Methoden der Mystik. Quellenangabe, Wissenschaftstheorie und Philosophierezeption bei drei akbarischen Mystikern des 14. und 15. Jahrhunderts. Dawūd al-Qayṣarī, Ibn Turka und Šamsaddīn al-Fanārī Yuki Nakanishi* 1. Einleitung - Einheit der Existenz (waḥdat al-wuğūd), die akbarische Schule und der Schulgründer aš-Šayḫ al-Akbar Muḥyiddin b. al-ʿArabī (gest. 1274) - Philosophierezeption bei der akbarischen Schule: - Ibn al-ʿArabīs Inšāʾ ad-dawāʾir („Komposition der Kreise“) [Einteilung der Existierenden, usw.] - Ṣadraddīn al-Qūnawī (gest. 1274) + Naṣīraddīn aṭ-Ṭūsī (gest. 1274) (Briefwechsel) [Intellekt- + Existenzlehre] - Systematisierungs- bzw. Verwissenschaftlichungsprozes der akbarischen Mystik: - Dāwūd al-Qayṣarī (gest. 1350): Šarḥ at-Tāʾiyya („Kommentar zur Tāʾiyya“) [Kommentar zu Ibn al-Fāriḍs (gest. 1234) at-Tāʾiyya, einem einflussreichen mystischen Werk] / Maṭlaʿ ḫuṣūṣ al-kalim („Aufstiegsort der Eigentümlichkeiten der Worte“) [Kommentar zu Ibn alʿArabīs Fuṣūṣ al-ḥikam, einem seiner einflussreichsten Werke] / Nihāyat al-bayān („Extrem der Erklärung“) [Kritik an den Zeittheorien von Aristoteles und Abulbarakāt al-Baġdādī (gest. 1152)] - Ṣāʾinaddīn b. Turka al-Iṣfahānī (gest. 1432): Tamhīd al-qawāʿid („Einführung in die Prinzipien“) [Kommentar zu Qawāʿid at-tawḥīd von seinem Onkel [?] Abū Ḥāmid (aktiv ca. in der ersten Hälfte des 14. Jhs.)] - Šamsaddīn b. Ḥamza al-Fanārī (gest. 1431): Miṣbāḥ al-uns („Lampe der Intimität“) [Der erste Kommentar zu Miftāḥ al-ġayb, einem der einflussreichsten Werke al-Qūnawīs] [Die drei Werke, Maṭlaʿ, Tamhīd und Miṣbāḥ, konstruieren die seminarischen curricula der modernen iranischen ʿIrfān-Tradition]1 - Parallelität zwischen der philosophischen Verfeinerung und der Zunahme der Anzahl angegebener, philosophischer Quellen?
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[email protected]; https://uni-tuebingen.academia.edu/YukiNakanishi. Nur vorsichtshalber: Die arabischen Texte, die ich nachher getippt habe, sind stellenweise verbessert worden, obwohl die Einzelheiten der Verbesserungen in diesem Handout bequemlichkeitshalber nicht eigens angegeben wurden. 1 Siehe z.B.: Melvin-Koushki (2012) 122. 1
2. Wissenschaftstheorie in drei akbarischen Werken 2.1. Šarḥ at-Tāʾiyya des Dāwūd al-Qayṣarī Text 1.1: RIT 110, 12-19 (Über die dreifache Struktur der Theologie)2 [i] Es steht außer Zweifel, dass diese Gruppe (ṭāʾifa) die Essenz von Gott dem Erhabenen (ḏāt Allāh taʿālā) und ihre Namen (asmāʾi-hī) und Attribute (ṣifāti-hī) erforscht und erläutert, insofern sie jeden einzelnen der loci ihrer Manifestation (maẓāhiri-hā) sowie jedes einzelne ihrer Gleichwertigen (mustawiyyāti-hā) an die göttliche Essenz anschließt. [ii] Der Gegenstand (mawḍūʿ) dieser Wissenschaft [d.h. der Theologie] ist die eine Essenz (aḏ-ḏāt al-aḥadiyya), ihre vorewigen Eigenschaften (nuʿūtu-hā l-azaliyya) und ihre ewigen Attribute (ṣifātu-hā s-sarmadiyya). [iii] Ihre Probleme (masāʾil) [d.h. der Theologie] sind [1] die Art und Weise, wie die Mehrheit davon [d.h. von der einen Essenz] hervorgeht (ṣudūr al-kaṯra ʿan-hā) und darauf [d.h. auf die eine Essenz] zurückgeht (ruğūʿu-hā ilay-hā), [2] die Erklärung über die loci der Manifestation von göttlichen Namen sowie herrlichen Eigenschaften, [3] die Erklärung darüber, wie die Leute von Gott (ahl Allāh) zu ihm zurückkehren, den Weg [d.h. des Sufismus] begehen, sich bemühen und ertüchtigen, und [4] die Erklärung über das Ergebnis im Diesseits und Jenseits von allen Praktiken (aʿmāl), Taten (afʿāl) und Gottesgedenken (aḏkār) auf eine Art und Weise, die in der Sache an sich feststeht. [iv] Ihre Prinzipien [d.h. der Theologie] sind die Erkenntnis (maʿrifa) ihrer Definition (ḥadd) und Bedeutsamkeit (fāʾida) sowie der Termini der Leute (qawm). Das, wessen Realität intuitiv zur Kenntnis kommt, ist dazu da, damit darauf die Probleme aufgebaut werden. وال شك أن هذه الطائفة إنما تبحث وتبين عن ذات هللا تعالى وأسمائه وصفاته من حيث إنها موصلة لكل من مظاهرها ومستوياتها إلى الذات اإللهية فموضوع هذا العلم هو الذات األحدية ونعوتها األزلية وصفاتها السرمدية ومسائله كيفية صدور الكثرة عنها ورجوعها إليها وبيان مظاهر األسماء اإللهية والنعوت الربانية وبيان كيفية رجوع أهل هللا إليه وكيفية سلوكهم ومجاهداتهم ورياضاتهم وبيان نتيجة كل من األعمال واألفعال واألذكار في دار الدنيا واآلخرة على وجه ثابت في نفس األمر ومبادئه معرفة حده وفائدته وإصطالحات القوم فيه وما يعلم حقيقته بالبديهة ليبتني عليه .المسائل Text 1.2: RIT 110, 19-24 (Über den höchsten Rang der Theologie und deren Verhältnisse zu anderen Wissenschaften)3 [i] Diese Wissenschaft ist die edelste (ašraf) und unzugänglichste (aʿazz) aller Wissenschaften, weil ihr Gegenstand edel ist und ihre Probleme unzugänglich sind. [ii] Obwohl der Gegenstand der Wissenschaft von Philosophie (ḥikma) und Kalām [mit] dem von dieser Wissenschaft [d.h. der Theologie] identisch ist, wird in den beiden jene Art und Weise nicht erforscht, wie der Diener seinen Herrn – oder eine Nähe zu ihm (al-qurb min-hū) – erreicht, welche das oberste Ziel und der höchste Zweck davon ist, Wissenschaften zu erlernen und die unterwürfigen Taten (ṭāʿāt) wie die Rituale (ʿibādāt) auszuführen. [iii] Das, was durch ihre Wissenschaften [d.h. der Philosophen und Mutakkalimūn] erkannt wird (al-mudrak bi-ʿulūmi-him), ist das, was durch ihre Wahngedanken verstanden wird (almafhūm bi-awhāmi-him). Das, was von ihnen verstanden wird ([ma]fhūmu-hum), ist nichts anderes als das, was von ihrer gedanklichen Spekulation erzeugt wird (mağʿūl naẓari-him al-fikrī), und nicht identifizierbar mit dem vorewigen Realen (al-ḥaqq al-azalī).
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See Eichner (2009) 347. Vgl. İmamoğlu (2011) 152-54. See Eichner (2009) 347. Vgl. İmamoğlu (2011) 155-56. 2
فهذا العلم أشرف من جميع العلوم وأعزها لشرف موضوعه وعزة مسائله وعلم الحكمة والكالم وإن كان أيضا موضوعهما موضوع هذا العلم لكن ال يبحث فيهما عن كيفية وصول العبد إلى ربه والقرب منه الذي هو المقصد األسنى والمطلب األعلى من تحصيل العلوم وإتيان الطاعات والعبادات والمدرك بعلومهم المفهوم بأوهامهم .و[م]فهومهم ليس إال مجعول نظرهم الفكري ال عين الحق األزلي
2.2. Tamhīd al-qawāʿid des Ṣāʾinaddīn b. Turka al-Iṣfahānī 2.2.1. Gegenstand der absoluten Theologie Text 2.1: TQ 11, penult.-12, 5 (Über die Entsprechung zwischen der Höhe und der Allgemeinheitsgrad des Gegenstandes einer Wissenschaft) [i][1] Wisse: Weil die [hier] zu erforschende Wissenschaft unbedingt die höchste [aller] Wissenschaften ist, ist ihr Gegenstand der allgemeinste (aʿamm) [aller] Gegenstände in Bezug aufs Verständnis (mafhūman); oder besser gesagt, der vollständigste (atamm) in Bezug auf die Einschließung und Umfassung (ḥīṭatan wa-šumūlan), der offenbarste (abyan) in Bezug auf die Bedeutung (maʿnan), und der hervorgehendste (aqdam) in Bezug auf die Begriffsvorstellung und Intellektion (taṣawwuran wa-taʿaqqulan) unter [allen] Begriffen (mafhūmāt). [2] Denn es wurde schon im al-Burhān festgelegt, dass die Höhe (ʿuluww) der Wissenschaften gemäß der Allgemeinheit (ʿumūm) [ihrer] Gegenstände sowie der Reichweite von seiner [scil. ihrer] Einschließung [d.h. ihrer Gegenstände] zu beschließen ist. [ii] Deswegen ist eine Wissenschaft nur dann die unbedingt Höchste, wenn ihr Gegenstand unbedingt höher im Vergleich zu allen anderen Gegenständen ist, so sehr, dass die Gegenstände aller Wissenschaften seine Partikularia (ğuzʾiyyātu-hū) sind. فإعلم أن العلم المبحوث عنه لما كان أعلى العلوم مطلقا يجب أن يكون موضوعه أعم الموضوعات مفهوما بل أتم المفهومات حيطة وشموال وأبينها معنى وأقدمها تصورا وتعقال لما تقرر في البرهان أن علو العلوم بحسب عموم الموضوع وشمول حيطته فالعلم إنما يكون أعلى مطلقا إذا كان موضوعه أعم مطلقا بالنسبة إلى ساير الموضوعات .