ovvero a un essere femminile 92; la testa equina infilzata su un’estremità del palo, quasi a guardare l’altra estremità con sopra raffigurata una testa d’uomo, sembrava così evocare il coinvolgimento in un atto osceno della giumenta e dell’uomo 93, per il quale era stato eretto il palo. L’usanza di infilzare una testa di cavallo sulla sommità di un palo per fini malefici è attestata anche in Saxo 94, mentre
92
Sull’accusa di essere simile a una donna, o a un essere di genere femminile, quale massima offesa secondo il codice etico di epoca vichinga, cfr. supra, n. 29. 93 Una rassegna delle varie interpretazioni proposte è in STRÖM, op. cit. a nota 29, pp. 10-11. Esempi analoghi si rinvengono nella Saga di Egil (Egils saga, cap. 57). 94 In Saxo l’episodio è presentato però in una prospettiva cristiana come vana pratica di superstizione. Nei Gesta si legge che Grep, non avendo ottenuto dal re il permesso di vendicarsi con le armi, cercò di prevalere su Eric facendo ricorso alla magia nera. Raggiunta la costa con un drappello di maghi, essi dapprima infilzarono su una lancia la testa di un cavallo sacrificato agli dèi; poi gli tennero aperta la bocca infilandovi pezzi di legno, credendo così di riuscire a dissuadere Eric dall’attraversare il fiume. Questi, compreso il significato nefasto dell’osceno apparato agitato dai maghi, intimò ai suoi uomini di non parlare per non attirare malefici, ma continuò ad avanzare e disse: “questo carico di cattiva sorte ricada su coloro che lo innalzano e tocchi a noi un destino migliore”. Poco dopo coloro che continuavano a muovere la lancia sormontata dalla testa di cavallo furono travolti dalla stessa che cadde su di loro. Cfr. Gesta Danorum, V, iii, 7, op. cit. a nota 87, p. 114.
SEIÐR
361
E SEIÐKONUR NELLE SAGHE ISLANDESI
nelle leggende popolari islandesi permane il ricordo del diavolo che scrive sempre su un osso di cavallo 95. Tuttavia, a differenza degli incantesimi realizzati con le rune – sia per uno scopo benefico, come ottenere la guarigione, la vittoria sul nemico o la difesa dai pericoli, sia per fini malvagi –, il seiðr è l’unico tipo di magia che sembra richiedere un’abilità sciamanica dell’operatore tanto per predire il futuro, quanto per suscitare tempeste o nuocere fino alla morte influenzando negativamente il corpo o la mente 96. È noto che lo sciamano raggiunge il suo stato di trance saltellando, canterellando e tamburellando al fine di acquisire capacità che vanno oltre le facoltà umane ed essere così in grado di compiere un viaggio estatico nell’aldilà 97; similmente, anche il seiðmaðr o la seiðkona mostrano di aver bisogno di particolari apparati e di ricorrere a cerimonie di tipo orgiastico per acquistare facoltà extrasensoriali e ottenere la conoscenza (fróðleikr). La condanna dell’ergi, la perversione sessuale legata al seiðr, secondo le testimonianze di Snorri, delle saghe e dei canti dell’Edda, appare quindi riconducibile all’assunzione di atteggiamenti effeminati e a pratiche omosessuali, che rendevano l’operatore di seiðr, il mago (seiðskratti), simile allo sciamano che si trasforma in donna. Secondo una antica credenza, il cambiamento di sesso era ritenuto utile per amplificare i poteri magici e favorire il viaggio estatico; tra gli Iacuti, gli sciamani indossano infatti abiti femminili, mentre tra i Samoiedi sono soliti portare cappelli da donna 98. E già Erodoto spiega la presenza di indovini androgini tra gli Sciti, i cosiddetti Enarei, facendo derivare da Afrodite il dono della divinazione:
«oi} de; ejpeivte ajnacwrevonteı ojpivsw ejgevnonto th`ı Surivhı ejn Askav j lwni povli, tw`n pleovnwn Skuqevwn parexelqovntwn ajsinevwn ojlivgoi tine;ı aujtw`n uJpoleifqevnteı ejsuvlhsan th`ı oujranivhı Afrodiv j thı to; iJrovn […] toi`si de; tw`n Skuqevwn sulhvsasi to; iJro;n to; ejn Askav j lwni kai; toi`si touvtwn aijei; ejkgovnoisi ejnevskhye hJ qeo;ı qhvlean nou`son» 100. «Quando, ritirandosi, giunsero in Siria nella città di Ascalona, mentre la maggior parte degli Sciti passarono oltre senza fare alcun danno, alcuni di loro rimasti indietro saccheggiarono il santuario di Afrodite Urania […] a quegli Sciti che saccheggiarono il tempio di Ascalona e a tutti i loro discendenti la divinità inflisse il morbo femmineo». Peraltro, anche Tacito 101, menziona presso i Naharvali un lucus nel quale il sacerdote con vesti e acconciatura femminili officiava divinità che ricordano il Castore e Polluce della tradizione romana.
