LA QUE ESELIZABETH A. JOHNSON LA QUE ES El misterio de Dios el discurso teológico feminista Traducción: V íctor M oría Asensio Herder Versión castellana de V í c t o r M o r l a de la obra de E l i z a b e t h A. J o h n s o n , She Who is, Crossroad Publishing Company, New York 1994 Diseño de la cubierta'. C la u d io B a d o y M ó n ic a B a z á n © 1992, Elizabeth A. Johnson by arrangement with The Crossroad Publishing Company © 2002, Empresa Editorial Herder, S.A., Barcelona L a reproducción total o parcial de esta obra sin el consentim iento expreso de los propietarios del Copyright está prohibida al am paro de la legislación vigente. Fotocomposición: Comptex, S.L. Imprenta: L i b e r d ú p l e x , S.L. Depósito legal: B - 2.476-2002 Printed in Spain ISBN: 84-254-2234-5 _____________ Herder_________________ Código catálogo: TEL2234 Provenza, 388. 08025 Barcelona - Teléfono 93 476 26 26 - Fax 93 207 34 48 E-mail:
[email protected] - http: II www.herder-sa.com A mi madre M argaret V. Johnson, A mi abuela Agnes Donovan Reed, y a mi madrina Barbara Curtís Reed con amor, gozo y gratitud ÍN D IC E A g r a d e c i m i e n t o s ...................................................................................................... .......13 Primera parte T R A SFO N D O : H ABLAR D E D IO S EN LA E N C R U C IJA D A D E LAS G R A N D ES PREO CU PA CIO N ES 1. I n t r o d u c c i ó n : h a b la r r e c t a m e n t e d e D io s ....................................... .......17 Una cuestión crucial ............................................................................................. 17 Contexto: la mediación del misterio en la historia ................................... ...... 21 Propósito: poner en contacto sabiduría feminista y sabiduría clásica . . . 24 Plan ........................................................................................................................... 31 Escotosis vs. gloria de Dios ................................................................................. 31 2. T e o l o g í a fe m in is t a y d is c u r s o c r í t i c o so b r e D io s ...............................35 El punto focal del resurgir de la mujer ........................................................ ...... 35 El lenguaje sobre Dios en la encrucijada de las grandes preocupaciones . 37 Teología feminista ........................................................................................... ...... 42 Crítica del lenguaje sobre D i o s ...................................................................... ...... 56 3. O p c io n e s l i n g ü í s t i c a s d e b ase: D io s , m u je r e s, e q u iv a le n c i a . . . 67 ¿Por qué la palabra « D io s» ? ............................................................................. ......67 ¿Por qué símbolos fertieninos de Dios? ........................................................ ......70 ¿Por qué no rasgos o dimensiones femeninas de D io s?.............................. ......74 Imágenes equivalentes de Dios Hombre y Mujer ..................................... ......82 Opciones ............................................ .............................................................. ......85 La que es Segunda parte PRIM ER PLANO: R EC U R SO S PARA U N LEN G U A JE LIBERA D O R SO B R E D IO S 4. L a experiencia interpretada d e las m u je r e s ..................................... ....89 El dinamismo de la experiencia de conversión............................................ ....91 Experiencia de sí mismo, experiencia de D i o s ............................................ ....94 Valores m o rales.................................................................................................. ....97 Imagen de Dios, imagen de Cristo ............................................................... ....101 5. L a escritura y sus trayectorias .......................................................... ....109 Hermenéutica de la revelación ...................................................................... ....109 Espíritu/Shekinah ........................................................................................... ....117 Sabiduría/Sophia ............................................................................................. ....122 M a d re .......................................................................................................................137 6. T eología clásica ...................................................................................... ....143 Inaprehensibilidad d iv in a ............................................................................... ....144 A n a lo g ía..................................................................................................................153 Pluralidad de nombres ........................................................................................159 Tercera parte H ABLAR D E D IO S D E SD E LA H ISTO R IA D E L M U N D O 7. E spíritu /S o ph la ........................................................................................... ... 169 La divinidad que se acerca y pasa de la r g o ................................................... ... 169 El olvido del Espíritu ...................................................................................... ... 174 El análogo h u m an o ........................................................................................... ... 177 El Espíritu-Sophia en a c c ió n .............................................................................. 180 Hablar del Espíritu ............................................................................................ 189 Hablar de D i o s .................................................................................................. ... 196 8. J esú S-Sophia ................................................................................................... 201 índice La Sabiduría hecha carne ................................................................................... ....201 La deform ación de C r i s t o ................................................................................... ....202 El análogo h u m a n o ............................................................................................... ....206 Jesús-Sophia en acción ............................................................................................209 Hablar de C r i s t o .................................................................................................... ....215 Hablar de D i o s ...........................................................................................................222 9. M a d r e -S o p h i a ......................................................................................................225 O rigen sin origen ......................................................................................................225 El eclipse de la m a d r e .......................................................................................... ....228 El análogo h u m a n o ............................................................................................... ....232 M adre-Sophia en a c c i ó n ..................................................................................... ....235 H ablar de D i o s ...........................................................................................................243 Cuarta parte S ÍM B O L O S D E N S O S Y SU S C L A R O S C U R O S 10. D io s t r in o : m isterio d e r e l a c ió n ........................................................ ....247 La insatisfacción con la tradición .........................................................................247 Liberar al sím bolo de su lite r a lid a d .................................................................. ....255 Orientar el sím bolo hacia el sig n ificad o ...............................................................264 M etáforas fe m e n in a s.................................................................................................271 El símbolo da que pensar ................................................................................... ....276 H ablar del D ios t r i n o .......................................................................................... ....284 11. U n D ios v iv o : la q u e e s ................................................................................287 La «ausencia de relación real» y la sensibilidad de la m ujer ...................... ....287 La naturaleza divina: com unión ...........................................................................291 Aludir a la solidaridad de D ios con el m u n d o ...................................................292 M etáforas fe m e n in a s.................................................................................................297 Ser divino, pura energía v it a l.............................................................................. ....301 H ablar del D ios vivo: LA QUE ES ...........................................................................306 C o n efectos prácticos y c r ít ic o s ......................................................................... ....310 ...................... ............... .............................. 361 ÍN D IC E A N A L ÍT IC O ..........................................................................La que es 12.......................................... .. 365 ................................... 344 E p ílo g o .............................................................................314 M etáforas fe m e n in a s.......................313 El apático............................................. ................................................................................................................................................................................... .......... E l D io s SUFRIENTE: LA COMPASIÓN A R A U D A L E S ......................................................................... 342 H ablar del D ios sufriente ........ om nipotente D ios y sus «críticos» .............. ..........................................324 Sufrim iento d i v i n o ....................................................................................................................................................... 337 Poder d iv in o .............. ............ 347 T a b l a d e c o r r e s p o n d e n c i a s b i b l i o g r á f i c a s ...... 349 ÍN D IC E ONO M ÁSTICO ....... También estoy profundamente agradecida a David Power. Massachusetts). algunos capítulos se han enriquecido con su cuida dosa lectura. Mi agradecimiento va dirigido especialmente a Mary Catherine Hilkert por nuestras interminables discusiones sobre los temas tratados y por su conti nua perspicacia intelectual. que me lleva a agradecer a mis colegas por el tiempo que dedicaron a leer y a criticar mi trabajo. William Hill. amigo y colega ahora gravemente enfermo. distrito de Columbia) me concedió el tiempo necesario. Helen John. Un lugar acogedor. Cynthia Crysdale. distrito de Colum bia). enriqueció mis ideas durante largas conversaciones sobre el pensamiento de Tomás de Aquino . Mary Irving. con cuya facultad y profesorado estoy en deuda por sus atenciones personales y profesionales.A G R A D EC IM IEN TO S Resulta un placer dar las gracias a todas las personas e instituciones que me ayudaron a escribir este libro con sus sugerencias. lo fui presentando en el Seminario Feme nino de Teología de la Catholic Theological Society o f America. Patricia Parachini. Estas ocasiones sirvieron para un enriquecimiento recíproco muy valio so. Mary Collins. Rose Gorman. en la modalidad de año sabático. que leyeron todas las partes de esta obra conforme iban siendo redactadas y me ayudaron con sus prácticos planteamientos y con su áni mo. Cheryl Clemons. Sharon Parks y Anthony Rubsys. Conforme progresaba el trabajo. y mi tarea se vio apoyada económicamente por la Fundación para la Investigación de su facultad. y en varias sesiones de la Agrupación Femenina para la Discusión Teológica (Wash ington. Maria Reilly y Catherine Vincie. Gran parte del trabajo se redactó en la Weston School o f Theology (Cambridge. Mary Hiñes. La Catholic University o f América (Washington. a los que acuden Jane Blewett. El núcleo de este libro tomó forma cuando la Adantic School o f Theology de Halifax (Cana dá) me invitó a participar en las semestrales Pollack Lectures con el tema «Dar nombre a Dios». Sally McReynolds. Sarah Fahey. críticas y apoyo. agradezco esta oportunidad y la acogida que me dispensaron la facultad y sus estudiantes. Georgia Keighdey. Margaret Kelleher. Catherine Dooley. donde residí temporalmen te. Patri cia McDonald. Jan Leibig. en el Departa mento de Teología Sistemática del Washington Theological Consortium. un círculo de encuentros programados entre colegas profesoras. por su generosa ayuda en las etapas finales. Mi comunidad religiosa. John Huckle. mi asistente en esa universidad. hizo una lectura crítica del manuscrito muy inteligente. Gracias también a Anders Tune. Robin Darling. Mary Ann Donovan y Walter Principe. Robert Eno y William Loewe. facilitó enormemente mi investigación. cuya sensibilidad. este libro está dedi cado a mi madre. ha sido una constante fuente de apoyo e inspiración para mi reflexión teológica. tres mujeres cuyos diferentes amo res me nutrieron como ser humano y cuya propia bondad afianzan mi convic ción de que es perfectamente justo hablar del misterio de Dios con metáforas femeninas. Con su pericia en el ordenador. Mi agradecimiento sigue con mi editor. profesores de teología cristiana primitiva. corrector del material. buen humor y habilidad para dar ánimos hicieron del proceso de publicación una aventura modélica de colaboración. ofrecieron generosamente pertinentes sugerencias relativas a su especialidad. Bruce Miller. bibliotecario de la Catholic University o f America. por su meticuloso trabajo en el control de las notas. Rosemary Johnson Hurzeler y Susan Johnson. por lo que le estoy muy agradecida. Margaret Bia. las Hermanas de San José de Brentwood (Nue va York). colaboraron con la sabiduría de la propia experiencia en el capítulo sobre Dios como Madre. a mi madrina y a mi abuela. También me beneficié de algunas particulares ideas ofrecidas por mis colegas Charles Curran. Fue ra ya del ámbito teológico. y a Coleen Hoffman.La que es acerca de Dios. especialmente en la preparación de índices. Finalmente. mi asistente en la Fordham University. Frank Ovéis. que agradezco muchí simo. mis hermanas Virginia Gerace. Kathleen Lombardo. Ron Brown en Washington y Roger Repohl en Nueva York me ayu daron sobremanera en la composición del manuscrito. . así como mi cuña da Theresa Johnson. HABLAR DE DIOS EN LA ENCRUCIJADA DE LAS GRANDES PREOCUPACIONES .PRIM ERA PARTE TRASFONDO. . en The Fact o fa Doorframe: Poems Selected and New 1950-1984 (Nueva York: W. A d r ie n n e R i c h 1 UNA CUESTIÓN CRUCIAL Una ligera pincelada de la sociedad de finales del siglo iv revela lo fasci nante que encontraba la gente cristiana de entonces la cuestión del correcto len guaje sobre Dios. dejándolos ensimismada en las limpias encimeras.. 1984) 268-269.W. de percaly trochos de terciopelo. Adrienne Rich. con la brillantez. dedos experimentados que empujan con sosiego la oscuridad hacia la luz. una con el cuerpo.. En una cultura empapada de nociones filosóficas griegas... HABLAR RECTAMENTE DE DIOS La visión empieza a tener lugar en una vida como la de una mujer que escapara con sosiego de las discusiones y elguirigay de una habitación. con la lucha por la grandeza. con pequeñas conchas irisadas. sino la preocupación por. que convierten en seda la aspereza. y se sentase en la cocina. a la luz de la lámpara.. empezando a manosear en su halda vetas de hilo.Capítulo primero INTRODUCCIÓN. Tal imagen no tiene nada que ver con la eternidad. Norton. de «Transcendental Etudes». usando losprincipios acumulados en la vida no para fomentar la simple voluntad de poder. sino sólo con las cavilaciones de la mente. resul taba candente el debate sobre si Jesucristo era verdaderamente divino o si se 1. 1981) 187-189. de la vida y del mundo. Son ejemplos de Gordon Kaufman. manifiesta un Dios que no actúa de manera violenta. Una comunidad que aclamase a Dios como tira no arbitrario inspiraría a sus miembros actos de inmoderación y de falta de respeto hacia el resto de las creaturas. unifica y expresa la con 2. pues si le pregun tas por el precio del pan te dirá que el Padre es más grande y que el Hijo le está sometido»2. la belleza más suges tiva. Large Catechism. Kaufman habla aquí de la importancia del gran símbolo Jesucristo. De ahí que el modo en que una comuni dad de fe dé forma al lenguaje sobre D ios representa implícitamente lo que ella entiende por el mayor bien. a quien puedes entregarte sin miedo a ser traicionado. On Consult ing the Faithful in Matters o f Doctrine (Londres: Collins. Com o centro de confianza absoluta. trad. sino también de los miembros que la componen. Lejos de ser un tema esoté rico reservado a teólogos y a obispos.557. Por otra parte. que hablase de un dios guerrero y exaltase el modo en que hace pedazos a sus enemigos provocaría una conducta grupal agresiva. Una religión. sino que más bien crea una comunidad de amor e igualdad de un modo pací fico y libre. Dicho lenguaje. a su vez. El lenguaje sobre Dios determina la orientación vital no sólo de la comu nidad de fe como grupo. como imagen del Dios invisible. el lenguaje sobre Dios resume. la verdad más profunda. ¿Cuál es el modo adecuado de hablar de Dios? Se trata de una cuestión de importancia decisiva. «aquel a quien tu corazón se adhiere y confía». Dios es aquel hacia quien inclinas tu corazón. Theodore Tappert (Fila delfia: Fortress. PG 46. por ejemplo. el misterio de Dios fundamenta y dirige implícitamente las empre sas. trataba de una creatura subordinada a Dios Padre.Trasfondo. sistema de valores y relaciones de toda persona cre yente. Una observación de Gregorio de Nisa capta la situación con pre cisión: «hasta el panadero». Sin que resulte abstracto en su contenido ni neutral en sus efectos. La importancia del protagonismo de los laicos en este debate es demostrada por John Henry Newman. 1959) 365. moldea decisivamente la identidad corporativa de la comunidad y guía su praxis. quien. The Theological Imagination: Constructing the Con cept ofG od (Filadelfia: Westminster. Martín Lutero. el símbolo de Dios funciona como símbolo primordial de todo el sistema religioso. en The Book ofConcord. Gregorio de Nisa. hablar de un Dios benéfi co y amoroso que perdona las ofensas haría que la comunidad de fe se preocu pase por el prójimo y por el perdón mutuo3. el punto decisivo de referencia para la comprensión de la experiencia. opciones. en la discusión participaba una amplia gama de gente. En ese lenguaje. nos dice. . «De deitate Filii et Spiritus Sancti». de quien depende tu corazón. según memorable frase de Martín Lutero4. 1986). «no deja de discutir esto. Hablar de Dios en la encrucijada. pues hablar sobre el misterio que rodea las vidas huma nas y el universo mismo constituye la actividad crucial de una comunidad de fe. principios. 3. 4. El símbolo de Dios funciona. tranquilamente como la mujer del poema de Adrianne Rich que abre esta introducción o gritando desde los muros de la ciudad como Sophia en el libro de los Proverbios (8.1-3). orden eclesial. El símbolo de Dios funciona. Y ha sido sensacionalmente efectiva en el lenguaje sobre Dios. aunque con un nuevo estilo. lo cierto es que va carcomiendo la dignidad humana de las mujeres. «Impasse and Dark Night». de mujeres que históricamente han llevado la responsa bilidad de encender la lumbre y de alimentar al mundo. el cul to. autoridad y dis ciplina5. la catequesis y la instrucción transmite un mensaje distinto: Dios es mascu lino. el nuevo lenguaje va naciendo 5. . Hablar rectamente de Dios cepción última del misterio de una comunidad de fe. y la orientación concomitante de la vida humana y de la devoción. sistemas teológicos. Tilden Edwards (Nueva York: Harper & Row. Esta experiencia ha sido agudamente analizada por Constance Fitzgerald. Elisabeth Schüssler Fiorenza y Mary Collins (eds. pacíficamente o irritadas. que extrañarse de que incluso el pana dero se sumase al debate sobre el modo adecuado de hablar de Dios. este camino implica verse sumidas en las tinieblas y el silencio. conceptos de misión. lo cierto es que el lenguaje cotidiano de la predicación. miles de mujeres y algunos hombres están ya de vuelta del restrictivo legado de la exclusividad del lenguaje sobre Dios. o al menos es más adecuado que nos dirijamos a él como hombre que como mujer. su visión del mundo y su expectativa de orden que de ésta deriva. 6. culto y liturgia. resulta evidente que este exclusivo lenguaje sobre Dios sirve de diversos modos para consolidar un mundo imagi nativo y estructural que excluye o subordina a las mujeres. A pesar de haberse dicho de manera justa y consecuente desde la oficialidad que Dios es espíritu y que. Conscientemente o no. 1984) 95-116. En otros casos. Para algunas. está por encima de cualquier identificación sexual. a los que estamos habituados6. ed. oraciones. De manera gradual o de improviso. en Living with Apocalypse: Spiritual Resourcesfor Social Compassion. o al menos se parece más a un hombre que a una mujer. pues. mas culina o femenina. gracias al discurso de un considerable número de panaderos. atra vesar un desierto del espíritu creado por la pérdida de los símbolos de siempre. doctrinas. modelos de espiritualidad. con entu siasmo o con angustia. N o hay. y la subsiguiente y forzada subordinación de la mujer a la imaginación creadora y a las necesidades de un mundo diseñado principal mente por hombres.). crea das igualmente a imagen de Dios. El movimiento de las mujeres en la sociedad civil y en la iglesia ha puesto al descubierto la exclusión generalizada de la mujer del ámbito de la formación del símbolo público y de la toma de decisiones. 1985).Introducción. Women: Invisible in Church and The ology (Concilium 182) (Edimburgo: T & T Clark. En la iglesia esta exclusión ha sido efectiva casi por doquier: en credos eclesiales. Si lo examinamos de cerca. por tanto. Actualmente el interés por el recto lenguaje sobre Dios sigue excepcional mente vivo. Las mujeres. 1985).Trasfondo. las teólogas feministas. tales como madre. unos con otros y con la tierra8. y cuando colegas universitarias van descubriendo modos alternativos de hablar del misterio divino. reclaman su carácter de sujetos activos de la his toria y tratan de ir dando nombre a Dios a partir de esta identidad emergente. In Her Own Rite: Constructing Feminist Liturgical Tradition (Nashville. Rosemary Radford Ruether ofrece una descripción teológica y práctica de los encuen tros de mujeres en Women-Church: Theology and Practice o f Feminist Liturgical Communities (San Francisco: Harper & Row. pone de manifiesto que lo que está en juego es algo más que tratar de hablar de Dios con palabras que denotan lo femenino. son discursos de transformación emancipatoria. desde el ámbi to local hasta el internacional. sino de un movimiento que hunde profundamente sus raíces en el espíritu humano. modos que durante mucho tiempo han permanecido ocultos en la Escritura y la tradición7. van modelando un nuevo lenguaje sobre Dios que. se sienten comprometidas en un creativo «dar nombre apro ximado a Dios» (como dice con precisión M ary Daly). Tenn. aunque cierta mente también es eso. desde el ámbito de su propia experiencia9. Language. respetuosas con su propia dignidad humana. consideradas desde antaño menos que adecuadas como seres humanos. 1990). Rebecca Chopp. comprometidas en la tarea teológica tradicional de reflexionar sobre Dios y sobre todas las cosas a la luz de Dios. que comparten por igual con los demás. El símbolo de D ios funciona. y su Woman Word: A Feminist Lectionary and Psalter (Nueva York: Crossroad. 1973) 37 y passim. 9. ¿Cuál es el m odo adecuado de hablar de Dios? El problema que se pre senta en los debates sobre el lenguaje inclusivo se centra de modo ostensible en si la realidad de la mujer puede aportar una metáfora adecuada al lenguaje sobre Dios. orientados a un nuevo modo de vivir juntos. Más bien. Beyond God the Father: Toward a Philosophy ofWomens Liberation (Boston: Beacon. No se trata sólo de un empeño intelectual. conforme las mujeres se reúnen creativamente en la solidaridad y la plegaria. 1989) 7 y passim. no sólo cuestiona su predominio en el discurso sobre el misterio divino. en frase memorable de Rebecca Chopp. análisis críticos y creativos nos ofrece Marjorie Proctor-Smith. 1974): Miriam Therese Winter. con repercusiones prácticas y críticas. El lenguaje sobre D ios en imágenes femeninas no sólo supone un reto a la forma de pensar que se ha ido adhiriendo a las imágenes masculinas del lenguaje tradicional sobre Dios. Sin embargo. Hablar de Dios en la encrucijada. . Dentro de este modelo. 7. Entre muchos ejemplos. la intensidad con la que se aborda el problema. Sistercelehrations (Filadelfia: Fortress. WomanPrayer/WomanSong: Resourcesfor ritual (Nueva York: Crossroad. 8. pueden verse los modelos de oración de Arlene Swidler. God (Nueva York: Crossroad.: Abingdon. The Power to Speak: Feminism. Mary Daly. Estas mujeres. conscientes del daño que se está haciendo con las distintas formas de sexismo y atentas a sus propias experiencias de sufri miento y de poder. 1987). 1990). inseparable de la situación de los seres humanos. CONTEXTO: LA MEDIACIÓN DEL MISTERIO EN LA HISTORIA El insondable misterio de Dios siempre se ha visto sometido a la media ción de discurso histórico cambiante. Lo que está en el can delera es la verdad sobre Dios. Si señalamos esos cambios tanto en el periodo escriturario como a lo largo de la historia siguiente. trata con clarividencia de la legitimidad de esta evolución histórica. La introducción de este modelo de lenguaje opera un cambio en la com prensión de lo divino en aquellos que lo usan. entretejidas de las tradiciones y avatares de la comunidad de fe que las usa. un cambio en su visión global del mundo. Conforme cambian las culturas. entonces nadie podría hablar de Dios excepto en las lenguas originales: hebreo y griego. M ás aún. sobre el que volveremos más tarde. Tal uso supone un revulsivo para toda la comunidad de fe. Hablar rectamente de Dios en tanto en cuanto «el símbolo da que pensar»10. El asunto en cuestión es si resulta apropiado dirigirse a Dios como «persona». entonces puede usarse con confianza la palabra «persona». una propie dad que se aplica a Dios en la Escritura.52). Proporciona una visión distinta de la comunidad. En una de las interesantísimas discusiones que Tomás de Aquino aborda en el marco formal de la quaestio. en sus más altos ideales y valores. el lenguaje sobre Dios tiene una historia. de amor y justicia. generando así condiciones para la crea ción de una comunidad caracterizada por relaciones de reciprocidad.Introducción. dicho lenguaje pone en cues tión las estructuras predominantes del patriarcado. Amplian 10. Se trata del axioma lapidario de Paul Ricoeur en The Symbolism ofE vil (Boston: Bea con. ni en el Antiguo Testamento ni en el Nuevo. cambia la espe cificidad del lenguaje sobre Dios. en la convicción de que lleva consigo promesas de vida y de bendición. los excluidos serán incluidos. los poderosos caerán de sus tronos y los humildes serán exaltados (pala bras de María de Nazaret en Le 1. insiste Tomás. Pero (sigue argu mentando). en su identidad personal y corpora tiva. nos daremos cuenta de que no ha existido un lenguaje atemporal sobre Dios en las tradiciones judía y cristiana. 1967) 347-357. ¿Cuál es el modo adecua do de hablar de Dios frente a la recuperación de la dignidad y la igualdad huma nas de la mujer? Se trata de una cuestión teológica crucial. Hay que pensar más bien que las palabras sobre Dios son creaturas culturales. Algunos podrían objetar que esta palabra no se aplica a Dios en la Escritura. . en la que lo último será lo primero. Como pone de manifiesto la anécdota del panadero del siglo IV. como la palabra denota entre otras cosas inteligencia. y la identidad y misión de la propia comunidad de fe. si nuestro lenguaje sobre Dios hubiese de limitarse a los términos mismos usados en la Escritura. q. sino a la naturaleza misma de lo que estamos hablando. 3. ni agotar la realidad divina con palabras o conceptos. tan inmanente que no podemos abarcarlo completamente con nuestra mente. El actual fermento que trata de dar nombre. 29 a. Tomás de Aquino defiende el uso del lenguaje extrabíblico sobre Dios basándose en necesidades históricas: «La necesidad de condenar las herejías obliga a encontrar nuevas palabras para expresar la antigua fe sobre Dios». que es el caso de todo lenguaje humano. La sabiduría manifiesta en esta argumentación sirve de apoyo de manera sorprendente a los modelos de lenguaje sobre el misterio de Dios que están surgiendo desde la perspectiva de las experiencias de la mujer. compasiva y liberadora ofrecida por Dios a todo el mundo. Más aún. pero no lo que Dios es. inclui das las mujeres en toda nuestra historicidad y diferencia. nos obliga a encontrar modos más ade cuados de expresar la antigua buena nueva que debe proclamar la fe. la visión de Hildegarda de la gloria de Dios como Luz Viva que la cegaba.. si hemos entendido. Tampoco hay que rechazar esa novedad por temor a que vaya a apartarnos del sentido de la Escritura. pues no nos desvía del sentido de la Escritura»11. la convicción de Simone Weil de que no hay nada que se parezca a lo que ella concibe cuan 11. un lugar y una cultura. La realidad de Dios es un misterio más allá de todo lo imaginable. la urgencia de condenar el sexismo. Esta apertura histórica del lenguaje sobre Dios se debe no sólo a su locali zación en un tiempo. pues el sentido de la Escritura significa la promesa de una solici tud creativa. No es necesario limitar el lenguaje sobre Dios a la terminología que usa la Escritura.Trasfondo. entonces lo que hemos entendido no es Dios. El misterio de Dios es tan trascendente. La histo ria de la teología está empapada de esta verdad: recordemos la idea de san Agus tín de que. Al final remacha el argumento con una exhortación a apreciar este nuevo len guaje: «No se trata de una especie de novedad que deba ser evitada. misterio incom prensible. implica una historia de comprensión sin límites. ni a la que fue acuñada por la tradición posterior. Hablar de Dios en Lz encrucijada. Ni se trata de algo profano. imaginar y conceptualizar a Dios desde la perspectiva de la experiencia femenina actualiza la verdad de que la idea de Dios. el argumento de Anselmo de que Dios es aquello más grande de lo cual nada puede ser concebido. que todavía no ha acabado. Podemos usar con confianza el nuevo len guaje con tal que las palabras signifiquen algo que caracterice al Dios vivo suje to a la mediación de la Escritura. . la regla práctica de Tomás de Aquino de que podemos conocer que Dios existe y lo que Dios no es. de la tradición y de la experiencia actual de fe: por ejemplo como acción liberadora divina o como autoimplicación amorosa hacia el mundo. S T l. do el argumento. tan dañino en la práctica para las vidas de las mujeres. la idea de Lutero sobre el ocultamiento de la gloria de Dios en la vergüenza de la cruz. Proslogion caps. es que este dinamismo es también operativo entre las mujeres creyentes. en Luther: Early Theological Works. nuevos inten tos históricos de articulación. Emma Craufurd (Nueva York: Harper & Row. mediante la comprensión íntima de las realidades espirituales que experimentan14. 