Qualia, Gemütsphilosophie & Methodologie, oder Wie wird aristotelische Scientia zu cartesianischer Unfehlbarkeit? Zum heutigen Widerstreit des Naturalismus und Cartesianismus.
Qualia, Gemütsphilosophie & Methodologie oder Wie wird aristotelische Scientia zu cartesianischer Unfehlbarkeit? Zum heutigen Widerstreit des Naturalismus und Cartesianismus.
Kenneth R. WESTPHAL FB Philosophie (Felsefe) Boðaziçi Üniversitesi (Ýstanbul)
Zeitschrift für philosophische Forschung 71,4 (2017): 457–494.
(Stand: 27.09.2017)
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GEMÜTSPHILOSOPHIE, METHODOLOGIE & PHILOSOPHIE GESCHICHTE.
Die Bezeichnung »Gemütsphilosophie« ist eher ungewöhnlich: Ich habe sie für diesen Beitrag in Anlehnung an Kant gewählt, um darauf hinzuweisen, welche Fehler sich hinter der Bezeichnung „philosophy of mind“ oder „Philosophie des Geistes“ verbergen. Der alte Streit zwischen Materialisten und Cartesianer ist noch heute virulent, auch wenn – oder gerade weil – die heutigen »Internalisten« und »Naturalisten« kaum zur Kenntnis nehmen, dass die Rahmenbedingungen ihrer Kontroverse unmittelbar aus der frühen Neuzeit entlehnt sind.1 Diese historische und begriffliche Herkunft ihrer Grundsätze und Problemstellungen möchte ich in drei Hauptschritten herausarbeiten. Zunächst wird das maßgebliche Argument gegen den Naturalismus noch einmal betrachtet, gegen das Frederick Dretske in seiner Naturalisierung des Geistes (1998) argumentiert (§ 2). Dieses Argument wird sich als purer Cartesianismus erweisen, dessen heute noch gängiger methodologischer Grundsatz sogar noch viel älter ist. Letzter Grundsatz wird in methodologischer sowie historischer Hinsicht kritisch geprüft (§§ 3–5). Anschließend werden die Grundprinzipien von Dretskes »Repräsentationsthese« herausgestellt (§ 6) und gleichermaßen kritisch geprüft (§ 7). Im Endergebnis zeichnet sich eine „geänderte Methode der Denkungsart“ ab, die aufschließt, dass weite Teile der »heutigen« Philosophie, besonders im angelsächsischen Sprachraum, grundsätzlich vorkantisch, ja sogar mittelalterlich sind (§ 8). 2
DRETSKES ENTGEGNUNG AUF DEN INTERNALISTISCHEN EINWAND.
In seiner Naturalisierung des Geistes setzt sich Dretske mit dem sogenannten »schwierigen Problem« des Bewusstseins (Block, 2005) auseinander, dass zwei physisch identische Personen – also zwei Personen, die sich prinzipiell (und nicht bloß nach unserem mangelnden Wissen) physiologisch und historisch (also von ihrer Bildung, Erfahrung und Ausbildung her) nicht voneinander unterscheiden –, wenn sie ein und denselben Gegenstand zu derselben Zeit und unter denselben Beobachtungsumständen wahrnehmen, diesen Gegenstand prinzipiell in verschieden Farben wahrnehmen können. Dretske resümiert das Problem wie folgt, indem er 1
Für einen Überblick über die heutige Diskussion siehe Quante (1998a, 1998b), Lenzen (1998), Boulter (2011).
einen Internalismus in Bezug auf sinnliche Qualitäten von einem Externalismus mit Hinblick auf Gedanken abgrenzt: „Möglicherweise verhält es sich mit Gedanken so: dieselben physikalischen »Äußerungen« kommen in zwei Köpfen vor und doch handelt es sich letztlich um verschiedene Gedanken (sie haben verschiedene Inhalte), weil sie in »verschiedenen Sprachen« sind. Mit der Erfahrung von Rot und der Erfahrung von Grün, wird es heißen, verhält es sich aber nicht so. Sie müssen sich intrinsisch unterscheiden. Warum? Weil die Erfahrung von Rot und die Erfahrung von Grün, anders als die Gedanken über Rot und Grün, darin bestehen, daß man eines inneren Bildes oder Datums gewahr wird, das die Farbe ist, von der die Erfahrung handelt. Da es sich bei dem Bild oder Datum, das wir erfahren, wenn wir verschiedene Farberfahrungen haben, um etwas Subjektives – und daher Inneres – handelt, können bei [physikalisch, physiologisch] ununterscheidbaren Wesen [...] verschiedenen Farberfahrungen auftreten“. (DNG 133)2
Nach dieser Überlegung sollten wir Geschichten wie die von Fred und seinem Zwilling – also: Zwillings-Fred – ernst nehmen, in der beiden dieselbe Tomate bei derselben Gelegenheit (sagen wir, in demselben Versuchslabor für Perzeptionsforschung) bei guter Beleuchtung mit gleicher Aufmerksamkeit betrachten, aber Fred die Tomate als rot wahrnimmt, Zwillings-Fred hingegen als grün. Solche Beispiele wurden über Jahrzehnte kontrovers diskutiert, jedoch ohne befriedigendes Ergebnis. Nun ist Streit unter Philosophen nichts Außergewöhliches, gleichwohl drängt sich hier die Frage auf, ob nicht vielleicht die Streitfrage falsch gestellt worden ist. Bei genauerer Betrachtung sehen wir, dass das geschilderte Problem die folgenden Prämissen voraussetzt: 1)
Die beiden Farberfahrungen von Fred und Zwillings-Fred (nämlich eine rote Fläche und eine grüne Fläche bei derselben Tomate) unterscheiden sich bloß intrinsisch.
2)
Sie müssen sich bloß intrinsisch unterscheiden, und zwar dessalb, weil sie sonst nichts sind als einzelne Farbwiderfahrnisse.
3)
Sie müssen sich deshalb bloß intrinsisch unterscheiden, weil jeder mögliche Zusammenhang dieser beiden Farbwiderfahrnisse – nämlich einer roten bzw. einer grünen (runden) Fläche – mit irgendeinem möglicherweise relevanten physischen bzw. physiologischen Zustand bzw. Sachverhalt schon durch die Fragestellung für irrelevant erklärt wird.
4)
Die beiden Farbwiderfahrnisse sind „etwas Subjektives“.
5)
Sie müssen „etwas Subjektives“ sein, weil sie Personen widerfahren; denn prinzipiell werden nur Personen dieser beiden Farbflächen gewahr werden.
6)
Sie müssen genau deshalb etwas bloß „Subjektives“ sein, weil jeder nur mögliche Zusammenhang zwischen dem Farbwiderfahrnisse einer roten bzw. grünen (runden) Fläche und irgendenem möglicherweise relevanten physischen bzw. physiologischen Zustand bzw. Sachverhalt durch die Fragestellung für irrelevant erklärt wird.
7)
Die beiden Farbwiderfährnisse sind etwas bloß „Inneres“.
8)
Sie müssen genau darum etwas bloß „Inneres“ sein, weil jeder mögliche Zusammenhang zwischen diesen Farbwiderfahrnisse einer roten bzw. grünen (runden) Fläche und irgendeinem möglicherweise relevanten physischen bzw. physiologischen Zustand durch die Fragestellung für irrelevant erklärt wird.
Sie müssen zugleich etwas bloß Subjektives und etwas durch und durch Inneres sein, weil sie sonst gar nicht existieren könnten, und zwar genau deshalb, weil sie weder unmittelbar noch mittelbar mit etwas Physikalischem bzw. Physiologischem zusammenhängen, abgesehen nur davon, dass diese Farben genau dann vorkommen, wenn die beiden Personen die selbe Tomate gleichzeitig erblicken. Aber das ist – gemäß der Fragestellung – bloß der Anlass oder die Gelegenheit, nicht jedoch die Ursache irgendeines physischen oder physiologischen Zustandes bzw. Ereignisses.
Der Einwand ist, in einem Wort, purer Cartesianismus. Schon Descartes hat „Empfinden“ im strengen Sinne wie folgt definiert: „Schließlich bin ich derselbe, der empfindet oder der körperliche Dinge gleichsam durch die Sinne bemerkt. Ich sehe offenbar jetzt ein Licht, höre ein Geräusch, empfinde Wärme. Das ist falsch, denn ich schlafe. Aber gewiss scheine ich zu sehen, zu hören, mich zu erwärmen. Das kann nicht falsch sein: Das ist es eigentlich, was in mir Empfinden genannt wird; und das ist, genau so verstanden, nichts anderes als Denken.“ (2. Med., ¶9, 2011: 83,16–24)3
Das, was „nicht falsch sein kann“, ist genau das, was dem böswilligen Betrüger entgeht. Was der böswillige Betrüger entkräftet, ist jeglicher Zusammenhang zwischen Descartes’ Ideen, bloß wie sie ihm erscheinen, d. h., wie sie ihm widerfahren, und irgendwelchen physischen bzw. physiologischen Zuständen bzw. Gegenständen oder Ereignissen.4 In gerade dieser Hinsicht war auch David Hume überzeugter Cartesianer: „Diese [unsere sinnlichen – KRW ] Eindrücke sind alle stark und sinnfällig. Sie lassen keine Zweideutigkeit zu. Sie stehen [...] selbst in vollem Licht [...].“ (1. Untersuchung, § 7,1,5, vgl. § 2,9)5
Denn unser Bewusstsein ist in dieser Hinsicht nach Hume durchaus zuverläßig: „Das Bewusstsein aber täuscht niemals.“ (ebenda, § 7,1,13)
Diese Cartesianische Auffassung von sinnlichen Vorkommnissen zeigt sich bis zum heutigen Tag in auf Bewusstseinsgehalte bezogenen Konzeptionen wie „Internalismus“ bzw. „enger Gehalt“ (vgl. Segal 2000). 3
KRITIK DES INTERNALISMUS IN DER GEMÜTSPHILOSOPHIE.