حتى يكون موضوعات جميع العلوم من جزئياته Text 2.2: TQ 15, 1-16, ult. (Über den Fehler von Avicennas Wissenschaftstheorie [Verweis auf maqāla 1, faṣl 2 der Metaphysik des aš-Šifāʾ]) [i] Wenn du sagst: [1] Das, [scil. was Ibn Turka vom Gegenstand der höchsten Wissenschaft sagt], stimmt nicht überein mit dem, was durch unsere Untersuchung ihrer Diskussion [d.h. von den Peripatetikern] zur Kenntnis kommen soll, weil der Meister der Peripatetiker (šayḫ al-maššāʾīn) [d.h. Avicenna] schon in [maqāla 1,] faṣl 2 der Metaphysik des aš-Šifāʾ erläuterte, dass das Existierende insofern es existierend ist (al-mawğūd bi-mā huwa mawğūd) etwas ist, was unter den [zehn] Kategorien geteilt ist (amr muštarak bayna l-maqūlāt), [2] und dass es [d.h. das Existierende insofern es existierend ist] notwendigerweise als Gegenstand dieser Kunst (ṣināʿa) betrachtet wird. [ii] [Dann] sage ich: [1] Obwohl das „Existierend-Sein“ (mawğūdiyya), das vermittels jener Bedeutung, durch die es [d.h. das Existierende insofern es existierend ist] als Gegenstand dieser Kunst [d.h. der Metaphysik] betrachtet werden soll, geteilt [unter den zehn Kategorien] ist, und alle Kategorien einschließt, insofern es ihnen [als Akzidens] zukommt (ʿārida iyyā-hā); [2] so sind trotzdem die Eigentümlichkeiten jedes einzelnen von ihnen [d.h. den Kategorieren] und ihren Aspekten (ḫuṣūṣiyyāt kull min-hā wa-ḥayṯiyyāti-hā) ihm [d.h. dem „ExistierendSein“, das unter den zehn Kategorien geteilt ist] nicht innewohnend und können nicht davon prädiziert werden, insofern es ist, was es ist (bi-huwa huwa). [iii][1] Deswegen ist es [d.h. das Existierende insofern es existierend ist] in Wirklichkeit eine 3
abstrahierte Bedeutung (al-maʿnā l-muğarrad) und [2] unterscheidet sich von der Bedeutung, durch die es [d.h. das Existierend-Sein] als Gegenstand dieser Wissenschaft [d.h. der absoluten Theologie] betrachtet werden soll, [3] weil vermittels es [d.h. das Existierend-Sein] dieser Bedeutung sowohl mit der Realität der Eigentümlichkeiten als auch mit jenen Aspekten (nafs ḥaqīqat al-ḫuṣūṣiyyāt wa-ʿayn tilka l-ḥayṯiyyāt) identisch wird. فإن قلت هذا غير موافق لما علم من تصفح كالمهم فإن شيخ المشائين قد صرح في الفصل الثاني من إلهيات الشفاء أن الموجود بما هو موجود أمر مشترك بين المقوالت وأنه يجب أن يجعل الموضوع لهذه الصناعة قلنا إن الموجودية المشتركة بالمعنى الذي جعل به موضوعا للصناعة وإن شملت جميع المقوالت من حيث إنها عارضة إياها لكن خصوصيات كل منها وحيثياتها ليست داخلة فيها وال صادقة عليها بهو هو عندهم فيكون بالحقيقة هو المعنى المجرد .دون المعنى الذي جعل به موضوعا لهذا العلم فإنها بهذا المعنى نفس حقيقة الخصوصيات وعين تلك الحيثيات Text 2.3: TQ 17, 2-3 (Über das Verhaltnis zwischen den Gegenständen der absoluten Theologie und der Metaphysik) Wenn du dies weißt, so weißt du auch, dass der Unterschied zwischen dieser Theologie [d.h. der absoluten Theologie] und der Theologie, die man als „Metaphysik“ bezeichnet, ebenso wie der Unterschied zwischen etwas Absolutem und etwas Beschränktem ist. فإذا عرفت هذا عرفت أن الفرق بين هذا العلم اإللهي والعلم اإللهي المسمى بما بعد الطبيعة كالفرق بين المطلق .والمقيد Text 2.4: TQ 18, 3-19, 2 (Darüber, dass die absolute Existenz als Gegenstand der absoluten Theologie am besten passt) [i] Wisse: Das, was zu Recht der Gegenstand dieser Wissenschaft [d.h. der absoluten Theologie] ist, nämlich die einschließende Bedeutung (al-maʿnā l-muḥīṭ) oder den umfassenden Begriff (al-mafhūm aš-šāmil), wovon nichts isoliert wird und wozu nichts entgegengesetzt wird, zu paraphrasieren, ist wirklich schwierig. [ii][1] Wäre es mit dem Ausdruck (lafẓ) „absolute Existenz“ (al-wuğūd al-muṭlaq) bzw. „der Reale“ (ḥaqq) paraphrasiert, wäre es nichts anderes als eine Paraphrase eines Dinges mit dem eigentümlichsten ihrer Attribute (aḫaṣṣ awṣāfi-hī) [d.h. der einschließenden Bedeutung], näm lich mit dem „allgemeinsten [aller] Begriffe“ (aʿamm al-mafhūmāt) hier [in dem Zusammenhang]. [2] Denn gäbe es einen solchen Ausdruck, welcher einen Befriff hat, der [scil. durch die Spekulation] zu erwerben ist und auch umfassender wie offenbarer ist als er [d.h. der Ausdruck „absolute Existenz“], so wäre er ihm [d.h. dem allgemeinsten aller Begriffe] näher (aqrab) und eigentümlicher (aḫaṣṣ) und eben das, womit sich der Gegenstand der absoluten Theologie richtig paraphrasierten lässt. [iii] Es gibt aber unter den hier [in diesem Zusammenhang] weit verwendeten Ausdrücken (al-alfāẓ al-mutadāwila) keinen, der dafür angemessener ist als der Ausdruck „Existenz“, denn seine Bedeutung ist unter [allen] Begriffen der allgemeinste in Bezug auf die Einschließung und Umfassung, der offenbarste in Bezug auf die Begriffsvorstellung und der hervorgehendste in Bezug auf die Intellektion und Entstehung. فإعلم أن التعبير عما يصلح ألن يكون موضوعا لهذا العلم من المعنى المحيط والمفهوم الشامل الذي ال يشذ منه شيء وال يقابله شيء عسير جدا فلو عبر عنه بلفظ الوجود المطلق أو الحق إنما ذلك تعبير عن الشيء بأخص أوصافه الذي هو أعم المفهومات هيهنا إذ لو وجد لفظ يكون ذا مفهوم محصل أشمل من ذلك وأبين لكان أقرب إليه وأخص به وكان ذلك هو الصالح ألن يعبر به عن موضوع العلم اإللهي المطلق ال غير ثم أنه ليس بين االلفاظ المتداولة هيهنا شيء .أحق من لفظ الوجود بذلك إذ معناه أعم المفهومات حيطة وشموال وأبينها تصورا وأقدمها تعقال وحصوال
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2.2.2. Prinzipien der absoluten Theologie Text 2.5: TQ 23, 6-11 (Über die Prinzipien der absoluten Theologie) [i] Die Prinzipien, die ihr [d.h. der absoluten Theologie] eigentümlich sind (mabādiʾu-hū lmuḫtaṣṣa bi-hī), sind [zweiartig]. [ii] [Die Prinzipien] der Konzepte (taṣawwuriyya): Diese sind die Begriffsvorstellung jener Matrizen der Realitäten, die Konkomitanzen der realen Existenz [d.h. der absoluten Existenz] sind (ummahāt al-ḥaqāʾiq al-lāzima li-l-wuğūd al-ḥaqq) – gepriesen sei er –; diese [Matrizen] sind unter den Leuten [d.h. akbarischen Mystikern] bezeichnet als „göttliche Namen der Essenz“ (al-asmāʾ aḏ-ḏātiyya) und das , was danach kommt, nämlich „göttliche Namen der Attribute“ (asmāʾ aṣ-ṣifāt), „göttliche Namen der Handlungen“ (asmāʾ al-afʿāl) und „göttliche Namen jener Verhältnisse und Relationen, die zwischen jeder einzelnen davon [d.h. von diesen drei Gruppen der göttlichen Namen] und den restlichen“ (asmāʾ an-nisab wa-l-iḍāfāt al-wāqiʿa bayna kull min-hā). [iii] [Die Prinzipien] der Urteile (taṣdīqiyya): Diese sind die Beurteilung (ḥukm) über sie [d.h. die Prinzipien der Konzepte], dass sie [d.h. do.] in sich selbst [scil. der absoluten Existenz] zuerkannt werden soll (ṯubūti-hā fī nafsi-hā), oder dass mehrere ihrer Konkomitanzen aufgrunddessen [d.h. der Prinzipien der Konzepte] [scil. der absoluten Existenz] zuerkannt werden soll (ṯubūt baʿḍ lawāzimi-hā la-hā). واما مبادئه المختصة به فالتصورية منها هي تصور أمهات الحقائق الالزمة للوجود الحق سبحانه المسماة عند القوم باألسماء الذاتية وما يليها من أسماء الصفات ثم أسماء األفعال وأسماء النسب واإلضافات الواقعة بين كل منها وأما .التصديقية منها هي الحكم عليها بثبوتها في نفسها أو بثبوت بعض لوازمها لها Text 2.6: TQ 23, 12-24, 4 (Über die zwei Arten „Offenbarkeiten“, die jewels in den formalen Wissenschaften und der absoluten Theologie verwenden werden) [i] Wenn es [in Beantwortung von diesem Argument] gesagt wird: [1] Die Prinzipien sind notwendigerweise entweder offenbar in sich selbst (bayyinatan bi-nafsi-hā) oder in einer höheren Wissenschaft zu erklären, während sie in ihrer Wissenschaft als echt akzeptiert ist (mubayyanatan fī l-ʿilm al-aʿlā musallamatan fī ʿilmi-hā). Jene Prinzipien [d.h. der absoluten Theologie] sind nicht offenbar in sich selbst, so dass sie notwendigerweise in einer höheren Wissenschaft zu erklären sind. Aber aufgrund der [vorhin] etablierten Voraussetzung soll es keine Wissenschaft geben, die höher sei als diese Wissenschaft. [ii] [Dann] sage ich: Der Weg dafür, in dem aufgrund der etablierten Voraussetzung jene Prinzipien zu untersuchen, welche die in dieser Wissenschaft zu referierenden Realitäten sind, kann auch allein durch einen der [folgenden] beiden Aspekte geöffnet werden. [iii] [Der Aspekt], aus dem sich ihre Zeichen (āṯār) [d.h. der Prinzipien] in dieser Welt manifestieren lassen, der Gnostiker (ʿārif) diese Zeichen und Eigenschaften (aḥkām) durch Sensation und Intellektion (ḥissan wa-ʿaqlan) sowie Intuition und Offenbarung (ḥadsan wa-kašfan) kontempliert und somit mittels davon Wissen erwirbt (taʿallum): Dieser [entspricht] dem Niveau jener „offenbaren [Prinzipien]“ (bi-manzilat [al-mabādiʾ] al-bayyina), die in den formellen Wissenschaften (al-ʿulūm ar-rasmiyya) verwendet werden. [iv] [Der Aspekt], aus dem man sie [d.h. die Zeichen und Eigenschaften der Prinzipien] durch jemanden aufhimmt, der eine solche Offenbarung hat, die höher und vollständiger ist als sie [d.h. als die Offenbarung, auf die man sich im ersten Aspekte bezieht], wie zum Beispiel die vollständigen Menschen (kummal), die zu den Propheten und Heiligen gehören: Dieser [entspricht] dem Niveau jener „offenbaren [Prinzipien]“, die in der höchsten Wissenschaft ver-