1973) 32. Simone Weil. En referencia a lo que ahora puede sonar como una profecía inconsciente. con amplia bibliografía (pp. Hablar rectamente de Dios do pronuncia la palabra Dios. 12. e incluso dar por bienvenidos. b.Introducción. podemos esperar. q. prefacio. NuckarAge (Fila delfia: Fortress. el Concilio Vaticano II hablaba de esta dinámica del misterio divino condicio nado por la historia usando la metáfora orgánica del crecimiento: Existe un crecimiento en la comprensión de las realidades y de las palabras que se nos han transmitido. Models ofGod: Theologyfor an Ecofogical. Se trata de algo relacionado con la realidad viva de Dios. el movimiento femenino llega como una gracia transformadora para toda la iglesia. Madre Columba Hart y Jane Bishop (Nueva York: Paulist. Hildegarda de Bingen. D V 8. S. Las muje res están contemplando y estudiando las cosas que han ido atesorando y. Sermo 52. a tra vés de una comprensión íntima de las realidades espirituales que experimen tan. toda vez que ningún lenguaje sobre Dios es ade cuado y todos sus contenidos impropios12. Se trata de una excelente síntesis del trasfondo y extensión de la teo logía feminista. «The Heidelberg Disputation». trad. S. Lo que el concilio no vislumbra. 16 (PL 38. aunque es espantoso pensar que la gracia puede siempre ser rechazada15. 15. como dice Karl Rah ner. 6. 1987) 35 y passim. 1990). 1988). 1962) 290-291. Scivias. Tomás de Aquino. visión 1. Anselmo. Dado el misterio inagotable inherente a lo que la pala bra Dios apunta. están creciendo en la comprensión de las realidades y de las palabras que les han sido transmitidas. entonces. Esto tiene lugar a través de la contemplación y el estudio de los creyentes que atesoran todas estas cosas en sus corazones (Le 2. Anne Carr. «postula en realidad una historia de nuestro propio concepto de Dios que nunca debe darse por concluida»13. 1. Transforming Grace: Womens Experience and Christian Tradition (San Fran cisco: Harper & Row.51). T I 21:189. . 245-266). Lutero. la insistencia de Sallie McFague en la necesidad de dar el salto a la metáfora. trad. S T l. 2-3. Karl Rahner. tesis 19 y 20. 3. pero que hoy está claramente sucediendo.19. trad. c. y ed. 14. James Atkinson (Filadelfia: West minster. «The Specific Character of the Christian Concept o f God». las mujeres están hacien do que en la iglesia tenga lugar un nuevo momento de su tradición viva. Si el concepto de Dios confiesa la infinitud y la naturaleza incomprensible del misterio divino. Moviéndose en la fe y en la lucha. Agustín. n. 13. Waitingfor God. Sallie McFague. Como ha dicho de manera elocuente Anne Carr.360). Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada. PROPÓSITO: PONER EN CONTACTO SABIDURIA FEMINISTA Y SABIDURÍA CLÁSICA Con lo que viene a continuación me propongo pronunciar una palabra cabal sobre el misterio de Dios que sea reconocible en el ámbito de la fe cris tiana y que sirva de praxis emancipatoria de mujeres y de hombres, para prove cho de toda la creación, tanto de los seres humanos como de la tierra. Con tal propósito, recurriré al nuevo lenguaje de la teología feminista cristiana, así como al lenguaje tradicional de la Escritura y de la teología clásica, todos ellos codifi cadores de intuiciones religiosas. Entiendo por teología cristiana feminista la reflexión sobre Dios y sobre todos los seres a la luz de Dios; una reflexión presente conscientemente en el conjunto de mujeres del mundo, que valora explícitamente su genuina huma nidad al tiempo que denuncia y critica su persistente violación a través del sexis mo, paradigma omnipresente de relaciones injustas16. En términos doctrinales cristianos, esta perspectiva exige la plenitud del legado religioso para las muje res precisamente como seres humanos, teniendo en cuenta sus propios derechos e independientemente de su identificación personal con los hombres. Las muje res están igualmente creadas a imagen y semejanza de Dios, igualmente redi midas por Cristo, igualmente santificadas por el Espíritu Santo; las mujeres están igualmente implicadas en la imparable tragedia del pecado y en el misterio de la gracia, igualmente llamadas a la misión en este mundo, igualmente destinadas a vivir con Dios en la gloria. La teología, feminista reconoce explícitamente que la contradicción entre esta identidad teológica de las mujeres y su condición histórica en la teoría y en la práctica es altamente notoria. Esto conduce al lúcido juicio de que el sexismo es pecaminoso, de que es contrario a las intenciones de Dios, de que es una obvia y generalizada violación del mandamiento básico «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lv 19,18; M t 22,39). Se trata de una afrenta a Dios, pues desfigura a la creatura amada creada a imagen de Dios. Frente a este pecado, la iglesia y la socie dad están llamadas al arrepentimiento, a cambiar de dirección, a no volver a pe car, a convertirse17. Consecuente con esta postura teológica, la teología feminista 16. A pesar de su connotación negativa en el lenguaje popular, el adjetivo fem inista es ampliamente usado en círculos académicos. Derivado del latín femina (mujer), describe la actitud partidaria del emerger de la mujer como condición previa de una comunidad genuinamente huma na. Bajo mi punto de vista, es un término perfectamente adecuado, que usaré en el sentido des crito aquí. Algunos antecedentes en Anne Carr, «Is a Christian Feminist Theology Possible?», TS 43 (1982) 279-297, y las elocuentes conferencias de Sandra Schneiders recopiladas en Beyond Patching: Faith and Feminism in the Catholic Church (Nueva York: Paulist, 1991). 17. En palabras del Vaticano II, «por lo que respecta a los derechos fundamentales de la persona, hay que superar y erradicar como contrarios al designio de Dios todo tipo de discrimi Introducción. Hablar rectamente de Dios defiende la reforma de las estructuras patriarcales civiles y eclesiales y los sistemas intelectuales que les sirven de base, en orden a que todos los seres humanos se sientan libres para construir estilos de vida más justos entre ellos y con la tierra. Lejos de ser una teología hecha sólo para mujeres, apela por igual a las mujeres y hombres que se preocupan por la justicia y la verdad, que buscan una transforma ción de toda la comunidad. Entiendo por teología clásica el cuerpo doctrinal que surgió en los prime ros siglos cristianos emparejado a la tradición filosófica griega y que continuó durante el periodo medieval, hasta acabar dando forma al discurso de las iglesias a principios de la era moderna. Esta tradición continúa modelando el lenguaje contemporáneo sobre Dios, tanto explícita como implícitamente, sea aceptado o rechazado, en círculos populares e intelectuales, especialmente en su lenguaje sobre el Ser Supremo, los atributos divinos y las personas trinitarias. La perspectiva feminista, que hace honor a la humanidad de las mujeres como imago Dei, encuentra profundamente ambigua esta tradición clásica en lo que ha supuesto para el «bien-estar» de la mujer. H a ayudado e instigado a la exclusión y subordinación de las mujeres, pero también ha apoyado a genera ciones de madres y hermanas precursoras en la fe. Junto con la necesidad de criti car el pensamiento clásico, mi propia inclinación me lleva también a escuchar lo, por si percibo en él una sabiduría que pueda sin embargo ser útil. Mi método es análogo al del diálogo interreligioso: después de siglos de sospecha, el Vati cano II pone en movimiento en la iglesia católica un espíritu abierto a las reli giones del mundo, afirmando que todo lo verdadero y santo que hay en ellas refleja un rayo de luz divina18. Formada en este espíritu, creo que ha llegado la hora de tratar de comprobar que todo lo verdadero y santo de la teología clási ca puede reflejar un rayo de luz divina. Siguiendo el ejemplo de las metodologías feministas en otros campos, me pregunto si, cuando leemos la tradición clásica con una hermenéutica feminista, hay algo en ella, a lo largo y ancho de su producción, que pueda estar al servicio de un discurso sobre el misterio divino capaz de promover la emancipación de la mujer. Por lo que he comprobado, creo poder responder afirmativamente. Los tratados sobre el Espíritu, la encarnación, la creación, la Trinidad y Dios uno, inagotable fuente de vida, pueden liberar fragmentos de sabiduría y fecundas posibilidades cuando son leídos desde la perspectiva de este reto. El proyecto puesto aquí en práctica comprueba el discurso teológico heredado y rastrea sus rayos dispersos de verdad, con la esperanza de llevar a cabo una recuperación crí naciones, sean sociales o culturales, estén basadas en el sexo, la raza, el color, la condición social, el lenguaje o la religión» (GS 29). 18. Vaticano II, Nostra Aetate («Declaración sobre las relaciones de la iglesia con las reli giones no cristianas») 2. Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada. tica a la luz de la humanidad compartida de las mujeres. La comprobación es necesariamente muy selectiva, y no trata de fingir al analizar la riqueza de las posiciones clásicas. Sin embargo, lo que se elige puede ser susceptible de las ulte riores precisiones críticas que sean posibles. Este proyecto está cargado de complejidad. Por una parte, es extremadamente incomprensible el referente de la palabra Dios, misterio insondable que envuel ve el misterio de nuestras propias vidas, de modo que resulta imposible hacer justicia al tema tratado. Además, la Escritura y la tradición son ambiguos monu mentos históricos a la visión que tiene el patriarcado de su propia justicia, de modo que la contribución del legado cristiano no puede darse por supuesta sin más o ser fácilmente recuperable mientras, al mismo tiempo, sigue siendo fuen te de vida para millones de seres humanos. Pero, por otra parte, la experiencia interpretada de las mujeres es tan diversa como mujeres concretas hay, de modo que «la» perspectiva de la mujer no constituye algo único o algo que tengamos fácilmente a mano. De hecho, la sensibilidad ante lo diferente es una virtud inte lectual positivamente acogida por el pensamiento feminista, que se resiste a siglos de definición unívoca de la «naturaleza de la mujer». La diversidad, sea cultural, interracial o ecuménica, es conscientemente valorada como condición de rela ción, pues las mujeres perciben con una perspicacia nacida en el dolor que una posición monolítica crea inevitablemente desventajas a alguien, generalmente a los más alejados del poder. De ahí que las mujeres vayan dando forma a nue vas perspectivas religiosas en diferentes continentes, notoriamente en Norte américa y Europa19, pero también en Latinoamérica, Asia y África20. En Estados 19. Tenemos acceso a dos décadas clave de pensamiento feminista norteamericano en la colección de ensayos de Carol Christ y Judith Plaskow (eds.), Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religión (San Francisco: Harper & Row, 1979), e idem, Weaving the Visions: New Patterns in Feminist Spirituality (San Francisco: Harper & Row, 1989). Los ejemplos de teología feminista en Europa cuentan con Catharina Halkes, Suchen, was verlorenging: Beitrage zur feministischen Theologie (Gütersloh, 1985); Elisabeth Moltmann-Wendel, A Land Flowing with M ilk and Honey: Perspectives on Feminist Thelogy, trad. John Bowden (Nueva York: Crossroad, 1986); y Marie-Therese Wacker (ed.), Der Gott der Mdnner und die Frauen (Dusseldorf: Patmos Verlag, 1987). 20. Lo que viene a continuación no es más que la punta de un iceberg. El fenómeno glo bal del discurso religioso de la mujer es estudiado en Diana Eck y Devaki Jain (eds.), Speaking o f Faith: Global Perspectives on Women, Religión, and Social Change (Filadelfia: New Society, 1987); Barbel von Wartenberg-Potter, We Will Not Hang Our Harps on the Willows: Global Sisterhood and God’s Songs, trad. Fred Kaan (Oak Park, Illinois: Meyer-Stone Books, 1987); y Melanie May, Bonds ofUnity: Women, Theology and the Worldwide Church (Atlanta: Scholars Press, 1989). Latinoamérica: Elsa Támez (ed.), Through Her Eyes: Womens Theologyfrom Latin America (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1989). Asia: Virginia Fabella y Sun Ai Lee Park (eds.), We D aré to Dream : Doing Theology as Asian Women (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1990); Chung Hyun Kyung, Struggle to be the SunAgain: Introducción. Hablar rectamente de Dios Unidos, mujeres de distintas identidades raciales y culturales exponen su sabi duría religiosa al tiempo que critican el dominio y el racismo del feminismo libe ral blanco, buscando a la vez el modo más constructivo de hacer teología desde las perspectivas hispánica21 o afroamericana22. Incluso en la teología feminista norteamericana hecha por mujeres blancas, mejor situadas económicamente, abunda la diversidad. Para poner en orden este campo, se han sugerido diver sas tipologías, com o la distinción entre feminismo revolucionario (o «de la diosa»), que busca el sentido religioso pasando por encima de las tradiciones reli giosas occidentales predominantes, y feminismo reformista, que trata de corre gir las tradiciones heredadas23. Mujeres pertenecientes a distintas ramas de las IntroducingAsian Womens Theology (MaryknoII, N.Y.: Orbis 1990); y «Special Section: Asian Women Theologians Respond to American Feminism», JF SR 3 (1987) 103-134. África: Mercy Amba Oduyoye, Hearing and Knowing: Theological Reflections on Christianity in Africa (MaryknoII, N.Y.: Orbis, 1986); Bénézet Bujo, «Feministische Theologie in Africa», Stimmen der Zeit 113 (1988) 529-538. Intercontinental: John Pobee y Barbel von Wartenberg-Potter, New Eyesfor Reading: Bibli cal and Theological Reflections by Women from the Third World (Oak Park, Illinois: Meyer-Stone Books, 1986); Virginia Fabella y Mercy Amba Oduyoye (eds.), With Passion and Compassion: Third World Women Doing Theology (MaryknoII, N.Y.: Orbis, 1988): Letty Russell, Kwok Pui-lan, Ada María Isasi-Díaz, Katie Geneva Cannon, Inheriting Our Mother's Gardens: Feminist Theology in Third WorldPerspective (Louisville: Westminster, 1988), con amplia bibliografía. 21. Ada María Isasi-Díaz y Yolanda Tarango, Hispanic Women: Prophetic Voice in the Church (San Francisco: Harper & Row, 1988). 22. Este es uno de los diálogos más críticos en la actualidad. La emancipación de las muje res tiene diferentes significados para las mujeres de culturas no-dominantes y para las mujeres pobres, debido a los efectos corrosivos del racismo y la pobreza, una realidad a la que no han pres tado la atención debida el feminismo blanco de clase media. Véase Bell Hooks, Ain’t l a Woman? Black Women and Feminism (Boston: South End Press, 1981); Cherríe Moraga y Gloria Anzaldúa (eds.), This Bridge CalledM y Back (Watertown, Mass.: Persephone Press, 1981), con colabora ciones de mujeres norteamericanas de ascendencia africana, asiática (y Pacífico), latina y nativa; Bettina Aptheker, Womens Legacy: Essays on Race, Sex and Class in American History (Amherst: Uni versity of Massachusetts Press, 1982). La importancia teológica de esta crítica es examinada por Pauli Murray, «Black Theology and Feminist Theology: A Comparative View», Anglican Theo logical Review 60 (1978) 3-24; Katie Geneva Cannon, «The Emergence of Black Feminist Consciousness», en Feminist Interpretation ofthe Bible, ed. Letty Russell (Filadelfia: Westminster, 1985) 30-40; y Delores Williams, «Black Womens Literature and the Task o f Feminist Theology», en Immaculate and Powerful: The Female in Sacred Image and Social Reality, ed. Clarissa Atkinson, Constance Buchanan y Margaret Miles (Boston: Beacon, 1985); idem, «Womanist Theology», en Weaving the Visions, 179-186. El diálogo continúa en trabajos de mujeres blancas, como el de Susan Brooks Thistlethwaite, Sex, Race, and God: Christian Feminism in Black and White (Nueva York: Crossraod, 1989); y Sharon Welch, A Feminist Ethic ofRisk (Minneapolis: Fortress, 1990). 23. Carr, Transforming Grace, 63-94, contextualiza esta variedad en la sociedad y en el mun do universitario; Sallie McFague, Metaphorical Theology: Models ofG od in Religious Language (Fila delfia: Fortress, 1982) 152-177, ofrece una detallada descripción. El feminismo radical es estu Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada.. tradiciones judía y cristiana han ofrecido nuevas lecturas de la tradición24. Muje res de diferente orientación sexual y de distintas relaciones familiares aclaran el sentido de la fe desde la ventaja de sus propios puntos de vista vitales25. Mujeres de diversas clases económicas y sociales ofrecen preguntas, aclaraciones y nuevas visiones26. El espectro ecuménico, interracial e internacional, de voces teológicas fe meninas confirma lo numerosos que son los modos de hablar de Dios. Entre esta sinfonía de voces, a veces claramente discordantes, mi propia posición está inevi tablemente moldeada por mi condición social de mujer blanca de clase media, ciudadana educada y, por tanto, privilegiada de un país rico como Norteamérica. Mi posición se especifica aún más por mi formación intelectual y mi participación en la comunidad católica, enriquecida por una vasta instrucción en el ámbito del diálogo ecuménico de la teología cristiana contemporánea y en el del aún más amplio del discurso feminista. Al mismo tiempo, he perdido mi inocencia pro vinciana mediante mis viajes y estudios por Oriente Medio y por Asia, y enseñan do en África y en América Central. Cabe mencionar especialmente los meses de enseñanza en Sudafrica bajo el estado de emergencia, dando conferencias que se convirtieron en sesiones donde discutimos a brazo partido sobre el sentido y la praxis de la fe en situaciones de sufrimiento generalizado debido a la injusticia, la pobreza y la violencia. Esta experiencia limó mi paradigma teológico feminista, dándole contornos de liberación y confiriéndole un propósito global27. diado por Carol Christ, «Symbols ofGoddess and God», en The Book ofthe Goddess, PastandPre sera,, ed. Cari Olson (Nueva York: Crossroad, 1985) 231-251; Nelle Morton, «Goddess as Metaphoric Image», en su The Journey Is Home (Boston: Beacon, 1985) 147-175; y María Gimbutas, The Language o f the Goddess: Unearthing the Hidden Symbols o f Western Civilization (San Fran cisco: Harper & Row, 1989). 24. Susana Heschel (ed.), On Being a Jewish Feminist (Nueva York: Schocken Books, 1983); Judith Plaskow, StandingAgain at Sinai: Judaism from a Feminist Perspeetive San Francisco: Har per & Row, 1990); Susan T. Foh, Women and the Word o f God: A Response to Bihlical Feminism (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1979) (perspectiva evangélica); y Mary Jo Weaver, New Catholic Women: A Contemporary Challenge to Traditional Religious Authority (San Francisco: Harper & Row, 1985). 25. Cárter Heyward et al., «Lesbianism and Feminist Theology», JFSR 2 (1986) 95-106; Mary Hunt, Fierce Tenderness: A Feminist Theology o f Friendship (Nueva York: Crossroad, 1990). 26. Josephine Donovan, Feminist Theory: The Intellectual Traditions o f American Feminism (Nueva York: F. Ungar, 1985) describe las opciones ilustrada liberal, cultural, marxista, freudiana, existencialista y radical. Otra tipología es perfilada por Maria Riley, Transforming Feminism (Washington, D .C.: Center o f Concern, 1989), en las categorías de feminismo liberal, cultural, radical y socialista. Excelente historial en Rosemary Radford Ruether y Rosemary Skinner Keller (eds.), Women and Religión in America: A Documentary History, 3 vols. (San Francisco: Harper & Row, 1981, 1983, 1986). 27. Catherine Keller señala que este nuevo hábito de identificar nuestro medio social cons Introducción. Hablar rectamente de Dios En consecuencia, teniendo en cuenta las diversas ramas de la teología femi nista que actualmente ofrecen opciones vitales de carácter intelectual, y tras eva luar las aportaciones de cada una de ellas, me sitúo en la rama liberacionista de la teología feminista católica28. A mi juicio, esta forma de pensar hace un aná lisis incisivo del problema, ofrece una visión inclusiva y proporciona una pro mesa práctica de futuros avances dentro de mi tradición religiosa. Cuando a par tir de ahora se hable de teología feminista, habrá que tener en cuenta esta perspectiva particular. Según mi opinión, el objetivo del discurso religioso feminis ta en su más plena expresión se centra en la proliferación de situaciones violen tas que viven pobres mujeres de color. No es accidental que el asegurar el bien estar de estas mujeres socialmente desfavorecidas implique una nueva configuración de teoría y praxis y una transformación genuina de todas las sociedades, inclu yendo las iglesias, para abrir a todos los pueblos vías más humanas de convi vencia, entre ellos y con la tierra. El resurgir de las mujeres es el resurgir de la raza, precisamente porque las mujeres, con su tejido de relaciones, mantienen en pie a cualquier sociedad, a pesar de estar marginadas e infravaloradas. La marea ascendente conduce todas las naves al puerto. Sólo cuando las mujeres negras más pobres, violadas y brutalizadas de cualquier poblado de Sudáfrica (repre sentación de las víctimas del sexismo, el racismo y el clasismo, y al mismo tiem po ejemplos sorprendentes de resistencia, coraje, amor y dignidad), sólo cuan do tales mujeres, con sus hijos a cuestas y junto con sus hermanas a lo largo y ancho del mundo, puedan vivir en paz y gozar de su dignidad humana, sólo entonces alcanzará su objetivo la teología feminista. Llegada a este punto podrá prescindir satisfecha de su estilo liberacionista, aunque confío en que segui rán emergiendo otras formas de discurso religioso desde la perspectiva de las mujeres. Desde esta posición, este libro ensaya una forma de hablar sobre un sím bolo religioso nuclear, que en sí mismo no es más que uno entre tantos necesi tados del esfuerzo teológico y «tealógico». Se trata de «una región más, conoci da de oídas», que al mismo tiempo se complace en explorar otros caminos y los encuentra válidos y útiles. Artesanas y poetas feministas están tratando de idear metáforas evocativas para describir la labor creativa de las mujeres. Hilar, tejer y acolchar, ocu tituye en sí mismo una práctica kenótica, que vacía nuestro discurso de la falsa sustancia de exa geradas generalizaciones: «Scoop up the Water and the Moon Is in Your Hands: On Feminist The ology and Dynamic Self-Emptying», en The Emptying God: A Buddhist-Christian Conversation, ed. John B. Cobb y Christopher Ivés (MaryknoII, N.Y.: Orbis, 1990) 102-103. 28. Diferentes presentaciones de esta perspectiva en Letty Russell, Human Liberation in a Feminist Perspective: A Theology (Filadelfia: Westminster, 1974) y en Elisabeth Schüssler Fioren za, «Feminist Theology as a Critical Theology o f Liberation», TS 36 (1975) 605-626. Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada.. paciones domésticas de las mujeres, proporcionan una descripción evocativa de la investigación que trata de articular nuevos modelos a partir de algunas expe riencias contemporáneas y de las antiguas fuentes29. Siguiendo el espíritu de estas metáforas, este trabajo pretende trenzar un puente entre los bordes de la sabi duría clásica y de la sabiduría cristiana feminista. Echando un cable hermenéutico de lado a lado algunos podremos cruzar hasta el paradigma de la humani dad coigual de la mujer, sin dejar detrás todas las riquezas de la tradición, que han sido su hogar intelectual y espiritual. Tal actitud puede demostrar cuánto podemos meter en las maletas para hacer ese viaje. También puede saciar el ham bre de otros, especialmente de las mujeres que ya habían cruzado, para quienes la tradición se había convertido en una tierra de carencia en vez de en una tie rra de abundancia. Usando otra metáfora utilizada por Adrienne Rich en el poe ma con el que comienza este capítulo, este estudio espiga pacientemente ideas aquí y allá en la teología clásica para articular los principios de un discurso cristia no fertiinista. Puede ser prematuro traducir intuiciones a un lenguaje sistemático sobre D ios, pues las experiencias de las mujeres siguen creciendo, generando una forma de dar nombre a las cosas en continua evolución. Estamos todavía cons truyendo, buscando, dando forma, pensando y sintiendo nuestro estilo. Por otra parte, no se puede dudar de que el esbozo de sistemas teológicos y de sus con tenidos irá cambiando conforme progrese el discurso feminista. En este pun to, sin embargo, ha habido agudas pensadoras y artistas que, con credenciales académicas o sin ellas, han roto barreras, han luchado, rezado, celebrado y arti culado su pensamiento para que este esquema pueda servir como medio de con solidar lo ya conquistado, al mismo tiempo que se preparan para seguir avan zando. Susan Sontag ha dicho en alguna parte que hay modos de pensar que todavía desconocemos. Hay modos de pensar sobre Dios que todavía descono cemos. Tanto por lo que dice cuanto por lo que no dice, este libro es testigo de esa verdad. Abrigo la esperanza de que el camino por el que me aventuro aquí sugiera líneas de pensamiento y de acción que profundicen en la justicia hacia las mujeres y en el recto lenguaje sobre Dios, dos cosas inseparables. 29. Véase por ejemplo el uso que hace Adrienne Rich del arte creativo de la araña en su poema «Natural Resources», en The Fact o f a Doorframe, 261; y Elisabeth Schüssler Fiorenza, «The Quilting o f Women’s History: Phoebe o f Cenchreae», en Embodied Love: Sensuality and Relationship as Fem inist Valúes, eds. Paula M . Cooey, Sharon A. Farmer y Mary Ellen Ross (San Francisco: Harper & Row, 1987) 35-49. A partir de este momento la autora utiliza con frecuencia el posesivo femenino inglés (her) para referirse a Dios o al Espíritu. que viene a continuación. (N. que vivifica. Hablar rectamente de Dios PLAN Dada la relativa novedad del horizonte de comprensión en el que se sitúa este estudio. empezando con el vivificante y reno vador Espíritu. dice M ary Collins: «Uno de los mejores regalos para una mente crítica y para una tradición viva es el regalo de una nueva cues 30. el capítulo segundo profundiza en el punto de par tida y en el reto de la teología feminista. de la Escritura y de la teología clásica. y su relación con el mundo sufriente. En la Parte IV desarrollaremos los símbolos femeninos: veremos que son capax Dei y que ayudan a motivar el pensamiento. del T. Dado que el «su» castellano vale tanto para el «her» (f. utilizaremos la cursiva cuando la autora use el posesivo femeni no con referencia a Dios o al Espíritu. sostiene y estrecha al universo. entendido como presencia de Dios en el mundo. GLORIA DE DIOS Al hablar de la bendición que supone para la iglesia el discurso teoló gico feminista.) como para el «his» (m. Debido a su potencial emancipador.) . ESCOTOSIS VS. ser vivo. La Parte II recoge los valo res positivos de las experiencias ya articuladas de las mujeres. la Parte III tantea una teología de Dios partiendo desde abajo. Al final.) ingleses. l a q u e e s apunta al misterio que. el tercer capítulo establece las opciones específicas que he adoptado respecto al discurso cristiano feminista sobre Dios. A lo largo de esta sección comprobaremos la capacidad de las imágenes femeninas de descubrir lo que la verdad cristiana afirma sobre la acción de Dios en el mundo. El lector familiarizado con la teología feminista quizá prefiera pasar por alto estos capítulos e ir directamente al núcleo de la cuestión. la Parte I proporciona el contexto y el telón de fondo del tema del lenguaje sobre Dios. Usando estos recursos. y recurriremos al lenguaje de la teología clásica para dar densi dad a esas imágenes.Introducción. toda esta investigación apuntará a Dios como l a q u e e s . para ensayar a continuación un lenguaje sobre cada una de las «personas» de la Trinidad de Dios. a los que se puede recurrir para elaborar un modelo eman cipador de lenguaje sobre Dios. gramá tica de la autoexpresión de Dios y participantes en su30 solicitud liberadora para con este mundo conflictivo y todas sus creaturas. crea a las mujeres y a los hombres para ser imago Dei. Este primer capítulo introduce ampliamente en el problema. más allá de lo imaginable. sufre con. investigaremos los discursos sobre la Trinidad de Dios. un títu lo divino que significa la capacidad de ser creativa y relacional. 2 y 5. interpersonales. 222-225. Mary Collins. el ser humano. Bernard Lonergan. y la ceguera resultante como escotoma32. toda la raza humana. Cualquier grupo particular está pre dispuesto a padecer una pizca de ceguera. Worship 59 (1985) 291-304. Cuando los seres humanos pue 31. Sin embargo. 32. La escotosis se hace presente cuando el interés del grupo se sitúa por encima de la inteligencia. 34. 1978) 191-192. En una determinada comunidad. Irenaeus». la cuestión teológica del lenguaje sobre Dios en relación con el renacimiento de la mujer. los diferentes grupos de personas son implícitamente definidos según modelos de relación mutua. por usar la terminología de Bernard Lonergan33.. El único remedio es la conversión. es decir.3. Insight: A Study o f Human Understanding (San Francisco: Harper & Row. sino principalmente en las comunidades como grupo.Trasfondo. ceguera». Paráfrasis de A H 4. La investigación que hemos emprendido aquí. Esta idea queda cristalizada en el axioma de Ireneo Gloria Dei vivens homo: la gloria de Dios es homo. tanto en la universidad como en la iglesia y la sociedad. plenamente vivos34. Tal cerra zón de mente ante una sabiduría innecesaria puede ser definida como escotosis. oscuridad. Términos derivados del griego skótos «tiniebla. Constituye un ejemplo de este fenómeno la tendencia a relegar a la periferia de las cosas serias. estado que revelaría que su bienestar es excesivo o que está fundado en presupuestos deformados. Esta función censora puede ope rar de manera aberrante para poner freno a nuevos planteamientos y evitar la aparición de ideas innecesarias o no deseadas. Se trata del rechazo de la perspicacia como función del prejuicio grupal. Mary Ann Donovan aclara en «Alive to the Glory o f God: A Key Insight in St. No es inhabitual que las personas que ven amenazadas sus certezas y seguridades por el emergente len guaje teológico de las mujeres lo consideren de importancia periférica. Cuan do los seres humanos son violados. y especialmente por los seres humanos en su esfuerzo por conse guir unas justas relaciones personales. Tal prejuicio grupal tiende decididamente a excluir algunas ideas provechosas y a mutilar otras por compromiso. la gloria de Dios queda empañada y deshonrada. Hablar de Dios en la encrucijada.20.7). humillados y desprovistos de dignidad. véase también 3. Esto tiene lugar no sólo en indi viduos aislados.7. La escotosis tiene lugar cuando falla la función de la censura intelec tual.20. dedicada al discurso total sobre Dios. «Naming God in Public Prayer».) 