Nun gestehe ich allerdings zu, dass Internalisten eine denkbare Möglichkeit anführen. Dass zwei physiologisch gleiche Personen, die unter genau denselben idealen Beobachtungsbedingungen zur selben Zeit denselben Gegenstand erblicken, diesen Gegenstand prinzipiell in unterschiedlichen Farben wahrnehmen können, ist zweifellos eine logische Möglichkeit. Meine Kritik am Internalismus beginnt mit einer zweiteiligen Frage. Erstens: Warum sollte so eine bloß denkbare Möglichkeit überhaupt philosophisch von Belang sein? Inwiefern und genau wozu sind bloß logische bzw. bloß konzeptuelle Möglichkeiten überhaupt dienlich? Warum soll das, das nur denkbar ist, als Grundlage einer Analyse bzw. einer Beweisführung, eines Arguments oder gar eines Einwands taugen? Zweitens: Wie bzw. inwiefern – wenn überhaupt 3
»¶« bedeutet hier „Absatz“; „Abschnitt“ wird dagegen mit »§« bezeichnet. Descartes schreibt: „Aber der hauptsächliche und häufigste Fehler, der bei [Ideen] gefunden werden kann, besteht darin, dass ich urteile, die Ideen, die in mir sind, seien gewissen außerhalb von mir liegenden Dingen ähnlich oder konform; denn gewiss, wenn ich nur die Ideen selbst als gewisse Modi meines Denkens betrachten und sie nicht auf etwas anderes beziehen würde, dann könnten sie mir kaum irgendein Material zum Irrtum geben“ (3. Med., ¶6, 2011: 105,18–107,15; AT 7:37; vgl. 2. Med., ¶¶3, 7; 3. Med., ¶1; 2011: 71,24–73,1; 81,1–5; 97,27–99,8). 5 Hume (1748/1893/1999) wird nach §,¶, bzw. nach §,Teil,¶ zitiert. 4
– vermeidet Descartes eine gravierende Häresie, indem er zuerst seinen hypothetischen allmächtigen böswilligen Betrüger einführt? Es dürfte zunächst so scheinen, als hätten diese beiden Fragen nichts miteinander zu tun. Man sollte aber folgenden Gedanken von Descartes erwägen: „Jedoch ist meinem Geist eine gewisse alte Meinung eingeprägt, dass es nämlich einen Gott gibt, der alles kann und von dem ich so, wie ich existiere, erschaffen wurde. Woher aber weiß ich, dass jener es nicht so eingerichtet hat, dass es überhaupt keine Erde gibt, keinen Himmel, keine ausgedehnte Sache, keine Gestalt, keine Größe, keinen Ort, und dass dennoch dieses alles – nicht anders als jetzt – mir zu existieren scheint? Ja, woher weiß ich sogar, dass er es nicht so eingerichtet hat, dass – ebenso wie ich urteile, dass die anderen sich bisweilen irren in dem, von dem sie glauben, es auf vollkommenste Weise zu wissen auch ich mich täusche, sooft ich zwei und drei addiere oder die Zahl der Seiten des Quadrats zähle oder bei irgendetwas noch Leichterem, falls man sich so etwas vorstellen kann? Aber vielleicht hat Gott nicht gewollt, dass ich so getäuscht werde, es wird nämlich gesagt, er sei in höchstem Maße gut. Wenn es jedoch seiner Güte widerspräche, mich so erschaffen zu haben, dass ich mich immer täusche, dann schiene es auch mit derselben Güte unvereinbar, zu erlauben, dass ich mich bisweilen täusche; welches Letztere doch nicht gesagt werden kann“. (1. Med., ¶9, 2011: 59,24–61,20)
Descartes rahmt diese seine Erwägung zunächst als Überlegungen eines Unwissenden, indem er darauf hinweist, dass für seine eigene Fehlbarkeit vielleicht letztendlich die Gottheit verantwortlich ist. Aber er lässt diese Möglichkeit nicht so stehen, sondern ersetzt sie durch die berühmte Hypothese von „irgendein[em] bösen Dämon, der höchst mächtig und schlau ist, [und der] seinen ganzen Fleiß darauf gesetzt hat, mich zu täuschen“ (1. Med., ¶12, 2011: 65,15–19). Descartes Ersetzung ist ebenso achtungsvoll wie schlau: im 4. Absatz der dritten Meditation über die Wahrheit und Zuverlässigkeit seiner klaren und deutlichen Ideen kehrt die Allmächtigkeit Gottes zurück.6 Die erkenntnistheoretische Hauptfrage dreht sich also um die göttliche Allmächtigkeit und ihr Verhältnis zu Descartes’ Erkenntnisvermögen – oder ist es vielleicht eher ein Unvermögen? Warum galt es derzeit (nicht) als Häresie, auch nur beiläufig zu suggerieren, dass der allmächtige Gott vielleicht ein Betrüger sein könnte? Die Antwort liegt zum Teil in der langen Geschichte der philosophischen Erwägung und Berücksichtigung bloß logischer Möglichkeiten, also bloß denkbarer Szenarien. Aber bei deren Berücksichtigung ist es sehr wichtig, diese Geschichte nicht zu überschätzen. 4
FIEDEISMUS, SCIENTIA & NATURWISSENSCHAFT.
4.1 Wahrheit, Glaubwürdigkeit, Absurdität? Tertullian ist berühmt für das Sprichwort, »credo quia absurdum est«, „Ich glaube, weil es absurd ist“.7 So absurd ist seine Ansicht aber nicht. Tatsächlich schreibt Tertullian: 6
« Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile ». (De Carne Christi, Kap. 5, ¶3)
Ausführlicher erklärt er: „Gottes Sohn ist gestorben – das ist erst recht glaubwürdig, weil es eine Thorheit ist; er ist begraben und wieder auferstanden – das ist ganz sicher, weil es unmöglich ist“. (Über den Leib Christi; Übers. Kellner)
Tertullian bedient sich hier eines hermeneutischen Prinzips aus der Rhetorik des Aristoteles, der angemerkt hat, dass ein Lügner das Unerhörte meidet, weil er glaubwürdig erscheinen will. Behauptet also jemand, der ansonsten glaubwürdig ist, etwas Unerhörtes, kann mann davon ausgehen, dass er wahrscheinlich tatsächlich etwas Unerwartetes mitzuteilen hat, auch wenn er dadurch seine Glaubwürdigkeit gefährdet sieht.8 Wir nähern uns dem eigentlichen philosophischen Wendepunkt, indem wir uns an Aristoteles’ Auffassung von der Struktur einer jeden Wissenschaft (¦ðéóôÞìç, Scientia) erinnern, die an die Struktur der euklidischen Geometrie angelehnt ist. Nach Euklid beginnt die Geometrie mit Definitionen und setzt sich mit Postulaten und Axiomen fort, auf Grund derer sie Probleme aufgreift und ihre Lösungen als Theoreme nachweist. Ganz ähnlich beginnt eine Wissenschaft im aristotelischen Sinn mit Grundbegriffen, die der Formulierung von Grundsätzen dienen, die ihrerseits Theoreme begründen. Mit diesen theoretischen Vorbereitungen lassen sich dann Probleme aufgreifen, Analysen entwickeln und mit Fleiß und Schweiß Ergebnisse erzielen. Wichtig ist aber vor allem, dass Aristoteles dieses Grundmodel der Wissenschaft als ein sehr flexibles ansieht, das sich immer nur so weit präzisieren lässt, wie es das jeweilige Sachgebiet gestattet.9 Aristoteles ist sich darüber im Klaren, dass das euklidische Modell einer Wissenschaft berücksichtigt werden muss, womöglich sogar als Ideal dienen sollte, jedoch sollte es nur der Sache gemäß Anwendung finden und sein Anspruch nicht zu hoch angesetzt werden. Wir finden bei ihm keinen Hinweis auf eine Methodologie, die sich wesentlich auf bloß logische Denkbarkeiten stützen würde. Hat diese Methodologie ihren Ursprung vielleicht in der naturwissenschaftlichen Revolution der Neuzeit?