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wendet werden. فإلن قيل يجب أن يكون المبادئ إما بينة بنفسها أو مبينة في العلم األعلى مسلمة في علمها وهذه الحقائق لما لم تكن بينة بنفسها يجب أن تكون مبينة في العلم األعلى وال أعلى من هذا العلم على ما تقرر قلنا طريق إستعالم المبادئ على ما تقرر وهي الحقائق المذكورة في هذا العلم أيضا هو إنما بأحد الوجهين إما بظهور آثارها في العالم ومشاهدة العارف لتلك اآلثار واألحكام حسا وعقال أو حدسا وكشفا وتعلمه منها وهو بمنزلة البينة في العلوم الرسمية وأما .بأخذها عن صاحب كشف أعلى وأتم منه كالكمل من األنبياء واألولياء وذلك بمنزلة البينة في العلم األعلى
2.2.3. Probleme der absoluten Theologie Text 2.7: TQ 25, 5-7 (Über die Probleme der absoluten Theologie) [i] Bei den Problemen hier [d.h. der absoluten Theologie] handelt es sich um das, wodurch die Verknüpfungen (mutaʿalliqāt) mit diesen Realitäten und göttlichen Namen aus [verschiedenen] Rängen (marātib) und Heimatorten (mawāṭin) erklärt werden. [ii] Die Spezifikation (taḫṣīṣ) jedes einzelnen von ihnen [d.h. den Realitäten und göttlichen Namen] wird durch seinen eigenen Heimatort (mawṭin) und Ursprung (maḥtid) ausgeführt, weil jedem Namen ein Heimatort gehört, durch den er sich spezifizieren lässt. وأما المسائل هيهنا فهي عبارة عما يتبين به متعلقات هذه الحقائق واألسماء من المراتب والمواطن وتخصيص كل .منها بموطنه ومحتده فإن لكل إسم موطنا يختص به Text 2.8: TQ 25, 10-26, 1 (Über die Probleme der absoluten Theologie) [i] Wenn du sagst: [Der Terminus] „Probleme“ wird nur für das, was in jener Wissenschaft untersucht wird, angewendet. Wenn dem so ist, wie könnt sich da ein Problem vorstellen lassen, wo es keinen Beweis gibt? [ii] [Dann] sage ich: „Beweis“ ist nichts anderes als aus „offenbaren [Prinzipien]“ und „als echt akzeptierten [Prinzipien]“ in einer Art und Weise sichere Prinzipien (al-mabādiʾ al-yaqīniyya) aufzustellen, wie sie [d.h. die sicheren Prinzipien] zum gesuchten Urteil (al-ḥukm al-maṭlūb), das auch „Problem“ benannt wird. [ii] Aber weil du schon weißt, dass es in dieser Wissenschaft [i.e. der absoluten Theologie] etwas gibt, was den obengenannten beiden Arten von Prinzipien entgegensteht (mā huwa biizāʾ aḍ-ḍarbayn al-maḏkūrayn min al-mabādiʾ), [scil. musst du nun auch wissen, dass] das, was von dem entsteht, was aus ihnen [d.h. aus Prinzipien] dann zusammengesetzt wird, wenn [scil. entweder] wissensbezogene, gesuchte Urteile (al-maṭālib al-ʿilmiyya) [oder] reale Gnosis (al-maʿārif al-ḥaqīqiyya) erworben werden, „Problem“ ist. فإن قلت المسألة في كل علم إنما يطلق على ما يبرهن عليه في ذلك العلم فحيث ال برهان كيف يتصور المسألة؟ قلت البرهان إنما هو تأليف المبادئ اليقينية من البينة أو المسلمة بحيث ينساق إلى الحكم المطلوب المسمى بالمسألة وإذ قد عرفت في هذا العلم ما هو بإزاء الضربين المذكورين من المبادئ فما حصل مما يتألف منها عند إستحصال المطالب .العلمية والمعارف الحقيقية يكون مسألة Text 2.9: TQ 26, 2-4 (Darüber, dass die absolute Theologie in der Tat nicht von den obenerklärten Regeln begrenzt ist) [i] All dies ist jedoch bloße Regeln (qawāʿid), die in den formellen, partikularen und beschränkten Wissenschaften (al-ʿulūm ar-rasmiyya al-ğuzʾiyya al-muqayyada) [d.h. in allen anderen Wissenschaften als der absoluten Theologie] verwendet werden. [ii] Daher folgt nicht unbedingt, dass sie [d.h. die Regeln] auch für die allgemeine, absolute
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Wissenschaft (al-ʿilm al-kullī al-muṭlaq) anwendbar sind, weil es schon erklärt wurde [vgl. supra Text 2.3], dass sich die Eigentümlichkeit eines Absoluten (ḫuṣūṣiyyat al-muṭlaq) von den Eigentümlichkeiten seiner Partikularien (ḫuṣūṣiyyāt ğuzʾiyyāti-hī) unterscheidet. على أن هذا كله إنما هو قواعد مصطلحة في العلوم الرسمية الجزئية المقيدة فال يلزم إنطباقها على العلم الكلي المطلق ... لما بين من مباينة خصوصية المطلق لخصوصيات جزئياته
2.3. Miṣbāḥ al-uns des Šamsaddīn b. Ḥamza al-Fanārī 2.3.1. Wissenschaftstruktur im Allgemeinen 2.3.1.1. Gegenstand Text 3.1: MU 39-40, 2/74, 1-penult. (Über die Wissenschaftsstruktur und den Gegenstand einer Wissenschaft im Allgemeinen) [i] Den Wissenschaften ist gemeinsam, dass jede einzelne davon [die folgenden drei] hat: [1] einen Gegenstand (mawḍūʿan) – weil sie dadurch in sich selbst voneinander zu unterscheiden sind –, [2] Prinzipien (mabādiʾ) – weil die in einer Wissenschaft gesuchten Urteile (al-maṭālib al-ʿilmiyya) wider angeboren noch offenbar sind, so dass es zwangsläufig etwas gibt, in dem sie zu erläutern sind –, und [3] Probleme (masāʾil) – weil sie das Ziel der Untersuchungspfeilen [in einer Wissenschaft] (ahdāf sihām ṭalabi-hī) sind. [ii] Der Gegenstand jeder Wissenschaft ist, das, worin [die folgenden drei] zu erforschen sind: [1] seine Realität [d.h. des Gegenstandes] (ḥaqīqati-hī), welche die Art und Weise ist, wie er [d.h. der Gegenstand] sich im Wissen Gottes des Erhabenen entifiziert; [2][a] seine essenziellen Zustände [d.h. des Gegenstandes] (aḥwāli-hī ḏ-ḏātiyya), nämlich jene Realitäten, welche seiner Realität [d.h. do.], die sie [d.h. jene Realitäten] entifiziert, nachfolgen – [b] [von diesen beiden], das erste nennt sich „Essenz“ (ḏātan), und das zweite „essenziell“ (ḏātiyyan) –; und [3] ihre essenziellen Akzidenzien [d.h. der essenziellen Zustände des Gegenstandes] (ʿawāriḍi-hā ḏ-ḏātiyya), nämlich jene Realitäten, die ihre Konkomitanzen [d.h. do.] sind (al-ḥaqāʾiq al-lāḥiqa bi-hā), obwohl [scil. diese Konkomitierung] vermittels der Zustände und Ränge geschieht. [iii][1] Die Bedeutung des [Wortes] „essenziell“, das [gerade eben] an zwei Orten verwendet wurde [vgl. (ii)(2)/(3)], ist, dass ihre Entifikationen (taʿayyunāt) [d.h. von (2) den essenziellen Zuständen der Realität des Gegenstandes und (3) ihren essenziellen Akzidenzien] von jener Essenz [d.h. der Realität des Gegenstandes] erfordert wird (muqtaḍā tilka ḏ-ḏāt). [2] Deswegen hängt ihre Feststehung [d.h. der Entifikationen von (2) + (3)] (ṯubūtu-hā) nur von den Bedingungen ab, dass die Prädisposition vollkommen ist (šurūt tamām al-istiʿdād). [3] Es ist folglich zwangsläufig, dass sie [d.h. die Feststehung der Entifikationen von (2) + (3)] durch sie [d.h. die Bedingungen, dass die Prädisposition vollkommen ist] allein aus jener Perspektive spezifiziert ist. [4] Denn stünden sie [d.h. die Entifikationen von (2) + (3)] auch aufgrund von etwas anderem als jenen [Bedingungen] fest, wäre der Charakter (ḥukm) der Realität [scil. des Gegenstandes], die sie [d.h. die Entifikationen von (2) + (3)] umfasst, [scil. dem Charakter] des „Laufens“ (mašy) vom Menschen insofern er ein Lebewesen ist (al-insān min ḥayṯu ḥayawāniyyatu-hū), ähnlich. العلوم تشترك في أن لكل منها موضوعا إذ به تمايزها الذاتي ومبادئ ألن المطالب العلمية ال تكون فطرية وبينة بذاتها فال بد مما تتضح فيه ومسائل ألنها أهداف سهام طلبه فموضوع كل علم ما يبحث فيه عن حقيقته وهي كيفية تعينه في علم هللا تعالى وعن أحواله الذاتيه أي الحقائق التابعة لحقيقته التي تعينها وتسمى المتبوعة ذاتا والتابعة ذاتيا وعن عوارضها الذاتية أي الحقائق الالحقة بها ولو بواسطة األحوال والمراتب ومعنى الذاتيه في الموضعين أن تكون 7