33. procede por contraste del presupuesto teológico básico de que el len guaje adecuado sobre Dios va inseparablemente unido a su solicitud por todas las creaturas. que normalmente opera de manera eficaz y constructiva para seleccionar elementos que nos proporcionan perspicacia. . TS 49 (1988) 283-297 el contexto de esta máxima en relación con la segunda parte de la frase: Gloria enim Dei vivens homo. del T. Com o Dios es creador. sociales y ecológicas. (N. el propio honor de Dios está en juego en relación con la felicidad humana. vita autem hominis visio Dei 04//4:20. tión»31. cada individuo. no todos lo perciben de este modo. redentor y amante del mundo.. las experiencias fragmentarias de mujeres que viven en plenitud anticipan esos nuevos cielos y esa nueva tierra donde la gloria de Dios quedará profundamente justificada. Este lenguaje soporta ahora una serie de ataques. N. no inversa. Cuando las mujeres son violadas. cada mujer de cualquier lugar. Dado el poder destructivo del mal y la angustia producida por el sufri miento radical. entonces resulta legítimo forzar esa vieja máxima y situarla bajo una luz crítica y concre ta. Juan Luis Segundo. 1974) 8. bajo la luz de la realidad femenina incluida en el término latino homo. Nuestro modo falso e inauténtico de tratar con nuestros prójimos está aliado a nuestra falsificación de la idea de Dios.: Orbis. Una comunidad de justicia y paz (que incluya el desarrollo de las mujeres) y la gloria de Dios crecen en proporción directa. Our Idea ofG od. El lenguaje cristiano sobre Dios que hemos heredado ha evolucionado en un marco que no valora la humanidad única e igual de las mujeres y que lleva los estigmas de tal parcialidad y dominio. el militarismo. es decir. todas las muje res. aumenta la gloria de Dios. trad. tanto por su complicidad con la opresión humana cuanto por su capacidad para desposeer de bondad y de profundo misterio a la realidad divi na. El discurso emancipador cristiano feminista pretende fortalecer a las muje res en su lucha por hacer históricamente tangible su propia humanidad como imago Dei. Gloria D ei vivens homo: el mutuo riesgo histórico que corren el honor divino y el impulso creatural confieren a este querido afo rismo el carácter contestatario de una testaruda esperanza. y algunas creaturas son degradadas en nombre de una visión distorsionada de la voluntad divina. está en entredicho en relación con la plenitud y el bienestar humanos de todo el mundo. Una comunidad de justicia y paz (que da fruto entre los seres humanos) y la gloria de Dios crecen en proporción directa.Introducción. Dado el engranaje de las opresiones en el mundo. Podría mos decir Gloria D ei vivens mulier: la gloria de Dios es la mujer. Hablar rectamente de Dios den adquirir una vida más rica y más plena. la gloria de Dios queda empa ñada y a merced de riesgos históricos: de ahí que el sexismo sea religiosamente desmedido. Si la gloria de Dios. por propio designio libre de El. no inversa. tanto el misterio de la gloria de Dios como el desarrollo huma no corren un terrible riesgo en la historia. plenamente vivas. el humanocentrismo y otras for mas de prejuicio. la connivencia del sexismo con el racismo. Según Juan Luis Segundo: «Defor mando a Dios protegemos nuestro egoísmo. Y a la inversa. este esfuerzo por renovar el lenguaje sobre Dios es de vital 35. John Drury (Maryknoll. humilladas y desprovistas de dignidad. La verdad sobre Dios se retuerce para justificar la opresión humana. .Y. y preparar así un terreno firme a la gloria de Dios en la historia. Nuestra sociedad injusta y nuestra pervertida idea de Dios forman una estrecha y terrible alianza»35. el clasismo. rastreando la verdad lo mejor que podamos. la fuerza de la experiencia empuja a la gente hacia adelante y el dios muere borrándose de la memoria. trad. como fuente y meta de todo.. iluminar e integrar la experiencia tan accesible de las mujeres? Se trata de un pro blema teológico absolutamente crítico. 2 vols. George Kehm (Louisville. pues el problema no es en modo alguno corriente»37. Si damos culto a Dios como la realidad que guía. en Basic Ques tions in Theology: CollectedEssays. ¿Están preparadas para el desafío las reli giones del Libro? Según el penetrante análisis de Wolfhart Pannenberg de la diná mica de la historia de las religiones.Trasfondo. pien so que «Hemos de dar nuestra respuesta con detenimiento.. Haciendo mía una frase de Gregorio de Nisa. entonces habrá que comprobar esta verdad según la medida en que la idea de Dios en circula ción tiene en consideración la realidad más a mano y es capaz de integrar en sí misma la complejidad de la experiencia presente. importancia para la iglesia y para el mundo en todas sus dimensiones consti tutivas.: Westminster/John Knox. ed. ¿Es el Dios de la tradición judía y cristiana lo suficientemente verdadero como para explicar. el alumbramiento de nuevas formas de relaciones salvíficas con toda la creación. 36. Gregorio de Nisa. Wolfhart Pannenberg. «An Answer to Ablabius: That We Should Not Think of Saying That There Are Three Gods». éstas mueren cuando se apaga su luz. Lo que está en juego es al mis mo tiempo la liberación de mujeres y hombres de modelos de realidad y de roles sociales debilitadores. Ky. Si la idea de Dios no va al mis mo ritmo que la realidad en evolución. 1954) 257. es decir. Hablar de Dios en la encrucijada. cuando pierden la capacidad de interpretar de manera convincente todo el abanico de experiencias actuales a la luz de su idea de Dios36.. que hizo su propia aportación a la comprensión del misterio divino. «Toward a Theology o f the History of Religions». 37. 1983) 2:65-118. Edward Hardy (Filadelfia: West minster. y hasta la viabilidad misma de la tradición cristiana para las generaciones presentes y futuras. en Christology ofthe Later Fathers. . La vitalidad intelectual de la agenda teológica feminista es igualada e inclu so dejada atrás por su importancia existencial. volveremos a levantarnos. como cuando ves a una mujer de color que se levanta para hablarte de determinadas cosas. Ya llevamos demasiado tiempo pisotea das. Aquí estoy ahora. Miriam Schneir (Nueva York: Random House. la teología cristiana se ha entendido a sí misma en el empeño de la fides quaerens intellectum. girando en espiral en torno a la vida y a la fe en el contexto cultural de un determinado tiempo y lugar. En los ejemplos clásico y liberacionista. Las recientes teologías política y libera cionista han puesto de relieve que la búsqueda de la comprensión por parte de la fe debe hundir sus raíces en el surco de la práctica y conducir a su vez hacia la salvación de modo concreto. y tratando al mismo tiempo de llegar a una comprensión más profunda de la vida humana y de todo el universo a la luz de la gratuidad del misterio divino. sólo hay que premiar la construcción de arcas. 1972) 96-97. SOJOURNER T RUTH1 EL PUNTO FOCAL DEL RESURGIR DE LA MUJER Durante mil años por lo menos. la fe que busca la com prensión. o la búsqueda de un discernimiento más profundo del significado del evangelio y de sus credos interpretativos. ed. Nos han hecho caer tan bajo que nadie pensaba que pudiéramos habernos levantado. . una posición que puede resumirse en el chiste sobre la necesidad de adoptar el principio del legendario Noé: no hay que premiar la predicción de la lluvia.Capítulo segundo TEOLOGÍA FEMINISTA Y DISCURSO CRÍTICO SOBRE DIOS Sé que se sienten una especie de murmullos de desaprobación. y de los derechos de la mujer. 1. la teología es generalmente una disciplina del lenguaje que se mueve hacia atrás y adelante. El discurso de Sojourner Truth ante un público alterado en la Nueva York de 1853 apa rece en Feminism: The Essential H istorical Writings. Describe muy bien esto Roger Haight: El punto focal de una teología es el interés dominante. en seres humanos manipulados según modelos de dominio y subordinación. pero sin negar los intereses legítimos representados por otros problemas menores2. así también el interés focal de una teología debería orga nizar y unificar temáticamente los datos teológicos. Se lleva esto a cabo en el con texto de los incontables sufrimientos provocados por la degradación del ser de las mujeres en la teoría y en la práctica. entonces se dan las condiciones necesarias para una nue va interpretación de la tradición. la pasión y la preocupa ción. Opresivo porque extrae las imágenes y los con ceptos de Dios casi exclusivamente del mundo de los gobernantes. La teología elaborada desde esta perspectiva apremia a una dura crítica del lenguaje tradicional sobre Dios. La teología cristiana feminista de la liberación constituye una reflexión sobre el misterio religioso desde una opción apriorística por el resurgir huma no de las mujeres. cuando se anali zan sus causas. por peligrosa. dando así comienzo la praxis de la resis tencia y de la esperanza. Idólatra porque.Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada. Cuando este sufrimiento se hace consciente. Roger Haight. La juzga a la vez como humanamente opresi vo y religiosamente idólatra. el tema unificador que mantiene unida la totalidad como visión coherente. La teología feminista se pone en movimiento cuando la fe de las mujeres busca la comprensión en el ámbito de la lucha his tórica por la vida frente a las fuerzas opresoras y alienantes. porque el len guaje heredado funciona eficazmente para legitimar estructuras y teorías que proporcionen un carácter teomórfico a los hombres que rigen los destinos de los demás. relegando a la periferia a mujeres. hechas a imagen y semejanza de Dios. con la violencia y el sufrimiento concomitantes. An Alternative Vision: An Interpretation o f Liberation Theology (Nueva York: Paulist. mientras se siga estimando el lenguaje masculino de dominio como el único o principalmente 2. el lenguaje sexista sobre Dios socava la igualdad humana de las mujeres. en contradicción con el poder creativo. cuando se pone al descubierto la supresión. la dignidad y la bondad que las mujeres consideran intrínsecos a su propia iden tidad humana. Cualquier tipo de reflexión teológica tiene un centro de gravedad que unifica. pero sin impedir el paso a ninguno de ellos.. niños y otros hombres. Hacer una opción fundamental como ésta no es patrimonio de la teología feminista. . Sea conscien te o no.. Las lentes del resurgir de la mujer concentran la búsqueda de la com prensión por parte de la fe en la teología feminista. 1985) 53. Todo ello deriva en una comunidad rota. Del mismo modo que las lentes concentran los haces de luz. de la memoria de la actividad de las mujeres. organiza y dirige su propósito. Lo que en definitiva se ventila en esta cuestión es algo de gran peso espe cífico: la búsqueda de un orden más justo y pacífico entre los seres humanos y. y sobre todo conforme fue sistematizado por las teologías pro testante y católica a la luz del espíritu racional de la Ilustración. el problema de la manera adecuada de hablar de Dios es central en toda la tradición de la fe. La crítica de la teología feminista al lenguaje tradicional sobre Dios entra en la historia de la teología en una coyuntura decisiva. la teología ha ido generando un nuevo lenguaje mediante una combinación creativa de recuperación hermenéutica de textos anti guos y de apropiación de la experiencia contemporánea. de que Dios es uno (lo contrario del politeísmo) y de que ese único Dios no puede ser identificado con el mundo (lo contrario del panteísmo). el lenguaje cristiano sobre Dios ha sufrido una serie de golpes que lo han hecho cada vez más pro blemático. se absolutiza un solo tipo de metáforas y se oscu rece la altura. Com o respuesta. y su carácter central no pierde valor porque los portavoces recuperen su propia voz. la profundidad. que lleva ya bastante tiempo viviendo una crisis de reformulación. el teísmo fue . que se supone que la teología aco ge y promueve. al mismo tiempo. En sentido genérico. Los cargos de opresión y de idolatría no pueden ser dejados a un lado a la ligera. Sin embargo. el término teísmo se refiere al concepto de Dios desarrollado por la teología medieval y de comienzos de la era moderna en estre cho contacto con la metafísica clásica. De ese modo se perjudica a la verdad misma de Dios. Conforme fue evolucionando en el curso de la refle xión medieval. la amplitud y el hálito del misterio divino. Una idea superficial de esta crítica puede juzgarla demasiado interesada por lo que torpemente se define como «cosa de mujeres». la verdad (percibida entre sombras) del misterio de Dios.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios adecuado para hablar de Dios. EL LENGUAJE SOBRE DIOS EN LA ENCRUCIJADA DE LAS GRANDES PREOCUPACIONES E l teísmo clásico No ha sido una determinada idea de Dios la que ha tenido que soportar particulares y continuos ataques desde el comienzo de la era moderna. sino la configuración de elementos conocida con el término filosófico o clásico de teísmo. Se centra en la comprensión de que hay un solo Dios (lo contrario del ateísmo). Ante el impacto de la modernidad y la posmodernidad en los dos últimos siglos. La búsqueda por par te de las mujeres de modos menos inadecuados de hablar de Dios se cruza actual mente con otros esfuerzos teológicos por repensar la doctrina heredada sobre Dios. Se trata de dos facetas inseparables. Aunque es el arquitecto y el rector del mundo. En este sentido específico. eterno. adquiriendo unas tonalidades precisas. Owen3. la encarnación. El Dios del teísmo es descrito según el modelo de un monarca terreno abso luto. una metáfora tan generalizada que casi siempre se da sin más por supues ta. que creó el mundo de la nada y que continuamente lo sustenta. al que se llega sobre todo a través de la inferencia filo sófica. el teísmo defiende la postura de que el misterio de Dios está por encima de todo tipo de imágenes y de conceptualizaciones. independientemente de si el reinado divino se ejerce desde el dominio o desde la benevolencia4.. tomado parcialmente del pensador del siglo xvil que acuñó este término. pues es independiente de él. Del mismo modo que un rey gobierna a sus súbditos. omnisciente y omnipotente». sitúa en primer lugar la consideración de ese Dios único y concibe este Dios único en «sí mismo». en A Personal God? (Concilium 103). al que debo inspiración e ideas. existen te por sí mismo. 4. sobre el que coinciden el Judaismo. Owen. Se trata de un punto de vista que. reduciendo su infinito misterio a un Ser Supremo que existe independiente y al margen de los otros seres. puede ser concebido como formando un todo. es decir. «Recent Critiques ofTheism».Trasfondo. junto con el mundo. 5. al tiempo que se va perdiendo de vista la inmanencia divina. Models ofG od (ver cap. inmutable. perfecto. un poder solitario y transcendente que. 1. es intrínsecamente jerárquico. Se centra también en el llamado conoci miento natural de Dios.P. de un Dios que goza de los atributos de infini tud. la autoco municación en la gracia u otra actividad autoimplicadora en el mundo. 1971) 1. etc. según el análisis de Sallie M cFague. perfección. Este libro es un destacado ejemplo de teología constructiva. Dios el Señor domi na sobre sus creaturas. el teísmo concibe a Dios como el Ser Supremo que creó y que gobierna todas las cosas. el Cris tianismo y el Islam a partir de la Edad Media5. impasible. Concepts ofDeity (Nueva York: Herder and Herder.P. forma parte esencial del carácter divino de Dios el hecho de que «él» (siempre se habla del Dios del teísmo en términos masculinos) carece esencial mente de relación con este mundo y no se ve afectado por lo que sucede en él. n. 3. Herbert Vorgrimler. Sin embargo. al margen de la kenosis. McFague. facilitando un lenguaje sobre el Dios creador como «infinito. Las perfecciones del Dios del teísmo se desarrollan en contraste con la finitud de las creaturas. transcendente al mundo y personal. poder absoluto. Según el resumen de Herbert Vorgrimler. Desde una perspectiva teórica. . en una idea de Dios que separa al Dios único del conocimiento trinitario. 12) 63-69. la historia de la teología nos enseña que en la práctica el teísmo ha cosificado a Dios. Hablar de Dios en la encrucijada. H. simple. incorpóreo. Esta concepción subraya al máximo la transcen dencia divina. el teísmo consiste en «la convicción de la existencia de un Dios absoluto. según la lista descriptiva de H. Raimundo Panik kar. The Tremendum: A Theological Interpretation ofthe Holocaust (Nueva York: Crossroad.: Eerdmans. la idea teísta de Dios es criticada por su supuesta neutralidad. The Sources ofModern Atheism. ed. ed.Y. N. 1973). An Asian Theology o f Liberation (Maryknoll. 1975). «The Experience o f God in the Church o f the Poor». Vine Deloria. 1990). Cuando las voces de los pobres y de los violentamente suprimidos llegan a formularse. Marcel Neusch.Y. 7. especialmente el de los inocentes. Richard Rubenstein. El diálogo interreligioso con las tradiciones vivas de Oriente plantea la cuestión del ingenuo antropomorfismo asociado a la mayor parte del lenguaje sobre el Dios de los teístas.: Orbis. «Can a Truly Contemporary Person Not Be an Atheist?». The Silence o f God: The Answer ofthe Buddha (Maryknoll. trad. 1990). n. 1678). Un incisivo análisis del problema es ofrecido por Paul Ricoeur. Does God Existí An Answerfo r Today. Se atribuye la acuña ción del término al filósofo Ralph Cudworth en The Intellectual System ofthe Universe (Londres: impreso para Richard Royston.: Orbis. The Emptying God (véase cap. véa se James Cone. La protesta ante el fenóme no del sufrimiento radical en la historia. 6. 1967) 299-314.Y. N. Matthew O ’Connell (Maryknoll. N. y Aloysius Pieris. 9. N. ofrece un profundo correctivo9. Mich. 1968). Cobb e Ivés (eds.: Orbis. 1981). . A t the Origins ofModern Atheism (New Haven: Yale University Press. 1. 1982). «Evil. 27). William R. tan fácilmente j ustificada por un mandato divino a la pasividad.T e o h g la feminista y discurso crítico sobre Dios Ocaso del teísmo Con la lenta pero inexorable irrupción del mundo clásico y neoclásico.). la «permite» por la razón que sea7. 1987). trad. el teísmo ha encontrado críticos en numerosos frentes. Victorio Araya.Y.Y. Love Meets Wisdom: A Christian Experience ofBuddhism (Maryknoll. N. Aloysius Pieris. pudiendo poner fin a tanta miseria. Parece moralmen te intolerable un Dios que. la obediencia y la sumisión y tan frecuentemente invocada para sustentar el injusto gobierno civil y eclesiástico8. God ofthe Oppressed (Nueva York: Seabury. al dar a conocer las vías del mis ticismo oriental. Arthur Cohén. God is Red (Nue va York: Grosset & Dunlap.: Doubleday. trad. 8. Una de las mejores ideas de lo que está en juego en el debate sobre el ateísmo sigue siendo la de John A. 1987). 1988). llevó también a algunos pensadores a rechazar al Dios de los teístas. God ofthe Poor: The Mystery o f God in Latin America (Maryknoll.T. Las formas de ateísmo de los siglos XIX y xx lo repudian como proyección alienante de la conciencia humana. Edward Quinn (Garden City. Sobre la teología de la liberación desde contextos culturales distintos de los de Latinoamérica. A Challenge to Philosophy and Theology». Miller (Nueva York: Dell.Y. como ilusión motivada por la necesidad de realización de deseos o como hipótesis innecesaria para la investigación científica6. 1977) 24. en The New Christianity.: Orbis. en The True Church and the Poor. Albert Nolan. N. Hans Küng. 1980). 1988). al propio tiempo que. 1984) 125-159. Matthew O ’Connell (Nueva York: Paulist. Edward Schillebeeckx y Bas van Iersel (Nueva York: Seabury. After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism (Indianapolis: Bobbs-Merrill. God in South Africa (Grand Rapids. como opio que adormece el sufrimiento provocado por la opresión social y eco nómica. Jon Sobrino.: Orbis. Robinson. Michael Buckley. JAAR 53 (1985) 635-648. The God o f Jesús Christ.Y. Jon Sobrino.. 13. . el Dios sufriente. trad. que habrá de incluir afinidad intrínseca con el mundo. Identity and Difference. V. 12. Podemos encontrar útiles análisis de las deficiencias del teísmo clásico en Langdon Gilkey. propor cionan a la conversación una inquietud que todavía no ha sido formulada. «The Reality of God». trad. Por ejemplo. 1973) 200-204. 15) 144-157. Christology at the Crossroads. Wilson y John Bowden (Nueva York: Harper & Row. Leander Keck. en The Reality ofG od (Nueva York: Harper & Row. y el desconocido y oculto Dios del m isterio12. el Dios que es futuro. refiriéndose a la noción notrinitaria de un Dios unipersonal que está por encima y frente al mundo como gobernante imperial y como juez11. n. Ante la causa sui. John Drury (MaryknoII. Jesús the Christ. 1978) 218. Walter Kasper. un buen número de teólogos han tratado de buscar otros modos de hablar de Dios. N. Green (Nueva York: Paulist. trad. Matthew O ’Connell (Nueva York: Crossroad. ed. 1985) 88-113. Walter Kasper. 1981) 210. el hombre no puede caer de rodillas presa del temor reverencial ni interpretar música o bailar ante este dios»10. 10. buscando en cada punto la intersección con otros centros de interés. The Crucified God: The Cross o f Christ as the Founda tion and Criticism o f Christian Theology. El juicio de Heidegger sobre el producto final del teísmo clásico se hace eco de pensadores de diversas escuelas teológicas: «No se puede rezar ni hacer sacrificios a ese dios. Estos esfuerzos teológicos están conduciendo (en feliz expresión de Anne Carr) a un discurso sobre el Dios liberador. 1. trad. Estos cambios y desvíos respecto a la perspectiva clásica son tan profundos que no es raro oír decir a los teólogos comprometidos en esos cam bios que nos encontramos actualmente ante una «revolución» de la idea de Dios13. 1963) 1-70. Walter Kasper llega a hablar de «la herejía del teísmo». Peter Hodgson y Robert King (Filadelfia: Fortress.Trasfondo. En respuesta a las insuficiencias del teísmo clásico.291. en Christian Theology: An Introduction to Its Traditions and Tasks. Schubert Ogden.: Orbis. Carr. 11. el len guaje fresco de la teología feminista sobre el misterio de Dios desde la perspec tiva de las vidas de las mujeres y su crítica específica del sexismo. 1957) 72. 1976) 168. 1984) 295. el Dios relacio nal. Hablar de Dios en la encrucijada. A Future fo r the H istoricalJesús (Filadelfia: Fortress. Beyond Theism: A Grammar o f God-Language (Nueva York: Oxford University Press 1985) 13-28. Joan Stambaugh (Nueva York: Harper & Row. preocupación liberadora por el pobre y el gran misterio de la teología feminista asociada al esfuerzo teológico. Transforming Grace (véase cap. Al mismo tiempo. Jürgen Moltmann. Intersección Precisamente en esta coyuntura histórica está siendo remodelado el len guaje sobre Dios.A. alian za con el resurgir de la mujer. yTheodore Jennings. «God». R. trad. Martin Heidegger. el Dios encarnacional. no sólo de la tradición clásica sino de la mayoría de los esfuerzos por implantarlo. Elisabeth Schiissler Fiorenza y Anne Carr (Edimburgo: T & T Clark. la llamada revolución en el concepto de Dios va dando un giro e introduciéndose en nuevas e insospecha das profundidades. N o existe una tradición religiosa o una escuela teológica en el mundo de hoy. Por valiosas que puedan ser las adquisiciones de la teología contemporánea. Con forme la teología empieza a responder a su tradición de exclusividad a la luz de la experiencia de la «otra mitad» de la raza humana. Lo mismo puede aplicarse a cierto tipo de discurso más actual. siguen siendo todavía parciales y hasta peligrosas.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios El teísmo clásico subraya de un modo unilateral la absoluta transcenden cia de Dios sobre el mundo. perfectamente feliz en sí mismo. mujeres portadoras de la sabiduría del Oriente. ni una cultura oriental u occidental que hagan justicia a la humanidad plena de las mujeres. ni una crí tica atea de la tradición religiosa. en la reinter pretación de los sistemas simbólicos religiosos y en el lenguaje teológico. pletórico de poder frente al carácter desmandado de los otros? ¿No es un «hombre» según el ideal patriarcal? El pensamiento feminista ve una relación más intrínseca de lo que habitualmente se percibe entre esas características del Dios de los teístas (tan problemático para los críticos de los siglos xix y xx) y el sexismo fundamental del sím bolo de ese Dios. en Women. . N o se ha conseguido dar expresión. conforman una norma universal para definir a la huma nidad y para hablar de Dios. eds. ni una disposición sociopolítica o una crítica liberadora de tales estructuras. cuyas voces son la «irrupción dentro de la irrupción» de la teología de la liberación14. 1987) 110-117. hasta el punto de asumir implícitamente que los hombres. situado por encima de las refriegas humanas. mujeres e hijos a su car go que forman la inmensa mayoría de los pobres. ¿No es esta idea de Dios reflejo de una imagen patriarcal que aprecia nada más y nada menos que la sumisión sin oposición y la lealtad no cuestionada? ¿No es el símbolo de la transcendencia. y la omnipresencia del poder dominador de Dios. 14. gober nantes o cualesquiera. a quien los seres humanos deben sumisión y temor reverencial. mujeres creadas tan fielmente a imagen de Dios que su realidad concreta puede servir de metáfora adecuada al misterio de Dios. a la realidad humana de innumerables mujeres: mujeres en la vía de la increencia o que buscan un sentido en medio de la cultura secular. Yvone Gebara. la omnipotencia y la impasibilidad de D ios la manifestación quintaesencial del solitario y dirigente ego masculino. Work and Poverty (Concilium 194). el carácter inmune de Dios respecto a la historia y al sufrimiento humano. «Option for the Poor as an Option for the Poor Woman». la «monarquía». Este pecado social tiene efectos debilitadores sobre las mujeres. La autora utiliza el término «patriarchy». términos y prácticas del centro. las mujeres que hacen teología feminista comparten un aspecto esencial de una sede social común: su lengua je resuena desde la marginalidad de la tradición dominante androcéntrica. tanto social como psicológicamente. Pero incluye tam bién las actitudes. Chopp The Power to Speak (véase cap. 1984) ix. sistemas de valores y modelos sociales que expresan o sus tentan esa creencia»17. 16. Como dice Bell Hooks: «Estar en el margen es formar parte del todo pero fuera del cuerpo principal»15. con sus caras gemelas de patriarquía16 y androcentrismo. Análisis del sexismo La teología feminista de la liberación ve claramente desde los márgenes que la sociedad y la iglesia están empapadas de sexismo. Desde el punto de vista histórico. El lenguaje que va creando aspira a resistir y a transfor mar no sólo el sufrimiento de los márgenes. . (N. sino el de toda la panorámica. 1. y ha actuado de manera discriminatoria para reforzar este orden. Bell Hooks. Desde esta posicion. pero un lugar de sistemática desvalorizacion. y se entremezcla con otras formas de opresion para dar forma a un mundo violento y deshumanizado. por el orden mismo de las cosas. «Sexism». el inglés se sirve de «patriarchalism».. Margaret Farley. será útil considerar algunos rasgos sobresalientes de esta forma de teología en sí misma.) H 17. Feminist Theory: FromM argin to Cerner (Boston: South End Press. Hablar de Dios en la encrucijada. New Catholic Encyclopedia (Nueva York: McGraw Hill 1978) 17:604. el sexismo ha mante nido que las personas de sexo masculino son inherentemente superiores a las personas de sexo femenino por naturaleza. sexismo es «creer que las personas son superiores o inferiores entre sí debido a su sexo. 8) 15-18 y 115-124. tanto en sus momentos críticos como constructivos. este prejuicio clasifica a un grupo de seres 15. Según la descripción genérica de Margaret Farley.Trasfondo. No es un lugar innecesario. n. del T. Por diversos que sean sus puntos de vista.. cuestionando las reglas. es decir. Para decir «pamarcalismo». El término «patriarquía» hace referencia a una forma de organización social. ofrece un preciso análisis de la marginalidad. sino de todo el orden socio-simbólico que observa des de las ventajas que ofrece ese lugar marginal. la teología feminista escucha y habla no pre cisamente de las mujeres. la «autarquía» etc. Siguien do un modelo análogo al del racismo. TEOLOGÍA FEMINISTA Pára proporcionar un marco a la comprensión del discurso teológico femi nista sobre Dios. que traducimos por «patriarquía». como pueden ser la «oligarquía». considera a las muje res esencialmente menos valiosas que los hombres. establece para ellos ciertos roles subordinados y les niega ciertos derechos basándose sin más en las características personales físicas y/o psicológicas. sino concretamente el dominio absoluto del varón libre cabe za de familia sobre esposas. la medicina. llá mese estado. y propiedades no humanas como piedra angular de la estructura misma del estado. hijos. ha facilitado la consolidación del dominio de los hombres con mando. El sexismo. y en Marilyn French. el sexismo. familia. los hombres de gobierno dicen que su poder les ha sido delegado por Dios (invariablemente mencionado en términos masculinos) y que lo ejercen por mandato divino.. hasta el punto de hacer que tal situación parezca na tural18. la educación. 1973). esclavos y esclavas. basán dose en el sexo biológico y en sus funciones concomitantes. Feminism as Criti que: On the Politics ofGender (Minneapolis: University o f Minnesota Press. 1985). que forman una amplia base. iglesia. la teoría política. Men andM orah (Nueva York: Ballantine Books. para reconocer igual dignidad y afinidad en quienes son diferentes de ellos. Patriarquía es el nombre dado comúnmente a las estructuras sexistas socia les. BeyondPower: On Women. de modo que acaba siendo violada la dignidad fundamental de la persona. En con secuencia. 18. El modelo piramidal tra dicional de las relaciones sociales en las formas de gobierno no democrático. poder rector o auto ridad). Del mismo modo que el racismo asigna una dignidad inferior a la gente debido al color de su piel o a su herencia étnica. Tal como lo define clásicamente la filosofía política aris totélica. la patriarquía es una forma de organización social en la que el poder está siempre en manos del hombre u hombres dominantes. dos elementos que se entremezclan en el ámbito público y en el privado. pues se entiende a sí misma como divinamente establecida. Not in God’s Image: Women in History from the Greeks to the Victorians (Nueva York: Harper & Row. con una serie de grados inferiores de gente subordinada hasta llegar a los más desprovistos de poder. Podemos encontrar una rápi da panorámica de estos temas en Seyla Benhabib y Drucilla Cornell (eds. . lo mismo que el racismo. 