Ptolemäus’ Astronomie versuchte nur die beobachtbaren Verortungen der Himmelskörper zu jeder Zeit möglichst berechenbar zu bestimmen (was schon eine ungeheure Leistung ist). Noch heute gibt es eine Form der Astronomie, die genau das versucht, nämlich die sphärische Astronomie.10 Sie betrachtet den Himmel als eine riesige Sphäre, deren Flächen oder Perimeter unbestimmt weit voneinander entfernt sind und innerhalb derer Entfernungen keine Rolle spielen. Darum ist auch die Reihenfolge der Planeten nicht von Interesse. Von Bedeutung sind allein Blickwinkel, ihre mathematischen Verhältnisse als geometrische Winkel und ihre Berechnung. Bevor in neuerer Zeit das elektronische GPS eingeführt wurde, diente diese „sphärische Astronomie“ weltweit als Navigationsgrundlage, auf dem Meer ebenso im Flugverkehr oder auch in der Wüste. Nun ist die sphärische Astronomie, bei Ptolemäus und auch heute, durchaus instrumentalistisch: Sie liefert keine physikalische Erklärung für ihre Verortungen und verzichtet völlig auf einen wissenschaftlichen Realismus. Die reale Struktur des Sonnensystems machte bekanntlich Kopernikus zum Hauptthema der Astronomie, indem er mit seinem Heliozentrismus zum ersten Mal die Reihenfolge der Planeten etabliert und die Frage astronomischer Entfernungen untersuchte. Dies gehört zu seinen bleibenden Verdiensten, auch wenn er sich noch auf die alten Annahme stützte, etwa von einer kreisförmigen Bewegung der Planetenbahnen ausging, weshalb er auch nicht völlig auf Epizyklen verzichten konnte.11 Die römische Kirche dekretierte in ihrer Verdammung Galileis, dass es Naturwissenschaftlern erlaubt sei, theoretisch mögliche »Erklärungen« von Naturphänomenen aufzustellen; dementsprechend wurde auch der Druck der kopernikanischen Schriften nur deshalb genehmigt, weil der Herausgeber vor die Einleitung des Autors – ohne dessen Genehmigung! – eine entsprechende Bestätigung eingesetzt hatte!12 Nun behauptete Kopernikus mit gutem Grund, die wahre Ordnung (Reihenfolge) der Planeten und die Entfernungen zwischen ihnen zu erklären und damit auch den Heliozentrismus zu bestätigen. Aber weder Galileo noch Kopernikus behaupteten, dass bloß logische Möglichkeiten naturwissenschaftlich vom Belang seien. Und darin haben sie Recht; bloß Denkbares ist in den Naturwissenschaften von nur geringem (wenn überhaupt irgendeinen) Wert. Descartes wollte den scheinbaren Streit zwischen dem christlichen Glauben und der neuen 10
Z.B.: Brünnow (1951); Fomenko, Kalashnikov & Nosovsky (1993); Fitzpatrick (2010). Kopernikus’ Verdienst wird von J. von Hepperberger folgendermaßen resümiert: „Mit der Bestimmung des Abstandes der Planeten hat Kopernikus die Leistungen der scharfsinnigsten Denker des Altertums und Mittelalters überholt. Mit seinem Namen wird auch das heliozentrische System bleibend verknüpft sein, trotzdem wahrscheinlich schon Plato, gewiß aber Aristarch von Samos (260 v. Chr.) die Ansicht ausgesprochen hatten, der Himmel stehe still, die Erde dagegen bewege sich in einem schiefen Kreise um die Sonne und drehe sich zugleich um ihre Achse. Denn Kopernikus war es, der diese Idee aus dem Schatten der Vergessenheit zog und durch Verallgemeinerung und eingehende Begründung zu einer lebenskräftigen, wissenschaftlichen Lehre erhob“ (Hepperger 1921, S. 221). Die deutsche Wissenschaftstheorie bezüglich Astronomie und Physik ist sehr stark instrumentalistisch geprägt und mißdeutet dadurch u.a. die kopernikanische Wende; vgl. z.B. Enzyklopädie Philosophie & Wissenschaftstheorie: „Wissenschaftshistorisch betrachtet wäre es richtiger, von einer »Keplerschen Wende« statt [sic] von einer »Kopernikanischen Wende« zu sprechen. Die sich in den Keplerschen Gesetzen ausdrückende astronomische Neuorientierung ist fundamentaler als die »Wende« des Kopernikus, insofern diese sich im Rahmen des astronomischen Forschungsprogramms einer Rettung der Phänomene hinsichtlich der Konstruktion qualitativer kinematischer Modelle noch innerhalb der herkömmlichen Begrifflichkeit und methodischen Orientierung, d.h. der Geltung der Grundsätze der Kreisförmigkeit und der konstanten Winkelgeschwindigkeit, mit denen erst Kepler bricht, vollzog“ (Enzyklopädie Philosophie & Wissenschaftstheorie (1980), 1: 470, vgl. 387, 472). Für eine detailierte Untersuchung dieser Sachfragen siehe Westphal (2014a). 12 Vgl. Copernicus (1543), « Ad lectorum de hypothesibus huius Operis »; ders. (1879), 1–5, Anmerkungen [des Herausgebers; nach S. 363], 3–4. 11
Physik auflösen, einerseits durch seinen Nachweis, dass nur gläubige Christen zur echter Wissenschaft – also scientia – im Stande seien, und andererseits dadurch, dass er die eigenen mechanistischen Erklärungen ausdrücklich als bloß mögliche Erklärungen darstellte. Das führt uns zurück zu unserer Fragestellung. 4.2 Descartes, Gott & der römisch-katholische Glaube. Warum ist Descartes’ Erwähnung eines möglichen böswilligen Betrügers in den Meditationen (Paris, 1641; 1. Med., ¶¶9, 12, 2011: 59,24–61,20; 65,15–19) keine Häresie? In der Tat hat die Denkfigur eines bösen Betrügers bzw. Täuschers oder eines Dämons bei den Theologen einige Vorläufer, schon im 14. Jahrhundert etwa bei Walter Chatton13 und bei Wilhelm von Ockham.14 Walter Chatton behauptet, dass Gott im Stande sei, in uns eine kognitive Anschauung eines Gegenstandes zu veranlassen, auch wenn dieser Gegenstand gar nicht existiere.15 Seine Behauptung wird ohne Widerspruch von Ockham zitiert,16 der ganz ähnlich postuliert, Gott könne in uns eine Erkenntnis veranlassen, aufgrund derer wir urteilen, dass etwas existiert, was es tatsächlich gar nicht gibt, und zwar indem er in uns eine Bejahung veranlasse.17 Ferner behauptet Ockham, Gott könne die übliche natürliche Ursache einer in uns vorkommenden kognitiven Anschauung so blockieren, dass sie in uns keine Anschauung verursache, uns aber zugeich veranlassen zu glauben, dass jene Ursache existiere, obwohl wir sie tatsächlich nicht erblicken. Weiterhin behauptet er, dass auch ein Dämon („Daemon“) in die Umstände unserer Wahrnehmung so eingreifen könnte dass wir falsche Wahrnehmungsurteile fällten.18 Diese Textstellen sind für unsere Fragestellung einschlägig und wichtig, und zwar sowohl in historischer und philosophischer als auch in theologischer Hinsicht. Gleichwohl sind es nur wenige und sie reichen längst nicht so weit wie Descartes’ radikale Hypothese eines allmächtigen böswilligen Betrügers. Weder Chatton noch Ockham und meines Wissens auch kein anderer Zeitgenosse hat die allgemeine Möglichkeit einer globalen Wahrnehmungsskepsis erwogen. Wir haben auf die Frage nach Descartes’ möglicher Häresie noch keine überzeugende Antwort gefunden. Aber es gibt eine eindeutige, durchaus zuverlässige wie auch hinreichende Antwort darauf, die sich nicht nur datieren, sondern auch punktgenau verorten lässt. Und sie hat nichts mit den Naturwissenschaften zu tun, sondern etwas mit der zunehmenden Rezeption aristotelischer Werken im lateinischen Westen Europas. Es war diese Rezeption heidnischen Gedankenguts durch römisch-katholische Theologen, besonders an der Universität zu Paris – und nicht durch orthodoxe Theologen im Osten –, die den römischen Pabst Johannes XXI. ebenso wie den Bischoff zu Paris, Étienne Tempier, alarmiert hat.19
In seiner Schrift «Opiniones ducentae undeviginti Sigeri de Brabantia, Boetii de Dacia aliorumque, a Stephano episcopo Parisiensi de consilio doctorum Sacrae Scripturae condemnatae 1277» verdammt Bischof Étienne Tempier zweihundertzwanzig wissenschaftliche Thesen als Häresien,20 darunter die folgenden: „17 Was schlechthin unmöglich ist, kann Gott – oder eine andere Ursache – nicht machen. – Dies ist ein Irrtum, wenn man es im Sinne dessen versteht, was der Natur nach unmöglich ist. (Flasch [147.], S. 215) 22
Gott kann nicht die Ursache eines neuen Ereignisses sein und kann nichts neues hervorbringen. (Flasch [48.], S. 147)
23
Gott kann nicht etwas auf unregelmäßige Weise bewegen, das heißt anders, als er es jetzt bewegt, denn es gibt in ihm keine Verschiedenheit der Willensbeschlüße. (Flasch [50.], S. 149)
42. Gott kann die Individuen einer Art nicht vermehren ohne Materie. (Flasch [96.], S. 179) 43
Weil die Intelligenzen keine Materie haben, kann Gott nicht mehrere derselben Art machen. (Flasch [81.], S. 168)
66
Gott könnte den Himmel nicht in einer geradlinigen Bewegung bewegen. Der Grund dafür ist, dass er dann ein Vakuum zurückließe. (Flasch [49.], S. 147)
69
Gott erreicht nicht die Wirkung der Zweitursachen ohne eben diese Zweitursache.“ (Flasch [63.], S. 158)
Nun geht aus diesen verdammten Thesen klar die Ansicht hervor, dass die göttliche Allmacht alles kann, was logisch möglich ist, also alles, was in sich nicht widersprüchlich (und damit gar nichts) wäre. Insbesondere kann die göttliche Allmacht ein jedes mögliches Ereignis bewerkstelligen, ohne sich hierzu der üblichen natürlichen (oder auch übernatürlichen) Ursachen zu bedienen. Das gilt auch für solche „Ereignisse“, die wir für Wahrnehmungen oder sinnliche Erfahrungen halten. Gerade darin liegt schon Descartes’ durchaus skeptische Hypothese eines bloß denkbaren böswilligen Betrügers – und diese hat er direkt von dem Pariser Bischof Tempier erhalten! Schon im 13. Jahrhundert, ja sogar schon davor, wie z.B. bei Augustinus, war es unter christlichen Theologen üblich, den Skeptizismus nur als ein Problem für Wissenschaften und Naturkunde zu betrachten, nicht als eines für die Theologie oder für die Religion, die allein auf göttlicher Offenbarung und frommem Glauben basieren. Erst ab dem 17. Jahrhundert tritt der Skeptizismus als Feind der Religion hervor. Genau diesem Anschein der Feindlichkeit wollte Descartes entschieden entgegentreten. Dazu bediente er sich der Unterscheidung zwischen dem, was wider die Naturgesetzen ist, und dem, was wider die Logik ist. So machte er die Möglichkeit streng deduktiver Ableitung zur Grundregel kognitiver Rechtfertigung und verschärfte das flexible aristotelische Modell von Wissenschaft zu einem direkten Vorläufer der modernen, rein formalen, streng deduktiven Axiomatik. Damit prägte Descartes die Hauptströmungen der Philosophie bis zum heutigen Tag, und zwar sowohl ganz allgemein bei 20