تعيناتها مقتضى تلك الذات فال يتوقف ثبوتها إال على شروط تمام اإلستعداد فال بد أن يختص بها من تلك الحيثية إذ لو .ثبت لغيرها أيضا لكانت حكم الحقيقة الشاملة لها كمشي اإلنسان من حيث حيوانيته Text 3.2: MU 39-40, 2/74, penult. [i.e. 40, 2]-41, 2/75 (Widerlegung der Gegenstandsverstand bei den „Leute der Spekulation”) [i] In dem, was wir [in Text 3.1] erwähnt haben, gibt es eine Ermahnung (tanbīh) gegen den Fehler von den Leute der Spekulation (ahl an-naẓar) durch einige Aspekte. [ii] Der erste [Aspekt] ist: sie [d.h. die Leute der Spekulation] beschränken das Untersuchte (al-mabḥūṯ ʿan-hū) auf die Zustände [scil. des Gegenstandes], indem sie behaupten, die Realität des Gegenstandes jeder Wissenschaft stehe zwangsläufig in einer anderen Wissenschaft fest. [2] Der Grund [dafür] ist wie folgt: [a] Die zusammengesetzte Obheit (al-haliyya al-murakkaba) ist ein Zweig (farʿ) der einfachen; [b] außerdem hängt die Festlegung (iṯbāt) der Probleme einer Wissenschaft davon ab, ob die Realität ihres Gegenstandes [d.h. jener Wissenschaft] feststeht. [3] Deswegen, würde der Nutzen [d.h. dass der Gegenstand einer Wissenschaft feststeht] von ihren Problemen [d.h. jener Wissenschaft] abgeleitet (ustufīda min masāʾili-hī), so würde ein Teufelskreis erfolgen. [4] Der Grund, [scil. warum diese Behauptung falsch ist], ist, dass wir nicht akzeptieren, die Probleme seien auf seine Zustände [d.h. des Gegenstandes] beschränkt, nicht zuletzt wenn es um eine solche Wissenschaft geht, als die es keine höhere gibt (ʿilm lā aʿlā min-hū) [d.h. die höchste Wissenschaft] . . . األول تخصيصهم المبحوث عنه باألحوال قوال بأن حقيقة موضوع.ففيما ذكرنا تنبيه على خطاء أهل النظر من وجوه كل علم ال بد أن يثبت في علم آخر ألن الهلية المركبة فرع البسيطة فإثبات مسائل العلم موقوف على ثبوت حقيقة . . . موضوعه فلو أستفيد من مسائله دار وذلك ألنا ال نسلم إختصاص المسائل بأحواله ال سيما في علم ال أعلى منه
2.3.1.2. Prinzipien a. Konzepte Text 3.3: MU 41, 2/78, 1-penult. (Über die Prinzipien und vor allem einen Zweig davon, „Konzepte“, im Allgemeinen) [i] Ihre Prinzipien [d.h. jeder Wissenschaft; vgl. supra Text 3.1 (ii)] (mabādiʾu-hū) sind das, wodurch ihre Probleme [d.h. do.] zu erklären sind [vgl. supra Text 3.1 (i)(2)]. Sie [d.h. die Prinzipien] sind entweder [„Konzepte“ oder „Urteile“]. [ii] „Konzepte“ (taṣawwurāt): Diese sind wie [die folgenden fünf]: [1][a] Die Definitionen des Gegenstandes einer Wissenschaft bzw. Kunst (ḥudūd mawḍūʿ al-ʿilm aw aṣ-ṣināʿa), [b] von denen sich die letzte [d.h. Kunst] auch „solide Wissenschaft“ (al-ʿilm ar-rāsiḫ) oder „praktische Wissenschaft“ (al-ʿilm al-ʿamalī) nennt – [c] aus jedem Aspekt ist es möglich, ihn [d.h. den Gegenstand] zu definieren, sei es durch eine namentliche (lafẓiyyan), beschreibende (rasmiyyan) oder verifizierte [Definition] (taḥqīqiyyan) –; [2] die Definitionen seiner Zweige [d.h. des Gegenstandes jener Wissenschaft] (ḥudūd furūʿi-hī), nämlich seine Eigenschaften und Ergebnisse (aḥkāmi-hī wa-ṯamarāti-hī) [d.h. do.]; [3] die Definitionen seiner Sektionen [d.h. do.] (ḥudūd tafāṣīli-hī), nämlich seiner Unterteilungen und Partikularien [d.h. do.] (aqsāmi-hī wağuzʾiyyāti-hī); [4] die Definitionen seiner Teile [d.h. do.] (ḥudūd ağzāʾi-hī), außerdem, wenn er Teile hat; und [5] die Definitionen seiner Akzidenzien [d.h. do.], aufgrund derer er [d.h. der Gegenstand] feststeht (ḥudūd aʿrāḍi-hī llatī ṯabata la-hā). وأما مبادئه فهي التي بها يتضح مسائله وهي إما تصورات كحدود موضوع العلم أو الصناعة التي هي العلم الراسخ أو العلم العملي بأي وجه يمكن تحديده لفظيا أو رسميا أو حقيقيا وكحدود فروعه أي أحكامه وثمراته وكحدود تفاصيله أي 8
.أقسامه وجزئياته وكحدود أجزائه أيضا إن كان ذا أجزاء وكحدود أعراضه التي ثبت لها
b. Urteile Text 3.4: MU 42, 2/79, 1 (Über den anderen Zweig der Prinzipien, „Urteile“, im Allgemeinen) Die Urteile (taṣdīqāt): Diese sind jene Voraussetzungen, durch die das Wissen zu erwerben ist (al-muqaddimāt allatī bi-hā yuʿlamu). .وأما التصديقات هي المقدمات التي بها يعلم Text 3.5: MU 42-43, 2/80-2/82, 5 [i.e. 42, 11-43, 4] (Über die Urteile im Allgemeinen) [i] Und die Urteile, die sich mitsamt den Definitionen „Setzungen“ (awḍāʿ) nennt, nämlich die Gesetzten (mawḍūʿāt), [lassen sich in drei unterteilen]. [ii][1] Die [ersten] davon sind die sicheren [Urteile] (yaqīniyya) – [2] zum Beispiel: „Jede erschaffene Vervollständigung (kull kamāl maḫlūq) existiert in ihrem Schöpfer“; oder besser gesagt, sie ist vollkommener (atamm)“. [3] [Es ist so], weil Gottes Festlegung [scil. jeder Vervollständigung] ist ein Zweig der „Feststehung“ [scil. jeder Vervollständigung in Gott] (farʿ aṯ-ṯubūt). [4] Dies wird durch die Sonne nicht zerstört – [nämlich] aus dem Grund, dass sie [scil. ihrer Meinung nach] die Hitze auf ein gegenüberstehendes Objekt übertrage, obwohl sie nicht heiß sei. [5] Denn es ist unmöglich, weil die Natur der sieben Himmel und ihrer Sterne unserem Verständnis nach [ebenfalls] elementar (ʿunṣuriyya). Dies ist einer der Beweise dafür. [iii][1] Die [zweiten] davon sind die im Glauben an und Vertrauen auf den Vermittler [des Wissens] aufgenommenen [Urteile] (musallama īmānan wa-ʿalā sabīl ḥusn aẓ-ẓann bi-l-muḫbir) – [2] zum Beispiel: „Wahrlich begeht Gott selbst im Gewicht eines Atoms keinen Fehler“ [K4:40] oder „wahrlich verschwendet Gott kein Entgelt für die Gerechten“ [K9:120], [3] obwohl der Verstand (ʿaql) den Gegensatz davon nicht für unmöglich hält. [4] [Es ist so], weil [das Wort] „Verstand“ [bedeutet], dass [seine] Besitzer sein ganzes Vermögen zur Verfügung hat (taṣarruf al-mālik fī maḥḍ milki-hī). [5] Diese [Urteile] nennen sich „gesetzte Fundamente“ (uṣūlan mawḍūʿatan). [iv][1] Die [dritten] davon sind die, bis sie selbst an einer anderen Stelle erklärt wird, vorläufig aufgenommenen [Urteile] (musallama fī l-waqt ilā an yatabayyana fī mawḍiʿ āḫar), [2] obwohl jemand, der sie gehört hat, ein Zögern haben wird, bis die Sache (amr) ihm durch eine spekulativer oder angeborener, göttlicher – nämlich revelatorischer – Nachweis (bi-burhān naẓarī aw fiṭrī ilāhī ay kašfī). [3] Der vorewige Wille [Gottes] (al-irāda al-qadīma) hat schon eine Verknüpfung mit der Manifestation jener [Sache] auf etwas, wie z.B. auf ihre Zeit [d.h. der Manifestation], so wie er [d.h. Prophet] – Gott segne ihn und schenke ihm Heil – gesagt hat: „Gott der Erhabene hat Brisen (nafaḥāt) in den Tagen seines Äons (fī ayyām dahri-kum). So geht sie [d.h. die Brisen] doch nur ein!“ [4] [Es ist so,] weil das Attribut „Äon“ (ṣifat addahr) und Gottes Werk, das sich erneuert (aš-šaʾn al-ilāhī al-mutağaddid), einen Eingang in die Erneuerung der Geschaffenen (tağaddud al-kāʾināt) haben. [5] Diese [Urteile] nennen sich „Axiome“ (muṣādarāt). ثم التصديقات التي هي المقدمات المسماة مع الحدود أوضاعا أي موضوعات منها يقينية نحو كل كمال مخلوق ففي خالقه موجود بل أتم ألن اإلثبات فرع الثبوت وال ينتقض بالشمس فإنها تفيد الحرارة في المقابل مع أنها ليست بحارة ألن ه ممنوع فإن طبيعة السموات السبع وكواكبها عندنا عنصرية وهذا أحد دالئله ومنها مسلمة إيمانا وعلى سبيل حسن ] مع أن العقلK9:120[ »] و«إن هللا ال يضيع أجر المحسنينK4:40[ »الظن بالمخبر نحو «إن هللا ال يظلم مثقال ذرة ال يحيل خالفه ألنه تصرف المالك في محض ملكه وتسمى أصوال موضوعة ومنها مسلمة في الوقت إلى أن يتبين في 9
موضع آخر وإن كان للسامع فيها تردد إلى أن يتضح له أمر ببرهان نظري أو فطري إلهي أي كشفي قد تعلق اإلرادة القديمة بظهوره على شيء كوقته كما قال صلى هللا عليه وآله إن هلل تعالى في أيام دهركم نفحات أال فتعرضوا لها فإن .لصفة الدهر والشأن اإللهي المتجدد مدخال في تجدد الكائنات وتسمى مصادرات
2.3.1.3. Probleme Text 3.6: MU 43, 2/83-85 (Über die Probleme im Allgemeinen) [i] „Probleme“ (masāʾil) sind jene gesuchten Urteile, die durch einen spekulativen bzw. angeborenen, revelatorischen Nachweis (al-maṭālib al-mubarhan ʿalay-hā bi-burhān naẓarī aw fiṭrī kašfī) nachzuweisen sind. Diese [haben] zwei Abteilungen. [ii] Die ersten [Probleme] sind diejenigen Fundamente (uṣūl), die das einschränken, was jene Wissenschaft in der Art und Weise enthält, wie die Genera (ağnās) ihre Spezies (anwāʿ) einschränken . . . [iii] Die zweiten [Probleme] sind diejenigen Zweige (furūʿ), die unter ihnen [d.h. den Fundamenten] stehen, ebenso wie die Spezies und die Spezies der Spezies (anwāʿ al-anwāʿ). [iv][1] Wenn [diese] zwei Abteilungen [von Problemen] erkannt werden (ʿinda maʿrifat alqismayn), so wird erläutert, wie sich die Zweige voneinander ableiten lassen – nämlich, die Art und Weise, wie die Zweige von der Potentialität (quwwa) zur Aktualität (fiʿl) kommen, wenn man die Fundamente als Obersatz (kubrā) in Bezug auf einen gewissen Untersatz (suġrā), der leicht zu erwerben sind, verwendet. وأما المسائل فهي المطالب المبرهن عليها ببرهان نظري أو فطري كشفي وهي قسمان أحدهما أن يكون أصوال وثانيهما الفروع المندرجة تحتها كاألنواع وأنواع. . . حاصرة لما يحتوي عليه ذلك العلم حصر األجناس ألنواعها األنواع فعند معرفة القسمين يتضح كيفية نسبة التفريع بينهما أي طريق إخراج الفروع من القوة إلى الفعل عند جعل .األصول كبرى لصغرى سهلة الحصول