1987). el dere cho. El sexismo se manifiesta en las estructuras sociales y en las actitudes y la acción personales. pone de manifiesto la incapacidad del grupo domi nante para tratar con lo que consideran «lo otro». pueden encon trarse en Julia O ’Faolain y Lauro Martines (eds. y trabaja con denuedo por mantenerlas en el «lugar social que les es propio». en la filosofía.). etc. el matrimonio e incluso la religión. este sistema implica no simplemente el dominio natural de los hombres sobre las mujeres. Ambos ismos recurren a las características corporales para explicar la esencia total del ser humano. Derivado del griego pater/patros (padre) y arche (origen.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios humanos como deficiente. La patriarquía religiosa es una de las más consistentes formas de esta estructura. Ejemplos de patriarquía en la historia de la cultura occidental.). Esto indica que el hombre no estaba lo suficientemente fuer te en el momento del coito. la visión androcéntrica del mundo autoafirma al macho gober nante como normal y modélico. el androcentrismo garantiza que los hombres de gobierno sean la norma del lenguaje no sólo sobre la naturaleza. «Aristotle and Women». Inequality o f Sexes: Women in Medieval Theology». 92. «Sources of Sexual Inequality in the History . Androcentrismo. la iglesia y su misión.). que es húmedo.Trasfondo. del griego aner/andros (ser humano masculino). 1. Excelente análisis de este modelo de pensamiento en Rosemary Radford Ruether (ed. y margina a la hembra y a los machos sin poder como deficientes. 1974). Tomás acepta ba (como parte de la herencia aristotélica que trató de traducir al lenguaje cris tiano) la nocion de la antigua biología griega de que la semilla del varón trans portaba todo el poder de la nueva vida. Quizas su semen estaba en malas condiciones o le faltaba energía debido al tiempo caluroso y húmedo. los niños y los hombres que no enca jan en el modelo no son plenamente humanos más que de manera secundaria. pues al menos la mitad de las veces engendran hijas que no llegan a la perfección del sexo masculino. «otros». Pero el hecho es que no lo consiguen. Se considera que las mujeres. es el nom bre dado generalmente al modelo personal de pensamiento y de acción que con sidera normativas para toda la humanidad las características de los hombres de gobierno. Pensaba además que. «Equality o f Souls. Hablar de Dios en la encrucijada. 150-183. pero la procreación de una hembra es el resultado bien de la debilidad de ese poder activo o de alguna ina decuación de la materia. reproducirían su propia perfección y engendrarían hijos. q. Pues el poder que actúa en la semilla del varón tiende a producir algo igual a si. En su lenguaje y su marco teorico. Véase Maryanne Cline Horowitz. en un modo que se deriva y depende del hombre normativo. que constituyen la cumbre de la creación. 213-266. por ejemplo. a. En palabras del propio Tomás de Aquino: Solo con considerar la naturaleza del individuo se ve que la mujer es algo defec tuoso y de segundo orden. perfecto en su masculinidad. los hombres. sino también sobre Dios. ad 1. que sirve para ilustrar la forma en que opera ese modelo de pensamiento. como el viento sur. S T l. bien de algún cambio provocado por influencias exter nas. véase también Margaret Farley. auxiliares. el pecado y la redención. Religión and Sexism: Images ofWoman in theJewish and Chris tian Traditions (Nueva York: Simón and Schuster. 19. como nos dice Aristóteles19. especialmente el ensayo de Ruether «Misogynism and Virginal Feminism in the Fathers o f the Church». El orden androcéntrico eleva especialmente al hombre adulto con poder a la categoría de paradigma de la humanidad del resto de los seres de la raza humana. Jour nal ofthe History ofBiology 9 (1976) 183-213. Una de las síntesis androcéntricas mas influyentes en la tradición católica es la de Tomás de Aquino. En la teología. y el estudio textual de Eleanor Commo McLaughlin. bajo condiciones óptimas. Elizabeth Clark y Herbert Richardson llaman a Tomás de Aquino «The Man Who Should Have Known Better». pues en el hom bre predomina la discreción de la razón»20. . 4. q. y en cualquier caso Dios puede sacar bien del mal. unas imágenes y una distribución de valores o f Christian Thought». a. la mujer está naturalmente sometida al hombre. 21. La historia efectiva de la teología de Tomás de Aquino en la Iglesia católi ca ilustra la fuerza con que opera el pensamiento androcéntrico para legitimar la patriarquía.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios La naturaleza defectuosa de la mujer y el hecho anejo de que la mujer del jardín del paraíso o de otra parte sea ocasión de pecado para el hombre no impli can. Por su propio bien necesita ser gobernada por otros más sabios que ella: «en tal tipo de sujeción. 93. hay que pensar que la perfección del universo depende al mismo tiempo de sombras y de luz. como que los hijos deberían amar a sus padres más que a sus madres.: Uni versity Press of America. dice Tomás de Aquino. 4. Com o el alma da forma al cuerpo. Algunos comentaristas han observa do que hay elementos en la teología de Tomás de Aquino que podían haberle llevado a una evaluación más positiva de la naturaleza de las mujeres. a. Por lo que respecta a su naturaleza de tentadora del hombre. que habría sido mejor que Dios no la hubiese creado. o su idea de que en un sentido las mujeres fueron creadas ciertamente a imagen de Dios21. en Women and Religión: A Feminist Sourcebook o f Christian Thought (San Francisco: Harper & Row. pues es un ejercicio de sabiduría y autoridad del que no son capaces. 92. factores tales como su argumentación de que la primera mujer fue creada directamente por Dios y no por ángeles. 92. A partir de la inferioridad natural de la mujer en el orden de la creación deduce razonablemente Tomás de Aquino un montón de consecuencias. el estado físico imperfecto de la mujer lleva a Tomás a la conclusión de que el alma de la mujer tiene que ser asimis mo deficiente.a d 2 . JR 56 (1976) 162-176. una actitud. sin embargo. Md. y cosas por el estilo. que las mujeres no pueden ser ordenadas sacerdotes. proyecta una estructura del mundo mediante un lenguaje. S T l. su mente débil para razonar y su deseo frágil para elegir el bien. pues el padre es más importante. q. pues el sacerdocio significa la eminencia de Cristo y las mujeres no pueden significar lo que forma parte de la eminencia. 1977) 78-101. que las mujeres no deberían predicar. Com o modelo intelectual. a. y Kari Elisabeth Borresen. S T l. le llevaron a aceptar sin cuestionárselo la subor dinación de las mujeres en el orden divino del mundo. q. unida a los legados cristiano y filosófico con los que trabajaba. I . La mujer fue creada por D ios con un propósito muy concreto: la reproducción. Pero la patriarquía de su propia cultura. como algunos pensadores defendían entonces. que es lo único que el hombre no puede hacer mejor sin la ayuda de ella. Subordination andEquivalence: The Nature and Role o f Woman in Augustine and Thomas Aquinas (Lanham. 20. 1981). ). Tomás de Aquino no es más que un ejemplo. La obra de Mary Daly Gyn/Ecology: The Metaethics o f R adical Feminism (Boston: Beacon. subordinadas a hombres que viven ya oprimidos a su vez. las mujeres. En situaciones en las que la gente sufre de manera intolerable la pobreza y el racis mo. Pellauer.C. como revela con perspicacia el axioma femi nista «lo personal es lo político». que marginan a las mujeres y justifican las estructuras que las excluyen de una participación plena e igual. «Every TWo Minutes: Battered Women and Feminist Interpretation». «Moral Callousness and Moral Sensitivity: Violence against Women». Madonna Kolbenschlag (Washington. las mujeres son explotadas corporal y sexualmente. la dinámica del sexismo carga sobre las mujeres una profunda explotación más: se convierten en la subclase que funciona como «esclavos de los esclavos». 1985). 19) 302-313. n. maltratadas físicamente. «The Refusal o f Women in Clerical Circles». 1. en Weavingthe Visions (véase cap. 23. Véase también Mary D.: Population Reference Bureau in collaboration with UNICEF. y representan dos tercios de la población analfabeta. . consciente o inconscientemente. 1987) 1:51-63.: Pastoral Press. en Barbara Hilkert Andolsen. sino intrínseca al legado de estructuras religiosas y de paradigmas de pensamiento firmemente establecidos. D . D . económicos. en ningún país del mundo les han sido concedidos por igual a todos los hombres). Hablar de Dios en la encrucijada. las mujeres se han visto subor22. Womens Conscience: A Reader in Fem inist Ethics (Minneapolis: Winston. Las mujeres experimentan los efectos del sexismo tanto social como psi cológicamente. «World s Women Data Sheet» (Washington. violadas. poseen una décima parte de la riqueza del mundo y una centésima parte de la tierra del mundo. Development and Peuce (Nueva York: United Nations. 1985) 33-50. 1985). trabajan las dos terceras partes del total de las horas de traba jo del mundo. legales y educativos (sin embargo. en Women in the Church. El sexismo se extiende a escala global23. apaleadas y asesinadas. no pueden ser separados. 1978) analiza y acusa con energía la degradación física de las mujeres en las diversas culturas. La letanía es larga y dolorosa. Más de las tres cuartas partes de gente famélica son mujeres con hijos a su cargo22. aunque constituyen más de la mitad de la po blación del mundo. Report o f the World Conference to Review and Appraise the Achievements o f the United Nations Decade fo r Women: Equality.C . Desde el punto de vista social. Según las estadísticas de las Naciones Unidas. En la comunidad cristiana el prejuicio del sexismo se manifiesta de mane ra análoga24. ed. Por presentar una imagen todavía más cruda. a las mujeres se les ha negado casi siempre en la historia los derechos políticos. Las raíces gemelas de la patriarquía eclesiástica (la fdosofía griega y la ley romana) son descritas en Mary Collins. Womens Consciousness. 24. Durante la mayor parte de su historia. Christine Gudorf y Mary Pellauer (eds. Es un hecho indiscutible que los hombres tratan a las mujeres de un modo en el que és tas no los tratan a ellos. Susan Brooks Thistlethwaite. dos aspectos que.Trasfondo. esta predisposición en contra de la genuina humanidad de las mujeres no es super ficial. El aná lisis feminista llega a la conclusión de que. La interiorización del estatus secundario funciona entonces como una profecía que se cumple automáticamente. reflejos del poder que tiene el grupo dominante para definir la realidad con su propia terminología y un poderoso instrumento para su gobierno. inculcando baja autoestima. Están llamadas a dar culto a un salvador masculino enviado por un Dios masculino cuyos legítimos represen tantes sólo pueden ser hombres. El sentido que tienen las mujeres de sí mismas como agentes activos de la historia ha sufrido una severa degradación debido al lenguaje sexista. pero con un valor limitado. incluso cuan do está claro que no es verdad. creadas sólo parcialmente a imagen de Dios. 1953). tanto en el gobierno como en la asamblea litúrgica. y de los roles de liderazgo público oficial. las mujeres interiorizan las imáge nes y nociones formuladas respecto a ellas por el grupo en el poder y llegan a pensar eso de sí mismas25. The Second Sex (Nueva York: Alfred Knopf. cuya plenitud radica especialmente en la materni dad. se establecen normas y se elaboran símbolos. y su práctica regida por normas establecidas por hom bres. La subor dinación afecta a la imaginación hasta tal punto que. Hasta época muy reciente han sido continuamente definidas como inferiores a los hombres mental. a sí mismas. la educación. a un papel periférico.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios diñadas a cada paso en la teoría teológica y en la práctica eclesial. Myra Bergman Ramos (Nueva York: Sea bury. Pedagogy ofthe Oppressed. hasta hacer creer a las mujeres que no son tan capaces como los hombres y que ni siquiera se espera que lo sean. La sexualidad de las mujeres ha sido ridi culizada como impura. a tra vés de la socialización familiar. los medios de comunicación y la práctica religiosa. Este proceso es decididamente fomentado e instigado por un lenguaje y unos sistemas simbólicos androcéntricos. Se juzga que su feminidad no es adecuada como metáfora para hablar de Dios. han sido despersonalizadas como un ideal romántico y asexuado. Incluso en estos momentos en que escribo. La descripción clásica del resultado es ofrecida por Simone de Beauvoir. e inclu so como símbolo envilecido del mal. al mundo y en ultima instancia al misterio divino. trad. pasividad y una valoración inadecuada de sí misma. Las mujeres han sido desposeídas del poder de dar nombre a las cosas. Padecer la inculturacion de mil sutiles maneras. . moral y físicamente. las muje res ocupan un espacio marginal en la vida oficial de la iglesia: están necesaria mente allí. precisamente como femeninas. en una dinámica similar a la padecida por otros grupos colonizados. En una palabra. sin poder hacer otra cosa que aceptar los nombres dados por quienes 25. Paulo Freiré. de los centros eclesiales donde se toman im portantes decisiones. Si observamos por el lado inverso. las mujeres de la comunidad católica están excluidas de la plena participación en el sistema sacramental. conduce a un sentimiento interiorizado de impotencia. 1970). aspectos todos ellos que reducen a sus personas. expresado en estructuras patriarcales y en pensamientos y acciones androcéntricos. en Women. entre otros. En una sociedad sexista civil y religiosa. Words and Women: New Language in New Times (Garden City. M. de estar fuera de lugar y de tener poca importancia. Betty Reardon. 1980). 1975). Shawn Copeland. N. por su propio bien. El pecado fundamental es la explotación en sus distintas manifestaciones: el domi nio del macho sobre la hembra. la experiencia humana básica que tienen las mujeres de su peculiaridad única se convierte en una experiencia de extra ñamiento. Gerda Lerner. La conexión entre supresión de las mujeres y violación de la tierra es analizada en Carolyn Merchant. Hablar de Dios en la encrucijada. sino que ayuda a darle forma y a crearlo. que inclu ye la raza. New Woman. Dado que el lenguaje no sólo expresa el mundo. las gobiernan. 27. de los militares armados sobre los civi les desarmados. A este respecto.Y. de ser ajena y de no encajar. Science andPolitics (Boston: Beacon. véase su TowardA Rational Society: Student Protest. 1985). The Death . Véase Beverly Lindsay. corre parejas con la evaluación que hacen otras teologías de la liberación del racismo. de los ricos sobre los pobres. y que acaba lesionando a las muje res en las facetas política y psicológica. a quienes considera subordinados. Se trata de prejui cios que hacen que la inteligencia descarrile y que naufrague el bien común. La evaluación feminista del sexismo. Work and Poverty. 1971).Trasfondo. ha propuesto la tesis de que la subyugación social de las mujeres constituye históricamente la forma original de la relación opre 26. Estos modelos análo gos de abuso se entrelazan porque se apoyan en la misma base: una estructura en la que una elite insiste en su superioridad y reclama el derecho a ejercer un poder dominante sobre todos los demás. 1976) 34. New Earth: Sexist Ideologies and Human Liberation (Nueva York: Seabury. el análisis de Jürgen Habermas de la distor sión sistemática que el poder institucional impone en la comunicación para prolongar su propio interés ha sido acogido como útil por varias teóricas femenistas. aprender a hablar una lengua en la que la hembra es sometida al macho gramaticalmente comunica a las chicas desde el principio la experiencia de un mundo en el que lo masculino es la norma de la que se apar ta su propio yo: «Aquellas de nosotras que han crecido imbuidas de un lenguaje que les dice que al mismo tiempo son hombres y no hombres se ven enfrenta das a la ambivalencia (no de su sexo. Comparative Perspectives o f Third World Women: The Impact ofRace. el clasismo económico. de los seres humanos sobre la naturaleza. Nancy Miller y Kate Swift. Sexism and Classism in Womens Exploitation». 19-27. Sexism and the War System (Nueva York: Teacher’s College Press/Columbia University. el militaris mo y el imperialismo cultural. la clase y la degradación de la tierra es el de Rosemary Radford Ruether. y con los análisis de la destrucción de los ámbi tos de vida en la tierra identificados por la teoría ecológica27. Sex and Class (Nue va York: Praeger.: Doubleday. sino de su estatus de seres humanos)»26. de los fuertes sobre los débiles. Uno de los primeros y mas agudos análisis de este engranaje de opresiones. «The Interaction of Racism. de los blancos sobre los negros. capacidad de autonomía y virtud probada. el respeto a la tierra como componente de la emancipación de las mujeres es aclarado por Irene Diamond y Gloria Feman Orenstein (eds. los hombres mataban a los varones derrotados al tiempo que llevaban por la fuerza a sus harenes o viviendas a las mujeres de los grupos conquistados. Este punto de vista represivo de la hembra extraña sirve. Las mujeres son concebidas como lo «otro». 1981).Y. N. 1986). no porque sean iguales. éstas aprendían al mismo tiempo el uso de métodos de dominio que eventualmente podían ser aplicados también a los hombres con quistados. eds. Se les atribuyen las caracterís ticas de la corporalidad reprimida: pasividad. Cuando.: Cambridge University Press. en Liberating Life: Contemporary Approaches to Ecological Theology. La imagen que se forjan de sí los hombres de las clases dominantes está modelada siguiendo un ideal de verdadera humanidad o autovaloración. William Eakin y Jay McDaniel (Maryknoll. en relación con el dominio ejercido por razas y cla ses. Gerda Lerner. y a partir de aquí el paradigma operativo para todos los demás28. y por diversas razones. razas conquistadas y creaturas no humanas: Los grupos sometidos son percibidos a través de estereotipos similares. Reweaving the World: The Emergence ofEco-Feminism (San Francisco: Sierra Club Books. por tanto. 1980).Teología feminista y discurso crítico sobre Dios sor-oprimido. 29. Eng. tras una victoria. sensualidad. un depósito de cualidades que los hombres no pueden integrar en la ima gen de su yo. 1990). 4. irracionalidad y depen dencia29. Ruether. ofNature: Women. The Creation ofPatriarchy (Nueva York: Oxford University Press. Siguiendo en esta línea. inciativa. También Peggy Reeves Sanday. este sistema social no sur gió con los antepasados humanos originales.). Reverence for Life. pero desde una perspectiva más valorativa que his tórica. razón. Ecology and the Scientific Revolution (San Francisco: Harper & Row. clases más bajas. que les permite pensar que sólo ellos poseen intrínsecamente las atractivas cualidades de temple. y Lois Daly. . and Feminist Theological Ethics». Más bien nació a lo largo del tiem po. New Earth. [Como ocurre con las muje res] todos los pueblos oprimidos tienden entonces a ser considerados faltos de racionalidad.: Orbis. Charles Birch. sino porque el mismo grupo dominante (los varones de la clase gober nante) está poniendo en práctica esa forma de percibir. Female Power and M ale Dominance: On the Origins o f Sexual Inequality (Cambridge. voluntad y capacidad de autonomía. de modelo básico para proyectar ideas de inferioridad sobre otros grupos sometidos. Rosemary Radford Ruether opina que la supresión de la hembra es el paradigma del ejercicio del poder masculino en otros ámbitos. Según su estudio sobre la creación de la patriarquía. des de el otro ángulo. New Woman. 28. «Ecofeminism. 1990) 88-108. y antítesis por tanto frente a la que ellos se definen. Abordar el problema de la subordinación de las mujeres pone al descubier to la estructura total de lo que comúnmente se ha dado en llamar «realidad». en Saint Anselm: Basic Wrintings (véa se cap. militarismo. cualquiera que minusvalorase los males aca rreados por el prejuicio sexista merece el rapapolvo clásico que echó San Ansel mo a su interrogador Boso: nondum considerasti quantiponderis sitpeccatum . 12). criterios. cultura y demás particularidades históricas. cap. clase. que nos aleje de los modelos de dominio hacia un tipo de relaciones que nos enriquezcan mutuamente. 1. deformadas por el corrosivo ácido del racismo en el sur de Estados Unidos antes de la guerra civil. apela de forma carac terística a la experiencia de las mujeres.. Lo que implica concretamente la experiencia de las mujeres es sometido a un intenso estudio y debate. un recurso apenas tenido en cuenta en la historia de la teología. 1988). sólida y a menudo pasada por alto) que explican la desastrosa desigualdad social en sus múltiples formas. Por ejemplo. De este análisis no se deduce que sólo los hombres son capaces de actuar de forma dominadora. y constituidas en un rígido sistema jerárquico.C.Trasfondo. Resulta urgente el esfuerzo actual por prescindir de la idea de que la experiencia de las mujeres proviene sólo de las blancas norteamericanas de clase media y promo 30. . meta La teología feminista está profundamente afectada en su metodología. 31. Sexismo. pues la experiencia. Para resistir a los efectos debili tadores de la patriarquía y generar una nueva comprensión. Cur Deus Homo? libro 1. Elizabeth Fox-Genovese. racismo. A mi juicio. D ada esa valoración de la humanidad imperfecta de los otros. Si se les da la oportunidad adecuada.: University o f North Carolina Press. El aspecto en el que insisten las teóricas del feminismo es que las estructuras y actitudes del sexismo constituyen una de las claves (contagiosa. difiere a tenor de lo que difieren las mujeres debido a contextos de raza. humanocentrismo: la conexión de estos modelos de dominio agranda la agenda teológica feminis ta. San Anselmo. cri terios y meta por el análisis previo del sexismo. también las muje res pueden pecar de ese modo. con su interpretación intrínseca. imperialismo. N. clasismo. los historiadores hablan de cómo algunas mujeres blancas. Within the Plantation Household: Black and White Women o f the Oíd South (Chapel Hill. 21. los gober nantes tienen abierto el camino a la explotación y la eliminación sin sentirse cul pables. sino un cambio total de punto de mira. Hablar de Dios en la encrucijada. n. Métodos. Lo que se trata de buscar no es simplemente la solución de un problema. «todavía no has sopesado la gravedad del pecado»31. pudieron actuar y lo hicieron de una manera opresiva y violenta con tra sus esclavas30. la éti ca.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios ver un análisis multidimensional respetuoso y entusiasta de las diferencias entre las mujeres. amando y trabajando con solicitud. El rastreo y la recuperación de fragmentos de esta sabiduría e historia perdidas. la memoria. Y este prejuicio sexista no ha sido acci dental. . El trabajo de demolición desenmascara la dinámica oculta del dominio en el lenguaje. la teología y el ritual de la tradición cristiana. en la profecía y en la visión. Sacando energía y luz de su experiencia social. Para un desarrollo de este tema. que contribuirán sin duda a un futuro de pleno personalismo para las mujeres. la teología feminista está comprometida al menos en tres tareas interrelacionadas: analizar críticamente las opresiones heredadas. La investigación religiosa femi nista busca también una sabiduría ignorada. Se vive con la esperanza de descubrir temas teológicos adormecidos e historia despreciada. y confirmación de la eficacia y el poder creadores de las mujeres. de tal modo que la teoría y la praxis cristianas han sido globalmente deformadas. Pero en el origen de la teología feminista de la liberación hay algo generalmente compartido: la experiencia específica de protesta contra el sufri miento causado por el sexismo y un giro hacia el resurgir de las mujeres en toda su feminidad concreta. el simbolismo. buscar alternativas a la sabiduría y a la historia supri mida. véase cap. Se puede formular esto como una experiencia de con versión. Aunque las palabras de la mujer hayan sido censuradas o eliminadas de gran parte del legado cristiano. Es como un continente sumergido cuyos tirones subacuáticos han ido dando forma a las corrientes de la empresa teológica. 4. con sus aspectos indisociables de contraste y confirmación: contraste entre el dolor del sexismo y lo humanum de las mujeres. de algún modo piedras de toque de lo que toda 32. la teología feminista expone la parcialidad de lo que ha sido aceptado como uni versal (una parcialidad centrada en el varón dominante) y los intereses servidos por lo que ha parecido desinteresado. 2. Pero la sola negatividad no aprovecha. los textos sagrados. en medio del dolor de su deshumanización. en movimientos proscri tos. 1. A la pregunta cui bono? Qa quién aprovecha esta articulación o disposición de la realidad?). la historia. mediados ambos aspectos por la mis ma tradición cristiana32. las muje res han seguido estando allí. las costumbres. y aventurar nuevas interpretaciones de la tradición en diálogo con las vidas de las mujeres. siendo fieles y luchando. suprimida o alternativa. busca huellas y piezas sueltas que insinúan his torias no narradas de las aportaciones de las mujeres y la posibilidad de cons trucciones diferentes de la realidad. dentro y fuera de la corriente principal. . Feminist Perspectives in Philosophy (Bloomington: Indiana University Press. El esfuerzo de reconstrucción más global en teología sistemática hasta la fecha es el de Rosemary Radford Ruether. de la que soy deudora. Md. Además de la clásica compañía de la teología. Criterio.). la teología femi nista pretende reconstruir. Hablar de Dios en la encrucijada. y Morwenna Griffiths y Margaret Whitford (eds. un tiempo para tirar piedras y un tiempo para recogerlas. . vía es posible. 35. 1983) es un ejemplo sobresaliente de esta tarea de recuperación..). Elisabeth Schüssler Fiorenza. Women o f Spirit: Female Leadership in theJewish and Christian Traditions (Nueva York: Simón and Schuster. Un tiempo para derribar. Debo mucho a las ideas de esta obra. la adecuación y la inadecuación. las ciencias humanas y la literatura femenina35. Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theohgy (Boston: Beacon.. Ensaya nuevas articulaciones de las normas y méto dos de la teología y reconsidera los símbolos y prácticas cristianas. Este criterio. La vida y la fe son pen sadas en un nuevo estilo. 1988). 34. 1983). que reformula los tratados tradicionales desde la teología fundamental a la escatología.. 1983). Entre los ejemplos que han abierto brecha en este tema de la vieja «sierva» que recu pera una nueva vida. es el de la emancipación de 33. de modo que hagan justicia a la plena humanidad de las mujeres como clave de una nueva totalidad34.Trasfondo. A la luz de su crítica y de su visión de las alternativas.: Rowman &í Allanheld.: University Press o f America.J. 1979).). A Lost Tradition: Women Writers ofthe Early Church (Lanham. N. In Memory ofH er: A Feminist Theological Reconstruction o f Christian Origins (Nueva York: Crossroad. Una recuperación similar marca la reflexión más teó rica de la teología sistemática. A lo largo de este programa recurre un criterio como piedra de toque para probar la verdad y la falsedad. BeyondDomination: New Perspectives on Women and Philosophy (Totowa. el sacramento del bautismo que recrea a mujeres y a hombres a imagen de Cristo y da inicio a una nueva forma de comunidad. enunciado de diversos modos. Patricia Wilson-Kastner et al.). típico de todos los grandes progresos en teología. La creación del hombre y de la mujer a imagen de Dios. la sazón de la teología feminista implica de una vez todos estos aspectos. de modo que se promueva la igualdad de las mujeres y de todos los oprimidos dentro de una comunidad genuina de responsabili dad mutua con quienes antes dominaron. la esperanza escatológica para un cosmos redimido en todas sus dimensiones. que desa fía a las iglesias a ser fieles a lo mejor de su antigua tradición. 1981). las capacita para sentirse libres como fuente de transformación del pensamiento y la acción33. Estamos ante un momento crea tivo. colaboran asimismo en esta construcción la filosofía (repensada también en categorías feministas). 3.. éstos y otros elementos de la fe son examinados en profundidad para que liberen su verdad. (eds. un tiempo para reconstruir. Rosemary Radford Ruether y Eleanor Commo McLaughlin (eds. la cohe rencia y la incoherencia de las declaraciones teológicas y de las estructuras reli giosas. cabe citar a Carol Gould (ed. 18-19. Este indicador del resurgir de las mujeres es complejo. Aunque esta plena humanidad todavía no ha aparecido en la historia narrada. políticas y económi cas. El principio de la promoción de una verdadera humanidad no es nuevo ni exclusivo de la teología feminista. ni reflejo de la verdadera naturaleza de las cosas. Ibid. y la orientación a la espe ranza y el empuje hacia el futuro. 19. dado el papel subordinado concedido a las mujeres. Y se aplica de un modo práctico como norma de medida: el carácter adecuado de un símbolo o una costumbre religiosa es valorado según sus efectos. la relación con las estructuras sociales. Desde el punto de vista teológico. Éstas incluyen la relación con la corporali dad como intermediaria del espíritu humano. hay que pensar que todo lo que empequeñece o niega la plena humanidad de las mujeres no puede ser considerado reflejo divino ni autén tica relación con lo divino. ha perdurado a menudo en estilos de vida no reconocidos. Sexism and Gnd-Talk. que podemos llamar constantes antropológicas. 37. y con la comunidad como con texto de identidad. . constituye la plena naturaleza de las cosas. Todo lo que niega. Estas constantes se condicionan mutuamen 36. por tanto. Lo utiliza también la doctrina de la teología clásica sobre el ser humano como imago Dei. y puede percibirse en un acto de ima ginación constructiva. empequeñece o distorsiona la ple na humanidad de las mujeres es valorado. habida cuenta del carácter multidimensional de la existencia humana. La diferencia radica en que ahora es reclamado por las mujeres como aplicable a ellas mismas: «Las mujeres se reconocen a sí mismas como sujetos de auténtica y plena huma nidad»37. en cuanto opuesta al solo instinto. Este principio negativo implica también un principio positivo: lo que pro mueve la plena humanidad de las mujeres viene del Santo. el auténtico men saje de redención y la misión de la comunidad redentora36. la relación con otras personas significativas como ámbito en el que surge la individualidad. el uso de la teoría en la praxis de la propia cultura. Todas las personas están constituidas por un determinado número de relaciones esenciales. refleja una verdadera relación con lo divino. ¿en qué sentido puede ser reli giosamente verdadero? Rosemary Radford Ruether nos ofrece una articulación especialmente clara de este criterio: El principio crítico de la teología feminista consiste en la promoción de la plena humanidad de las mujeres. la relación a través del cuerpo con toda la red ecológica del mundo. como no redentor. el condicionamiento espacial y temporal. caído y redimido. ni mensaje u obra de un auténtico redentor o de una comunidad de redención.