den Empiristen als auch in der angeblich raffinierteren sprachanalytischen Philosophie. Rein logische Möglichkeiten sind in der Philosophie überhaupt nur insofern von Belang, als diese bestrebt ist, rein begriffsanalytische Notwendigkeiten herauszuarbeiten. Insofern Philosophen auch heute noch eine Unfehlbarkeitsbedingung für rationale Rechtfertigung aufstellen – ob nun explizit oder implizit –, bleiben sie grundsätzlich cartesianische Philosophen und damit methodologisch prinzipiell auch dem Bischof Tempier von Paris treu. Die strikte Unterscheidung zwischen logischer und kausaler Notwendigkeit bildet die Grundlage des starken Internalismus in Bezug auf Gemütszustände; das gilt schon bei Descartes und Hume, ebenso wie bei heutigen Verfechtern des »schwierigen Problems« des Bewusstseins bzw. eines »engen« Erfahrungs- oder Gedankengehalts, der angeblich jeder Person »zugänglich« sein soll und der nur das umfassen bzw. bedeuten soll, was und wie es der betreffenden Person erscheint oder widerfährt – genauso wie cartesianische Empfindungen im »strengen Sinne« (2. Med., ¶9, zitiert oben, § 2). Tempiers Thesenverdammung ist allen Spezialisten für mittelalterliche Philosophie längst bekannt, aber nur wenigen Forschern zur frühen Neuzeit; sie wird z.B. bei Nadler (2002), Rutherford (2005), Sorel et al (2010) sowie Lærke et al (2013) vernachlässigt. Andere Philosophen haben bisher gar keine Notiz davon genommen, obwohl schon Duheme darauf hinweist.20 Dass die Thesenverdammung von 1277 auch in methodologischer Hinsicht für die heutige »analytische« Philosophie bedeutsam ist, in der der bloßen »Denkbarkeit« eines Szenarios ein zentraler Stellenwert zukommt, wurde nur von Stephen Boulter (2011) herausgearbeitet, dessen erhellende Untersuchung ich hier weiter untermauern will.21 Der starke »Internalismus« in der Philosophy of Mind und der Sprachphilosophie beruht darauf, dass jegliche physischen, physiologischen oder kausalen Sachverhalte zur Erklärung bzw. Auslegung eines tatsächlich eintretenden »mentalen« Vorkommnisses für gänzlich irrelevant erklärt wird. Das führt in der Tat zu einem besonders »schwierigen« Problem und ferner zu endlosen, prinzipiell unentscheidbaren Diskussionen. Durch den starken Internalismus schaffen sich heutige Philosophen einen Bereich für vogelfreie Spekulation, der ihnen genauso bequem ist wie einst deutschen Historikern die »Vorgeschichte«, die etwa von Marx und Engels in der „deutschen Ideologie“ sehr treffend zurückweisen: „Hieran zeigt sich sogleich, wes Geistes Kind die große historische Weisheit der Deutschen ist, die da, wo ihnen das positive Material ausgeht und wo weder theologischer noch politischer noch literarischer Unsinn verhandelt wird, gar keine Geschichte, sondern die »vorgeschichtliche Zeit« sich ereignen lassen, ohne uns indes darüber aufzuklären, wie man aus diesem Unsinn der »Vorgeschichte« in die eigentliche Geschichte kommt – obwohl auf der andern Seite ihre historische Spekulation sich ganz besonders auf diese »Vorgeschichte« wirft, weil sie da sicher zu sein glaubt vor den Eingriffen des »rohen Faktums« und zugleich, weil sie hier ihrem spekulierenden Triebe alle Zügel schießen lassen und Hypothesen zu Tausenden erzeugen und umstoßen kann“. (Marx & Engels 1845–6; MEW 3:28–9)
Genauso wenig, wie diese Historiker den Übergang von der »Vorgeschichte« in die Geschichte erklären, erläutern die heutigen Cartesianer – d.h. Internalisten – das Verhältnis zwischen 20
uns angeblich widerfahrenden sinnlichen Wahrnehmungen, z.B. »Qualia« wie einem roten bzw. grünen Fleck, und den um uns umgebenden Umständen und Sachverhalten, die unsere sinnliche »Qualia« mutmaßlich veranlassen, und seien diese jedoch bloße Gelegenheitsursachen. Schon ihre Fragestellung schließt jegliche Hoffnung, dass sich solche Widerfahrnisse in irgendeiner Weise »erklären« lassen – von einer kognitiven Rechtfertigung ganz zu schweigen –, von vornherein aus. Das ist kaum eine anspruchsvolle Methodologie. 6
BEGRIFFSEXPLIKATION HEUTE.
Carnap hat bereits um 1928 eine andere, entschieden »analytische« Methode entwickelt und angewendet, die er aber erst 1950 ausdrücklich als solche bezeichnet: die Begriffsexplikation.22 Die „[...] Aufgabe der Begriffsexplikation [...]“ besteht ihm zufolge darin, „[...] zu einem gegebenen Begriff, dem EXPLIKANDUM , einen anderen Begriff als EXPLIKAT zu finden, der die folgenden Forderungen hinreichend erfüllt: 1. Das Explikat muß dem Explikandum so weit ähnlich sein, dass in den meisten Fällen, in denen bisher das Explikandum benutzt statt dessen das Explikat verwendet werden kann. Eine vollständige Ähnlichkeit wird jedoch nicht gefordert; es werden sogar beträchtliche Unterschiede zugelassen. 2. Die Regeln für den Gebrauch des Explikates müssen in exakter Weise gegeben werden, so dass das Explikat in ein wohlfundiertes System wissenschaftlicher Begriffe eingebaut wird. 3. Das Explikat soll fruktbar sein, d. h. die Formulierung möglichst vieler genereller Aussagen gestatten. Diese generellen Aussagen sind entweder empirische Gesetze, sofern es sich nämlich um einen nicht-logischen Begriff handelt, oder logische bzw. mathematische Lehrsätze im Falle logisch-mathematischer Begriffe. 4. Das Explikat soll so einfach als möglich sein, d. h. so einfach, als dies die wichtigeren Forderungen 1 bis 3 gestatten. Die Einfachheit ist hier in den beiden oben angegebenen Bedeutungen zu verstehen“. (Carnap 1959, 15)
Carnap wollte unsere Wissenschaftssprache möglichst klar, explizit und eindeutig machen, und er würde das folgende nur ungern zugestehen müssen: Gerade dadurch, dass ein erfolgreiches Explikat die Aufgaben eines Explikandums in dessen ursprünglichen Gebrauchskontexten besser erfüllt als das Explikandum selbst, bezieht die Methode der Begriffsexplikation unvermeidlich einen basalen semantischen Externalismus ein, insofern sich der Gebrauch sowie der Gehalt oder die Bedeutung eines Explikats auf Tätigkeiten, Sachverhalte, andere Redeweisen und auch Personen beziehen und nicht nur auf die dieses Explikat explizierenden Philosoph(Inn)en selbst. Genau dasselbe gilt auch für Explikate »großgeschrieben« in der Form eines Carnap’ schen Sprachrahmens, die gleichfalls nur insofern zu entwickeln, einzuschätzen und überhaupt zu empfehlen und einzusetzen sind, als sie eine schon vorgegebene Forschungstätigkeit bzw. -leistung in ihrem ursprünglichen Gebrauchskontext besser befördern.23 Ich will die Ähnlichkeiten zwischen Kants und Carnaps semantischen Ansichten nicht übertreiben, aber es ist kein Zufall, dass beide ihre Begriffserläuterungen als Begriffsexplikation bezeichnet haben und beide den Gehalt (die Bedeutung) und die Stichhaltigkeit einer Begriffsexplikation anhand des Gebrauchs des jeweiligen Begriffs relevanten Einzelfällen und Gebrauchskontexten kontrollieren wollten. Neuere Untersuchungen zur „Begriffsanalyse“ haben die hier resümierten Befunde früherer, aus heutiger Sicht schon historischer Philosophen lei22 23
Siehe Carnap (1950a), 1–18; ders. (1959), 12–18; die deutsche Ausgabe ist in diesem Punkt gekürzt. Zur Diskussion der Semantik bei Carnap siehe Wick (1951) und Westphal (2015b).
der außer Acht gelasen.24 Zugestanden, Kant läßt in diesem Kontext „Definition“ einem eindeutigen Sinn nur in Bezug auf mathematische »Konstruktionen« zu und entscheidet sich für die deutsche Bezeichnung „Erklärung“ mit Hinblick auf „Begriffserklärungen“, gleichwohl ist seine Einsicht in die Unzulänglichkeit der Begriffsanalyse für die Philosophie in substantiellen (also nicht rein formalen) Bereichen ungemein wichtig (KdrV B 755–8). Er hat zuallererst eine besondere transzendentale Logik entwickelt, weil er eingesehen hat, dass eine logische Begriffsanalyse weder für die Erkenntnistheorie noch für die Moraltheorie zureichend ist. Seine transzendentale Logik untersucht die Gültigkeit des Gebrauchs verschiedener logisch kontingenter, für uns Menschen jedoch transzendental notwendiger Begriffe und Prinzipien a priori im Bereich menschlicher Erkenntnis und Handlung.25 Auf Kants Erkenntnistheorie kann hier nicht eingegangen werden, aber dass sie eine einleuchtende Alternative sowohl zum Empirismus als auch zum Rationalismus bietet und dass es so eine besondere „transzendentale Logik“ geben muss, lässt sich leicht der folgenden Betrachtung entnehmen: „Nun ist zwar sehr einleuchtend, dass ich dasjenige, was ich voraussetzen muß, um überhaupt ein Object zu erkennen, nicht selbst als Object erkennen könne [...]“. (KdrV, A 402)
Genau deshalb, weil wir bestimmte kategoriale Begriffe a priori voraussetzen müssen, um eines Objekts überhaupt gewahr werden zu können, sind wir unseren heute noch vorherrschenden cartesianischen Erwartungen zum Trotz gar nicht im Stande, diese Begriffe allererst zu definieren, wie Kant behauptet. Kants kritische Hauptfrage ist nun: Wie bzw. inwiefern lassen sich solche Begriffe bzw. Prinzipien a priori – samt ihrem gültigen Gebrauch in rational rechtfertigungsfähigen Urteilen in Bezug auf für uns identifizierbare konkrete Einzelne – explizieren, einschätzen, prüfen und rechtfertigen? Einige wichtige methodologische Bedenken dazu hat Kant in einer Anmerkung zur Vorrede der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft formuliert. Dort spricht er von einer „realen Möglichkeit“ eines Gegenstandes, und zwar in dem Sinne, dass man diesen als einzelnen Gegenstand bestimmen und darauf verweisen kann: „Einen Gegenstand erkennen, dazu wird erfordert, dass ich seine Möglichkeit (es sei nach dem Zeugniß der Erfahrung aus seiner Wirklichkeit, oder a priori durch Vernunft) beweisen könne. Aber denken kann ich, was ich will, wenn ich mir nur nicht selbst widerspreche, d.i. wenn mein Begriff nur ein möglicher Gedanke ist, ob ich zwar dafür nicht stehen kann, ob im Inbegriffe aller Möglichkeiten diesem auch ein Object correspondire oder nicht. Um einem solchen Begriffe aber objective Gültigkeit (reale Möglichkeit, denn die erstere war bloß die logische) beizulegen, dazu wird etwas mehr erfordert. Dieses Mehrere aber braucht eben nicht in theoretischen Erkenntnißquellen gesucht zu werden, es kann auch in praktischen liegen“. (KdrV B xxvi, Anm.)