In precedenza, tuttavia, lo storico greco aveva offerto una spiegazione diversa. Nel descrivere l’invasione scitica in Siria, avvenuta sembra intorno al 633 a.C., Erodoto presenta l’effeminatezza degli Enarei come conseguenza di una punizione divina. Mentre l’esercito degli Sciti, su preghiera di Psammetico, re d’Egitto, si ritirava, un gruppo aveva saccheggiato il santuario di Afrodite Urania; a causa di quel crimine, Afrodite condannò i colpevoli e i loro discendenti a essere colpiti dal morbo femmineo:
In epoca medievale, Snorri Sturluson, nel tentativo di fornire una spiegazione evemeristica degli antichi miti, introduce il topos della migrazione di Odino e della sua ‘gente’ dall’Asia Minore, reinterpretando con una paretimologia il nome degli dèi Asi come ‘asiani’ 102. Quindi, quasi richiamando riti orgiastici di culti orientali, l’erudito islandese assegna a Freyja – come Erodoto ad Afrodite – la responsabilità di aver concesso il dono della divinazione; tale arte, nel medioevo nordico, si identifica con il seiðr, una pratica prevalentemente di magia nera con implicazioni di tipo sciamanico. Di conseguenza, dato il valore negativo attribuito all’omosessualità passiva secondo un codice maschile omofobo – ampiamente attestato nel mondo germanico –, l’esercizio del seiðr divenne secondo Snorri una prerogativa femminile. Tale prerogativa, nelle saghe islandesi scritte in epoca successiva all’introduzione e al consolidarsi del Cristianesimo 103, determinò un radicale mutamento di prospettiva nei confronti delle ‘profetesse’. Al rispetto ricordato da Tacito, per quel qualcosa di sacro che i Germani veneravano nelle vergini che profetizzavano, subentrò in epoca vichinga una manifesta diffidenza al limite dell’ostilità per le seiðkonur. Nelle saghe le indovine appaiono per lo più descritte come donne perverse, pericolose e malvagie e il campo semantico di seiðkona, perduta ogni connotazione reverenziale per designare la veggente, fa coincidere l’immagine della profetessa con quella della strega (fjölkyngiskona), denotando una figura femminile negativa, dedita a un’arte deprecabile e oscura.
95
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«mavntieı de; Skuqevwn eijsi; polloiv, o} manteuvontai rJavbdoisi eijtei?nh/si pollh/`si […] oiJ de; jEnavreeı oiJ ajndrovgunoi th;n jAfrodivthn sfivsi levgousi mantikh;n dou`nai: filuvrhı d∆w`Jn floiw/` manteuvontai» 99. «molti sono gli indovini degli Sciti e praticano la divinazione con molte bacchette di salice […] gli Enarei, androgini, affermano invece che Afrodite diede loro l’arte della divinazione; perciò la praticano con la corteccia di tiglio».
Cfr. CLEASBY - VIGFÚSSON, op. cit. a nota 19, s. v. níð. La presenza dello sciamanesimo nel mondo nordico non è però sufficientemente dimostrata dalla pratica del seiðr, poiché l’insieme delle capacità sciamaniche, ovvero guarigione o recupero dell’anima, guida dei defunti etc., non risultano attestate nella letteratura nordica medievale. Sul seiðr come magia bianca e nera cfr. STRÖMBÄCK, op. cit. a nota 54, pp. 142-150. 97 M. ELIADE, Le Chamanisme, Paris 1951, pp. 338-348. 98 L. METZ, The King, The Champion and The Sorcerer, Wien 1996, p. 84. 99 Hdt., Hist., IV, 67. 96
Hdt., Hist., I, 105. Tac., Germ., 43. 102 L’antico nordico Æsir (‘dèi’) è infatti il plurale di áss, che letteralmente vale ‘trave, asse di legno’; la Risala di Ibn Fadlan, unitamente ai ritrovamenti archeologici di pali di legno con valore cultuale, permette di avvalorare il significato di Æsir come ‘assi, pali, idoli di legno’; cfr. C. DEL ZOTTO, Dalla religione all’identità nazionale, in Atti del Convegno “Religion in the History of European Culture”, Messina 14-17 September 2009, 9th EASR Conference (in stampa). 103 DEL ZOTTO, La letteratura cristiana, op. cit. a nota 11, pp. 13-53. 101