2.3.2. Revelatorische Theologie als höchste Wissenschaft 2.3.2.1. Gegenstand der revelatorischen Theologie Text 3.7: MU 44, 2/86, 1-penult. (Über den allgemeinen Charakter der revelatorischen Theologie und deren Gegenstand) [i][1] Wenn dies festgestellt ist, so wissen wir nun: Die revelatorische Theologie (al-ʿilm alilāhī aš-šarʿī), die sich [auch] „Wissenschaft der Realitäten“ (ʿilm al-ḥaqāʾiq) nennt, ist eine Wissenschaft, um gemäß der mennschlichen [Erkenntnis]fähigkeit (bi-ḥasab aṭ-ṭāqa al-bašariyya) Gott den Realen und Erhabenen [scil. zu erkennen] (al-ʿilm bi-llāh al-ḥaqq taʿālā), insofern er sich mit den Geschöpfen bezieht und die Welt von ihm hervorgeht; [3] denn dazu [d.h. dieser Wissenschaft] gehört etwas schwer zu erkennendes, so wie darin [selbst] für die vollständigen Menschen eine Verwirrung (ḥayra) enthalten ist. [ii][1] Deswegen ist der Gegenstand, der dieser Wissenschaft eigentümlich ist, die Existenz des Realen (wuğūd al-ḥaqq) – gepriesen sei er –, [2] insofern [er durch] die beiden Verbindungen (min ḥayṯu l-irtibāṭayn) [d.h. vom Realen zu den Geschöpfen und von den Geschöpfen zum Realen] [betrachtet ist], nicht sofern er [ist, was er ist] (lā min ḥayṯu huwa). [3] [Es ist so,] weil von einer solchen Perspektive betrachtet, er unabhängig von den Welten ist, und weil kein intellektueller bzw. imaginativer Hinweis (išāra ʿaqliyya aw wahmiyya) ihn erreicht. [4] Darum gibt es keinen Ausdruck (ʿibāra) für ihn
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إذا تقرر هذا فنقول العلم اإللهي الشرعي المسمى علم الحقائق هو العلم باهلل الحق تعالى من حيث إرتباطه بالخلق وإنتشاء العالم منه بحسب الطاقة البشرية إذ منه ما يتعذر معرفته كما فيما فيه حيرة الكمل فموضوعه الخصيص به وجود الحق سبحانه من حيث اإلرتباطين ال من حيث هو ألنه من تلك الحيثية غني عن العالمين ال تتناوله إشارة عقلية .أو وهمية فال عبارة عنه
2.3.2.2. Prinzipien der revelatorischen Theologie Text 3.8: MU 44-45, 2/89, 1-5 (Über die Prinzipien der revelatorischen Theologie) [i][1] Die Prinzipien davon [d.h. der revelatorischen Theologie], durch welche die beiden Verbindungen zu erklären sind . . ., [2] sind die Matrizen der Realitäten (ummahāt al-ḥaqāʾiq) und ihre Fundamente, welche die Konkomitanzen der Existenz des Realen sind (uṣūlu-hā llāzima li-wuğūd al-ḥaqq). [3] Diese nennen sich „göttliche Namen der Essenz“ (asmāʾ aḏ-ḏāt). [ii][1] Es wird [später] erklärt [d.h. in MU 280, 3/795], dass sie die Namen des allgemenien Charakters (al-asmāʾ al-ʿāmma al-ḥukm) sind, die gegenseitig widersprechende Verknüpfungen ([a]ttaʿalluqāt al-mutaqābila) sowie gegenseitig unterschiedliche Attribute (aṣ-ṣifāt al-mutabāyina) akzeptieren, [2] wie z.B. „Leben“ (ḥayāt) insofern es [ist was es ist], „Wissen“ (ʿilm) insofern es [ist was es ist] – [3] außerdem sind „Wille“ (irāda), „Macht“ (qudra) und „LeuchtendSein“ (nūriyya) ebenfalls [d.h. von jenen Verknüpfungen und Attributen] –, und [4] die Einheit (waḥda) insofern sie mit dem Einen (ʿayn al-wāḥid) identisch ist, nicht sofern sie eine Eigenschaft des Realen (naʿt al-wāḥid) ist. [iii] Dies [d.h. dass sich die Matrizen der Realitäten „göttliche Namen der Essenz“ nennen] liegt daran, dass die allgemeinen Realitäten der göttlichen Namen (al-ḥaqāʾiq al-kulliyya li-lasmāʾ), wenn ihre Absolutheit vollständig ist, identisch mit der Essenz ist. أمهات الحقائق وأصولها الالزمة لوجود الحق وتسمى أسماء الذات وسيفسر. . . ومبادئه التي يتضح بها اإلرتباطان بأنها األسماء العامة الحكم القابلة للتعلقات المتقابلة والصفات المتباينة كالحيوة من حيث هي والعلم من حيث هو وكذا اإلرادة والقدرة والنورية وكالوحدة من حيث إنها عين الواحد ال من حيث إنها نعت الواحد وذلك ألن الحقائق الكلية .لألسماء في كمال إطالقها عين الذات
2.3.2.3. Probleme der revelatorischen Theologie Text 3.9: MU 48, 2/100, 1-3 (Über die Probleme der revelatorischen Theologie) [i] Die Probleme davon [d.h. der revelatorischen Theologie] sind [einerseits]: [1][a] das, was durch die göttlichen Namen der Essenz zu erklären ist, und [b] das, was ihm nachfolgt (viz., die göttlichen Namen der Attribute und Handlungen, und die Verhältnisse [ihrer] Unterscheid [nisab at-tabayyun]), nämlich: [2][a] die Realitäten derjenigen, die mit ihnen [d.h. den göttlichen Namen] verküpft sind (mutaʿalliqāti-hā), [b] ihre Ränge [d.h. von (2)(a)] (marātibi-hā), [c] ihre Heimatorte [d.h. do.] (mawāṭini-hā) und [d] die einzelnen Sektionen ihrer Auswirkungen [d.h. do.] (tafāṣīl āṯāri-hā) . . . [ii][1] Und [die Probleme der revelatorischen Theologie sind andererseits] das, was sich dadurch [d.h. durch (i)(a) und (i)(b)] entifiziert, nämlich die partikularen Eigenschaften und Namen (an-nuʿūt wa-l-asmāʾ al-ğuzʾiyya). ومسائله ما يتضح بأسماء الذات وبما يليها من أسماء الصفات واألفعال ونسب البين من حقائق متعلقاتها ومراتبها . وما يتعين بها من النعوت واألسماء الجزئية. . . ومواطنها وتفاصيل آثارها
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Text 3.10: MU 148-49, 3/252 (Über das Konzept der Existenz und das Urteil ihrer Obheit) [i][1] . . . Oben in den Prämissen dafür, [scil. unsere Untersuchung in at-tamhīd] anzufangen (fī muqaddimāt aš-šurūʿ) [d.h. in al-fātiḥa], stellten wir fest, dass der Gegenstand unserer Wissenschaft [in der Tat] der Gegenstand [scil. unserer Wissenschaft] ist (at-taṣdīq bi-mawḍūʿiyyat mawḍūʿ ʿilmi-nā), [2][a] während sein Konzept [d.h. des Gegenstandes unserer Wissenschaft] noch zu [erforschen] bleibt, [b] weil es bekanntlich eine der Prinzipien ist. [ii][1] Außerdem bleibt noch das Urteil seiner Obheit und Feststehung [d.h. das Urteil der Obheit und Feststehung vom Gegenstand unserer Wissenschaft] (at-taṣdīq bi-haliyyati-hī waṯubūti-hī) [ebenfalls] zu [erforschen], [2][a] denn sie [d.h. die Obheit und Feststehung] ist von den breiten Massen als einen der Wissenschaftsteile (ağzāʾ al-ʿilm) betrachtet, weil die Festlegung der Eigenschaften eines Dinges (iṯbāt aḥkām aš-šayʾ) [d.h. die Bestätigung, dass ein Ding jene Eigenschaften haben] ein Zweig davon sei, dass es [d.h. jenes Ding] an sich feststeht, [b] während sie [d.h. die Obheit und Feststehung] unserem Verständnis nach eines der Probleme, so wie schon oben diskutiert. [iii][1] Deswegen ist es das vorliegende Ziel (al-ġaraḍ al-ilānī), die Art und Weise darzulegen, wie sie [d.h. die Essens des Realen] und die Attribute sich verbinden. [2] Nun ist also die angemessene Zeit für [a] die Verifizierung (taḥqīq), um die Konzepte der Existenz des Realen hier zu erklären, sowie [b] die Hinweisung (išāra) auf ihre Obheit [d.h. der Existenz des Realen], weil sie unserem Verständnis nach das erste der Probleme ist. لما أسلفنا التصديق بموضوعية موضوع علمنا في مقدمات الشروع وبقي تصوره ألنه من المبادئ على ما عرف. . . والتصديق بهليته وثبوته ألنه من أجزاء العلم عند الجمهور بناء على أن إثبات أحكام الشيء فرع ثبوته ومن المسائل عندنا كما سلف وكان الغرض الحال عرض كيفية اإلرتباط بينه وبين الصفات ناسب طور التحقيق أن يبين هنا تصور .وجود الحق ألن الموضوع واإلشارة إلى هليته ألنه أول المسائل عندنا
3. Onto-Theologische Argumente und ihre Quellen 3.1. Dāwūd al-Qayṣarī Text 4.1 : RIT 113, 4-9 (Nachweis, dass die absolute Existenz existiert, ohne konkreten Verweis auf seine Quelle) [i] Wisse: Jeder einzelne der Leute der Welt (ahl al-ʿālam) bezweifelt nicht, dass sie existiert und dass sie ohne ihn [d.h. Gott] existiert. Aber [dies ist falsch]; sonst würde sie von sich selbst her notwendigerweise existieren. [ii][1] [Die Kette der Kausalität] muss schließlich zu einem Existierenden gelangen, der von sich selbst her notwendigerweise existiert; sonst würden ein Teufelskreis und eine regressus ad infinitum erfolgen. [2] Und ein solches Existenznotwendiges ist die Realität der Existenz an sich, nämlich deren natürliche Universalie [d.h. der Existenz] (kulliyyu-hū ṭ-ṭabīʿī), die sich „absolute Existenz“ nennt. [3] Denn würde es [d.h. das Existenznotwendige] sich davon [d.h. der Realität der Existenz] unterscheiden, wäre es entweder [a] eine andere Realität als die Realität der Existenz ([in welchem Fall] die Existenz ihr [d.h. der Realität der Existenz] zukäme und das Existenznotwendige dann so existieren würde, wie die Mutakallimūn behaupten) oder [b] einer solchen der Instanzen der Existenz, die von sich etwas anderes emanieren lässt, so wie die Philosophen behaupten. [4] Aber beides von diesen zwei ist undenkbar. إعلم أن كل أحد من أهل العالم ال يشك في كونه موجودا ووجوده من غيره وإال لكان واجبا لذاته وال بد أن ينتهي إلى موجود يجب وجوده لذاته وإال لدار أو تسلسل وذلك الواجب هو عين حقيقة الوجود أي كليه الطبيعي المعبر عنه بالوجود المطلق إذ لو كان غيرها لم يخلو إما أن يكون حقيقة إخرى غير حقيقة الوجود ويعرض عليها الوجود ويكون 12