Zum Denken genügt also bloße Widerspruchsfreiheit, Erkenntnis aber erfordert darüber hinaus einen Bezugnahme auf relevante Einzelfälle, die wir entweder theoretisch als Tatsachen, 24
Sachverhalte oder raumzeitliche Ereignisse oder aber praktisch als Personen und Handlungen bestimmen, identifizieren und erkennen können. Schon das ist eine strenge Mahnung gegen jeden Cartesianismus, auch den heutigen, insofern PhilosophInnen sich angeblich „enger“ Begriffsgehalte bedienen: Die bloße Widerspruchfreiheit ihrer Gedankengebilde reicht allein prinzipiell nicht hin, um nachzuweisen, dass solche „engen“ Gedankengehalte auch durch relevante Einzelfälle (adäquat) instanziiert werden. Die bloße Behauptung, dass diese Gedankengebilde instanziiert seien und darum keine bloßen Hirngespenste seien, genügt nicht, um eine solche Instanziierung in concreto nachzuweisen. Gerade darin liegt die Aufforderung, die Kant von Tetens übernommen hat, nämlich aufzuweisen, dass unsere Begriffe und Prinzipien bzw. Ansprüche „realisiert“ werden können.26 Kants kognitive Semantik unterscheidet zwischen bloßer Beschreibung, Prädikation als Zuschreibung (bezogen auf angeblich relevante Einzelfälle), wahrhafter Prädikation (ob diese nun genau oder nur annähernd ist) und rational gerechtfertigter, wahrhafter Prädikation (sei diese nun vorläufig und unvollständig oder eine, die zur Erkenntnis hinreicht). Bloße Beschreibungen müssen, wie bloße Gedanken, nur widerspruchsfrei sein, ansonsten sind sie beliebig. Die weiteren angeführten Leistungen hingegen erfordern, dass eine Person entsprechende Einzelfälle bestimmt (oder »herauspickt«, verortet), dass sie also im Stande ist, solche zu bestimmen und konkret darauf zu verweisen. Kants methodologischer Vorbehalt liegt bereits darin, dass bloß denkbare „Gegenbeispiele“ (»counter-examples«) eine rationale Rechtfertigung nur dann unterminieren, wenn vorausgesetzt wird, dass streng logische Ableitungen für die rationale Rechtfertigung nicht nur hinreichend, sondern darüber hinaus notwendig ist. Genau diese Voraussetzung ist ein cartesianisches Erbe in der heutigen sprachanalytischen Philosophie, die immer noch und sehr häufig rein logische Möglichkeiten anführt, um philosophische Ansichten oder Analysen (angeblich) zu widerlegen.27 Und genau diese Voraussetzung liegt dem heutigen »Internalismus« und dem »schwierigen Problems« des Bewußtseins zu Grunde. Hier liegt eine entscheidende, tiefe Trennung der philosophischen Methodologien, die sich ohne weiteres auch in den heutigen Debatten aufspüren lässt. Der weiterhin bestehende Cartesianismus muss lediglich eine Begriffsanalyse vornehmen und sich vor nachweisbaren Selbstwidersprüche hüten. Insoweit bildet die cartesianische Philosophie ein besonderes Fach, das sich sogar unabhängig von Tatsachen – auch von dennen der Philosophiegeschichte – fortführen lässt, aber der Preis dafür ist ihre ständig zunehmende Irrelevanz; ihr unmittelbar gegenüber steht das unbeschränkte Paradox der (Begriffs-)Analyse. Die Philosophie kann sich zumeist und zunächst multidisziplinär verstehen und sich somit durch Berücksichtigung anderer Sachgebiete und -fragen weiterentwickeln. So sind die meisten bedeutsamen PhilosophInnen tatsächlich verfahren, sowohl historisch als auch aktuell. Damit liegt die Frage auf der Hand: Wie kann sich die Philosophie multidisziplinär und zugleich philosophisch produktiv entwickeln? 7
PHILOSOPHISCHER NATURALISMUS HEUTE.
Heute vertreten so viele analytische PhilosophInnen einen »Naturalismus«, dass dieser fast als eine Selbstverständlichkeit betrachtet wird. Weniger selbstverständlich und ziemlich unklar ist hingegen, was man darunter zu verstehen hat. Im Folgenden betrachte ich einige Kernaspekte 26 27
Siehe KdrV A 677/B 705; für eine Diskussion siehe Westphal (2004), 132–3. Ausführlich hierzu siehe Westphal (2014b).
von Dretskes Naturalisierung des Geistes. Dieser Versuch ist in dreierlei Hinsichten immer noch maßgeblich: Erstens sind Dretskes „Repräsentationsthese“ und ihre Entwicklung viel raffinierter als ihre Vorgänger; zweitens gelingt es ihm, zu zeigen, wie rein physikalische Systeme einen Standpunkt einnehmen können; drittens schließlich stellt die kritische Prüfung seines Versuchs kurz und klar heraus, was auch dem heutigen Naturalismus bzw. Materialismus grundsätzlich immer noch fehlt. Dretske gesteht zu, dass frühere materialistische bzw. naturalistische Auffassungen von unserem Gemüt – nämlich Eliminativismus, Identitätstheorien, Funktionalismus sowie kausale Theorien28 – unzulänglich sind, indem er den besten Ansatz, den Fuktionalismus, in Ansehung sinnlicher Widerfährnisse oder „Qualia“ Preis gibt (DNG 86). Keiner dieser Theorieansätze ist im Stande, nicht nur den Substanz-, sondern auch den Aspektendualismus zu erklären, auf den Descartes (3. Med., ¶13, 2011: 113,26–31) hinweist, indem er unterscheidet zwischen der „formalen“ Realität jeder Vorstellung (‘ideam’; « idée », „Idee“) als eintretender (oder auch dispositionaler) Gemütszustand und dessen „objektiver“ Realität als dieses oder jenes vorstellend. Dretskes „Repräsentationsthese“ besagt: Alle „mentalen“ Phänomene oder Zustände sind allesamt natürliche Repräsentationen (DNG 20),29 einschliesslich sinnliche Vorkommnisse oder „Qualia“. Die Naturalisierung liegt darin, solche repräsentationalen Gemütsphänomenen rein physikalistisch, aber dennoch zureichend auszulegen: „Solange es eine Beschreibung in physikalischer Sprache von den Bedingungen gibt, unter denen Systeme informationsvermittelnde Funktionen haben, lassen sie sich auch physikalisch definieren. Solange wir eine naturalistische Theorie von Anzeigefunktionen haben, haben wir auch eine naturalistische Theorie der Repräsentation und folglich auch von Qualia“. (DNG 86)
Um seine „Naturalisierung des [menschlichen] Geistes“ durchzuführen, muss Dretske nicht nur eine naturalistische Analyse der repräsentationalen Funktionen entwickeln, sondern auch nachweisen, wie es für ein physikalisches Repräsentationssystem überhaupt möglich ist, einen Standpunkt einzunehmen. Insofern muss er den bekannten Einwand von Thomas Nagel (1974) gegen den Naturalismus entkräften, wonach jede rein physikalische Auslegung eines Phänomens auf so etwas wie »Standpunkte« verzichten muss. Dretske weist diesen Einwand durch Herausarbeitung zweier Kernthesen zurück, mit denen er »Standpunkte« physikalistisch erklärt (DNG 86); die eine bezieht sich auf die Empfänglichkeit eines repräsentationalen Systems, die andere auf »Qualia«, d.h. sinnlich erfahrene Qualitäten umliegender Dinge, Ereignisse oder Personen bzw. des eigenen Leibs (also Propriozeption). In der ersten Kernthese entwickelt Dretske fünf Parameter für Empfänglichkeit, die ihm zufolge für jedes repräsentationale System gelten. Diese „Empfänglichkeitsparameter“, wie ich sie im Folgenden bezeichne, beziehen sich auf folgende Aspekte: 1.
die Verortung des Systems (also auf welche Umgebung es überhaupt reagiert);
2.
ob bzw. inwiefern die gegenwärtige Umgebung eine ist, für die das System geeignet ist (also was für ein Umgebung für das System »normal« ist);
3.
worauf ein repräsentationales System überhaupt (normalerweise) reagiert, also die Beschaffenheit von entsprechenden Vorkommnissen (einzelnen Gegenständen, Ereignissen, natürlichen oder so-
28
Für eine Übersicht über solche Theorien siehe Churchland (1988). Ausführlicher schreibt Dretske dazu zu Beginn: „Die zweiteilige These lautet, mehr oder weniger: (1) Alle mentalen Tatsachen sind repräsentationale Tatsachen und (2) Alle repräsentationalen Tatsachen sind Tatsachen in bezug auf repräsentationale Funktionen“ (Dretske DNG, 9; Kursivierung entfernt). 29
zialen Gebilden oder Phänomenen in seiner normalen Umgebung); 4.
wie »feinkörnig« das System solche Beschaffenheiten unterscheidet (d.h. sie durch verschiedene Repräsentationen ausdifferenziert), also seine Diskriminationsfähigkeit oder Auflösung);
5.