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios las mujeres en busca de un renacer humano. pues si algo contribuye de manera per sistente a la degradación de los seres humanos. Ruether.. con toda la dignidad. todas las razas y grupos sociales. valo ración recíproca y reparto solidario de los bienes con los desposeídos. El criterio de la liberación de las mujeres en busca de un resurgir humano implica de ese modo a la totalidad de la realidad histórica y aspira a incluir todas las facetas de la vida en el planeta a través de las específicas y variadas opresiones sufridas por las mujeres.. no es hacer de las muje 38.28). El modelo es más bien inclusivo. Significa más bien una valoración intrínseca de las mujeres como seres humanos. con el sub siguiente empequeñecimiento de los hombres. feminista (ya llegamos a las palabras). (Una cosa es ser lo mismo y otra cosa ser uno. Esto exige la búsqueda de un nuevo modelo de relaciones: ni la jerárquica. hom bre o mujer» (Gal 3. Christ: The Experience o f Jesús as Lord.Trasfondo. 1980) 731-743. La meta a la que se dirige apasionadamente este esfuerzo teológico es la transformación en una nueva comunidad. la teología feminista toma muy en serio el ser personal total de las mujeres. aunque nun ca plenamente realizada. Hablar de Dios en la encrucijada. circular. que reduzca todo a una determinada norma. Un desarrollo más completo en Edward Schillebeeckx. de modo que resulte posible una nueva comunidad en la iglesia y la socie dad. creadas. y la identidad absoluta. La teología de la liberación feminis ta espera así cambiar las estructuras injustas y los sistemas simbólicos distorsio nados. pecadoras. . una comunidad liberadora de todas las mujeres y hombres caracterizada por las relaciones mutuas y la armonía en la tierra. El hincapié en la igualdad no obvia las diferencias bien entre mujeres y hombres bien entre la vasta diversidad de las mujeres. que situaría a las mujeres en posiciones de dominio. Al escoger las lentes del resurgir de las mujeres para enfocar su pensamiento. la meta propuesta es el resurgir de todos los seres en su unicidad y su interrelación (ambos sexos. La meta de la teología feminista. la igualdad y la libertad celebradas en un antiguo himno bautis mal: en la unidad de Jesucristo «ya no hay judío ni griego. entusiasta de la diferen cia. todas las creaturas del univer so). Esta visión de la humanidad redimida. trad. ni la unívoca. esclavo o libre. que exija una estructura encima-debajo. se va haciendo más real conforme se van dando pasos parciales desde situaciones de dominio/subordinación hacia una comunidad en la que se desconozca el servilismo gracias a las relaciones de respeto mutuo. en otras palabras. te y son constitutivas de la humanidad de las personas38. redimidas. En la perspectiva que estoy describiendo se excluyen dos opciones: el sexis mo a la inversa. que acabaría nivelando la variedad y las particularidades genuinas y traicionando la unicidad. John Bowden (Nueva York: Seabury. Meta. exigiendo el bienestar personal y corporativo de las mujeres en todas estas dimensiones constitutivas.. derechos y responsabilidades que con secuentemente se derivan. La teología feminista ama la visión de la plenitud.) En lugar de esto. 1989) 397-407. de paz y alegría. Contamos con nuevos datos que la teoría vigente 39. Buscamos un nuevo orden social. Rosemary Radford Ruether. Lo explica así: Todos nosotros. «The Future of Feminist Theology in the Academy». 377-390. Md. Soundings 64 (1981) 388402. en Gilkey. en Paradigm Change in Theology. Rose mary Radford Ruether.). «Feminist Theology and Spirituality». hombres y mujeres. opresores y oprimidos. eds. la receta no exige a la sociedad y a la iglesia «añadir mujeres y revolver». «Feminist Theology in a New Para digma. «Feminism’s Theological Pragmatics: A Social Neturalism of Women’s Experience». un nuevo orden de relaciones ser humano-naturaleza40. Rebecca Chopp. Hans Küng y David Tracy (Nueva York: Crossroad. sin que existan grupos domi nantes y seres subordinados. en Christian Fe minism: Visions o f a New Humanity. JAAR 53 (1985) 703-713. El genio de la teología feminista ha consistido en percibir el carácter esencial de la liberación de las mujeres como genuinas per sonas humanas en comunidades de plenas relaciones mutuas./J? 56 (1976) 177-197. ed. en dar a las mujeres un gran pedazo de tarta. y Arlene Swidler y Walter Conn (eds. 40. Tampoco consiste. y por Sallie McFague. «The Feminist Critique in Religious Studies». Siguien do la metáfora casera de Rebecca Chopp. como es esencial para el sueño de la escatologíst tradicional su plena realización histórica. Idea magníficamente explicada por Anne Carr. 1984) 25. 41. JR 67 (1987) 255. alocución con ocasión del 75 aniversario de la American Academy o f Religión. donde todos participen según sus dones desde una perspectiva de igualdad y se valoren mutuamente en un movimiento de libera ción plena. Judith Weidman (San Francisco: Harper & Row.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios res compañeras de un sistema opresivo. Idem. «Androcentrism in Religious Studies». Se trata de transformar el sistema. véase Valerie Saiving. En última instancia aquí se fundamenta el sueño escatológico de unos nue vos cielos y una nueva tierra donde more la justicia. incluso de mejorar la receta. según la ima gen de Rosemary Radford tomada de la cocina. sino una conversión de la sociedad. una transformación de esas estructuras sociales que hacen que la gente viva enfrentada. necesitamos conver timos (buscando caminos diferentes) a un nuevo tipo de humanidad que nos ha sido negada por los sistemas de alienación y de opresión social. pues las mujeres ya están descubriendo una nueva manera de hornear la tarta.: . Está claro que situar la experiencia de la mujer en el centro de la investiga ción y apostar por la transformación de símbolos y sistemas opresivos está oca sionando un cambio de paradigma intelectual de gran magnitud en la teología como disciplina académica41. Christian Theology. pues esto no hace más que someter al orden establecido lo que antes había sido excluido39. Esta humanidad plena exige no sólo la conversión de uno mismo a sus plenas posibilidades. «An Epilogue: The Christian Paradigm». Mainstreaming: Feminist Research fo r Teaching Religious Studies (Lanham. Para comprobar el impacto de este cambio de paradigma en el estudio académico de la reli gión. Por ofrecer un ejemplo notorio. la oración litúrgica va dirigida al Padre a través del Hijo en la unidad del Espíritu Santo. Incluso el Espíritu ha sido masculinizado mediante el uso de pronombres gramaticalmente masculinos. «Strictures and Structures: Relational Theology and A Womarís Contribution to Theological Conversation». del mis mo modo que el descubrimiento de Copérnico de que la tierra daba vueltas en torno al sol cambió para siempre el viejo punto de vista geocéntrico42. University Press of America. casi todos los datos hereda dos son propuestos a examen y sometidos a la crítica. CRÍTICA DEL LENGUAJE SOBRE DIOS Incluso para el observador casual resulta obvio que la comunidad cristiana habla generalmente de Dios siguiendo el modelo del ser humano masculino dominante. el lenguaje sobre Dios en metáforas femeninas o en imágenes tomadas del mundo de la naturaleza está todavía en barbecho. «Feminist Ethics in the Chris tian Ethics Curriculum». p. 1985). no puede explicar y que son esenciales para una nueva configuración del con junto. Tanto las imágenes usadas como los conceptos que las acompañan reflejan la experiencia de hombres con responsabilidades en un sistema patriar cal. A pesar de la multitud de designaciones del misterio divino en la Biblia y más tarde en fuentes menos conocidas. La dificultad no está en el hecho de la utilización de metáforas masculinas. el problema consiste en que estos términos masculinos son usados exclusivamen te. «Teaching Christology in Light of Femi nist Issues». 13 (1986) 332-343. literalmente y patriarcalmente. JAAR 50 (1982) 3-17. la revisión y la renovación en pro de una mayor liberación en la fe y en la vida. 42. Exclusivamente. sino de esforzar se por una sustancial reformulación de la teología y de la tradición religiosa que la sustenta. Margaret Farley. En el pro ceso de esta importante reformulación del centro. e incluso puede parecer desviado. haciendo que el resto sean olvidadas o marginadas. No se trata de hacer pequeños arreglos en la disciplina. El puesto más importante de la agenda lo ocupa el discurso sobre Dios. Esta analogía es propuesta eficazmente por Jill Raitt en su alocución a la presidencia de la American Academy of Religión.Trasfondo. 11 (1984) 361-372. pues también los hombres están hechos a imagen de Dios y pueden servir ade cuadamente como puntos de partida finitos para formular referencias a Dios. De este modo. el lenguaje cristiano impe rante utiliza sólo designaciones masculinas para referirse a Dios. Jane Kopas.e. . Una serie de ensayos en Horizons: Journal ofthe College The ology Society aborda con solidez este problema. Hablar de Dios en la encrucijada. Viajar fuera del mundo androcéntrico en busca de una conceptualización más inclusiva desplaza el centro del universo teológico.. es ofrecido por Ruether. rey. que la masculinidad constituye una característi ca esencial del ser divino. 67. trad. . Sin embargo. 1978) 298. La implicación incidental de la masculinidad parece que se ha ido deslizando como esencial. con el mayor detalle y ternura. El supuesto de la masculinidad divina se pone de manifiesto en la disonancia cognitiva establecida por lenguajes marginales. que es el precioso alimento para la verdadera vida45. es Espíritu»44. la asociación literal de Dios con la masculinidad perdura incluso en las más elevadas discusiones abs tractas. Showings. están someti dos a la negación de la regla de analogía. como queda claro en la afirmación «Dios no es masculino. 44. el exclusivo símbolo masculino de Dios es usado de un modo literal acrítico. Hemos olvidado lo que estaba claro para los antiguos pensadores cristianos: que Padre e Hijo son nombres que designan relaciones más que una esencia en sí misma. ¿por qué hay que pro testar cuando se introducen imágenes femeninas? Pero el hecho es que. n. como ocurre con todos los nombres humanos finitos43. en el santísimo sacramento. señor. Tal lenguaje significa. Este tipo de lenguaje da ocasión a que el misterio divino sea vislumbrado en el momento en que chirrían al rozar el sustantivo madre y el pronombre él mismo. Es verdad que sofisticados pensadores niegan que la mascu linidad del sím bolo de D ios tenga que ser tom ada literalmente. Gregorio de Nazianzo. 37) 171. de Edmund Colledge y James Walsh (Nue va York: Paulist. se busca generalmente una conexión intrínseca y literal entre Dios y la masculinidad. y que. 45. pues el ser divino trasciende la corporalidad sexual. Julián de Norwich. como el de Julián de Norwich: La madre puede dar de mamar su leche a su hijo. 1. Por contraste.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios Literalmente. aunque sea implícitamente. Esto se demuestra empíricamente con la consternación que se percibe con frecuencia en la gente cuando se habla de Dios con imágenes o pronombres femeninos. en Christology o f the Later Fathers (véase cap. «The Third Theoiogical Oration . El ejemplo. al ser aplicados a Dios. Sexism and God-Talk. Si cuando se habla de Dios con imágenes masculinas no se pretende decir que sea varón. e intro. esposo e incluso Dios mismo no se percibe generalmente el carácter inapropia do del lenguaje humano. novio.on the Son». pero nuestra querida Madre Jesús puede alimentarnos con él mismo. si no en una teoría explícita sí al menos eficazmente en el poder subliminal de la imaginación. 43. fuerte pero frecuente. A pesar del amplio testimonio de las Escrituras y de la tradición posterior de que el misterio de Dios está más allá de la comprensión humana. cuando son usadas palabras como padre. y lo hace. El carácter patriarcal exclusivo y literal del símbolo de Dios se multiplica en metáforas concretas y conceptos abstractos. la fuerza a la debilidad. La imagen del Dios trinitario consiste frecuentemente en un ancia no con barba blanca. Por ejemplo: la tradición filosófica griega identifica el principio masculino con el espíritu. y sobre todo con el acto. mientras Tomás de Aquino por ejemplo observa que las Escrituras atribuyen a Dios Padre lo que en nuestro mundo material pertenece tanto al padre como a la madre. pues Dios es acto puro. La lógi ca de este sistema desemboca inexorablemente en la convicción de que lo divi no sólo puede ser nombrado de manera adecuada siguiendo el modelo de lo masculino espiritual. Una patriarquía benevolente sigue siendo patriarquía. comunicando vida a un joven a su pro pia imagen.. Quarterly Review . 3:1 (1983) 34. El poder de estas y otras imágenes para dar rienda suelta al pensam iento garantiza que las descripciones metafísicas de la naturaleza divina delatan un prejuicio androcéntrico. Este poderoso monarca es definido a veces como justo y duro. opina sin embar go que Dios no puede ser descrito con la analogía de la madre. con exclusión de lo femenino. Desde esta visión del mundo profundamente dualista. el bien al mal. con la mente y con la razón. Patriarcalmente. El misterio divino toma forma en el molde del rol de un monarca. ambos de raza occi dental. Com o el principio divino es acto y bondad puros. Pero. Hablar de Dios en la encrucijada. El ideal preciso del mundo de los hombres que ha proporcio nado el paradigma al símbolo de Dios es el hombre de gobierno en un sistema patriarcal. Podemos recordar la imagen del Dios creador de Miguel Ángel en el techo de la Capilla Sixtina. lo masculino es a lo femenino lo que la autonomía a la dependencia. incluso cuando es presentado como cariñoso. a quien se debe total y ciega obediencia. H asta los más abstractos conceptos teológicos empiezan con modelos concretos y siguen en algún momento vincu lados a ellos. pasivo y material. reservando para el principio femenino la identificación opuesta con la materia. el dinamismo a la pasividad. y una paloma46. que amenaza con el fuego del infierno a los pecadores. estado en potencia y materia prima. y la madre en cambio. «The Unmale God: Reconsidering the Trinity». mise ricordioso y perdonador.Trasfondo. alguien de cuya voluntad nadie puede escapar. es decir. Señor de Señores. En la historia del arte occiden tal la forma más común de representar a la divinidad es la de un anciano blan co con barba blanca. gobernador absoluto. Marjorie Suchocki. con la parte inferior del cuerpo y la pasión. Rey de Reyes. un joven con barba color castaño. En consecuencia. representa el prin 46. los problemas fudamentales siguen existiendo. y sobre todo con la potencia (en contraposición al acto). en el proceso de la concepción. la plenitud a la vacuidad. necesariamente tiene que excluir todo tipo de dependencia. la generación del Hijo. Consecuencias sociológicas y psicológicas El símbolo de Dios no flota pasivamente en el aire. Y afecta tanto a los seres humanos cuanto al misterio divino. Al mismo tiempo este discurso reduce el misterio divino a una metáfora cosificada del hombre gobernante. Estos dos efectos son inseparables.19. El análisis teológico feminista pone de manifiesto que el lenguaje exclusi vo. El modo inauténtico de tratar a otros seres humanos encaja perfectamente en las falsificaciones de la idea de Dios. a pesar de las críticas de Calcedonia a la pretensión de mezclar o confundir las dos naturalezas de Cris to. su nacio nalidad. pues si se deforma la imago Dei en la creatura se defrauda inevitablemente el conocimiento del Creador a cuya imagen está hecha. el movimiento hacia una masculinización exclusiva y literal de Dios ha sido dramáticamente potenciado por el desarrollo dogmático de la cris tología.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios cipio que recibe pasivamente47. En una palabra. Esta presunción y sus correspondientes presu puestos androcéntricos empapan la doctrina filosófica clásica sobre Dios. Pero. etc. literal y patriarcal sobre Dios tiene un doble efecto negativo. Al ofrecer estereotipos y desterrar la realidad femenina como metáfora adecuada a Dios. Es interesante comprobar que esto no ha sucedido con otras particu laridades históricas del Jesús humano. coincidentes en una hipóstasis. y espe cíficamente la doctrina cristiana de la Trinidad. La estrecha unión entre las naturalezas humana y divina (unión hipostática). Jesús hombre sirve para apre tar bien el nudo entre masculinidad y divinidad. SCGA. el efecto práctico de esta definición se ha plasmado en la viabilidad de las metáforas masculinas y en el carácter inadecuado de las femeninas para hablar de Dios. su edad. se convierte en un ídolo. Los sociólogos de la religión han puesto claramente de mani fiesto este poder de las religiones para estructurar el mundo. su estatus socioeconómico. Aunque la cristología formulada a la luz de la descripción de Jesús de Nazaret que ofrece el evangelio encierra un potencial crítico del carácter patriarcal del símbolo de Dios. 11. aso ciada a la confesión de la identidad personal de Jesús el Cristo como «Dios de Dios». Según la formulación de Calcedonia. de tal modo que el propio símbolo pierde su significado religioso y su capacidad de referencia a una verdad última. humana y divina. uno y el mismo Cristo se da a cono cer bajo dos naturalezas. tales como su herencia étnica. Com o imagen visible del Dios invisible. valores y for mas de actuar. tal lenguaje justifica el dominio de los hombres al tiempo que denigra la dignidad humana de las muje res. ha hecho que el sexo del ser humano de Jesús sea transferido al propio ser de Dios. sino que funciona en la vida social y personal para sustentar o criticar ciertas estructuras. Siguiendo la formula 47. . El sím bolo de Dios funciona. repetida con frecuencia.W. Journalfor the Scientific Study o f Religión 11 (1972) 1-15. El sim bolismo del D ios patriarca funciona para legitimar y reforzar las estructuras sociales patriarcales en la familia.B Metz (Nueva York: Herder & Herder. Ideas específicas de Dios sustentan ciertos tipos de relaciones. en su naturaleza van implicados un orden del mundo y una visión del mundo de carácter omnicomprensivo. 1. al tiempo que se da por sentado que Dios está más allá de cualquier característica física. de tal modo que la devoción a ese Dios desemboca en estructuras y conductas inhumanas. Estas personas aca ban excluyendo a las mujeres en virtud de un cierto derecho. David Nichols.. Por otra parte. su concepción del orden general de las cosas y el halo de factualidad que rodea tanto a los modos como a los conceptos48. 49. los modos y motivaciones que establece. La representación exclusiva y literal del Dios patriarcal sustenta así la continua subordinación de las mujeres a los hom bres en todas las estructuras significativas. existe una relación de depen dencia entre el sistema simbólico de una religión. 1972) 67-74. la sociedad y la iglesia. J. «Images of God and the State: Political Analogy and Religious Discourse». se pue de invocar un Dios tirano y colérico para justificar las guerras santas y las cáma ras de tortura de la Inquisición. para que puedan representarle y gobernar en su nombre. Por ejemplo. 1973) 90. a la preocupación por los demás y a la apertura a una comunidad inclusiva. n. y Segundo. en The Interpretation o f Cultures (Nue va York: Basic Books. 35). The Power o f Symbols in Religión and Culture (Nueva York: Crossroad. Clifford Geertz. Hablar de Dios en la encrucijada. «Political Implications o f the God Question». El lengua je sobre el padre del cielo que vige en el mundo justifica e incluso hace necesa rio un orden en el que el líder varón religioso gobierne sobre su rebaño. Ninguno de estos estudios aborda explícitamente la cuestión de las mujeres. gracias a su noto ria semejanza con la fuente de todo ser humano y del poder. ed. 1986). Dillistone.. Our Idea ofG od (véase cap. Como el símbolo de Dios es el punto focal de todo el sistema religioso. TS 42 (1981) 195-215. el marido sea la cabeza de la esposa. and the Organization o f Social Life». Si existe un patriarca absoluto celestial. en New Questions on God (Concilium 76). y su contenido tiene la mayor importancia para el bien personal y comunitario o para la desgracia49. Charles Glock. tanto cívicas como religiosas. el lenguaje sobre Dios como crea dor universal. ción de Cliffbrd Geertz. . el gober nante civil tenga dominio sobre sus súbditos. Algunos pun tos de vista sobre lo divino están corrompidos. entonces las disposiciones en la tierra deben girar en torno a guías jerárquicos que necesariamente deben ser masculi nos. amante y salvador de todos mueve a los creyentes al perdón. Un buen análisis de la función de los símbolos en el pensa miento de Geertz y de otros antropólogos sociales y filósofos. «Religión as a Cultural System». 48. «Ima ges of God. Y no nos damos cuenta de la disonancia producida por el hecho de que esa supuesta semejanza se basa en una identidad sexual. Estudios útiles para analizar la relación dinámica entre Dios y las disposiciones socia les: Alain Durand.Trasfondo. y no otros. en F. Images o f Man. sacramental50. El símbolo patriarcal de lo divino esculpe a los hombres en el rol de Dios. 1975) 38. Pero. convirtiéndose así en «teónomo». el ámbito de la realidad del que es tomado es ele vado al ámbito de lo santo. 9). si Dios es simbolizado como «Padre». 3 vols. Del mismo modo. La realidad humana usada con referencia a Dios se convierte. concebidas sólo de modo imperfecto a imagen de Dios y en definitiva símbolo del mal. pues dirigen la atención tanto hacia el infinito que simbolizan cuanto hacia lo finito con lo que lo simbolizan. Por ejemplo. 52. juegan el papel de humanidad dependiente y peca minosa que. la paternidad es percibida en su profundidad teónoma. y la continuación de su análisis en Beyond God the Father (véase cap. 1963) 1:140-141. en algo consagrado. n. queda rebajado a la relación humana de padre e hijo. Nadie ha resumido de manera más sentenciosa todas las repercusiones sociológicas y teológicas del simbolismo androcéntrico de lo divino que Mary Daly con su apotegma «si Dios es masculino. hechos plenamente a imagen «de él» y capaces de representando». mien tras que las mujeres. Mary Daly. Paul Tillich. 1951. entonces se acaba pensando que ese grupo de hombres posee la imagen de Dios de una manera especial. en lugar de los dos. Esta situación tiene un profundo impacto en la identidad religiosa de las 50. Com o pudo verlo Paul Tillich. en The Church and the Second Sex (Nueva York: Harper & Row. al mismo tiempo. sino también del carácter santo de la monarquía»51. ¿qué pasa cuando la realidad humana usada con referencia a Dios es siempre y universal mente masculina? Que el carácter sagrado de la masculinidad es revelado. Systematic Theology. Pero. cuando son perdonadas. (Chicago: University o f Chicago Press. Cuando Dios es concebido según la imagen de un sexo. algo se dice no sólo de Dios. por ese mismo acto. 1. 51. esta relación humana es consagrada como modelo de relación humano-divina. entonces lo masculino es Dios»52. . Tal silen cio es típico de un discurso teológico modelado a partir de una idea androcéntrica de humanidad. «si Dios es llamado “rey”. mien tras que la feminidad queda relegada a las impías tinieblas exteriores. y según la imagen de la clase dirigente de ese sexo. 1957. reve lado en su hondura más sagrada. pueden entonces convertirse en recipien tes de la gracia o de los auxilios espirituales. Ibid. Si «Padre» es empleado como símbolo de Dios. Siempre que un segmento de la realidad se usa como símbolo de Dios. los símbolos religiosos tienen un doble filo.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios Este simbolismo justifica también la visión universal androcéntrica de la superioridad del varón y de la inferioridad de la mujer que acompaña a esas estructuras. «Feminist Post-Christian Introduction». Estamos sin duda ante una perspectiva valiosa y provechosa. sensaciones.. sino el foco de todo un complejo de ideas. puntos de vista y asociaciones conscientes o inconscientes. 1. Carol Christ. The Theological Imagination (véase cap. 54. Su «disposición» será la de confiar en el poder masculino como algo salvífico y la de desconfiar del poder femenino propio y de otras mujeres como inferior y peligroso53.. Para las mujeres.. de tener afirmada su plena identidad sexual por estar creada a imagen y semejan za de Dios. Kaufman. entonces acaba sustentando inevitablemente el dominio de los hombres sobre las mujeres. El símbolo de Dios funciona. es capaz de reconocer la anomalía del poder femenino cuando reza exclusiva mente a un dios varón. Este mensaje no nece sita ser explícitamente formulado.. refuerza el papel del padre relacionando sus disposicio nes con el orden divino de las cosas. Puede verse como Dios (creada a imagen de Dios) sólo a condición de negar su propia identidad sexual y de afirmar la transcendencia de Dios respecto a la identidad sexual. proporcio nando así una apoyatura sagrada al rol masculino. n. De este modo se establece una dinámica incons ciente que aliena a las mujeres de su propia bondad y poder. Pero nunca podrá tener la experiencia de estar libremente a disposición de cualquier hombre o muchacho de su propia cultura. . El lenguaje sobre Dios en los términos exclusivos y literales de la patriar quía es un instrumento capaz de acomodar sutilmente la realidad. Aunque una mujer ignore por completo los mitos de la maldad femenina en la religión bíbli ca. Cuando la metáfora básica utilizada por el discurso cristiano para referirse a Dios es patriarcal. n. 53. Carol Christ ha analizado esto de forma especialmente penetrante: Los sistemas simbólicos religiosos que giran exclusivamente en torno a imágenes masculinas de la divinidad crean la impresión de que el poder femenino nunca puede ser plenamente legítimo o totalmente beneficioso. hondamente enraizadas y tenaces. debido a su natu raleza de foco orientador de la devoción y en cuanto noción paradigmática que «resume. Desde la perspectiva psicológica. Las imágenes masculinas permiten a los hombres participar plenamente en él. Desde el pun to de vista sociológico. y que actúa para debilitar el sentido de la dignidad. un lenguaje sobre Dios acuñado exclusivamente en términos masculinos no apunta a la par ticipación por igual de mujeres y hombres en el ámbito divino. 19) 275. el poder y la autoestima de las mujeres. Hablar de Dios en la encrucijada. al tiempo que refuer za su dependencia de los hombres y de la autoridad masculina. unifica y representa en una personificación los supuestamente más altos e indispensables ideales y valores humanos de una comunidad»54. mientras que las mujeres sólo pueden conseguirlo haciendo abstracción de su identidad con creta y corporal de mujeres. El símbolo-Dios no es sólo una fantasía visual. 1... 3) 32. mujeres. «Why Women Need the Goddess». pues sus efectos se dejan sentir. en Womanspirit Riáng (véase cap. según el modelo del «Dios-él».Trasfondo. en lugar de desvelar el misterio. John McNeill (Filadelfia: Westminster. patriarcales para definir lo divino funcionan como ins trumento de violencia simbólica contra la plena autoidentidad de las personas femeninas. 1960) libro 1. Un ído lo no es necesariamente un dios representado en forma de animal. lo que hace es distorsionar la realidad. se atreve a concebir un Dios según su propio modelo. El análisis teológico feminista pone de manifiesto que la tenaci dad con que se ha mantenido el símbolo patriarcal de Dios no es ni más ni menos que la violación del primer mandamiento del decálogo. El mis terio divino queda cohibido en una imagen fija. Consecuencias teológicas La historia efectiva del lenguaje patriarcal sobre Dios está también en rela ción directa con la importancia religiosa y la verdad de lo que se ha dicho sobre el misterio divino. párrafo 8.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios las imágenes exclusivas. 11. una permanente fábrica de ídolos. petrificada. el impulso religioso es maniatado. Entonces una imagen comprensi ble. y siempre que este símbolo exclusivo acaba siendo literalizado hasta el punto de quedar su primida la distancia entre él y la realidad divina. Más bien comparte la naturaleza del ídolo cualquier representación de lo divino usada de tal modo que se pierda de vista su carácter simbólico y evocativo. bloqueando su identidad de imágenes de Dios y restringiendo su acceso al poder divino. 55. Calvino describe esta tentación en su inimitable estilo: La mente del hombre es. conduciendo a la inhibición del crecimiento de los seres humanos mediante la prevención de ulteriores búsquedas y hallazgos. si se me permite la expresión. y al estar hundido en su estupidez y sumergido en una profunda ignorancia. Mientras el misterio último sea formulado en términos patriarcales exclusivos y literales.. . Al mismo tiempo. en fuente de esclavitud. Institutes o f the Christian Religión. ed. que necesita ser transportada. imagina un vano y ridículo fantasma en lugar de Dios55. cap. La mente del hombre. tal como se describe en las Escrituras hebreas. Un ídolo hace acto de presencia siempre que una imagen o concepto de Dios ocupa el horizonte cerrando el paso a otros. un becerro de oro o una pequeña estatua sin respiración. La ambi güedad de la doctrina recibida sobre Dios se va aclarando conforme el lenguaje sobre Dios en metáforas patriarcales.. el culto a un ídolo. Juan Calvino. las personas que encajen en esa descripción seguirán relacionándose con los demás con actitud de superioridad. A lo largo de las tradiciones judía y cristiana los pensadores proféticos han desafiado la propensión del corazón humano a evitar al Dios vivo domestican do la libertad del misterio divino y convirtiéndolo en una divinidad más mane jable. se va convir tiendo en arquitecto de injusticia. al estar llena de orgullo y temeridad. con su sesgo demoníaco. ¿No podemos casi decir que esta destrucción es una de las señales de su [His] presencia?. Las imágenes y la conceptualización normativas de Dios siguiendo exclusivamente el modelo de los hom bres con poder equivalen teológicamente a un ídolo. pues el miste rio divino es insondable. parece más sólido que la piedra. Lo que se viola al mismo tiempo es la limitación de la creatura y el insondable miste rio del D ios vivo. Él es el gran iconoclasta. Resulta blas femo usar la imagen y el nombre de lo Santo para justificar el dominio patriarcal.S. Ruether. 1989) 45-60. Lewis capta el asunto con una claridad elocuente: Mi idea de Dios no es una idea divina. Hablar de Dios en la encrucijada.. y a pesar de la presencia de tantos nombres. 