.الواجب موجودا كما يقول المتكلمون أو فردا مو أفراد الوجود يفيض منه غيره كما يقول الحكماء وكل منهما محال Text 4.2: MŠF 33, 9-15 (Nachweis, dass die absolute Existenz existiert, ohne konkreten Verweis auf seine Quelle [Mentales Konstrukt und seine Ursache]) [i] Die Existenz existiert von sich selbst her. Denn wäre sie existenzmöglich, hätte sie eine existierende Ursache (ʿilla mawğūda), was aber dazu führen würde, dass ein Ding sich selbst vorgeht (taqaddum aš-šayʾ ʿalā nafsi-hī). [ii] Man kann [in Beantwortung von diesem] nicht sagen: „Das Existenzmögliche braucht keine Ursache, was seine Existenz angeht; sie [d.h. die Existenz] ist unserer Meinung nach kein Existierendes, weil sie ein mentales Konstrukt (iʿtibārī) ist“. [iii][1] [Dass man nicht so sagen kann, ist so,] weil wir nicht akzeptieren, dass das mentale Konstrukt keine Ursache braucht. Denn es würde nicht im Intellekt realisiert, ohne dass der Beobachter es konstruiert, in welchem Fall es [d.h. der Beorachters Konstruieren] seine Ursache ist. [2] Außerdem könnte der Beobachter auch nicht in der Außenwelt realisiert werden ohne die Existenz. Denn wäre ihm [d.h. dem Beobachter] die Existenz unbedingt entnommen, dann wäre er nichts anderes als reine Nicht-Existenz (ʿadaman maḥḍan). [iv] Deswegen, wäre sie ein mentales Konstrukt, wären alle Existierenden (ğamīʿ mā fī l-wuğūd) ebenfalls mentale Konstrukte, denn die von der Existenz getrennte Quidditäten sind mentale Konstrukte. Dies ist offensichtlich falsch. Dass ein Ding von sich selbst her realisiert wird (taḥaqquq aš-šayʾ bi-nafsi-hī), gilt nur für den Fall, dass es ein reales Ding ist. الوجود واجب لذاته إذ لو كان ممكنا لكان له علة موجودة فيلزم تقدم الشيء على نفسه ال يقال «الممكن في وجوده ال يحتاج إلى علة وهو غير موجود عندنا لكونه إعتباريا» ألنا ال نسلم أن اإلعتباري ال يحتاج إلى علة فإنه ال يتحقق في العقل إال بإعتبار المعتبر فهو علته وأيضا المعتبر ال يتحقق في الخارج إال بالوجود إذ عند زوال الوجود عنه مطلقا ال يكون إال عدما محضا فلو كان إعتباريا لكان جميع ما في الوجود أيضا إعتباريا إذ الماهيات المنفكة عن الوجود أمور .إعتبارية وهو ظاهر البطالن وتحقق الشيء بنفسه ال يخرجه عن كونه أمرا حقيقيا Text 4.3: MŠF 34, 10-18 (Nachweis, dass die absolute Existenz existiert, ohne konkreten Verweis auf seine Quelle [Theorie der natürlichen Universalie]) [i] Wenn du sagst: Die Existenz insofern sie ist was sie ist (al-wuğūd min ḥayṯu huwa huwa), ist eine natürliche Universalie (kullī ṭabīʿī); und keine natürliche Universalie kann außerhalb einer ihrer Instanzen existieren. Deswegen existiert die Existenz insofern sie ist was sie ist nicht notwendig, weil sie in ihrer Realisation etwas braucht, was ihre Instanz ist. [ii] [Dann] sage ich: . . . Oder besser gesagt, wir können nicht akzeptieren, dass die natürliche Universalie in ihrer Realisation abhängt von einer gewissen Existenz, die ihr [d.h. der natürlichen Universalie] zukommt, sei es existenzmöglich oder -notwendig. Denn wenn dem so wäre, würde ein Teufelskreis erfolgen – unabängig davon, ob das, was ihr zukommt [d.h. die Existenz], eine Spezies (munawwaʿ) oder ein Individuum (mušaḫḫaṣ) ist –, weil das, was zukommt, allein durch dessen Substrat realisiert werden kann. Deswegen, wäre ihr Substrat [d.h. der Existenz] in seiner Realisation davon [d.h. do.] abhängig, würde ein Teufelskreis erfolgen. فإن قلت الوجود من حيث هو هو كلي طبيعي وكل كلي طبيعي ال يوجد إال في ضمن فرد من أفراده فال يكون الوجود بل ال نسلم أن الكلي الطبيعي في تحققه متوقف. . . من حيث هو واجبا إلحتياجه في تحققه إلى ما هو فرد منه قلت على وجود ما يعرض عليه ممكنا كان أو واجبا إذ لو كان كذلك للزم الدور سواء كان العارض منوعا أو مشخصا ألن .العارض ال يتحقق إال بمعروضه فلو توقف معروضه عليه في تحققه لزم الدور
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3.2. Ṣāʾinaddīn b. Turka al-Iṣfahānī Text 5.1 : TQ 30, 10-15 (Verweis auf Kap. 8 von Theologia Aristotelis4) Der Grund dafür, diese Diskussion [scil. über den Unterschied zwischen den Peripatetikern und Ibn Turka, was die Existenz betrifft] gemäß ihrer Methode [d.h. der Peripatetiker] zu verifizieren, ist die Tatsache, dass [unter ihnen] diskutiert ist, es handle beim [Ausdruck] „Sache an sich“ (nafs al-amr) um das, worin die realen Formen und Bedeutungen (aṣ-ṣuwar wa-lmaʿānā al-ḥaqqa), nämlich die höchste Welt (al-ʿālam al-aʿlā), welche die Welt der Abstrahierten (ʿālam al-muğarradāt) ist, feststehen. Dass [der Ausdruck] „Welt des göttlichen Dekrets“ auf diese Welt angewendet ist, befürwortet es, weil jede einzelne derjenigen Bedeutungen und Formen, die real und echt sind, darin zwangsläufig etwas entsprechendes hat, so wie die von der Verifizierung davon implizierte Aussage des Lehrers der Peripatetiker, d.h. Aristoteles, in mīmar 8 von seinem Buch über die Theologie mit dem Titel „Uṯūlūğiyyā“ [hindeutet]. والوجه في تحقيق هذا الكالم على طريقتهم أن يقال نفس األمر عبارة عما ثبت فيه الصور والمعاني الحقة أعني العالم األعلى الذي هو عالم المجردات ويؤيده إطالق عالم األمر على هذا العالم وذلك ألن كل ما هو حق وصدق من المعاني والصور ال بد وأن يكون له مطابق في ذلك كما يلوح تحقيقه من كالم معلم المشائين أرسطو في الميمر الثامن من . . . كتابه في العلم اإللهي المسمى بأثولوجيا Text 5.2: TQ 57, 11-17 (Nachweis, dass die konkrete Existenz [d.h. absolute Existenz] existiert, mit Verweis auf al-Ḥikma al-manīʿa [verloren] und Kap. 1 von al-Ḥikma ar-rašidiyya des Abū Ḥāmid al-Iṣfahānī5) [i] Wisse: Würde ein Intelligenter (zakī), der die Fundamente der Kunst [scil. der Peripatetiker] (uṣūl aṣ-ṣināʿa) erkennt, die alle zu untersuchenden Themen, die ich hier erwähnte, einschließen, so würde ihm vielleicht schon in diesem Abschnitt bekannt, dass sie [d.h. die Existenz] das Reale (mā huwa l-ḥaqq) ist. [ii] Die Erklärung [ihres] Arguments gegen das, was sowohl kräftige Intuition (al-ḥads alqawī) als auch fester Nachweis (al-burhān al-mabīn) bezeugen, [befindet sich] in unserer Buch mit dem Titel „al-Ḥikma al-manīʿa“ [Unbesiegbare Weisheit/Philosophie]. [iii][1] Ebenfalls sagt er [d.h. Abū Ḥāmid] an einem gewissen Ort in [seinem] al-Ḥikma arrašīdiyya: [2] „Falls du die konkrete Existenz für ähnlich wie die anderen Mängel (sulūb) und Relationen (iḍāfāt) hälst, dann würden wir die anderen Begriffe [scil. als die konkrete Existenz] gänzlich als so etwas halten, das denselben Kurs einschlägt wie diese [Begriffe]; [3] oder besser gesagt, sie [d.h. die anderen Begriffe als die konkrete Existenz] sind angemessener dazu, als eine Art von mentalen Konstrukten (min qabīl al-iʿtibārāt) gehalten zu werden. [4] Somit halten wir sie [d.h. die konkrete Existenz] als reales Fundament (aṣlan ḥaqīqiyyan) für alles anderes als sie selbst, die konkrete existiert (mā ʿadā-hū fī l-aʿyān)“. وإعلم أن الزكي العارف بأصول الصناعة لو أحاط بجميع المباحث الذي أوردته هيهنا ربما الح له ما هو الحق في هذا الموضع وأما تصريح القول على ما يشهد به الحدس القوي والبرهان المبين ففي كتابنا المسمى بالحكمة المنيعة وكذا قال في موضع من الحكمة الرشيدية «فلئن جعلتم الوجود العيني كسائر السلوب واإلضافات فلنجعل المفهومات الباقية .»بأسرها جارية مجريها بل هي أولى بان يجعل من قبيل اإلعتبارات ثم نجعل نفسه أصال حقيقيا لما عداه في األعيان
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Vgl. Dieterici (Hg./Üb. [1883]) 85-120 [AR]; 87-121 [DE]. Vgl. Abū Ḥāmid: al-Ḥikma ar-rašīdiyya 4r, 17-20: ٯلىن حعلتم الوحود العىني كساىر السلوٮ واالضاٯاٮ ٯلىحعل المٯهوماٮ الىاٯىه ىاسرها حارىه مجراها بل هي اولى ىان ىحعل مں ٯىىل اإلعىىاراٮ ىم ىحعل نفسه اصال حٯىٯىا لما عداه فى االعيان. 5