hinsichtlich 3. und 4. überdies die gesamte Breite der Eigenschaften oder Beschaffenheiten bzw. Verhältnisse der Dinge bzw. Ereignisse, auf die ein repräsentationales System reagiert. (DNG 101)
Die zweite Kernthese besagt, dass Qualia erfahrene Eigenschaften, also repräsentierte Eigenschaften sind (DNG 80–1). Mit dieser Auslegung berücksichtigt und bewahrt Dretske vier Grundunterscheidungen, die in Einwänden gegen den Naturalismus oft betont worden sind: Er unterscheidet erstens zwischen dem Gegenstand eines Gewahrseins und dem Akt gerade dieses Gewahrseins (DNG 103). Zweitens unterscheidet er in Anlehnung an David Rosenthal (1991a, 1991b) – ohne sich aber der folgenden Terminologie zu bedienen – rein sinnliche Erfahrung von apperzeptiver Erfahrung –, oder wie er es formuliert: das Gewahrwerden der Umgebung durch sinnliche Erfahrung, im Unterschied zum Gewahrwerden der eigenen sinnlichen Erfahrung dieser Umgebung (DNG 116). Menschliche Erfahrung ist zumeist apperzeptiv, aber in verschiedenen Störfällen, z.B. bei »Seelenblindheit« oder Wahrnehmungsaphasien,30 können Menschen die Umgebung bloß sinnlich erfahren, ohne sich dabei auch selbst zu apperzipieren. Drittens unterscheidet Dretske semantische Träger von semantischen Gehalten (oder Bedeutungen). Bezüglich der letzteren unterscheidet er ferner konzeptuelle Intensionen von konzeptuelle Extensionen und behauptet, dass Intensionen für eine Bezugnahme auf in der Umgebung tatsächlich vorhandene Individuen nicht hinreichend seien. Damit lehnt er eine »BeschreibungsTheorie« der Referenz (Russell) ab und folgt zu Recht (wenn auch stillschweigend) Freges Unterscheidung zwischen Begriffen, Gegenständen und Arten des Gegebenseins (DNG § 6, bes. S. 45).31 In der Wahrnehmungstheorie vertritt Dretske einen direkten, aber keinen naiven Realismus, der besagt, dass wir Gegenstände, Ereignisse, Personen bzw. Sachverhalte in unserer Umgebung normalerweise direkt wahrnehmen, also nicht dadurch, dass wir sinnlicher Ideen unmittelbar gewahr werden und deren (angeblichen) Ursachen in der Umgebung nur mittelbar durch jene Ideen wahrnehmen. Dretskes direkter Wahrnehmungsrealismus ist insofern kein naiver, als wir ihm zufolge in der Lage sind, die eigenen Wahrnehmungen und Wahrnehmungsumstände kritisch zu prüfen und zuverlässig(er)e von weniger zuverlässigen Wahrnehmungen zu unterscheiden. Diese Position hat Dretske bereits in Seeing and Knowing (1969) vertreten; in Knowledge and the Flow of Information (1981) und in Die Naturalisierung des Geistes (1995/ 1998) hat er sie nun kräftig weiterentwickelt. Mit seinem kritischen Wahrnehmungsrealismus suggeriert Dretske ferner eine bestimmte, wenig beachtete, aber wichtige Form des »Sensualismus«, die sich nicht in Bezug auf unser Erkenntnisvermögen im Allgemeinen bezieht, sondern auf sinnliche Empfindungen und die besagt, dass sinnliche Empfindungen typischerweise nicht Gegenstand unseres Gewahrwer30
Die klassische Studie der Seelenblindheit ist Lissauer (1890). Diese Unterscheidungen mögen nicht gerade augenfällig sein, aber Dretskes Schreib- und Denkweise ist genauso sanft wie scharfsinnig. Ich hatte das Glück, dass ich seine Arbeitsweise über Jahre zu beobachten – und genießen – konnte, als ich in Madison, Wisconsin, meine Ausbildung machte und auch ein Jahr lang sein Lehrassistent war. 31
dens sind, sondern Bestandteile, Komponente bzw. Aspekte eines jeden Aktus sinnlicher Wahrnehmung der Umgebung. (Diese besondere Form des Sensualismus bezogen auf sinnliche Empfindungen wurde z.B. von Thomas Reid, Johann Tetens, Kant, Hegel, Roy Wood Sellars, Roderick Chisholm und Wilfrid Sellars vertreten.) Mit seiner Unterscheidung zwischen internalistischen und externalistischen Empfindungstheorien (DNG 106–7, 109) kommt Dretske der Formulierung dieser sensualistischen These sehr nahe. Letztlich verfehlt er sie aber und vertritt stattdessen eine bloß externalistische These bezüglich sinnlicher Empfindungen (DNG 129, 118, 91). Wir werden gleich sehen, dass diese Ungenauigkeit den Erfolg seines Versuchs gravierend beeinträchtigt. 8
Dretske versteht unser Repräsentationsvermögen als ein funktionales, auch wenn diese Funktionen komplex sind. Die nach seiner Repräsentationsthese nötigen Funktionsweisen liegen nicht einfach innerhalb eines isolierten Systems und auch nicht einfach im menschlichen Körper oder Gehirn. Sie müssen jedoch in jedem einzelnen System und durch dieses »realisiert« oder verwirklicht werden, und zwar durch Träger, die in diesem System präsent sind. Diese Träger sind Zustände oder Abläufe im jeweiligen System. Die Funktionsweisen sind auch auf der Ebene der Systemfunktionen zu verstehen. Schließlich ist zu berücksichtigen, wie das repräsentierende System in seinem normalen Kontext – in unserem Fall: in der Welt – funktioniert. Dretskes repräsentationale Funktionsweisen müssen somit vier Rahmenbedingungen zugleich erfüllen: 1.
Diese Funktionsweisen müssen letztlich durch bestimmte neurologischen Vorgänge realisiert werden (subsystemale Vorgänge).
2.
Sie müssen Systemfunktionen sein, also solche Funktionen, die sich auf die »System-Ebene« beziehen.
3.
Diese Funktionsweisen auf System-Ebene müssen sich letztlich auch auf den eigentlichen Kontext des Systems beziehen.
4.
Sie müssen entweder natürliche, einem Organismus bzw. einem Artefact (Gerät) eingebaute Funktionen sein oder aber es handelt sich um erworbene Funktionsweisen, deren Entwicklung auf solchen natürlichen (biologischen) bzw. eingebauten Funktionen basiert.
Da diese repräsentationalen Funktionsweisen zugleich weltbezogene Funktionen sind, die auf der Systemebene spezifiziert wurden, lassen sie sich nicht allein mit Hilfe weitere Erkenntnisse aus der Neurophysiologie bzw. der Neuropsychologie erklären. Möglicherweise entwickeln sich diese Wissenschaften so weiter, dass auch sie unsere System-Ebene, Welt-bezogene Funktionsweisen untersuchen. Solche Entwicklungen sind nicht auszuschließen, sind aber kaum in Sicht. Dretske macht jedoch darüber hinaus geltend, dass sich diese Funktionsweisen durch eine genauere philosophische Untersuchung fassen lassen – und zwar so, dass wir tatsächlich verstehen können, dass unser Vorstellungsvermögen eine durchaus natürliche Fähigkeit ist, ohne dass zugleich die Vorstellungskraft wegerklärt bzw. eliminiert wird. Diese vier Rahmenbedingungen sind nötig, um die Möglichkeit einer Fehl- bzw. Missrepräsentation zu eröffnen, ohne die es auch keine richtige Repräsentation geben könnte, im Unterschied zu bloßer Informationsanzeige. Insoweit ergänzt und korrigiert Dretskes Naturalisierung des Geistes (wenn auch stillschweigend) seine informationstheoretische Erkenntnistheorie aus Knowledge
and the Flow of Information.32 Diese Überlegungen münden in Dretskes funktionalen Bedeutungsbegriff (»Bedeutung/f«; »bedeutet/f«), den Beckermann so wiedergibt: „(Df. Inf2)
Eine mentale Repräsentation r bedeutet/f, dass p, wenn r zu einem System von Repräsentationen gehört, das die Funktion hat, das Vorliegen bestimmter Sachverhalte anzuzeigen, und wenn dieses Repräsentationssystem diese Funktion unter anderem normalerweise dadurch erfüllt, dass es das Vorliegen von p durch Repräsentationen vom Typ r anzeigt.“ (Beckermann 1999, 325)
Für begriffliche bzw. sprachliche – und damit erlernte – Repräsentationen sind weitere Bestimmungen nötig, die ich hier außer Betracht lassen möchte. Stattdessen konzentriere ich mich auf Dretskes Hauptproblem, nämlich seine Deutung unserer sinnlichen Erfahrungen als natürliche und nicht-begriffliche Repräsentationen (DNG 10, 11, 13). Die Funktionen unserer sinnlichen Repräsentationen sind zumeist phylogenetisch selektiert und vererbt und entwickeln sich in den ersten Lebensjahren zu „fest verdrahteten“ Repräsentationsweisen (DNG 27). Bei allen oft erheblichen individuellen Unterschieden sind unsere Sinnesorgane anthropologische Beschaffenheiten unseres Körpers, zu dem auch unsere neurologische Beschaffenheit gehört. Was wir sinnlich repräsentieren und wie wir dies tun, verdanken wir der Natur, ob nun der der Gattung oder der individuellen Natur, d.h. unserer Familienangehörigkeit oder einfach dem Zufall. Erlernt wird hingegen die genauere Ausdifferenzierung unserer sinnlichen Erfahrungen, d.h., die Diskrimination und Identifikation dessen, was uns sinnlich widerfährt – und das ist individuell oft sehr unterschiedlich. In diesen Kontext ist Dretskes Unterscheidung zwischen bloßer oder »einfacher« Wahrnehmung und der sogenannten »epistemischen« Wahrnehmung, dass darin dieses oder jenes vorkommt, äußerst wichtig. Man kann z.B. Töne hören, ohne wahrzunehmen, dass eine Trompete gespielt wird. Oder man kann eine Trompete hören, ohne zu bemerken, dass eine Bagatelle gespielt wird. Man beachte aber, das es hier um das geht, was wahrgenommen wird bzw. wahrnehmbar ist. Das ist Dretskes Hauptpunkt: die – in meinen Worten – kognitive Wahrnehmung, dass man diese oder jene Sachlage gewahr wird. Bei sinnlichen Vorkommnissen handelt es sich Dretskes Repräsentationsthese zufolge jedoch um systematische, ja sogar organische Repräsentationsweisen (»repräsentieren/s«). Dabei wird der qualitative Charakter – die sinnliche Qualität – der perzeptorischen Erfahrung nicht funktional definiert. Dretske zufolge ist dieser qualitative Charakter „jedoch physikalisch definierbar“. Seine Repräsentationsthese 32