1. A pesar de la insistencia de la tradición en la radical inaprensibilidad de Dios. esta tradición ha elevado el modo patriar cal del ser humano a equivalente funcional de lo divino. al ser finitas. Lo que necesita ser hecho añicos según la crítica teológica feminista es el yugo que supone el lenguaje religioso del Dios-él. pero dichosos quienes no sienten la ofensa56.Trasfondo. en Our Naming ofGod. . A GriefObserved (Londres: Faber. Profetas y pensadores religiosos han insistido desde antiguo en la necesi dad de hacer pedazos los falsos ídolos y de escapar de su abrazo en busca del Dios vivo. Sexism and God-Talk. a pesar de la doctrina de que todas las palabras para nom brar a Dios. aunque el lenguaje utilizado en este caso se convierte a su vez en candida to a la crítica si se examina de cerca. Lewis. «God the Father: Model or Idol?». 1966) 52. más resistente a la iconoclastia que el bronce. Funciona para justificar las estructuras sociales de dominio/subordinación y un generalizado punto de vista androcéntrico ene migo de la genuina e igual dignidad humana de las mujeres. ideal reproducido en el lenguaje teológico y esculpido en la oración pública y privada.. Y sus consecuencias no pueden ser abordadas aisladamen 56.. en Metaphorícal Theology (véase cap. Véase Karen Bloomquist. En el lenguaje de la patriarquía C . Pero es idólatra hacer a los hombres más «iguales a Dios» que a las mujeres. Necesita ser destruida de vez en cuando. el lenguaje patriarcal exclusivo y literal sobre Dios es al pro pio tiempo opresor e idolátrico. ed. La imagen de Dios como varón con predominio es fundamentalmente idolátrica57. «Let God Be God: The Theological Necessity of Depatriarchalizing God». imágenes y conceptos para describir lo divino en la Escri tura y en la posterior tradición cristiana. El proceso no acaba nunca. al tiempo que limi ta el misterio de Dios. La mayoría se sien ten ofendidos por la iconoclastia. 23. Él mismo se hace pedazos. no llegan a la meta pretendida. En resumen. a una representación fini ta impuesta y adorada como si fuera la plenitud de la realidad divina. y el excelente tratamiento de McFague.. C. Cari Braaten (Minneapolis: Fortress. El ideal del gobernan te masculino que subyace a la idea de Dios. 23) 145-192. n.S. 57. el cuestionamiento de las imágenes religiosas dominantes acarrea poderosas consecuencias para reordenar acertada mente el cuerpo social. 58. 215 n i 1. los símbolos masculinos tradicionales de Dios (clave entre ellos la imagen del padre) podrían no funcionar positivamente para describir el misterio de Dios. tanto para cualquier persona humana en su calidad de vastago cuanto para los hom bres como personas capaces de engendrar. Si podemos desmontarla como ídolo y sosten de la opre sión y pronunciarla dentro de una comunidad de discipulado entre iguales. en diferentes circunstancias.B. pues ambos aspectos forman parte de un complejo sistema. Models o f God. Cambio estructural y cambio lingüístico se dan la mano. 91-123 (el símbolo del padre puede continuar sien do útil si se usa en el contexto del modelo de Dios como madre. Metz y Edward Schillebeeckx (Nueva York: Seabury. Todos los buenos símbolos de Dios conducen a su propia trans cendencia. que no permite que prescindamos de ella como metá fora permanentemente válida de Dios. «Themes o f Protest in Feminist Theology against God the Father». Las abordaremos a continuación. y lo que es rechazado como ídolo puede sin embargo volver como ico no. Metaphorical Theology. la relación padre-hijo es un dato tan básico de la experiencia humana y tan importante.Teología feminista y discurso crítico sobre Dios te. trad. ¿Cómo puede volver a ser formulado el símbolo de Dios para que pueda tener vigencia lo que en la conceptualización y en la praxis ha sido suprimido por caduco? ¿Y cómo puede este discurso contribuir espiritual y políticamente al resurgir de las mujeres y teológicamente al progreso de la idea del misterio de Dios en diálogo con las ideas provenientes de otros intereses capitales? La teo logía contemporánea presenta múltiples opciones. rey y cosas por el estilo ayuda de hecho a la consecución del resurgir de la mujer. Pero en la situación concreta de la patriarquía. 134-157. Desde el punto de vista práctico. tales símbolos no funcionan de he cho para emancipar a las mujeres. Women and the Word: The Gender ofG od in the New Testament and the Spirituality o f Women (Nueva York: Paulist. Sandra Schneiders. a la inversa. puede todavía servir como icono de la creatividad. y Catherina Halkes. Diane Tennis. En tal situación el peso de la prueba descansa en la posición que mantiene que el lenguaje exclusivo y literal so bre Dios como padre. Carr. . The Strength ofthe Weak: Toward a Christian Feminist Identity. que bien es defendido bien desafiado por el lenguaje que predomine sobre Dios. como vehículo del poder y la presencia divinos. A mi juicio. en un contexto diferente. 1981) 103-110. El análisis ofrecido no conduce necesariamente a la conclusión de que. 1986) 11-15. Is God the Only Reliable Fatherí (Filadelfia: Westminster. La crítica de las estructuras injustas y de los puntos de vista exclusivistas implica la crítica de la idea de lo divino enmarañada en ellos. Bibliografía sobre la crítica del modelo de Dios como padre en McFague. Para recuperaciones del modelo. Tmnsforming Grace. 1984) 114-117. Roberty Rita Kimbler (Filadelfia: Westminster. 1985). la prueba no está a la vista58. J. ed. consúltese McFague. Dorothee Soelle. la protección y la solicitud divinas. pues entonces indicaría un padre/madre solícito/a en lugar de un patriarca dominador). por mucho que puedan ser disfrazados de amabilidad o de otras características agradables. en God as Father? (Concilium 143). de entre las cuales he selec cionado tres. y por tanto incapaz de expresar plenamente las ideas feministas. una cortina de agua que se detenía precisamente en el terraplén. Dado que casi invariablemente se refiere a una divinidad imaginada y conceptualizada en forma masculina. Nunca cruzaba los raíles.. al tiempo que se respeta la afirmación judeo-cristiana de que la divinidad es una»2.. la palabra misma «Dios» implica ciertos riesgos. por una línea recta que separaba el aguacero de la bonanza. algunas pensado ras feministas juzgan que esta palabra es una forma genéricamente masculina de nombrar a la realidad divina. Ruether. En busca de una solución creativa. Es éste «un símbolo escrito que pretende combinar tanto la forma masculina como la femenina de la pala bra utilizada para nombrar lo divino. E l respondió: «Todo tiene un lugar donde acaba». Yo caminaba justo al borde de la llu via. Mientras que en su forma escrita 1. Sin embargo. n.Capítulo tercero OPCIONES LINGÜÍSTICAS DE BASE: DIOS. 2. Le conté esto a Grandpa. la dificultad de este uso se pone de manifiesto en el lenguaje oral. The Mother’s Songs: Images o f God the Mother (Nueva York: Paulist. El regalo era preciso. Ella respondió: «Eso era el borde delfilo». Sexism and God-Talk (véase cap. 2. Meinrad Craighead. Rosemary Radford Ruether usa la forma experimental de referencia «Dios/a». M e in r a d C r a i g h e a d 1 ¿POR QUÉ LA PALABRA «DIOS»? Dada la historia de su uso en la teología androcéntrica. 1986) 15. medido. MUJERES. Se lo conté a Memaw. 34) 46. EQUIVALENCIA Iba caminando a lo largo de las vías delferrocarril. . La lluvia venía y caía pesadamente por todas las tierras que quedaban a mi izquierda. aspirando la lluvia que traía el viento. (N. Sin embargo. La autora habla del término inglés «Word». Conservar el término puede muy bien ser una estrategia de ínterin. Todo esto queda magníficamente recogido en un infor me de Martin Buber. The Power to Speak (véase cap. resulta impronunciable y poco útil como lenguaje en el culto. Hablar de Dios en la encrucijada. y dado especialmente su uso continuo y público casi en todas las partes. donde nos habla de un apasionado intercambio de puntos de vista que tuvo una vez como invitado de un anciano filósofo.. Mientras llega ese día. que efectivamente carece de género en esa lengua (the). D ada la larga historia del término «Dios» en la teología cristiana. Sin embargo. pero orientándola en otras direc ciones mediante su asociación con metáforas y valores tomados de la experien cia de las mujeres. Una mañana se levantó Buber antes de la salida del sol para corregir las pruebas de un ensayo sobre la fe que le iban a publicar.Trasfondo. Por otra par te. útil hasta que aparezca una palabra nueva para referirnos a la hasta aho ra innombrable comprensión del misterio divino. 8). y que incluya a la realidad de las mujeres y a toda la creación. el lenguaje del Dios/ella tratará de generar nuevos contenidos para describir a la divinidad. la predicación o la enseñanza. En la teología clásica la Palabra denota efectivamente a la divi nidad. Chopp. 4. apunta a una comprensión verdaderamente inclusiva de lo divino. le pidió que leyera el ensayo en voz alta.) . n. con la espe ranza de que este discurso ayude a sanar las imaginaciones enfermas y a liberar a la gente para que construya nuevas formas de vida comunitaria. la expresión tiene la ventaja de connotar el poder para hablar. se trata de otra posibilidad3. he de confesar que mi opción va por otro cami no. del T. Al propio tiempo que aprecio las nuevas perspectivas que se liberan cuan do se rompe el molde tradicional. Seguiremos usándola en este libro. el término. no resulta tan fácil desprenderse de esa palabra. tan central en la tradición de la Reforma. además sin relación inmediata con un género determinado4. revela sus limitaciones en cuanto se inicia una reflexión teológica clásica sobre la Trinidad o se abordan cuestiones cristológicas que implican la asociación del Jesús hombre histórico con la Palabra. 1. su anciano anfitrión reaccionó con vehemencia: 3. donde «Palabra» es femenino. también madrugador. Rebecca Chopp usa con deci sión el término «Palabra». según la propia descripción de Ruether. En algunos contextos el lenguaje sobre la Palabra seguirá teniendo sin duda un uso muy útil. el dilema que presenta la palabra misma «Dios» es real. que las muje res reclaman en los discursos emancipatorios de la teología feminista. al tiempo que ha recibido bendiciones. Para disgusto de Buber. Su anfitrión.. desde el culto más íntimo hasta los juramentos seculares. y no puede resolverse fácilmente. Su historia efectiva ha sido brutal. No ocurre así en castellano. .. La respuesta de Buber siempre me ha interesado. 6. Ibid. La sangre inocente de mujeres derramada con esa espada. y cuando después añaden «Dios».Opciones lingüisticas de base: Dios. a la luz del discurso androcéntrico domi nante sobre Dios. su intuición básica. Nin guna ha sido tan mancillada. Las razas humanas con todas sus facciones religiosas la han desgarrado y hecho trizas. 1952) 7. El anciano filósofo tenía más razón de lo que creía. Es verdad. mancillada y muti lada como está. Buber no se daba cuenta de que. Ninguna palabra del lenguaje humano ha sido tan mal usada. Martin Buber. tan ensuciada y tan profanada como ésta. Tenemos que apreciar a quienes la ponen en entredicho porque se rebelan contra la injusticia y el mal que con tanta facilidad se aplican a «Dios» bus cando autorización para hacer esas cosas. sino que suspiran «Tú» y gritan «Tú».. acepta la crítica del anciano filósofo. Precisamente por esta razón no la aban dono. la de que el término «Dios» cubierto de la mugre de ofensas pasadas todavía está a tiempo de ser redimido si se le dedica una hora de atención.. No podemos limpiar la palabra «Dios» ni podemos sanarla.. mujeres. por ejemplo. cuando se encuentran ante El en la más aparta da oscuridad. ofreciendo sin embargo una opi nión distinta: Efectivamente. de todas las palabras humanas es la que más carga soporta. esta estrategia puede ser 5. equivalencia ¿Qué es lo que te induce a decir «Dios» continuamente?. Aunque reconozcamos la pobreza y la idolatría asociadas al término. el problema sigue existiendo a pesar de que la gente cambie el «Él» por el «Tú». Eclipse o f God: Studies in the Relation between Religión and Philosophy (Nueva York: Harper &C Row. Él». tan mutilada. pues subliminalmente se concibe un personaje masculino. podemos alzarla del suelo y dedicarle al menos una hora de pre ocupación6. Todas las injusticias para las que ha sido usada han desdibujado sus rasgos. puede servir de programa.. puede sin embargo ser transformado dentro de un contexto semántico distinto generado por la experiencia de las mujeres. En última instancia.. el único Dios Vivo?. 7-9. ¿nó es el Dios real a quien imploran. . Más que ofrecer una refu tación. N o obstante. la quema de miles de mujeres sabias e inde pendientes llamadas brujas. un «Tú» con la imagen de un «Él».. Pero no podemos prescindir de ella. Cuando oigo el altísimo nombre «Dios». se asesinan unos a otros al tiempo que dicen «en nombre de Dios».. Pero cuando la locura y el error caen por tierra. cuando ya no dicen «Él. y la continua injusticia de subordinar a las mujeres en nombre de Dios están saliendo a la luz sólo recientemente. han dibujado caricaturas y han escrito debajo «Dios». me resulta en ocasiones algo casi blasfemo5. y esto es grave. pero... Quizás teníamos que haber hecho lo mismo con la palabra «Dios». Toda la sangre inocente derramada a costa de ella le ha robado su esplendor. Impide la percepción del misterio divino que aflora cuando se liberan los símbolos femeninos para dar rienda suelta al pensamiento. Md. Pero la apuesta que estoy haciendo es que en este momento de la historia echar el vino nuevo de la esperanza de resurgir de las mujeres en la vieja palabra Dios puede todavía ser útil y ofrecer novedades. Tomás de Aquino. 1. 13. tan fácilmente asumido. 1952) q. según los antiguos intérpretes. 19) 167-173. que consume toda malevolencia como un fuego devorador7. ¿POR QUÉ SÍMBOLOS FEMENINOS DE DIOS? El lenguaje normativo sobre Dios en metáforas exclusiva. si va a ser el único correctivo utilizado. n. 8. 8. por lo que nos resulta desconocida. en Womanspirit Rising (véase cap. «Female God Language in a Jewish Context». hace referencia al cuidado y la preocupación por todas las cosas. Y lo que es más grave.Trasfondo. 5. que. oculta el problema de la im plicada inadecuación de la realidad de las mujeres para representar a Dios8. . hablar de Dios en términos no personales o suprapersonales. siguiendo a Juan Damasceno: S T l. DePotentia (Westminster. esta práctica. El misterio santo de Dios está más allá de toda capacidad de imaginar. pues los odres viejos no pueden siempre contener vino nuevo. q. incluso a veces preferible. las palabras de Tomás de Aquino sue nan a verdad a este respecto: Como nuestra mente no es proporcionada a la sustancia divina.: Newman Press. Buscando remedio a esto. Esto ha sido correctamente observado por Rita Gross. algunos teólogos y liturgistas actuales han optado por dirigirse siempre a Dios como «Dios» sin más. 7. Además de emplear acríticamente un término largo tiempo asociado al orde namiento patriarcal del mundo. Usar «Dios» en un nuevo campo semánti co puede resituar la palabra en un ámbito más próximo a su etimología griega. 9. sustituida. la sustancia de Dios permanece más allá de nuestro intelecto. literal y patriar calmente masculinas constituye el contexto vital real de este estudio. resulta en definitiva insatisfacto ria. 7. a. El resultado positivo de esta opcion es el alivio que una siente al presdincir del duro androcentrismo de las imágenes y pronombres masculinos utilizados con referencia a lo divino. Sin embargo. es el problema que aborda este libro]9. su uso persistente hace que se desvanezca el ca rácter personal o transpersonal del misterio divino. De ahí que el supremo conocimiento que tenemos de Dios es saber que no cono cemos a Dios. En sus propias categorías epistemológicas. El carácter inaprehensible de Dios hace que sea más apropiado. Hablar de Dios en la encrucijada.. en cuanto que sabemos que lo que es Dios sobrepasa todo lo que podemos comprender de él [este «él». a. superan a los peligros.Opciones lingüisticas de base: Dios. este uso supone un reto a la idolatría de la masculinidad en el lenguaje clásico sobre Dios. mujeres. y muchas de las más estimadas características de la relación de Dios con el mundo. subviertan su poder y liberen un mayor sentido del misterio de Dios. Stevan Harrell y Paula Richman [Bos ton: Beacon. Por eso. Marcia Falk. la literatura y la filosofía contemporáneas. ocupado en el cuidado. es necesario intro ducir otras imágenes que acaben con la exclusividad de la metafora masculina. La importancia de la imagen difícilmente puede ser tachada de exagera da. Como observa Caroline Walker Bynum. tienen capacidad de mediar entre el mundo y nosotros. incluso a veces preferible. sigue siendo insuficiente corregir el lenguaje androcéntrico sólo al nivel del concepto. Aquí surge precisamente la cuestión del género. hablar de Dios con símbolos personales. ed. tal actividad no 10. etc. la fuerza del futuro (Wolfhart Pennenberg). creadas a imagen de Dios. equivalencia Símbolos como el fundamento del ser (PaulTillich). Un viejo peligro que acompaña a este cam bio es que tal lenguaje puede ser tomado literalmente. «Notes on Composing New Blessings». . Los constructos humanos. en su significado básico. como dice Marcia Falk. lejos de situarse en la periferia del conocer huma no. un nuevo peligro se ocul ta en el poder de estereotipar la realidad de las mujeres al caracterizar a Dios como nutriente. Toda vez que. Un modo eficaz de ampliar el lenguaje y enriquecer nuestro repertorio de imágenes consiste en introducir símbolos femeninos en el lenguaje relativo al misterio divino. Pero al mismo tiempo. y lleva a la recuperación de la dignidad de las mujeres. la compasión y el amor liberador. es también apropiado. tener muy poco que ver con roles masculinos o femeninos» («Introduction: The Complexity of Symbols». posibilitando por tanto el redescubrimiento del misterio divino. lo apoyen o lo cuestionen. 1986] 2). 11. en Gender and Religión: On the Complexity o f Symbols. que no conduce necesaria mente a un lenguaje emancipador11. o pueden. 1. 19) 132. como la fidelidad. en toda su complejidad. a mi jui cio. «Los símbolos con referente masculino. no del no-humano. apuntan todos a la realidad divina que no puede ser captada en conceptos o imágenes. el misterio sagrado (Karl Rahner). Reorientando la imaginación en un nivel básico. Dados los poderosos medios con que ha contado la metáfora del varón dominante para ir abriéndose paso hasta convertirse en una visión del mundo totalmente metafísica. n. pueden referirse al género en términos que lo confirmen o que le den la vuel ta. forman parte del mundo de lo humano. Dios es ni más ni menos que personal. Como puede dedu cirse de la ciencia. Caroline Walker Bynum. «Las metáforas muertas producen ídolos sólidos»10. y dado el modo en que sigue perdurando en la imaginación aunque se use un lenguaje sobre Dios neutral desde el punto de vista del género. Se trata de un ejercicio complejo. Sin embargo. la matriz que abraza y sus tenta toda la vida (Rosemary Ruether). las ventajas. en Weavingthe Visions (véase cap. Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada.. se sitúa sin más al nivel de las cosas de naturaleza imaginaria, sino que atañe a la estructura misma del conocer humano, que depende esencialmente de paradig mas para reunir datos e interpretar la forma en que las cosas tienen lugar. Noso tros pensamos a través de imágenes; hasta los conceptos de raíz más abstracta llevan las huellas de las imágenes originales que les dieron vida. Del mismo modo que conocemos el mundo sólo con la mediación de constructos imaginativos, otro tanto puede decirse del conocimiento humano de Dios. Sin adoptar nece sariamente la epistemología de Tomás de Aquino, podemos ser testigos de la ver dad de su afirmación: Podemos adquirir el conocimiento de las cosas divinas por la razón natural sólo a través de la imaginación; y lo mismo puede aplicarse al conocimiento dado por gracia. Como dice Dionisio, «es imposible que el rayo divino brille sobre nosotros, excepto cuando es tamizado indirectamente por los numerosos velos sagrados mul ticolores»12. Las imágenes de Dios no son periféricas ni dispensables para el lenguaje teológico; y tampoco, como hemos visto, para la praxis eclesial y social. Ocupan un puesto decisivo entre los numerosos velos multicolores que sirven de media ción al misterio divino y mediante los cuales expresamos a su vez la relación13. La naturaleza de los símbolos para hablar del misterio divino es mas bien plástica, una característica que abordará también este estudio. Según el conocido análisis de Tillich, los símbolos apuntan más allá de sí mismos, hacia algo distin to, pero hacia algo en lo que ellos participan. N os ponen de relieve niveles de rea lidad que de otro modo permanecerían cerrados, y al mismo tiempo sacan a flote las profundidades de nuestro propio ser, que de otro modo quedarían intactas. 12. S T l, q. 12, a. 13. 13. La importancia de la imagen y de la imaginación ha constituido un problema en los estudios religiosos al menos durante dos décadas, catapultado a primer plano de manera pene trante por la obra de Ray Hart UnfinisbedM an and the Imagination: Towardan Ontology an d a RhetorieofRevelarían (Nueva York: Herder & Herder, 1968). El tema fue desarrollado en los ‘70 con estudios como los de Amos Wilder, Theopoetic and the Religious Imagination (Filadelfia: For tress, 1976) y John Bouker, The Religious Imagination and the Sense o f God (Oxford: Clarendon Press, 1978). El análisis de David Tracy de las diferencias ecuménicas respecto a la imaginación se ha convertido por propio derecho en un clásico: The Analogical Imagination: Christian Imagina tion and the Culture ofPluralism (Nueva York: Crossroad, 1981). Soy deudora de los análisis de Gordon Kaufman, The TkeologicalImagination (véase cap. 1, n. 3) y de Garrett Green, Imagining God: Theology and the Religious Imagination (San Francisco: Harper & Row, 1989), dos aproxi maciones muy diferentes pero a la vez esclarecedoras. La excelente obra de Margaret Miles Image as Insight: Visual Understanding in Western Christianity and Secutar Culture (Boston: Beacon, 1985) expone el poder de la imagen para expresar los valores morales; Nelle Morton va en la misma línea en TheJourney Is Home (véase cap. 1, n. 23), especialmente en las aportaciones «How Images Function», 31-39, «Beloved Image», 122-146, y «The Goddess as Metaphoric Image», 147-175. Opciones lingüisticas de base: Dios, mujeres, equivalencia No pueden ser producidos voluntariamente, sino que crecen en un nivel profun do de la persona, que Tillich identifica con el inconsciente colectivo. Finalmente, crecen y mueren como los seres vivos, en relación con su capacidad de ser trans misores de la presencia divina en situaciones culturales cambiantes14. Lucha contra el sexismo en busca de la genuina humanidad de las mujeres, nos encon tramos todavía en la encrucijada de la muerte y del nacimiento de símbolos reli giosos. El símbolo del ídolo patriarcal se está desmoronando, al tiempo que emer ge una plétora de otros. Entre éstos se encuentran símbolos femeninos del ser divino que presentan las seis características delineadas más arriba. Las mujeres se dan cuenta de que participan en la imagen de lo divino y que, por tanto, su reali dad concreta puede apuntar naturalmente a ese misterio. El uso de estos símbolos pone al descubierto nuevas profundidades del misterio divino, así como de la co munidad que los usa. La experiencia religiosa de las mujeres es una fuerza genera dora de estos símbolos, un claro ejemplo de cómo los grandes símbolos de lo divi no nacen siempre no como una simple proyección de la imaginación, sino como un despertar de la existencia humana de las profundidades del abismo, en un en cuentro real con el ser divino. El símbolo da que pensar. Con este axioma se refiere Paul Ricoeur al dina mismo inherente a un verdadero símbolo que participa de la realidad que sig nifica. El símbolo da, y lo que da es una ocasión para pensar. Este pensamiento tiene carácter de interpretación, pues las posibilidades encerradas en un símbo lo son multivalentes. Al mismo tiempo, a través de su propia estructura interna, un símbolo guía al pensamiento en ciertas direcciones y le cierra otras. Cuan do un pensador arriesga una interpretación crítica en simpatía con la realidad a la que el símbolo apunta, éste le concede el don del pleno significado. Así suce de cuando la realidad concreta, histórica, de las mujeres, afirmada y bendecida por Dios, funciona como símbolo en el lenguaje sobre el misterio de Dios. El lenguaje es informado por la particularidad de la experiencia de las mujeres que transporta el símbolo. Las mujeres se convierten así en un nuevo canal especí fico para hablar de Dios, y el pensamiento recupera ciertos aspectos funda mentales de la doctrina de Dios que de otro modo quedarían marginados. Para fomentar la verdad del misterio de Dios y ajustar los desequilibrios de modo que la comunidad de discípulos se mueva decidida hacia una vida más liberadora, este estudio pone en juego la imaginación para hablar del misterio divino con símbolos femeninos, para demostrar su capacidad de transmitir la presencia y el poder divinos15. 14. Paul Tillich, Dynamics o f Faith (Nueva York: Harper & Row, 1957) 41-48. Un trata miento esclarecedor que prueba también la mediación simbólica del conocimiento religioso es el de Avery Dulles, Models ofRevelation (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983). 15. El lector es invitado a familiarizarse con las imágenes de Dios de este libro como ejem- Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada.. ¿POR QUÉ NO RASGOS O DIMENSIONES FEMENINAS DE DIOS? Tras optar por el uso de la palabra «Dios», y decidir hacerlo en relación con símbolos femeninos, queda por tomar todavía otra decisión. En la teología vigen te pueden identificarse al menos tres aproximaciones distintas a la renovación del lenguaje sobre Dios en la dirección de una mayor inclusividad. Una trata de conferir cualidades «femeninas» a Dios, que sin embargo sigue siendo imagi nado casi siempre como persona masculina. Otra propone descubrir una dimen sión «femenina» en Dios, si bien esta búsqueda tiene lugar en la tercera perso na de la Trinidad, el Espíritu Santo. La tercera busca un lenguaje sobre Dios en el que puedan servir de símbolo divino, de manera equivalente, tanto la pleni tud de la humanidad femenina como la humanidad masculina y la realidad cós mica. Buscar las implicaciones de cada una de ellas puede ayudar a ver por que las dos primeras opciones conducen a un callejón sin salida y por qué sólo la configuración de una imagen equivalente de Dios mujer y hombre puede al final hacer más justicia a la dignidad de las mujeres y a la verdad del misterio divino. Rasgos femeninos Un primer paso hacia la revisión del lenguaje patriarcal sobre Dios con siste en introducir rasgos amables, nutricionales, tradicionalmente asociados al rol maternal de las mujeres. El símbolo de Dios Padre en particular se benefi ciaría de este primer paso. Con demasiada frecuencia este símbolo predominante ha sido interpretado en relación con rasgos desagradables asociados a los hom bres poderosos de una sociedad de orientación masculina: agresividad, competitividad, deseo de poder y control absolutos, y exigencia de obediencia. Éste no es ciertamente el Abba al que rezaba Jesús, y el amplio rechazo de tal símbolo a partir de Marx, Nietzsche y Freud ha creado una crisis en la conciencia cristia na. Pero también es posible ver a Dios Padre desplegando rasgos femeninos, los llamados maternales, que atemperen su [«his»] contundencia. William Visser’t H ooft, por ejemplo, opina que, aunque la paternidad de Dios es y debe seguir siendo el símbolo cristiano por excelencia, no se trata de un símbolo cerra do o exclusivo, sino que está abierto a su propia corrección, enriquecimiento y perfeccionamiento a partir de otros símbolos, como el de madre16. Así, los aspec tos de dulzura y compasión, amor incondicional, respeto y cuidado de los débi- plos del poder de la imagen para dirigir el pensamiento y la praxis en direcciones específicas. Vease Ricoeur, Symbolism ofE vil (véase cap. 1, n. 10) 347-357. 16. W.A. Visser’t Hooft, The FatherhoodofGod in an Age ofEmancipation (Ginebra: World Council o f Churches, 1982) 133. Opciones lingüisticas de base: Dios, mujeres, equivalencia les, sensibilidad y deseo de no dominar, sino de ser un compañero/a y amigo/a íntimo/a, pueden predicarse de Dios y hacer«le» más atractivo17. La clave del uso de esta perspectiva en un autor es casi invariablemente la palabra rasgos-, la Biblia nos permite hablar de los rasgos maternales de Dios (Visser’t Hooft); para trans formar nuestra cultura hipermasculinizada, necesitamos referirnos a los rasgos femeninos de Dios (O ’Hanlon); aunque hemos olvidado esto, el Dios de la reve lación tiene rasgos femeninos, como la ternura (Congar); Dios no es masculi no sin más, sino que posee rasgos maternales (Küng)18. En este modo de hablar Dios sigue siendo Padre, aunque de un modo atemperado por lo femenino ideal, de tal modo que los creyentes no necesitan temer o rebelarse contra un paternalismo aplastante. Aunque esta aproximación aparece en la obra de bastantes teólogos que tra tan de abordar el problema del sexismo, y aunque tiene la ventaja de dirigir el pensamiento contra el misogenismo que tanto ha dañado a la antropología cris tiana y a la doctrina sobre Dios, las teólogas son casi unánimes a la hora de lla mar la atención sobre sus deficiencias y de excluirlas como opción de gran alcan ce. Las razones son varias. Aun con la introducción de supuestos rasgos femeninos, sigue en vigor el modelo androcéntrico. Com o Dios sigue siendo concebido a imagen de un hombre dominante, que sólo ahora posee características más sua ves, lo femenino queda incorporado de manera subordinada a un símbolo total que sigue siendo masculino. Se ve esto claramente es afirmaciones como: Dios no es exclusivamente masculino, sino que el «elemento femenino-maternal debe ser también reconocido en Él»19. Dios persiste como «él», aunque ahora sea men cionado como persona masculina más plena, que ha incorporado su faceta feme nina. La naturaleza patriarcal de este sím bolo de D ios es ahora mas digeri ble, pero sigue siendo patriarcal. Y aunque la imagen de Dios como hombre dominante, lo mismo que las personas masculinas reales hechas a su [«his»] seme janza, puedan beneficiarse del desarrollo de las cualidades de nutrición y com pasión, no se ve por ninguna parte una atribución equivalente a un símbolo femenino o a mujeres reales de las correspondientes cualidades supuestamente masculinas de racionalidad, poder, liderazgo, etc. Los hombres conquistan su lado femenino, pero las mujeres no conquistan su lado masculino (si es que pue den considerarse válidas tales categorías). Lo femenino existe para ensalzar al varón, pero no viceversa: no hay una conquista mutua. En consecuencia, las 17. Esta lista de características femeninas está tomada de Daniel O ’Hanlon, «The Future ofTheism», CTSAP 38 (1983) 8. 18. Visser’t Hooft, Fatherhood ofGod, 133; O ’Hanlon, «Future ofTheism», 7-8; Yves Con gar, I Believe in the Holy Spirit, 3 vols., trad. David Smith (Nueva York: Seabury, 1983) 3:155164; Hans Küng, Does God Existí (véase cap. 2, n. 6) 673. 