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Text 5.3: TQ 86, 11-ult. (Nachweis, dass die absolute Existenz nicht analogisch ist, mit Verweis auf die Physik von Naṣīraddīn aṭ-Ṭūsīs [gest. 1274] Kommentar zu al-Išārāt wa-t-tanbīhāt Avicennas [namaṭ 2, faṣl 23]6) [i] Die Einzelheiten von diesem [d.h. der notwendigen Voraussetzung dafür, das etwas analogisch ist] sollen zur Erkenntnis kommen aufgrund dessen, was der hervorragende Gelehrte aṭṬūsī in seinem Kommentar zu al-Išārāt erklärte, in dem er sagte: „[1] man soll sie [d.h. die Analogie] nur in einer solchen Realität (ḥaqīqa) sehen, die als so etwas gehalten werden kann, was einem Substrat (maḥall) innewohnt, [nämlich einem], das einem nicht stillstehenden Zustand zuerkannt ist (maḥall ṯābit li-ḥāl ġayr qārr) und [2] dessen Spezifizität (nawʿiyya) [d.h. Realität] dann zu diversifizieren ist, wenn die an einem gewissen Augenblick existierende [Realität] (mā yūğadu min-hā fī ān) [X] mit der an einem anderen Augenblick existierenden [Realität] (mā yūğadu min-hā fī ān āḫar) [Y] in einer solchen Art und Weise vergleicht wird, wie du etwas findest, was an jedem beliebigen Augenblick als mittleres (mutawassiṭan) – innerhalb [der Reichweite] jener Bedeutung, gemäß der sich die Analogie realisiert – zwischen denjenigen [Augenblicken] existiert [Z], die ihn [d.h. den Aubenblick, an dem Z existiert] einschließen“. Bisher sind seine Worte. [iii] Wenn dies festgestellt ist, dann sagen wir: [1] Es ist offensichtlich falsch, die Tatsache dass jene Existenzen, die sich voneinander als Spezies bzw. Individuen unterscheiden, diversifiziert sind, gelte auch für die festgelegte, reale Quiddität (al-māhiyya al-muʿayyana al-ḥaqīqiyya) [scil. jener Existenzen], [2] weil diese Quiddität, ohne von der Existenz bedingt zu werden, weder als solche bleiben noch von einem ihrer Zustände auf einen anderen übertragen werden kann. ويعلم تفصيل ذلك مما بينه الفاضل الطوسي في شرحه لإلشارات حيث قال «ذلك إنما يتصور في حقيقة يمكن أن تجعل نازلة في محل ثابت لحال غير قار يتبدل نوعيته إذا قيس ما يوجد منها في آن إلى ما يوجد منها في آن آخر بحيث تجد ما يوجد في كل آن متوسطا في المعنى الذي يكون التشكيك بحسبه بين ما يوجد في آنين يحيطان به» إلى هيهنا كالمه إذا تقرر هذا فنقول صحة تبدل الوجودات المتخالفة بالنوع أو الشخص على الماهية المعينة الحقيقية ظاهر .البطالن فإن تلك الماهية بدون شرط الوجود ال يمكن أن يبقى بعينها وتنتقل من إحدى تلك األحوال إلى األخرى
3.3. Šamsaddīn b. Ḥamza al-Fanārī Text 6.1: MU 105, 3/97, 1-3 (Rechtfertigung von al-Fanārīs eigener Behauptung, dass die natürliche Universalie existiert, mit Verweis auf die Theorien der Universalien bei Afḍaladdīn alḪunağī [gest. 1249], Sirāğaddīn al-Urmawī [gest. 1283] und Nağmaddīn al-Kātibī al-Qazwīnī 7 [gest. 1276] ) Ein Großteil der Philosophen ist der Meinung, dass die natürliche Universalie (al-kullī aṭ-ṭabīʿī) darin [d.h. in der Außenwelt] existiert, denn eine ihrer beiden Abteilungen – nämlich, die gemischte [Quiddität] bzw. die von etwas bedingte Quiddität – existiert. [In der Tat] sagten al-Ḫunağī, al-Urmawī, al-Kātibī und die anderen [Philosophen] schon deutlich aus, dass die gemeinsame Quiddität (al-māhiyya al-muštaraka) existiert. فقد ذهب أكثر الحكماء إلى أن الكلي الطبيعي موجود فيه لوجود أحد قسميه وهو المخلوط والماهية بشرط شيء وقد 6
Vgl. aṭ-Ṭūsī: [Šarḥ] al-Išārāt II 329, 12-14: وأقول معنى اإلشتدا د هو إعتبار المحل الواحد الثابت إلى حال فيه غير قار بتبدل نوعيته إذا فيس ما يوجد منها في آن ما إلى ما يوجد في آن آخر بحيث يكون ما يوجد في كل آن متوسطا بين ما يوجد في آنين يحيطان بذلك اآلن. 7 Vgl. z.B. al-Kātibī: ar-Risāla aš-šamsiyya 57, 11-15: إذا قلنا للحيوان مثال بأنه كلي فهناك أمور ثالثة الحيوان من حيث هو هو وكونه كليا والمركب منهما واألول يسمى كليا طبيعيا والثاني يسمى كليا منطقيا والثالث يسمى كليا عقليا والكلي الطبيعي موجود في الخارج ألنه جزء من هذا الحيوان الموجود في الخارج وجزء الموجود م وجود في الخارج وأما الكليان اآلخران ففي وجودهما خالف والنظر فيه خارج عن المنطق. 15
.صرح الخنجي واألرموي والكاتبي وغيرهم بوجود الماهية المشتركة Text 6.2: MU 105, 3/97, 3-3/99 (Nachweis, dass die gemeinsame Quiddität und die Realität, mit den beiden al-Fanārī hier die natürliche Universalie meint, existiert, mit einem kritischen Verweis auf die Theorien der Universalien bei aṭ-Ṭūsī und Quṭbaddīn ar-Rāzī [gest. 1365]8) [i] Der Verifizierer aṭ-Ṭūsī aber lehnt es [d.h. das Argument der meisten Philosophen, dass die gemeinsame Quiddität existiert] durchs folgende Argument ab. [ii][1] Wäre sie [d.h. die gemeinsame Quiddität] in jeder einzelnen ihrer Instanzen (fī kull afrādi-hā) realisiert, so wäre sie nicht mehr eine in sich selbst (bi-ʿayni-hī). [2] Wäre sie im Ganzen [ihrer Instanzen] insofern es ein „Ganzes“ ist (fī l-kull min ḥayṯu huwa kull) realisiert dann wäre das von dieser Perspektive betrachtete Ganze eins, und sie [d.h. die gemeinsame Quiddität] würde nicht mehreren Dingen zukommen. [3] Wäre sie im Ganzen insofern es [innerlich in Teile] eingeteilt ist (fī l-kull min ḥayṯu maʿnā t-tafarruq) realisiert, so gäbe es in jedem einzeilen [solcher Teile nur] seine „Teile“ (ğuzʾu-hū), nicht ihn selbst (lā nafsa-hū). [iii] Quṭbaddīn ar-Rāzī lehnt es durchs folgende Argument ebenfalls ab. [1] Viele Realitäten wie Genus (ğins), Differentia (faṣl) und Spezies (nawʿ) sind in einer Instanz realisiert. [2] Aber würden sie [d.h. die Realitäten] [scil. innerhalb ihrer Instanzen trotzdem extramentalisch] existieren, so könnten sie nicht voneinander prädiziert werden, [was offentlichtlich falsch ist]. ومنعه المحقق الطوسي بأنها أن تحققت في كل أفرادها لم يكن شيئا واحدا بعينه وإن تحققت في الكل من حيث هو كل فالكل من تلك الحيثية شيء واحد فلم يقع على أشياء وإن تحققت في الكل من حيث معنى التفرق كان في كل واحد جزئه ال نفسه ومنعه قطب الدين الرازي أيضا بأن عدة من الحقائق كالجنس والفصل والنوع تتحقق في فرد فلو وجدت .إمتنع الحمل بينها Text 6.3: MU 155, 3/281-82 (Nachweis, dass die absolute Existenz existiert, mit kritischem Verweis auf ʿAḍudaddīn al-Īğīs [gest. 1355] al-Mawāqif und Saʿdaddīn at-Taftāzānīs [gest. 1389/ 90] al-Maqāṣid) [i] . . . Die absolute Existenz existiert, weil unswere Aussage „die Existenz existiert“ richtig ist. [ii] Man kann hier nicht so sagen (lā yuqālu), wie [al-Īğī und at-Taftāzānī jeweils] in al-Mawāqif und al-Maqāṣid sagen, die Negation eines Dinges von sich selbst (salb aš-šayʾ ʿan nafsi-hī) sei erlaubt (ğāʾiz), was seine Nichtexistenz [d.h. jenes Dinges] angeht; [dies sei so,] weil die Negation ist dann richtig, wenn das Subjekt [scil. unserer Aussage „die Existenz existiert“, nämlich die Existenz] nicht existiere. ال يقال كما في المواقف والمقاصد سلب الشيء عن نفسه. . . الوجود المطلق موجود لصدق قولنا الوجود موجود. . . .جائز عند عدمه لصدق السلب بعدم الموضوع Text 6.4: MU 159, 3/302, 1-2 (Verweis auf die Kritik at-Taftāzānīs an der akbarischen Schule in 9 seinem Šarḥ al-Maqāṣid [ğuzʾ 1, maqṣad 2, faṣl 1, mabḥaṯ 2] ) Wisse: Diejenigen von den Leuten der Spekulation und den Mulakallimūn, die leugnen, dass die Realität des Realen die absolute Existenz ist, haben [daran] mehrere Zweifel (šubah) [vor8
Cf. aṭ-Ṭūsī: al-Ağwiba 107, ult.-108, 7: أقول الوجود العام المشترك ال يتحقق إال في العقل وكذلك في كل أمر عام مشترك وذلك أن الشيء العيني ال يقع على أشياء متعددة فإنه إن كان في كل واحد من تلك األشياء لم يكن شيئا بعينه بل كان أشياء وإن كان في الكل من حيث هو كل والكل من تلك الحيثية شيء واحد فلم يقع على أشياء وإن كان في الكل بمعنى التفرق في أحاده كان في كل واحد جزء من ذلك الشيء ال نفس ذلك الشيء وإن لم يكن في شيء من األحاد وال في الكل لم يكن واقعا عليها. 9 Cf. e.g. al-Kātibī: ar-Risāla aš-šamsiyya 57, 11-15: إذا قلنا للحيوان مثال بأنه كلي فهناك أمور ثالثة الحيوان من حيث هو هو وكونه كليا والمركب منهما واألول يسمى كليا طبيعيا والثاني يسمى كليا منطقيا والثالث يسمى كليا عقليا والكلي الطبيعي موجود في الخارج ألنه جزء من هذا الحيوان الموجود في الخارج وجزء الموجود موجود في الخارج وأما الكليان اآلخران ففي وجودهما خالف والنظر فيه خارج عن المنطق. 16