„[...] identifiziert die [sinnliche] Qualia mit jenen Eigenschaften [...], mit denen die Dinge von der Erfahrung repräsentiert/s werden [...]“. (DNG 80)
Dretske identifiziert also »Qualia« oder sinnliche Qualitätsvorkommnisse mit denjenigen Eigenschaften oder Beschaffenheiten der Dinge bzw. Ereignisse, die ein Organismus sinnlich wahrnimmt. Sinnliche Qualitäten sind mithin die sinnlich repräsentierten Eigenschaften des wahrgenommenen Gegenstands oder Ereignisses. Genau das behauptet Dretske in der Überschrift zu § 2 des 3. Kapitels zum Thema »Qualia«: „Qualia als repräsentierte Eigenschaften“. (DNG 81)
Ausführlicher erläutert er dies wie folgt: „Der Repräsentationsthese entsprechend identifiziere ich Qualia weiterhin mit phänomenalen Eigenschaften – jenen Eigenschaften, mit denen ein Gegenstand (der These zufolge) sinnlich repräsentiert (repräsentiert/s) wird. Das bedeutet, dass es sich bei den Fragen nach den Qualia einer [...] Person (oder eines anderen Lebewesens) um Fragen nach den repräsentationalen/s Zuständen der Person (oder des Lebewesens) handelt, um Fragen nach den Eigenschaften, welche diese Zustände ihrer Funktion nach anzeigen sollen“. (DNG 81)
Durch diese Identifikation sinnlicher Qualitäten mit den Eigenschaften der Dinge bzw. Ereignisse, die ein Organismus sinnlich repräsentiert, will Dretske zwei Desiderate erfüllen: „Indem sie die Qualia mit jenen Eigenschaften identifiziert, mit denen die Dinge von der Erfahrung repräsentiert/s werden, macht die Repräsentationstheorie zweierlei: (1) Sie respektiert die [...] weit verbreitete Intuition, dass die qualitativen Aspekte der Erfahrung subjektiv oder privat sind: sie drücken sich nicht notwendigerweise im Verhalten (oder den Verhaltensdispositionen) des Systems aus, in dem sie existieren. (2) Sie liefert eine Erklärung der Sinneserfahrung, aufgrund deren die qualitativen Aspekte der Erfahrung objektiv bestimmbar werden“. (DNG 80)
Damit versucht Dretske »das Qualia-Problem« zu beheben: „Indem die Repräsentationstheorie der Erfahrung Qualia mit erfahrenen Eigenschaften identifiziert, erfahrene Eigenschaften mit repräsentierten/s Eigenschaften und die letzteren mit jenen Eigenschaften, über welche die Sinne ihrer natürlichen Funktion nach informieren sollen, werden Qualia ebenso objektiv bestimmbar wie die biologischen Funktionen von Körperorganen“. (DNG 80–1)33
Der entscheidende Schachzug von Dretskes zweiter Kerntthese ist somit, dass sinnliche Qualia erfahrene, also repräsentierte Eigenschaften sind. 9
PHYSIKALISMUS & STANDPUNKTE
Mit seiner ersten Kernthese und den fünf Empfänglichkeitsparametern zeigt Dretske überzeugend, dass rein physikalische Systeme wie Messgeräte Standpunkte einnehmen können. Dies belegt er am Beispiel zwei physikalisch gleicher Radarsysteme, die auf unterschiedlichen, weit voneinander entfernten Flughafen installiert wurden. Trotz gleicher Leistungsfähigkeit, die die Empfänglichkeitsparameter 2.–5. bestimmen, repräsentieren die beiden Systeme verschiedene 33
Umgebungen, Gegenstände und Ereignisse, und zwar allein wegen ihrer unterschiedlichen Verortungen (1. Empfänglichkeitsparameter). Damit ist der oben angesprochenen Einwand von Nagel entkräftet. Das »Qualia Problem« ist damit aber noch nicht gelöst. Stellen wir uns dafür nun ein einziges Radarsystem vor, das zwei verschiedene Anzeigersysteme enthält. Das eine ist ein normaler Bildschirm, das andere besteht aber aus einer digitalen Zählertafel, auf der Gruppen von Zähler montiert sind. Jede Gruppe hat Digitalskalen für Entfernung, Geschwindigkeit, Richtung, Höhe und Größe eines Flugzeugs. Jede Gruppe repräsentiert ein bestimmtes Flugzeug innerhalb der Reichweite des Radars. Je mehr Gruppen aktiviert sind, desto mehr Flugzeuge befinden sich im Bereich dieses Radars. Damit hätten wir also ein Radarsystem, das genau dieselben Informationen in zwei Repräsentationsweisen anzeigt. Die beiden Anzeigen erfüllen also genaue dieselben Empfänglichkeitsparameter 1.–5., aber WIE sie die umliegenden Gegebenheiten (also z.B. die Verteilung der in diesem Bereich befindlichen Flugzeuge) repräsentieren, ist äußerst unterschiedlich, nämlich einmal als analogue und einmal als digitale Kodierung, die ich absichtlich in Anlehnung an Dretskes (1981) Unterscheidung so modelliert habe. Die Empfänglichkeitsparameter 1.–5. reichen also noch nicht aus, um anzugeben, WIE ein Repräsentationssystem die von ihm angezeigten Gegebenheiten und deren Beschaffenheit qualitativ darstellt (repräsentiert). Daraus ergibt sich also ein rein mechanisches Gegenstück zur Synästhesie. Dretskes Gleichsetzung der sinnlichen Qualia mit den repräsentierten Eigenschaften ist meiner Ansicht nach verfehlt. Die durch sinnliche Widerfahrnisse repräsentierTEN Eigenschaften zu bestimmen ist notwendig, aber nicht hinreichend, um »Qualia« zu bestimmen. Dazu müssten auch die repräsentierENDEN sinnlichen Qualitäten bestimmt werden. Und diese sind bei SynästhetikerInnen oft um ein Vielfaches reicher als bei den meisten Menschen (Brendes 2009). Wie oben schon zitiert wurde, behauptet Dretske, dass es sich „[...] bei den Fragen nach den Qualia einer [...] Person (oder eines anderen Lebewesens) um Fragen nach den repräsentationalen/s Zuständen der Person (oder des Lebewesens) handelt, um Fragen nach den Eigenschaften, welche diese Zustände ihrer Funktions nach anzeigen sollen“. (DNG 81)
Das ist nur eine von zwei entscheidenen Fragen zu den sinnlichen Qualitäten bzw. Qualitätsvorkommnissen, die als »Qualia« bezeichnet werden. Mit Blick auf die organischen Repräsentationssysteme müssen Dretskes o.a. fünf Empfänglichkeitsparameter (DNG 101) um einen sechsten ergänzt werden: 6.
wie sich das lebende System die Beschaffenheiten und Verhältnisse umliegender Sachen und Personen sowie des eigenen Körpers sinnlich empfindet; also die erlebten, eintretenden sinnlichen Qualitäten von jenen Sachverhalte und Personen.
ke, Geräusche usw. – zu bestimmen. 10 BEGRIFFSEMPIRISMUS HEUTE? Ich bin keinesfalls der erste, der bei Dretske keine befriedigende Analyse der Qualia findet. Aber ich möchte betonen, dass die für eine Repräsentation notwendigen Bedingungen, die Dretske als Rahmenbedingungen eines jeden Repräsentationssystems herausarbeitet und die ich als die fünf Empfänglichkeitsbedingungen resümiert habe, viel raffinierter sind als andere heutige Beiträge zum philosophischen Naturalismus. Jesse Prinz (2005) z.B. versucht im Anschluss an Fodor den Begriffsempirismus in folgender Form neu zu bekräftigen: „Concepts represent categories by reliable causal relations to category instances; conceptual representations of category vary from occasion to occasion; these representations are perceptually based; and these representations are all learned, not innate“. (Prinz 2005, 679; vgl. 681–2, 685–6, 687–8)
Hier wäre danach zu fragen, unter allen Wirkungen einer Ursache, was als Begriff taugen könnte? Auch heutige Empiristen müssen an Leibniz’ Betrachtung zu Locke erinnert werden: „Man wird mir den von den Philosophen angenommenen Grudsatz entgegenhalten, daß in der Seele Nichts sei, das nicht von den Sinnen kommt . Aber man muß die Seele und ihre Zustände selbst davon ausnehmen. Nihil est in intellectu quod no fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus [das Denken selbst ausgenommen]“. (Leibniz 1705, Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand 2,1,1/1904: 78,10–19).
Dass umliegende Gegenstände bzw. Ereignisse oft als Gelegenheitsursachen von Begriffen im Sinne von Klassifikationen dienen, ist eine Binsenweisheit. Aber wie sind wir Menschen beschaffen oder wie ist unser Erkenntnisvermögen so beschaffen, dass wir aufgrund der sinnlichen Beobachtung uns umliegender Einzeldinge deren Arten und Eigenschaften klassifizieren und uns diese Klassifikationen als Begriffe vorstellen können? Auch der heutige Empirismus ist schon darin grundsätzlich vorkantisch, dass er Kants grundlegende Einsicht dazu nicht beachtet: „Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung“. (KdrV B 1)
Indem er undifferenziert und pauschal angeblich kausale Verhältnisse zwischen Begriffen und den sie hervorbringenden, von einer Person erfahrenen Einzeldingen heranzieht, vernachlässigt Prinz (wie Fodor und viele andere) Dretskes immer noch maßgebenden Nachweis dreier semantischer Grundsätze: 1.
Ursächlichkeit ist zu Informationsverhältnissen weder notwendig noch hinreichend. (Dretske 1981, 30–9)
2.
Informationsverhältnisse sind für den besonderen semantischen Gehalt notwendig und damit auch für sprachliche Bedeutung bzw. Begriffsgehalte. (Dretske 1981, 214–30)
3.