19. Küng, Does God Existí, 673. Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada.. mujeres reales son consideradas capaces de representar sólo rasgos femeninos de lo que todavía es un símbolo de Dios esencialmente masculino, cuya plenitud sólo puede ser por tanto representada por una persona masculina. La mujer nun ca puede aparecer como símbolo de Dios en toda su plenitud divina de mane ra equivalente al varón. La desigualdad no es reparada, sino sutilmente promo vida para que la imagen androcéntrica de Dios siga en su lugar, realzada en su atractivo mediante la inclusión subordinada de rasgos femeninos. Una cuestión crítica que subyace a esta aproximación es la de la legitimi dad del rígido sistema binario del que se obliga a formar parte a las ideas relati vas a los seres humanos y a la realidad misma. Una diversidad tan rica queda reducida a dos absolutos relativamente opuestos: lo masculino y lo femenino, y tal oposición se impone al infinito misterio de Dios. Esa maniobra implica también una dudosa visión estereotipada de ciertas características humanas como especialmente masculinas o femeninas. Aunque el debate aborde la distinción entre sexo y género o se discuta hasta que punto las características típicas de hom bres y mujeres existen por naturaleza o condicionamiento cultural, una simple observación crítica revela que el espectro de rasgos es por lo menos tan amplio entre las mujeres concretas como entre mujeres y hombres20. A la luz del evan gelio, ¿con qué derecho puede decirse que la compasión, el respeto y la nutri ción son concebidos como características primordialmente femeninas, y no como humanas? ¿Por qué la fuerza, el gobierno y la racionalidad son propiedades exclu sivamente masculinas? Rosemary Ruether formula sagazmente el problema fun damental: ¿no será que el concepto mismo de «femenino» es una invención patriarcal, un ideal proyectado por los hombres en las mujeres y vigorosamente defendido porque da estupendos resultados para mantener a los hombres en posi ciones de poder y a las mujeres en posiciones de servicio a los hombres?21 Lo masculino y lo femenino se encuentran entre los términos más culturalmente estereotipados del lenguaje. Esto no quiere decir que no existan diferencias entre las mujeres y los hombres, sino que se trata de cuestionar la justificación de la actual distribución de virtudes y atributos y de descubrir que no puede impo nerse como descripción de la realidad. Esa forma de crear estereotipos no está al servicio de la genuina humanidad de las mujeres y los hombres, sino que ali menta un dualismo antropológico casi imposible de superar. Añadir rasgos «feme 20. Carr, Transforming Grace (véase cap. 1, n. 15), que en el cap. 4 ofrece una visión de conjunto del estudio académico del género. 21. Rosemary Radford Ruether, «The Female Nature o f God: A Problem in Contempo rary Religious Life», en God as Father? (véase cap. 2, n. 58) 61-66. Gran parte del uso contem poráneo del concepto de lo femenino está en relación con las categorías codificadas por Cari Jung; véase Naomi Goldenberg, «A Feminist Critique o f Jung», Signs (Winter 1976) 443-449, e «Impor tan! Directions for a Feminist Critique of Religión in the Works o f Sigmund Freud and Cari Jung», Opciones lingüisticas de base: Dios, mujeres, equivalencia ninos» a la imagen masculina de Dios prolonga la subordinación de las muje res al hacer del símbolo patriarcal algo menos amenazante, más atractivo. En definitiva, esta perspectiva no sirve adecuadamente para hablar de Dios en una dirección más inclusiva y liberadora. Una dimensión fem enina: el Espíritu Santo En lugar de atribuir sin más a la imagen masculina de Dios cualidades feme ninas estereotipadas, esta segunda aproximación busca una base más ontológica para descubrir la existencia de lo femenino en Dios. Lo más frecuente es empe zar esta incursión en la doctrina relativa al Espíritu Santo, que, en la teología tri nitaria clásica, es de igual naturaleza que el Padre y el Hijo. En las Escrituras hebreas, el Espíritu está vinculado a la realidad femenina, como puede verse no sólo en el género gramatical femenino del término ruah, que en sí mismo no prueba nada, sino en el uso de la imaginería femenina del ave hembra que se cierne sobre el nido o empolla los huevos para producir vida, imaginería que es asociada al Espíritu de Dios en la creación (Gn 1,2) y en el bautismo de Jesús (Le 1,35 y 3,22). Los antiguos cristianos semitas y sirios interpretaban al Espí ritu divino en términos femeninos, atribuyéndole el carácter materno que algu nas partes de las Escrituras ya habían descubierto en el Dios de Israel22. El Espí ritu es el Dios creativo y maternal que está en los orígenes de la encarnación de Cristo, que crea nuevos miembros del cuerpo de Cristo en las aguas del bautis mo y que hace presente el cuerpo de Cristo en la epiclesis eucarística. Con el tiempo, la costumbre de hablar del Espíritu en términos femeninos fue cedien do terreno junto con el hábito de hablar frecuentísimamente del Espíritu en Recientemente ha habido distintos intentos de recuperar la plena tradición trinitaria, al tiempo que se superaba su inherente carácter patriarcal hablando del Espíritu como de la persona femenina de la divinidad. Sin embargo, cuan do el Espíritu es considerado el aspecto femenino de lo divino, surgen una serie de dificultades. La dificultad endémica de la teología del Espíritu en Occi dente es que esta «persona» sigue siendo más bien oscura e invisible. Una teo logía más profunda del Espíritu, opina Walter Kasper en otro contexto, se encuen tra con la dificultad de que, a diferencia del Padre y del Hijo, el Espíritu Santo «carece de rostro»23. Mientras el Hijo ha aparecido en forma humana y mientras podemos formarnos una imagen del Padre, al menos mentalmente, el Espíritu 22. Robert Murray, «The Holy Spirit as Mother», en Symbols ofChurch andKingdom (Lon dres: Cambridge University Press, 1975) 312-320; P.A. De Boer, Fatherhood andMotherhood in Israelite andJudean Piety (Leiden: Brill, 1974). Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada.. no tiene carácter gráfico y sigue siendo, desde el punto de vista teológico, la más misteriosa de las tres personas divinas. Para cualquier propósito práctico, tene mos dos imágenes claramente masculinas y una tercera femenina amorfa. Más aún, el gran marco en el que se mueve esta aproximación sigue siendo androcéntrico, pues sigue dominando soberanamente el principio masculino. El Espí ritu, aunque es Dios, es la «tercera» persona, subordinada a las otras dos, pues procede de ellas y por ellas es enviada para mediar su presencia y llevar a térmi no lo que ellas habían iniciado. La conclusión a la que esto nos lleva puede obser varse en el intento de Franz Mayr de entender al Espíritu Santo a partir de la analogía con la relación familiar: si liberamos la maternidad de un concepto natu ralístico y la percibimos en su realidad existencial-social, entonces podemos ver que la madre procede del padre y del hijo, es decir, recibe su sello existencial y su identidad de ambos en el seno familiar24. Com o pone de manifestó un aná lisis feminista superficial, Mayr lo ha vuelto a subordinar en un marco de rela ciones desiguales. El problema de los estereotipos empapa también esta aproximación. Con frecuencia, quienes hacen uso de ella asocian lo femenino con los sueños y las fantasías inconscientes (Bachiega) o con la naturaleza, lo instintivo y la corpo ralidad (Schrey) o con la materia prima (Mayr), aspectos todos que a conti nuación son predicados de Dios a través de la doctrina del Espíritu Santo25. Que da así establecida la siguiente ecuación: lo masculino es a lo femenino lo que la transcendencia a la inmanencia, con el Espíritu femenino limitado al papel de portador de la presencia de Dios en nuestro interior. Estos estereotipos aparecen incluso en el original intento del teólogo trinitario John B. Cobb de refutar la acusación de idolatría de lo masculino en lo cultual y lo doctrinal. Aunque reco noce que actualmente la polaridad heredada de lo femenino y lo masculino esta sometida a reformulación, sigue identificando al Logos, aspecto masculino de Dios, con el orden, la novedad, la exigencia, la actividad y la transformación; y al Espíritu, aspecto femenino de Dios, con la receptividad, la empatia, el sufri miento y la conservación. Así, se perciben las siguientes líneas: el Logos pro porciona metas siempre nuevas y nos seduce para que caminemos siempre hacia el futuro, al tiempo que el aspecto femenino de Dios responde con sensibili dad a nuestros fracasos y éxitos, nos asegura que seremos amados pase lo que 24. Franz Mayr, «Trinitatstheologie und theologische Anthropologie», Zeitschrififiir Tbeologie und Kirche 68 (1971) 474. Se trata de una reminiscencia de Basilio de Cesarea, que en deter minado momento sostuvo que el Espíritu Santo era igual en naturaleza, pero no en rango o dig nidad, que el Padre y el Hijo: Contra Eunomium 3.2 (PG 29.657). Aunque más tarde cambió de opinión, el incidente ilustra la tendencia a subordinar al Espíritu Santo. 25. Mario Bachiega, Dio Padre o Dea Madre? (Florencia, 1976); H .H. Schrey, «Ist Gott ein Mann?», Theologische Rundschau 44 (1979) 233; Mayr, «Trinitatstheologie», 469. Lo que resulta peculiar de esta discusión es la novedosa hipótesis según la cual la dimensión femenina del Espíritu está elaborada en afinidad con la persona de la Virgen María. 3:155-164. John B. Yves Congar ha sintetizado el saber de toda una vida en su trilogía sobre el Espíritu Santo. que sin duda es importantísimo. Cobb. ama y educa lo mismo que una madre. que son interpretadas como sustantivas y acti vas. aduce también precedentes históricos de la reformulación femenina del Espíritu. que B o ff considera elemento constitutivo de la naturaleza personal de la mujer. Ind. el Espí ritu diviniza lo femenino en la persona de María. 27. N i se lleva a cabo al margen del ejercicio del intelecto. mujeres. George Tavard establece una polaridad parecida en Women in Christian Tradition (Noter Dame. se relaciona sobre todo con el amor y la autodonación. y trata de evitar este escollo concentrándose en las funciones maternales del Espíritu. de modo que puede decirse que posee rasgos femeninos. Teniendo en cuen ta los centros de interés contemporáneos. al tiempo que recono ce que las mujeres necesitan emerger de nociones preconcebidas para ser simple y auténticamente personas. especialmente maternales. equivalencia pase y consigue en su totalidad una armoniosa plenitud de todo lo que exis te26. I Believe in the Holy Spirit. Congar advierte del peligro de encerrar a la mujer en el «harén» de los roles preconce bidos de hechizo y pasividad. que proporciona una excelente y completa visión de conjunto de la historia de la doctrina del Espíritu y de sus aristas ecuménicas en relación con las iglesias ortodoxas. a la luz principalmente del concepto de anim a elaborado por Jung. con su presencia y comunicación diarias. pero no el único que ejercen a lo largo de su vida. 1973) 195-199. especialmente «The Motherhood in God and the Femininity of the Holy Spirit». Congar. En su ensayo sobre María como rostro maternal de Dios. pero des pués la cuestiona debido a las dificultades que acarrea. Sin embargo.Opciones lingüisticas de base: Dios. En Europa. describe los modos en que el Espíritu cria. Existe el peligro real de que la simple identificación del Espíritu con la realidad «femenina» deje fundamentalmente sin corregir el símbolo total de Dios y encierre a las mujeres de carne y hueso en un ideal estereotipado. En consecuencia.: University of Notre Dame. que operan más en el nivel afectivo que en el intelectual27. 1975) 264. que son nombres clásicos del Espíritu. que a su vez debe ser vista como 26. . Y describe la natu raleza de lo femenino filosófica y teológicamente. Al desarrollar esta idea. este autor reduce la identidad de las mujeres al solo papel de madres. el teólogo lati noamericano Leonardo Boff mantiene que el Espíritu Santo es la persona de la Trinidad que se apropia de lo femenino de manera única. «The Trinity and Sexist Lamguage». llamando al Espíritu la persona feme nina de Dios o incluso la feminidad de Dios. en su Christ in a Pluralistic Age (Filadelfia: Westminster. Análogamente a la encarnación de la Palabra en Jesús. La maternidad. Las recientes teologías católicas del Espíritu en tres continentes confirman lo que venimos diciendo. Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada... unida hipostáticamente a la tercera persona de la Trinidad, en provecho de toda la humanidad femenina28: El Espíritu, lo eterno femenino, se une a lo creado femenino para que éste llegue a ser total y plenamente lo que puede ser (virgen y madre). María, como siempre ha intuido la piedad cristiana, es la realización escatológica de lo femenino en todas sus dimensiones29. El más sencillo análisis feminista pone de manifiesto que, en el caso de las mujeres reales en toda su concreción histórica, las categorías de virgen y madre en ningún sitio concentran la totalidad de lo que es posible para la autorrealización de las mujeres. Más aún, incluso el análisis que hace Boff de lo femeni no en relación con María acaba por afincarse en un terreno inconsistente. Su conmovedora descripción de María como mujer profética de liberación que anun cia la justicia de Dios en el M agníficat contradice otras descripciones que ofre ce de su participación «silenciosa y humilde» en la salvación, según la norma de lo femenino30. Al desarrollar su tesis, Boff es conscientemente autocrítico y se da cuenta de que su punto de vista de la feminidad es masculino, al tiempo que advierte a los hombres del peligro de considerar a las mujeres seres infantiles o de hiperidealizarlas. B off trata de proporcionar a las mujeres acceso directo a lo divino, como ya ha ocurrido con los hombres cristianos, que siempre han gozado de su semejanza física con Jesús. A pesar de esto, acepta acríticamente un principio de la doctrina de Jung en el que lo femenino es equiparado a la oscuridad, la muerte, la profundidad y la receptividad, y lo masculino a la luz, la transcenden cia, la apertura al exterior y la razón. Es verdad que concede que ninguna de esas dos series de cualidades puede predicarse exclusivamente de la mujer o del hom bre, pero, al limitar la dimensión femenina al Espíritu dentro de la divinidad, el resultado de su planteamiento no es liberador para las mujeres. Donald Gelpi, trabajando a partir de un contexto típico de la doctrina de Lonergan, que libremente adereza con unas gotas de filosofía norteamericana, desarrolla una pneumatología fundamental mediante la elaboración de una teo logía del «Aliento Divino» desde la perspectiva de la experiencia religiosa huma 28. Con la expresión «humanidad femenina» traduzco el original «womankind». En reali dad podría traducirse sin más por «mujeres», pero la autora trata de oponer sin duda «womankind» a «mankind» (término más habitual, pero con connotaciones masculinas, para decir «humani dad»). De otro modo, la autora podría haber utilizado simplemente «women», como a menudo hace. (N. del T.) 29. Leonardo Boff, The M aternal Face o f God: The Feminine and Its Religious Expressions, trad. Robert B arryjohn Diercksmeier (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1987) 101. 30. Ibid., 188-203 vs. 119 y passim. Opciones lingüisticas de base: Dios, mujeres, equivalencia na31. Esforzándose por dar con una iconografía personal adecuada de ese Alien to Divino, representado generalmente como pájaro de fuego, hace una incur sión en la imagen femenina de raíces bíblicas tal como es desarrollada por la teo ría de la personalidad de Jung. Consciente de las objeciones a las connotaciones sexistas de una imaginería arquetípica, al tiempo que escribe apasionadamente contra el sexismo, muestra cómo un arquetipo de lo femenino desprovisto de su lado oscuro es muy apropiado para dar forma a las imágenes femeninas del Alien to Divino y a suí32 funciones de generación, iluminación y transformación de la vida. Sin embargo, una vez más nos encontramos ante la dificultad de la corre lación entre el Espíritu, el arquetipo femenino y la situación real de las mujeres. Los arquetipos de Jung se prestan a la acusación de sexismo no necesariamente en el sentido de que son misóginos, idea que Gelpi trata de suavizar, sino en cuanto que merman la identidad de la vasta gama de mujeres concretas y dife rentes, reduciéndola a una serie de categorías preestablecidas, y limitan sus opcio nes a roles históricamente predeterminados. Estos roles están culturalmente con dicionados por la sociedad en la que vivió Jung, y no incluyen la iniciativa y la dirección en los ámbitos intelectual, artístico o público. Más aún, el esfuerzo de Gelpi por prescindir del lado oscuro de lo femenino para encontrar una metá fora adecuada a Dios debilita un potente cauce de energía femenina. En este mundo de conflictos y sufrimiento, las mujeres reales necesitan explotar su orgu llo y su cólera como fuentes de rehabilitación, en lugar de acabar con esas lla madas oscuridades. En una iglesia estructurada con rigor por una jerarquía patriarcal, un domi nico, un franciscano y un jesuita han tratado de aliviar el sexismo del símbolo central de Dios imaginando como mujer al Espíritu Santo. Aprecio sus esfuer zos al propio tiempo que critico sus resultados. Es palpable la buena voluntad de estos hombres y considero positiva su intención. Sin embargo, sus opciones metodológicas ponen de manifiesto que no escuchan las propias autodefiniciones de las mujeres, sino que desarrollan un punto de vista unilateral de «lo feme nino» que conduce estructuralmente al poder público y al bienestar privado de los hombres. Además del problema decisivo y real de si es la naturaleza o la cultura la que configura estas descripciones de los roles «femeninos», su efecto sobre el ser y la función de las mujeres concretas, históricas es deletéreo y res trictivo. La capacidad de las mujeres no se agota sin más en la crianza y la ter nura; tampoco la naturaleza de las mujeres es definida por la corporeidad o el instinto; tampoco hay que pensar que la inteligencia y la actividad creativa y 31. Donald Gelpi, The Divine Mother: A Trinitarian Theology ofthe Holy Spirit (Lanham, Md.: University Press of America, 1984). 32. Véase cap. 1, n. 30. Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada. transformadora están más allá de la meta del poder de las mujeres; ni lo feme nino puede ser equiparado exclusivamente con la maternidad, la afectividad, la oscuridad, la virginidad, la Virgen María o el arquetipo positivo femenino sin sofocar al mismo tiempo todo el potencial de las mujeres. En este contexto vuel ve con fuerza el problema planteado por Rosemary Ruether de si el concepto mismo de lo «femenino» usado para definir la esencia de las mujeres históricas reales no será en realidad una creatura de la patriarquía, útil en tanto que rele ga a las mujeres al ámbito de lo privado y al papel de socorrer al hombre. Cuan do se usa para describir al Espíritu Santo como dimensión femenina de Dios, el resultado no es el de un Dios capaz de liberar, fortalecer o desarrollar a las muje res como imago Dei en todas sus complejas dimensiones femeninas. Algunos presupuestos sobre la doctrina de Dios no sometidos a examen suscitan un nuevo problema teológico en relación con esta perspectiva. ¿En qué sentido se puede decir que Dios tiene «dimensiones», sin mencionar las dimen siones dualísticamente concebidas de lo masculino y lo femenino? Una idea así traslada las divisiones humanas a la propia divinidad. Lo que hace en realidad es ontologizar el sexo en Dios, haciendo de la sexualidad una dimensión del ser divino, en lugar de respetar la naturaleza simbólica del lenguaje religioso. En esto tenemos que ser muy claros. El lenguaje sobre Dios en metáforas femeninas no significa que D ios tenga una dimensión femenina, revelada en María o en otras mujeres. Tampoco el uso de metáforas masculinas quiere decir que Dios tenga una dimensión masculina, revelada en Jesús o en otros hombres; o una dimensión animal, revelada en leones o en aves-madre; o una dimensión mineral, que corresponde al epíteto «roca» aplicado a Dios. Imágenes y nombres de Dios no pretenden identificar sin más una «parte» del misterio divino, sino evocar el todo. Las imágenes femeninas apuntan por sí mismas a Dios como tal, y tienen la capacidad de representarlo no sólo bajo los aspectos de nutrición y crianza (aunque también éstos), sino como poderoso, con iniciativa, con capa cidad de crear-redimir-salvar y vencedor de los poderes de este mundo. Si las mujeres han sido creadas a imagen de Dios, entonces puede hablarse de Dios con metáforas femeninas, de un modo tan pleno como resulta al ser imagina do en términos masculinos, sin que el hablar de dimensiones femeninas amor tigüe el impacto de esas imágenes. N o es ninguna solución definir al Espíritu Santo como la dimensión femenina de lo divino en un marco patriarcal. Inclu so en su mejor formulación, resulta una idea no liberadora. Im á genes e q u iv a l e n t e s d e D io s H o m bre y M u je r Tanto la perspectiva de los «rasgos» como la de las «dimensiones» son inadecuadas para hablar de Dios debido a que sigue dominando en ellas el pun to de vista androcéntrico. Pero hay una tercera estrategia que habla de lo divi Opciones lingüisticas de base: Dios, mujeres, equivalencia no con imágenes equivalentes tomadas de la experiencia de las mujeres, los hom bres y el mundo de la naturaleza. Esta aproximación comparte con las otras dos el presupuesto fundamental de que hablar de Dios en términos personales es algo especialmente adecuado. A pesar del conductismo, los seres humanos somos la realidad más misteriosa y atractiva que podamos experimentar, y las únicas creaturas con conciencia autorrefleja. Dios no es personal como puede serlo cualquiera que conozcamos, pero el lenguaje de la persona apunta de mane ra única a las misteriosas profundidades y a la libertad de acción asociadas des de hace tiempo a lo divino. Sin embargo, predicar una personalidad en D ios nos lleva inm ediata mente a plantear cuestiones de sexo y género, pues todas las personas que cono cemos son masculinas o femeninas. El misterio de Dios, hablando con propie dad, no es ni masculino ni femenino, sino que trasciende ambos aspectos de un modo inimaginable. Pero, dado que Dios creó a la mujer y al hombre a ima gen suya y dado que es la fuente de las perfecciones de ambos, los dos pueden servir igualmente de metáfora con referencia al misterio divino. De hecho, los dos necesitan un lenguaje menos inadecuado sobre Dios, a cuya imagen ha sido creada la raza humana. Esta «clave»33 para hablar de Dios con imágenes masculi nas y femeninas tiene la ventaja de poner de manifiesto desde el principio que las mujeres gozan de la dignidad de seres hechos a imagen de Dios y capaces por tanto de representar a Dios como mujeres. Al mismo tiempo, relativiza el énfa sis gratuito en un tipo de imagen, pues, al aceptar la multiplicidad de imágenes, pone de manifiesto la parcialidad de las imágenes de un solo sexo. El carácter inaprehensible del misterio de Dios queda iluminado y ahondado en nuestra consciencia a través de las imágenes de lo masculino y lo femenino, más allá de cualquier persona que conozcamos34. Aunque su lenguaje sobre Dios se basa predominantemente en imágenes masculinas, las tradiciones místicas de la Biblia, de la antigua teología y de la época medieval usaron también imágenes femeninas sin azoramiento y sin nece sidad de dar explicaciones. Las imágenes y personificaciones no eran conside radas aspectos o rasgos femeninos de lo divino, que debieran ser interpretados en tensión dualista con las dimensiones o rasgos masculinos, sino más bien repre sentaciones de la plenitud de Dios que crea, redime y llama al mundo a una shalorn escatológica. 33. Expresión de Phyllis Trible, usada en God and the Rhetoric ofSexuality (Filadelfia: For tress, 1978). 34. Herbert Richardson relata el siguiente recuerdo personal. Siendo niño le enseñaron una oración para recitarla al ir a dormir: «Padre-Madre Dios que me amas, guárdame mientras duermo, guía mis pequeños pies hasta ti». En su limitada mente nació ya entonces la idea de que si el ser divino es a la vez Padre y Madre, Dios tenía que ser diferente de cualquier cosa que pudiese experimentar en torno a él {Women and Religión [véase cap. 2, n. 21] 164-165). Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada. Las antiguas religiones que hablaban de D ios con sím bolos fem eninos y m asculinos pueden ayudarnos también a aclarar el alcance de esta tercera apro xim ación. C o m o puede verse en salm os y en plegarias, los dioses y las diosas no eran figuras estereotipadas a tenor de las ideas posteriores sobre lo que era propiamente m asculino y femenino, sino que cada cual representaba una diver sidad de actividades y atributos divinos. En ellos «la división de los géneros no constituía la principal metáfora para imaginar la dialéctica de la existencia huma na»35; ni siquiera la idea de la com plem entariedad de los géneros está presente en los antiguos m itos. M ás bien m acho y hem bra gozan de poderes am plios y equivalentes. Por ejemplo, una diosa como Istar era concebida por sus devotos com o fuente de soberanía y de poder divinos en form a femenina, y era alabada por llevar a cabo obras divinas, com o la separación de cielos y tierra, la libera ción de cautivos, hacer la guerra, establecer la paz, adm inistrar justicia, dictar sentencia e ilum inar a los seres hum anos con la verdad, junto con presidir los nacimientos, sanar a los enfermos y nutrir a los pequeños36. Cuando se recurre a un dios com o H orus, se le confieren funciones similares. Tanto el dios como la diosa son poderosos en las esferas privada y pública. Lo que nos interesa ver es que la divinidad fem enina no es expresión de la dim ensión fem enina de lo divino, sino expresión de la plenitud del cuidado y el poder divinos manifestados en una imagen femenina. El evangelio de Lucas ofrece un sorprendente ejemplo de la m ism a intuición, en las parábolas parale las de la oveja perdida y de la m oneda extraviada (15,4-10). En am bos relatos alguien busca con ardor lo perdido y se alegra con los demás tras haberlo encon trado. N inguna de las dos historias descubre algo sobre Dios que oculte la otra. Al hablar del trabajo habitual de hombres y mujeres, ambas parábolas orientan al oyente hacia la acción redentora de D ios con imágenes en las que se consi deran equivalentes al hombre y a la mujer. La im agen de la m ujer con la m one da, aunque no ha sido con frecuencia reproducida en el arte cristiano debido en gran parte a la naturaleza androcéntrica del proceso de la tradición, es esencial mente tan legítim a para referirse a D ios com o la del pastor con su oveja. Y al revés, un Dios representado de este m odo no puede ser usado para justificar unos roles estereotipados en los que la principal obra redentora en el m undo se atri buye a los hombres con la exclusión o m arginación de las mujeres. 35. Ruether, Sexism and God-Talk (véase cap. 2, n. 34) 52. 36. Ver una serie de plegarias en Frederick Grant, Hellenistic Religions: The Age ofSyncretism (Nueva York: Liberal Arts, 1953) 131-133; y los estudios históricos de estudiosas como Judith Ochshorn, The Female Experience and the Nature o f the Divine (Bloomington: Indiana University Press, 1981). El uso de imágenes equivalentes no significa necesariamente que estas sociedades fuesen igualitarias; la hermenéutica feminista de la liberación introduce algo genuinamente nue vo a este respecto. Opciones lingüisticas de base: Dios, mujeres, equivalencia El misterio de D ios trasciende todas las imágenes posibles, pero puede ser formulado igual de bien y con las mismas limitaciones en conceptos tom ados de la realidad fem enina y de la m asculina. L a perspectiva diseñada aquí parte de la idea de que sólo cuando D ios es nom brado así, sólo cuando la plena rea lidad de las mujeres (lo m ism o que la de los hombres) entra a formar parte de la simbolización de D ios junto con los símbolos del m undo natural, sólo entonces podrá ser destruida la fijación idolátrica en una sola im agen y será liberada para nuestro tiem po la verdad del misterio de D ios, junto con la liberación de todos los seres hum anos y de toda la tierra. O P C IO N E S Las opciones lingüísticas que anim an este estudio, tom adas por su carác ter apropiado y necesario, convergen en el lenguaje sobre D ios usando m etáfo ras femeninas que tienden a designar la totalidad del misterio divino. D esde el punto de vista teórico, hago m ío el ideal del lenguaje sobre D ios en térm inos masculinos y fem eninos usados de m odo equivalente, así com o el uso de sím bolos cósm icos y metafísicos. Sin embargo, de hecho, las imágenes masculinas y femeninas no han sido ni son equivalentes. Los sím bolos religiosos femeninos de lo divino están infradesarrollados y son periféricos, aparte de que su importan cia (si es que se les concede alguna) es secundaria en el lenguaje cristiano y en la praxis que éste configura. A mi juicio, un lenguaje sobre D ios que se amplía con imágenes fem eninas (podríam os decir: echar unos buenos tragos de este vino nuevo) constituye una condición de posibilidad de la creación de imágenes de D ios en el lenguaje religioso. Permítaseme decir con claridad que la decisión de usar en este libro un sim bolism o preferentemente fem enino para hablar de D ios no im plica una estrategia de sustracción, y m ucho menos de revocación. M ás bien se trata de investigar un m undo suprim ido y de dirigir los esfuerzos en última instancia hacia el diseño de una nueva totalidad. D ar form a a este tipo de lenguaje no supone un fin en sí m ism o; más bien se trata de acogerlo como un elem ento esencial en la reordenación de una situación religiosa in justa y deficiente. H asta que no introduzcamos y usemos con naturalidad una gran par te de ese sim bolism o femenino infravalorado, las imágenes equivalentes de Dios hombre y mujer (que sigo defendiendo y proponiendo como una meta necesa ria) seguirán siendo una abstracción, algo ideal pero irrealizable en la vida real37. 37. Elizabeth A. Johnson, «The Incomprehensibility of God and the Image of God Male and Female», TS 45 (1984) 441-465. Dorothee Soelle expone la misma idea de forma más gráfi ca: «No pretendemos establecer en su lugar una exclusividad femenina dominante, sino dar un giro de tuerca al lenguaje cultural paternalista para que cualquiera se percate de dónde está el pro- Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada. Este estudio, en su tarea de dar forma a un nuevo discurso sobre Dios, recu rre a cierto número de claves: la experiencia interpretada de las mujeres y la recu peración crítica de elementos de la Escritura y de la tradición clásica. Cada una de éstas contribuye según su propio estilo a construir el edificio del lenguaje libe rador sobre Dios. A partir de aquí abordaremos esas claves. blema y comprenda que los seres humanos pueden elegir otro símbolo con el que identificarse» («Mysticism - Liberation - Feminism», en The Strength o f the Weak [véase cap. 2, n. 58] 101). S E G U N D A PA RTE PRIMER PLANO: RECURSOS PARA UN LENGUAJE LIBERADOR SOBRE DIOS . el verso clave del poema. a t homo vincit eam. De una historia de Etiopía. pero el sol la evapora. Sin embargo. 