gelegt], die [at-Taftāzānī] in seinem Šarḥ al-Maqāṣid sammelte und denen er [auch selbst] zustimmte. Es ist also zwangsläufig, dass [wir] sie widerlegen. إعلم أن المنكرين أن حقيقة الحق هي الوجود المطلق من أهل النظر والمتكلمين لهم شبه جمعها في شرح المقاصد .وإرتضاها وال بد من دفعها Text 6.5: MU 427-28, 4/490 (Verweis auf die Theorie der intelligibilen Formen bei Faḫraddīn ar-Rāzī) [i] Was die Bestätigung der intelligibilen Formen (al-muṯul al-ʿaqliyya) angeht, [gibt es dazu mehrere Methoden] . . . [ii] Und zum Beispiel [gibt es auch die folgende Methode]: [1] Ihr Eigenschaften [d.h. einer allgemeinen Quiddität] sind zu definieren und nachzuweisen (maḥdūda wa-mubarhana), insofern sie [d.h. jene Quiddität] existiert; [2] sonst [wäre sie] unbedeutsam (lā fāʾida). [iii][1] Aber ihre Existenz [d.h. der Quiddität] ist [einerseits] nicht identisch mit der Existenz eines Individuums, weil es [d.h. das Individuum] sich ohne sie [d.h. Bedeutsamkeit] verändert (mutaġayyir dūna-hā). [2][a] Außerdem [scil. ist die Existenz der Quiddität andererseits auch] keine mentale [Existenz], [b] weil der Imām ar-Rāzī sagt: Das, was unter den Menschen, die in der Außenwelt existieren, geteilt wird, ist ein extramentaler Mensch (al-insān al-ḫāriğī) und kein intelligibiler (lā al-ʿaqlī) . . . [c] Er sagt, dass dies eine Verifizierung ist. ومثل أنها محدودة ومبرهنة األحكام من حيث إنها موجودة وإال فال فائدة فوجودها ليس. . . أما إلثبات المثل العقلية ف عين وجود الشخص ألنه متغير دونها وال في الذهن لما قال اإلمام الرازي إن المشترك بين الناس الموجودين في . قال وهذا هو التحقيق. . . الخارج هو اإلنسان الخارجي ال العقلي
4. Nihāyat al-bayān des Dāwūd al-Qayṣarī Text 7.1: Nihāya 165, 2-6 (Kritik an der Zeittheorie von Aristoteles und al-Baġdādī) Wisse: Die Philosophen sind verschiedener Meinungen, was sie [d.h. die Essenz und Realität der Zeit] angeht. [1] Manche behaupten, dass sie [d.h. die Zeit] eine Substanz ist, die weder Körper noch etwas körperliches ist, sondern von sich selbst notwendig. [2] Manche behaupten, dass sie ein Akzidens ist. Und diese sind wieder verschiedener Meinungen: [a] Manche behaupten, dass sie die Quantität der Bewegung von dem, was den einen Tag zu gleichen Teilen aufteilt (miqdār ḥarakat muʿaddil an-nahār) [d.h. dem Äquator] [Phy. 220b334f.?]; dies ist [die Ansicht von] Aristoteles und seinen Folgern. [b] Und manche behaupten, dass sie die Quantität der Existenz; dies ist [die Ansicht von] Abulbarakāt al-Baġdādī. إعلم أن الحكماء إختلفوا فيه فذهب بعضهم إلى أنه جوهر غير جسم وال جسماني واجب بذاته وذهب بعضهم إلى أنه عرض وهؤالء أيضا إختلفوا فمنهم من ذهب إلى أنه مقدار حركة معدل النهار وهو أرسطو ومن تابعه من المتأخرين .ومنهم من ذهب إلى أنه مقدار الوجود وهو مذهب أبي البركات البغدادي Text 7.2: Nihāya 167, 7-8 (Verweis auf die Metaphysik von Avicennas al-Išārāt wa-t-tanbīhāt [namaṭ 5, faṣl 4]10) Der Führer [der Peripatetiker] – Gott beleuchte sein Grab – weist in seinem Buch al-Išārāt auf die Existenz der Zeit hin: „Das, was so [zur Existenz kommt], nachdem es nicht gewesen ist, trägt in sich ein ‚Vor‘, das in sich nicht gewesen ist (qabl lam yakun fī-hī) . . .“ 10
Vgl. Avicenna: al-Išārāt III 71, 6-72, 1 [namaṭ 5, faṣl 4]: الحادث بعد ما لم يكن له قبل لم يكن فيه ليس كقبلية الواحد التي هي على اإلثنين التي قد يكون بها ما هو قبل وما هو بعد معا في حصول الوجود بل قبلية قبل ال تثبت مع البعد. 17
والشيخ الرئيس نور هللا ضريحه نبه في إشاراته أوال بوجود الزمان بقوله «الحادث بعد ما لم يكن له قبل لم يكن ». . . فيه 11
Text 7.3: Nihāya 168, 6-8 (Verweis auf die Physik von Avicennas aš-Šifāʾ [maqāla 2, faṣl 11] ) Weil die Bewegung sich erneut und vergeht, während dazwischen kein realer Kontakt vorstellbar ist, so zögert der Führer an einer Stelle seines aš-Šifāʾ, [an der er] dieses Thema behandelt, wo er sagt: „Die Zeit ist diese Zahl oder Quantität, nämlich die Zahl und Quantität der Bewegung“. ولكون ال حركة متجددة متصرمة وال يتصور بينهما إتصال حقيقي تردد الشيخ في الشفاء في هذا الموضع حيث قال .»«والزمان هو هذا العدد أو المقدار يعني عدد الحركة ومقدارها
5. Zusammenfassung - Philosophische Verfeinerung in der Richtung von al-Qayṣarī über Ibn Turka bis al-Fanārī: - Al-Qayṣarī: Folgt der avicennischen Theorie (mawḍūʿ-mabādiʾ-masāʾil) und erklärt dadurch die einzelnen Bestandteile der Theologie. - Ibn Turka: Kritik an der Wissenschaftstheorie Avicennas (aš-Šifāʾ) / Festlegung des Verhaltnisses zwischen der absoluten Theologie und der Metaphysik / Unterschied in den anwendbaren Maßen zwischen der absoluten Theologie und den anderen Wissenschaften (vor allem der Metaphysik). - Al-Fanārī: Während die beiden anderen nur die Struktur der Theologie behandeln, erklärt er erst die Wissenschaftsstruktur im Allgemeinen, die er wie bei Ibn Turka dadurch aufstellt, verwandte Thesen der Philosophen („Leute der Spekulation“) zu kritisieren. Und dann beschäftigt er sich mit der Struktur der Theologie an sich. - Quellenangabe in ihren akbarischen, onto-theologischen Argumenten: - Al-Qayṣarī: Nur selten. - Ibn Turka: Häufiger (Avicenna [aš-Šifāʾ], die Theologia Aristotelis, Abū Ḥāmid [al-Ḥikma ar-rašīdiyya] und aṭ-Ṭūsī [Kommentar zu al-Išārāt]). - Al-Fanārī: Noch häufiger (Faḫraddīn ar-Rāzī, al-Ḫunağī, al-Urmawī, aṭ-Ṭūsī [al-Ağwiba], al-Kātibī [Šarḥ aš-Šamsiyya?], Quṭbaddīn ar-Rāzī, al-Īğī [al-Mawāqif] und at-Taftāzānī [al-Maqāṣid, Šarḥ al-Maqāṣid]). - Dies bedeutet aber nicht, dass sich al-Qayṣarī nicht mit den damaligen Philosophietraditionen auskannte, weil er ein philosophisches Werk (Nihāyat al-bayān) verfasste und an den Zeittheorien von Aristoteles sowie al-Baġdādī Kritik übte. - Al-Qayṣarī betrachtete die akbarische Mystik und Philosophie vermutlich als getrennt zu untersuchende Disziplinen, und traf somit die Wahl, absichtlich oder unabsichtlich, in seinen akbarischen Werken philosophische Quellen im Prinzip nicht zu zitieren, obwohl er sie 11
Vgl. Avicenna: aš-Šifāʾ. aṭ-Ṭabīʿiyyāt 232, par. 3, 9 [maqāla 2, faṣl 11]: والزمان هو هذا العدد أو المقدار. 18
in der Tat kannte. Im Gegenteil begriffen Ibn Turka und al-Fanārī die beiden Disziplinen offensichtlich nicht mehr so getrennt; sondern werden in ihren onto-theologischen Argumenten öfters philosophische Werke zitiert. → Eine andere Dimension der Philosophierezeption? Literatur Abū Ḥāmid al-Iṣfahānī, Ṣadraddīn: al-Ḥikma ar-rašīdiyya. Süleymaniye, Ms. Ayasofya 2404. Avicenna: al-Išārāt wa-t-tanbīhāt. Hg.: S. Dunyā. 3. Aufl. 4 Bde. Al-Qāhira: Dār al-maʿārif bi-Miṣr [1983]. —: aš-Šifāʾ. aṭ-Ṭabīʿiyyāt. Siehe: McGinnis (Üb. [2009]). Fanārī, Šamsaddīn Muḥammad b. Ḥamza al-: Miṣbāḥ al-uns bayna l-maʿqūl wa-l-mašhūd. In: Miftāḥ al-ġayb li-Abī l-Maʿālī Ṣadraddīn Muḥammad b. Isḥāq al-Qūnawī wa-šarḥu-hū Miṣbāḥ al-uns li-Muḥammad b. Ḥamza al-Fanārī. Hg.: M. Ḫwāğawī. 2. Aufl. Tihrān: Mawlā 1384 [2005/6]. Ibn Turka, Ṣāʾinaddīn b. Turka al-Iṣfahānī: Tamhīd al-qawāʿid. Hg.: S. Ğ. Āštiyānī. 2. Aufl. Tihrān: Intišārāt-i anğuman-i islāmī-i ḥikmat wa-falsafa-i Īrān 1982. Kātibī, Nağmaddīn al-Qazwīnī al-: Risālat aš-šamsiyya fī l-qawāʿid al-manṭiqiyya. In: Šarḥ al-Imām as-Saʿd at-Taftāzānī ʿalā š-ṣamsiyya fī l-manṭiq li-l-Imām al-Kātibī. Hg.: Ğ. B. Ṣāliḥ. ʿAmmān: Dār an-nūr 1432 [2011], 50-83. Qayṣarī, Dāwūd al-: al-Muqaddimāt. In: ar-Rasāʾil. Hg.: M. Bayraktar. İstanbul: Eko 1997, 25-88. —: Nihāyat al-bayān fī dirāyat az-zamān. In: ar-Rasāʾil. Hg.: M. Bayraktar. İstanbul: Eko 1997, 163-77. —: Risāla fī ʿilm at-taṣawwuf. In: ar-Rasāʾil. Hg.: M. Bayraktar. İstanbul: Eko 1997, 107-33. Ṭūsī, Naṣīraddīn aṭ-: al-Ağwiba. In: Schubert (Hg. [1995]). —: Šarḥ [al-Išārāt wa-t-tanbīhāt]. In: Avicenna: al-Išārāt wa-t-tanbīhāt. Hg.: S. Dunyā. Dieterici, F. (Hg./Üb. [1883]): Die sogenannte Theologie des Aristoteles. Leipzig: Hinrichs’sche Buchhandlung. Eichner, H. (2009): “The Post-Avicennian Tradition and Islamic Orthodoxy. Philosophical and Theological Summae in Context”. Habilitationsschrift: Univ. Halle. İmamoğlu, S., Ö. (2011): “Dâvûd Kayserî’de varlık, bilgi ve insan”. PhD diss. Marmara Üniv. McGinnis, J. (Üb. [2009]): The Physics of the Healing. Books I and II. 2 Bde. Provo: Brigham Young UP. Melvin-Koushki, M. (2012): “The Quest for a Universal Science. The Occult Philosophy of Ṣāʾin al-Dīn Turka Iṣfahānī (1369-1432) and Intellectual Millenarianism in Early Timurid Iran”. PhD diss. Yale Univ. Schubert, G. (Hg./Einl. [1995]): Annäherungen. Der mystisch-philosophische Briefwechsel zwischen Ṣadr ud-Dīn-i Qōnawī und Naṣīrud-Dīn-i Ṭūsī. Beirut: Steiner.
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