Informationsverhältnisse sind für Repräsentationen (ob nun sinnliche oder begriffliche) notwendig, aber nicht hinreichend. (Dretske 1981, 153– 230; 1995/1998)
Ebenfalls vernachlässigt wird in diesem Zusammenhang Kants Unterscheidung zwischen Gedanken bzw. Beschreibung, Zuschreibung, (hinreichend) wahrhafter Zuschreibung und (hinreichend) kognitiv gerechtfertigter (wahrhafter) Zuschreibung (siehe oben § 6). Diese Vernachlässigung liegt auch darin begründet, dass Kant und Dretske (2000b) eingesehen haben, dass dieje-
nigen Repräsentationsverhältnisse, die uns Menschen als gegenstandsbezogene Gedanken dienen können, allesamt normative Verhältnisse sind, die sich nicht einfach kausal auslegen bzw. ersetzen (also durch eine rein kausale Analyse wegerklären) lassen.34 Auch in detaillierteren Beschreibungen wie der von Prinz (2002) werden diese semantischen und zugleich kognitiven Grundfragen in keiner Weise adressiert; eine semantische Bezugnahme ist bei jeglicher Erklärung nötig, sie erfolgt aber keineswegs durch bloße Beschreibung, noch weniger durch bloße Bejahung (Behauptung) oder sonstige Anmaßung. Prinz (2010) freut sich über die Wiedergeburt des Empirismus, nimmt aber gar keine Notiz von dem Grundproblem, das Humes Begriffsempirismus widerlegt hat, nämlich dass Humes offizielle Ideenlehre, d.h. seine drei Assoziationsgesetze zu Sinneseindrücken und ihren Abbildern (»ideas«), nur ganz bestimmte, spezifische Gattungen oder Klassifikationen sinnlicher Qualitäten stiften könnte, die man beliebig grob- oder feinkörnig unterscheiden kann, aber keine bloß bestimmbaren Begriffe bestimmen (definieren) kann, vor allem nicht die Begriffe wie ,Raum‘, ,Zeit‘, ,Substanz‘ (»body«), ,Eigenschaft‘ oder auch ,Farbe‘ (im Unterschied zu verschiedenen Farbtönen wie Rot, Gelb, Blau oder Weiß). Hume hat wohl erkannt, dass wir über solche bloß bestimmbaren Begriffe verfügen und dass wir sie sehr häufig verwenden und verstehen, ohne dass dies zu Verwirrung führt. Für solche bloß bestimmbaren Begriffe – wie auch für Wörter im Unterschied zu bloßen Lauten – kann allein Humes „Einbildung“ verantwortlich sein, aber für diese Tätigkeiten und Leistungen der menschlichen Einbildungskraft liefert Hume prinzipiell gar keine empiristische Erklärung (Westphal 2013; vgl. Turnbull 1959). Dieses Fazit zu Humes Ideenlehre ist schon für Kants Lehre von der transzendentalen Einbildungskraft sehr wichtig (Westphal 2004), ebenso für Hegels Kritik des empiristischen Wahrnehmungsbewusstseins in der Phänomenologie des Geistes (Westphal 1998; resümiert in: Westphal 1996). Heutige »Kausal-Theoretiker« des Gemüts bedienen sich häufig kausaler Formulierungen, ohne sich jedoch damit zu befassen, ob bzw. wie sich ihre Beschreibungen oder Ansprüche auf tatsächlich eintretende Instanzen der angeblichen Ursachen und Wirkungen beziehen, die ihren »Theorien« unterliegen sollen. Insofern entlehnen sie ihre Grundsätze eher dem Materialismus der Frühen Neuzeit, wie er z.B. bei Hobbes, D’Holbach oder LaMetrie vertreten wurde, aber die heutigen »Naturalisten« merken das nicht, weil sie die Philosophiegeschichte weitgehend abschätzen und vernachlässigen. Dabei merken sie auch nicht, dass und wie weitgehend ihre Denkweise grundsätzlich vorkantisch bleibt. Die Ansichten solcher »Fundamaterialisten« (Grossman 2002) sind gar keine Theorien, ja sie sind kaum Ansätze zu einer Theorie des Gemüts. Ausgesprochene »Naturalisten« meinen, dass sie sehr wissenschaftlich verfahren, aber ihre Vorträge sind genauso pseudowissenschaftlich wie die „Vorgeschichte“, die Marx und Engels längst entlarvt haben (siehe oben, § 5). 11 METHODOLOGISCHES SCHLUßWORT. Eine stichhaltige philosophische Untersuchung erfordert zugleich eine eingehende Untersuchung der Philosophiegeschichte und umgekehrt. Beiden müssen nicht nur kritisch, sondern auch s e lb s tkritsch prüfend sein, was letztendlich nur durch systematisches und umfaßendes Philosophieren bewerkstelligen lässt (Scharff 2014; vgl. Lærke et al. 2013). Die semantische Grundvoraussetzung einer (vermeintlichen) Verteilung philosophischer Problembereichen 34
und vereinzelter Probleme wurde schon von Carnap (1950b) zu Recht preisgegeben (Wick 1951; Westphal 2010–11). Aber alte Gewohnheiten pflanzen sich immer weiter fort – besonders unter Empiristen –, auch wenn sie der Sache nicht gerecht werden. Das hatte in den letzten Jahrzehnten gravierende Folgen für die philosophische Ausbildung wie auch für das Fach und den Beruf des Philosophen (Haack 2013, 2015; Westphal 2014c). Um die Philosophie überhaupt voranzubringen, müssen wir zuerst aus der Philosophiegeschichte lernen, was wir daraus lernen können und hätten lernen sollen (vgl. Westphal 2015a). Aber das geschieht leider allzu selten, wie etwa die Ansichten von Prinz und den meisten heutigen »Naturalisten« klar belegen.35 Prinz’ (2002) Geschichte des Begriffsempirismus ist weder kritisch noch selbstkritisch.36 Von »Gemütsphilosophie« habe ich nicht zufällig gesprochen. Schon Kant hat das lateinische »animus« als „Gemüt“ wiedergegeben, das er der Übersetzung ,Seele‘ vorzog, auch um einen cartesianischen Leib/Seele- oder sogar Geist/Gehirn-Dualismus zu vermeiden.37 Der heutige starke »Internalismus« sowie der heutige »Naturalismus« in der Gemütsphilosophie haben sich als prinzipiell vorkantische Philosophien erwiesen. Forschritte in Bezug auf die Phänomene des menschlichen Gemüts können wir nur dann machen, wenn wir PhilosophInnen eine bloße Begriffsanalyse durch eine gründliche Begriffsexplikation ersetzen und unsere Forschungen grundsätzlich multidiziplinär entwickeln, wie z.B. einst Maurice Merleau-Ponty (1942, 1945) und heute Raymond Gibbs (2005), Paul Coates (2007), Dan Hutto und Erik Myin (2012) sowie Shaun Gallagher und Dan Zahavi (2008) tun.38 LITERATUR Aristoteles, 1833. Rhetorik. Übers. K. L. Roth. Stuttgart, Metzler. ———, 1911. Nickomachische Ethik. Übers. E. Rolfes. Leipzig, Meiner. Beckermann, Ansgar, 1999. Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes. Berlin, deGruyter. Bianchi, Luca, 1990. „Potentia Dei absoluta: logique de la découverte ou rhétorique de l’argumentation scientifique?“ In: S. Knuuttilia, R. Työrinoja and S. Ebbesen, eds., Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy (Helsinki, Luther-Agricola Society), 2:138–145. Bisiach, Eduardo, 1992. „Understanding Consciousness: Clues from Unilateral Neglect and related Disorders. In: A.D. Milner & M. D. Rugg, Hgg., The Neuropsychology of Consciousness (London, Academic Press), 113–137. Borchert, Donald, ed.-in-chief, 2006. Encyclopedia of Philosophy, 2. rev. Aufl., 10 Bände. Detroit, Thomson/Gale. Boulter, Stephen, 2011. „The Origin of Conceivability Arguments“. Metaphilosophy 42,5:617–641. Brendes, Maria, 2009. Der Mann hinter dem Vorhang. Ein kleiner Blick in die bünte Welt der Synästhesie. Halle, Projekt-Verlag Cornelius. 35
Im Unterschied z.B. zu Wimsatt (1994), (2006), (2007); Smith (2002a), (2002b), (2007); oder Harper (2011). Leider gilt Ähnliches auch in der Moralphilosophie; siehe Westphal (2016). 37 MdS, TL § 53, GS 6:484; vgl. 23:409; „Organe der Seele“ (1796, GS 12:32Anm.1), Anthr., §§ 3, 74 (GS 7:131, 252); vgl. MdS, TL, § 49); vgl. KdrV A 51/B 37, 74, 75, Brief an Herz, GS 10:130. 38 Dieser Beitrag gründet sich auf Vorlesungen, die ich im Somersemester 2014 an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg gehalten habe, wo einige Zeit früher Nelly Motroshilova die Rezepzionsgeschichte der frühen Arbeiten des Husserls erforscht hat. Für die sehr freundliche Einladung nach Halle und für die vielen philosophischen Anregungen bedanke ich mich sehr herzlich bei den dortigen KollegInnen, vor allem bei Matthias Kaufmann. Andree Hahmann bin ich sehr dankbar für seine vielen sprachlichen Hilfeleistungen. Nicht zuletzt danke ich Frau Dr. Ingrid Furchner für ihre hervorragende Korrektur des Letztentwurfs. Für finanzielle Unterstützung der endgültigen Revisionen des Beitrags danke ich den Boðaziçi Üniversitesi Forschungsfonds (BAP; grant code: 9761). 36
Tempier, Étienne, 1277. «Opiniones ducentae undeviginti Sigeri de Brabantia, Boetii de Dacia aliorumque, a Stephano episcopo Parisiensi de consilio doctorum Sacrae Scripturae condemnatae 1277». Paris; http://hiphi.ubbcluj.ro/fam/texte/tempier_opiniones_219.htm. ———, 1899. Widerabdruck von Tempier (1277) in: Denifle & A. Chatelain Hgg., Chartularium Universitatis Parisiensis (4 Bände), 1:543–555. ———, 1911. Widerabdruck von Tempier (1277) in: Pierre Mandonnett, Siger de Brabant et l’averroïsme latin au XIIIme siècle (Louvain), 2 Bände, 2:175–191. ———, 1989. Deutsche Übers. von Tempier (1277) in: Kurt Flasch, Aufklärung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277. Das Dokument des Bischofs von Paris übersetzt und erklärt von Kurt Flasch. Mainz, Dieterich. ———, 1999. Kritische Ausgabe von Tempier (1277) in: Piche (1999), op. cit. Tertullian, um 212–14. De Carne Christi. In: Documenta Catholica Omnia: De Scriptoribus Ecclesiae Relatis; http://www.documentacatholicaomnia.eu/04z/z_0160-0220__Tertullianus__De_Carne_Christi__ MLT.pdf.html
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Report "Qualia, Gemütsphilosophie & Methodologie, oder Wie wird aristotelische Scientia zu cartesianischer Unfehlbarkeit? Zum heutigen Widerstreit des Naturalismus und Cartesianismus. "