16811 Consultar los datos de la experiencia hum ana es un signo distintivo de casi toda la teología contem poránea. pero los hombres la dominan. Hermes 46 (1911) 161-206. Así. Los hombres son poderosos. pero el vino la aligera. at moeror vincit eum. . El vino esfuerte. pero una nube de tormenta lo oculta. «The Acquisition o f Knowledge in Israelite Wisdom Literature». pero el agua lo apaga. pero los humanos la dominan». La aflicción es pesada. Laqueur. en 172. Word and World 7 (1987) 246. pero elfuego lo templa. sed ómni bus fortior estfem ina. en la que esa inclusión impi de que las mujeres formen parte de lo que es denominado humano. homo fortis est. «la tie rra es majestuosa. Die Proómium». La tierra es majestuosa. Elfuego es aterrador. en la mayor parte de los principales sistemas a lo largo de la historia 1. trata claramente de contraponer hombres y mujeres. citado en el artículo de James Crenshaw. pero la aflicción los supera. El agua es vigorosa. no seres humanos y mujeres.Capítulo cuarto LA EXPERIENCIA INTERPRETADA DE LAS MUJERES El hierro esfuerte. El sol espotente. La traducción de Crenshaw interpreta homo en sentido inclusivo: «humanos». mas el sueño lo debilita. pero la tierra la amortigua. Una nube de tormenta es explosiva. al menos de manera implícita. La traducción de Crenshaw establece una situación irónica. Los versos 6 y 7 del texto latino dicen: térra fortis est. «Ephoros. y lo m ism o ha ocurrido. Pero la mujer es lo másfuerte de todo. Por eso he traducido homo con un sentido más restringido. El texto latino está impreso en R. : Marquette University Press. . Harvard Theological Review 7 i (1985) 179-201. la vida en un sistema patriarcal forja entre las mujeres experiencias homologables de sufrimiento y modelos típicos de resistencia victoriosa. n. «Feminism’s Theological Pragmatism» (véase cap. 1989) 35-51. El debate sobre la experiencia de la mujer ha sido investigado por Carr. 1984) 296-301 especialmente. 1982). se han convertido en asuntos de estudio y debate tanto el diseño preciso de la expe riencia de las mujeres como la validez de definir cualquier característica parti cular o modo de ser del mundo «femenino»3. interpretado por Mary Catherine Hilkert. 1975). n. 1. n. junio de 1991. 8). Sin embargo. la reflexión feminista no es la única en hacer uso de la experiencia humana como recurso para hacer teología. Easter in Ordinary: Reflections on Human Experience and the Knowledge ofG od (Charlottesville: University Press of Virginia. «Discovery of the Living God: Revelation and Experience». Esta experiencia fundacional puede ser adecuadamente descrita en el 2. Véase el análisis de Monika Hellwig. 2. Whose Experience Counts in Theological Reflection? (Milwaukee. 2. Wis. Schillebeeckx. Sin embargo. 15) 117-133. y Nicholas Lash. diseñar el círculo hermenéutico. Un recurso básico para ir dando nombre a Dios. lo que resulta en ella distintivo es su específica identificación de la experiencia vivida por las mujeres (desde hace tiem po ridiculizadas o despreciadas en la tradición androcéntrica) como elemento esencial de su quehacer teológico. Christ (véase cap. Chopp. Jon Sobrino. noviembre de 1986. en The Praxis o f Christian Experience: An Introduction to the Theology o f Edward Schillebeeckx. Francis Schiissler Fiorenza. la auténtica matriz que dinamiza la empresa. 38). Blessed Ragefor Order (Nueva York: Seabury. Dada la diversidad de mujeres concretas. Continúa con Sheila Greeve Devaney. A partir de una plétora de tales expe riencias. es la irrupción de poder que se desprende de la lucha de las mujeres por rechazar el sexismo de los modelos heredados de identidad feme nina y por arriesgar nuevas interpretaciones que confirmen su propia dignidad humana. Por eso. eds. n. N o existen normas estereotipadas.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios de la teología cristiana2. «The Expe rience o f God in the Church of the Poor» (véase cap. 39) 239-256. «Theology and Expe rience». «An Assessment of Women’s Experience as a Starting Point for Theology». Críticas y advertencias son valoradas por Owen Thomas. de sus sistemas de valores y de sus esperanzas más profundas. 2. este capítulo explora un ámbito considerado fundamental para un len guaje emancipatorio sobre Dios en la teología feminista de liberación: la experiencia de conversión. proporciona a la teología de los más diversos estilos una clave indispensable para dar forma a la investigación. Robert Schreiter y Mary Catherine Hilkert (San Fran cisco: Harper & Row. Estar al tanto de los problemas y de las luchas de la gen te de una época. Foundational Theology: Jesús and the Church (Nueva York: Crossroad. trabajo presentado en la Catholic Theological Society o f America. y Ann O ’Hara Graff. alocución en la sección Women and Religión de la American Academy o f Religión. «The Limits o f the Appeal to Women’s Experience». 1988). revisar las inter pretaciones heredadas y llegar a una nueva comprensión teológica. 3. estra tegias que ayudan a las mujeres a sobrevivir. Consultar David Tracy. Transforming Grace (véase cap. el gusto por las relaciones y otras características que marcan de manera espe cífica las vidas históricas de las mujeres. esta conversión trae consigo un juicio concomitante sobre el valor moral positivo de la corporeidad femeni na. . un alejamiento de la trivialización y la difamación de que han sido objeto como personas femeninas y un acercamiento a sí mismas como seres dignos de consideración. Existe una experiencia de opresión vivida. Esta conversión constituye ni más ni menos que un renacimiento. y se realiza en una dialéctica de contraste y confirmación. como sujetos activos de la historia. La contradic ción entre el sufrimiento causado por el sexismo y el humanum de las mujeres. Más aún. Dada la valoración negativa de la humanidad de las mujeres en la sociedad patriarcal. EL DINAMISMO DE LA EXPERIENCIA DE CONVERSIÓN Las mujeres se hallan nuevamente implicadas. Esta interpretación teológica de la identidad femenina constituye el centro de grave dad del discurso feminista sobre el misterio de Dios. un giro de 180 grados al corazón y a la men te que sitúe la vida en una nueva dirección. Contraste. las mujeres reclaman la plena posesión de su identidad humana como imago Dei e imago Christi. Sus ramificaciones calan muy hon do en el proceso creativo en el que se forja el lenguaje sobre Dios. interpretada precisamen te como opresiva. de modo que lo que está teniendo lugar es un nuevo acontecimiento en la historia religiosa de la humanidad. en experimentarse y articularse a sí mismas como sujetos. La indignación genera energía para resistir. Estos cambios en los ámbitos religioso y ético son recogidos en el lenguaje explícitamente doc trinal: en sus dimensiones concretas y en sus diferencias. y por tanto dañina. como el auténtico don que son. Cuando la deshumanización plurifacética en la que han sido sumidas las mujeres se hace consciente a través de la lucha compartida contra ella (praxis) y es sometida con frecuencia al análisis (refle xión). y como buenas. en comu nidad con muchas otras que experimentan un cambio análogo. los valores mora les y la doctrina. de tal m odo que se van dibujando nuevos perfiles del lenguaje más adecuado al misterio de Dios. el despertar de las mujeres a su propia dignidad humana puede ser interpretado al mismo tiempo como una nueva experiencia de Dios. ¡Esto no debería ser así! El juicio no se hace espe rar: nosotras valemos más que eso. este autodenominarse presenta el carácter de un proceso de conversión. De este modo. de múltiples maneras. en cuanto que afectan básicamente a las interpretaciones de la espiritualidad. entre la opresión y la conciencia de la propia dignidad de las mujeres provoca un profundo e irrevocable no. aumenta paulatinamente un sentimiento de indignación.La experiencia interpretada de las mujeres lenguaje clásico de la conversión. Metz (Nueva York: Paulist. la narrativa y la solidaridad comienza a formularse un positivo conocimiento de la belleza y el poder de las mujeres como sujetos activos de la historia. ha servido de fuente de vida a incontables mujeres a lo largo de los siglos y continúa haciéndolo hoy. Confirmación. La memoria narrativa tiene por objeto rehabilitar a las mujeres no como mónadas individuales. la percepción de su enorme valor en una nueva configuración4. bien usarlo como trampolín para hacer frente a las causas del sufri miento y luchar contra él. van dando diferentes contornos a la tom a de conciencia. en que. lo que aquí se descubre es una experiencia negativa de contrastes que proporciona. actuando con múltiples esti los de creatividad para vivir sus propias vidas y promover el bien de los demás a la luz del evangelio. liderazgo y profecía. abre una nueva perspectiva sobre lo que todavía puede hacerse. . por otra. Cuando la realidad resulta así «des-ilusionante». la solidaridad entre las mujeres va proporcionando por doquier pistas de los elementos esenciales comunitarios. La ambigüedad de la tradición cristiana se basa precisa mente en este hecho. A través de la memoria. etc. es decir. Es el tipo de expe riencia provechosa que emerge cuando las personas chocan con la terca resis tencia de la realidad histórica a lo que ellas presienten que es verdadero. bueno y hermoso. a pesar de su sexismo. al comprometerse unidas en la resistencia a la opresión y en la praxis de 4. Hablando en términos clásicos. en Faith and the World ofPolitics (Concilium 36). por una parte. Aunque continuamente subordinadas en la praxis oficial. «The Magisterium and the World of Politics». ed. El primero en utilizar la categoría de experiencia de contrastes fue Edward Schillebeeckx. Al tiempo que las particularidades de pobreza o abundancia. Al dar rien da suelta a un tipo positivo de historia. La memo ria narrativa del coraje y el poder de las mujeres en su derrota y su victoria emer ge actualmente con nuevos ejemplos de creatividad. el contraste provo ca en la gente una decisión: bien cerrar sus mentes y negar lo que han experi mentado. sino viviendo una solidaridad de hermanas. a través de la violación de un bien. de nue vas formas de vida que encontrarán lo que se había perdido. no ha cesado la historia de la rehabilitación de las mujeres. 1968) 19-39. las mujeres siempre han estado de hecho allí. tanto en la acción como en la teoría. mediante el poder del Espíritu de Dios. Entonces comienza la búsqueda. herencia racial y étnica.. al formar comunidades de refle xión. y la llegada fragmentaria pero real de momen tos de salvación en la tradición cristiana.B.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios un acto fundado en un profundo y a la vez permanente sí al despertar de la mujer. como signo de que. bien en la convivencia cara a cara bien en amplias redes tejidas con la palabra hablada o escrita y con acciones libremente asumidas. La conexión positiva entre sabiduría y acti vidad de las mujeres. J. 1985). descubierto como fuente y ben dición de todo lo que es femenino. Si el orgullo es el obstáculo prin cipal en el camino hacia Dios. Sin and Grace: Womens Experience and the Theologies ofReinhold Niebuhr and Paul Tillich (Washington. La categoría de conversión ofrecida aquí es un tanto diferente de la que muestra la teología clásica. Sharon Welch. Apartarse del sexismo mediante un sí a la bondad del ser de las muje res no trae automáticamente consigo una conversión básica en las actitudes y en la práctica. El análisis feminista ha establecido hace tiempo que este sentido es útil cuando es pronunciado./7?40 (1960) 100-112. 2. dirige hacia su transformación las energías negativas y posi tivas de la experiencia de conversión de las mujeres. Sex.La experiencia interpretada de las mujeres liberación de todo lo que aprecian.C. «The Human Situation: A Feminine View». esta experiencia de cam bio tiene el carácter fundamental de una esperanza. «The Consciousness of Evil: The Journeys o f Conversión». Las mujeres son portadoras de la confianza radical en que. Conversión. 1979) 235-266. en Sexism and God. JF SR 1 (1985) 23-36. Esa confianza se basa en el misterio absoluto. «The Power ofTransformation and the Transformation o f Power». véase Ruether. cuya tentación primordial era probablemente la del pecado de orgullo o de autoafirmación frente a los demás6. sino genuinos sujetos de la historia5. Nelle Morton. n. Un ensayo pionero sobre el tema en Valerie Saiving. en WomanspiritRising (véase cap. desde la perspectiva del varón con poder. La energía liberada por este giro sustenta los esfuerzos prácticos por cambiar las estructuras y las conciencias aquí y ahora.n . está claro que la marginación de ese yo rapaz es obra de la gracia. a pesar de la situación presente. Su tesis es confirmada y demostrada por Judith Plaskow. La fuerza de ese futuro. 6. presente ya en las pequeñas victorias prácticas.: University Press of America. Pero la situación es totalmente diferente cuando ese lenguaje se aplica a personas que ya se encuentran relegadas en los márgenes de lo impor tante y excluidas del ejercicio de la autodefinición.Talk (véase cap. l. N. reim. D ada la insidiosa persistencia del sexismo. Paula Cooey. . D . 1. Las protestas por el sufrimiento de las muje res y la celebración de su actividad creativa corren parejas con la esperanza en un futuro mucho más beneficioso.: Orbis. 23). como alejamiento del amor 5. Communities ofResistence and Solidarity: A Feminist Theology o f Liberation (Maryknoll. El análisis fundamental del proceso de conversión es obra de Bernard Lonergan. n. llegará un momento más liberador y vivificador. 19)25-42.Y. las mujeres van siendo conscientes de que no son no-personas o medio-personas o personas deficientes. el len guaje de la conversión como desprendimiento del yo. habla con insistencia de la importancia de que las mujeres oigan mutuamente su propio lenguaje. The Jourrtey Is Home (véase cap. 1980). Para tales personas. donde connota típicamente el proceso de despren dimiento de sí mismo o de supresión del propio ego para tener acceso a la gra cia divina. incluso de una esperanza contra toda esperanza. 34) 159-192. Methodin Theology (Nueva York: Seabury. como lo fue originalmente. prometido pero desconocido. E X P E R I E N C I A D E D I O S Dentro del espectro de las mediaciones históricas del encuentro con Dios. la dota ción y la responsabilidad propias. E X P E R I E N C I A D E SI M I S M O . ya está sin embargo facilitando nuevas formulaciones del misterio divino. Aunque todavía haya que evaluar su im portancia en los ám bitos de la espiritualidad. En esta situación. Kiss Sleeping Beauty Good-Bye: Breaking the Spell ofFeminine Myths andModels (Garden City. En otras palabras. 1979).: Doubleday. la gracia llega al durmiente no como una llamada a perder su propio yo. . en depender de los demás en la búsqueda de la autoidentidad. la llamada a la existencia de muchos «yos» suprim idos. N. mien tras él estaba ausente m adurando en los retos de la vida'. los valores éticos y la doctrina sistematizada. la principal tentación de las m uje res no consiste tanto en el orgullo y la autoafirmación cuanto en la falta de estos rasgos. la Bella Durm iente durmió durante cien años en espera del beso del príncipe que la despertara. en el carácter difuso del centro de la personalidad. en andar sin rumbo y en el miedo a reconocer la propia competencia. un ser hum ano es prim ordialm ente «espíritu en el m undo». la experiencia del propio yo tiene una im portancia única. Según un m ito cultural. Los 7. m ante niéndolas en una posición subordinada en beneficio de quienes gobiernan. Sus investigacio nes en esta área proporcionan un m odo de apreciar el significado religioso de lo que tiene lugar actualmente en la experiencia de las mujeres. dentro de los sistemas patriarcales. cuando son considerados en el acto de ser más personal. El análisis de la experiencia de las mujeres se caracteriza por la constatación de que.P rim er plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre D ios sui. soporte y m eta del obrar de su propio yo. es decir. Se trata de un acontecimiento profundam ente religioso. Karl Rahner ofrece un fino análisis de la unidad intrínseca del yo y del símbolo de Dios. Esta es la experiencia actual que tienen las mujeres de la eterna llamada a la conversión. los seres hum anos manifiestan una apertura hacia el misterio infinito com o fuente. sino como una dotación de poder para descubrir ese yo y para afirmar la fortaleza.Y. Ésta im plica un alejamiento de la identidad fem enina degradada en busca de la plena posesión del yo femenino com o don de D ios. Esta capacidad pone de manifiesto que los seres hum anos están dinámicamente orientados hacia un misterio insondable como condición m ism a de posibilidad de actuar de m ane ra característicamente humana. un sujeto encarnado cuya capacidad para cuestionar radical mente y para actuar libre y responsablemente revela que la persona está estruc turada de cara a un horizonte que continuamente se aleja. funciona com o instrum ento ideológico para arrebatarles el poder. M adonna Kolbenschlag. Según el análisis antropológico de Rahner. Se trata de dos facetas de una y la m ism a historia de experiencia. estos episodios de la his toria de la experiencia personal de Dios son al m ism o tiem po acontecimientos 8. o trasciende todas las catego rías particulares para reverenciar el misterio insondable. «la historia personal de la experiencia de D ios significa. pero sobre todo así) por la historia cambiante del propio yo. la pérdida de la autoidentidad im plica tam bién una pérdida de la experiencia de D ios. Escribe Rahner: «La historia perso nal de la experiencia del propio yo es la historia personal de la experiencia de Dios. Si la conexión entre el propio yo y el misterio divino es intrínseca. Una reformulación lúcida de esta posición en John Haught. por encima de sí m ism a. el encuentro silencioso. ofre ce una analogía arquitectónica. y su desarrollo en Foundations o f Christian Faith. cuando una persona destruye un ídolo personalm ente im por tante. What Is God? How to Think about the Divine (Nueva York: Paulist. En consecuencia. cuando una persona afirm a su propio yo en libertad. está m ediatizada (entre otras cosas. o vislum bra una nueva verdad sobre D ios. . trad. entonces la historia cambiante de esta auto-relación implica vivir una historia cambiante de la experiencia de Dios. o encuentra un nuevo m odo de amar a los demás y por tanto a sí mismo. trad. En consecuencia. que nunca podem os hacer nues tra directamente. la historia personal de la experiencia de sí m ism o»8. W illiam Dych (Nue va York: Herder & Herder. habrá que deducir que los reajustes en la experiencia de una realidad afectarán nece sariamente a la experiencia de la otra. En la experiencia de uno m ism o a estas profundidades. la fidelidad. y hacia la que ascienden entre penumbras nues tros espíritus.La experiencia interpretada de las mujeres seres hum anos están dinám icam ente estructurados y orientados hacia Dios. Se hallan condi cionadas m utuamente. Y a la inversa. a este nivel pretemático desde donde surge nuestro propio misterio. El desarrollo del yo personal constituye también el desarrollo de la experiencia de D ios. 1986). está transida de la profundidad últim a y de la esencia radical de todas las experiencias personales. Karl Rahner. no-verbal con el misterio infinito constituye la condición que posibilita en absoluto cualquier experiencia de uno mismo.Podemos ver los presupuestos de estas ideas en su obra fundamental Spirit in the World. 1978). M ás que constituir una experiencia distin ta y separada. la soledad y la muer te. N o llevamos la cabeza cubierta. o se afir ma a sí mismo con una aceptación confiada. El Panteón. William Dych (Nueva York: Seabury. D e hecho. la experiencia de D ios. «Experience o f Self and Experience o f God». por así decirlo. experimentamos también (y som os cogidos por) el misterio santo de D ios com o contexto m ism o de nues tra propia autopresencia. TI 13:125. como el amor. un antiguo santuario romano convertido ahora en iglesia cristiana. 1-4. sino que som os com o esa estructura: con una abertura en el techo que permite pasar los rayos del sol y la lluvia. 1968). caps. trad. Rahner. así como de resistencia y victoria. que se ha hecho evidente en el resurgir de la autoafirmación contra ella. El m étodo de Rahner ha sido criticado por la siguiente generación de teólogos10. J. la historia de la experiencia última de Dios»9. narrativa y solidaridad.B. el lenguaje proporcionado sobre el misterio sagrado a través de metáforas y símbolos femeninos resulta gratificante. numerosos críticos prefieren una teología fundamental en la que se manifieste con claridad la estructura práctica. en el amor a los hombres en un estilo no subor dinado. Johann Baptist Metz. y a través de la solidaridad en medio de la refriega histórica. que proporciona los instrumentos de expe riencia del lenguaje que incluye al yo. con vincente y necesario. Sin embargo. D ios es experimentado bajo nuevas condiciones: en la lucha. en toda su dimensión. 10. por ejemplo. 1980). constituye al mismo tiempo una nue va experiencia de Dios como defensor de lo femenino y aliado del despertar de las mujeres. A partir del encuentro de las mujeres con el misterio sagrado de su pro pio yo como objeto de bendición. 11. 129. en las relaciones. En esta dimensión profundamente religioso-personal es donde las mujeres se encuentran con nuevas experiencias que. que nos habla de un Dios que libera a los esclavos y resucita a los cru cificados. David Smith (Nueva York: Seabury. Faith in History and Society: Toward a Practical Fundamental Theology. .Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios que pertenecen directamente a la historia del propio yo. Quienes han sido no-personas se convierten en sujetos activos de la historia a través de la memoria narrativa de las experiencias de sufrimiento y fra caso. Un instructivo ejemplo de esta crítica en Francis Schüssler Fiorenza. La experiencia del propio yo como sujeto activo de la historia y la expe riencia de un Dios libertador forman una unidad11. Foundational Theology: Jesús and the Church. desembocan en un nuevo lenguaje sobre Dios. en el amor a una misma y a otras mujeres. Al mismo tiempo. se abre a una teología práctica centrada en las categorías básicas de memoria. al ser articuladas. en lo particular. Una teología política del sujeto corre pareja con un lenguaje peligroso. comunitaria del logos de la teo logía cristiana. Para resumir el pensa miento de toda una vida: «la historia personal de la experiencia de uno mismo constituye también. El choque producido por la negatividad de la depre ciación tradicional e interiorizada de las mujeres. debido a que se centra en la persona individual al margen de su relación constitutiva comunitaria. este discurso y esta praxis van acompa ñados de una idea de Dios que constituye la identidad del sujeto. M ás que optar por una perspectiva trans cendental. en los deberes de la vida cotidiana. «Experience ofSelf». también aquí se conserva el vínculo intrínseco entre experiencia histórica y lenguaje sobre Dios. amenazada siempre seriamente. Metz. La polifonía de los discursos usados tradicionalmente para \ 9. y Carol Christ. Esta toma de conciencia y este amor apasionado del yo femenino en relación con Dios y de Dios en relación con el propio yo constituyen una de las raíces del esfuer zo teológico feminista por ir dando nombre a Dios. «Naming God». sino con la capacidad apasionada de dar poder a uno mismo y a los demás. «Feminist Ethics». . 14. véase Paul Ricoeur. la amo con pasión»14. 1980) 97-117. la perspicacia sapiencial y la presencia del espíritu de las mujeres alabando y lamentándose. Beyond God the Father (véase cap. n. Sobre estas categorías. Daly. TS 51 (1990) 49-64. Ntozake Shange capta en un verso el dina mismo de la nueva experiencia de su yo por parte de las mujeres en relación con el nuevo lenguaje sobre Dios. 1.La experiencia interpretada de las mujeres nombrar a Dios (narrativa. fórmulas sapienciales. los imperativos. En un drama sobre el dilema metafísico de ser negro. El artista es quien mejor lo dice. una mujercita negra se sobrepone a la desesperación y exclama: «Yo encuentro a Dios en mí misma y la amo. 9) 33. 1976) 63.. 15. la conversión experimentada no como olvido del propio yo. Tras tener que soportar prejuicios y sufrimientos y esforzarse por sobrevivir. son considerados rasgos esenciales del descubrimiento del propio yo por par te del personaje: véase el análisis de Michelle Cliff. En este grito no sólo la feminidad. him nos y lamentaciones) incorpora nuevos sonidos cuando se da forma articulada a las historias. pues no pueden disociarse lenguaje sobre Dios e interpretación del propio yo12. Ntozake Shange.. con la definición y afirmación ontológicas de nosotras mismas nos implicamos en una aproximación dinámica al misterio de Dios en cuyo ser participamos13. Más bien. profecía. Estos rasgos de la autocomprension de las mujeres 12. «I Found God in Myself and I Loved Her / 1 Loved Her Fiercely: More Thoughts on the Work of Black Women Artists». (Nueva York: Macmillan. Por no poner más que un ejemplo. pro porciona al mismo tiempo una comprensión del poder divino que no tiene nada que ver con un superpoder dominante. véase Lisa Cahill. D iving Deep and Surfacing: Women Writers on Spiritual Quest (Boston: Beacon. ser mujer y estar vivo. las críticas proféticas. Recopilación de ensayos ilustrativos en Women’s Consciousness (véase cap. 23). 2. Para una reciente panorámica de este campo. Union Seminary Quarterly Review 34 (1978/79) 215-227. mandamientos. n. VALORES MORALES El campo de la ética y del desarrollo moral feministas está enriquecido con descubrimientos sobre el modo en que las mujeres viven y actúan de manera ca racterística en el mundo15. para las muchachas de color que han pensado en el suicidio / cuando es suficiente el arco iris. Mary Daly observó con agudeza que las muje res no están interesadas en dar a Dios nuevos nombres estáticos. 13. sino también la negritud. sino como conexión con el poder que encontramos en nosotros mismos./FSi?2 (1986) 7-39. tal como yo lo veo. 1987). nacido del modelo de relación del joven con su madre. Eva Feder Kittay y Diana Meyers (eds. ergo sum. sino mediante una dialéctica de identificación y diferenciación. en el que consigue su propio yo no mediante la separación total. la mutua inherencia de autonomía y responsabilidad compartida como algo constitutivo de la persona madura. Las formulaciones de la ética clásica asumen que el propio yo se define mejor frente al otro. M aking the Connections: Essays in Feminist Social Ethics.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios son distintos del debate sobre si las mujeres son como son por naturaleza o por educación.: Rowman and Littlefield. Antiguas y androcéntricas definiciones de las mujeres como esencialmente pasivas han sido superadas en este impulso hacia la autonomía moral.). esa actitud le conduce al ideal del yo solitario. Beverly Wildung Harrison. lo ocupa la afirmación de que las mujeres son personas humanas con capacidad de acción moral.J. 1985). N. Tampoco tratan de crear un estereotipo femenino o de acabar con las diferencias entre las mujeres. tan apreciado en la concepción masculina del mundo imperante en la cultura occidental. eds. James Childress y John Macquarrie (Filadelfia: Westminster. Movido por la necesidad de ser él mismo. a saber. Margaret Farley. Cuando llega a la adultez libre de vínculos. siendo y madurando con el otro en una creciente relación mutua17. 16. 17. De la autocomprensión de las mujeres se desprende una alternativa distinta de la tradi cional «dependencia o separación». con toda la libertad y responsabilidad que ello implica. Nancy Chodorow. . 1978). Carol Robb (Boston: Beacon. superando su necesidad del otro. de su madre. al modelo de autoidentidad cogito. Westminster Dictionary o f Christian Ethics. es escuchar a las muje res para deducir las claves de su experiencia e interpretación de la realidad. Los estudiosos de la formación de la personalidad indican actualmente que éste es el caso sobre todo de la experiencia masculina. «Feminist Ethics». El centro de la reconstrucción feminista de la ética. La expe riencia de la muchacha con su madre fomenta un paradigma alternativo. ed. es decir. y rechaza el ideal de la autono mía no-relacional como deficiente desde el punto de vista humano. The Reproduction o f Mothering (Berkeley: University o f California Press. la ética feminista renuncia a la visión del agente moral aislado. el muchacho consigue su propio yo mediante separación y oposi ción. que busca la fuerza en la impermeabilidad per sonal y define el poder en relaciones de hostilidad frente a los otros. por virtud de los genes o por la construcción cultural de su identidad. a la luz de su principio fundamental formulado por Margaret Farley de que «las mujeres son plenamente humanas y deben ser valoradas como tales»16. 1986) 230. conseguida merced a la lucha y a la acción creativa. Lo que pretende la ética feminista. Women and M oral Theory (Totowa. Al mismo tiempo. y usar estos indicadores para reconstruir una visión de un universo moral en el que se promuevan el bienestar de las mujeres y de todo lo que ellas valoran. Horizons 16 (1989) 7-27. and M ind (Nueva York: Basic Books. Penelope Washbourn.. 22. la forma en que aman las mujeres21. el agapé no puede ser disociado del eros. Sexism a n d ¿¿//"(Boston: Beacon. Mary Field Belenky. El mutualismo o estructura de relación mutua constituye el modelo parti cular de relación firmemente defendido en el discurso ético feminista. 1981) 83-105. Barbara Hilkert Andolsen. Carol Gilligan. 20. «Parenting. el dominio o las actitudes de superioridad. el modo femenino de experimentar el conocimiento20. ya que ambos apuntan a la relación mutua. que respeta el inviolable mis terio de la persona constituida esencialmente en comunión con los otros. 19. Mutual Love. Catherine Keller. en Womens Consciousness. ed.La experiencia interpretada de las mujeres Inspirándose en esta experiencia. «The Dynamics of Female Experience: Process Models and Human Valúes». Journal ofReligious Ethics 9 (1981) 69-83. esta revalorización de la relación mutua lleva con sigo el comienzo de una revolución moral23. Jill Mattuck Tarule. Según la comprensión de las mujeres. 23. and Sacrifice». Christine Gudorf. el respeto y el afecto. In a Different Voice: Psycbological Theory and Womens Development (Cam bridge: Harvard University Press. a una consideración común marcada por la confianza. «Agape in Feminist Ethics». 1986) ofrece un excelente análisis del yo separado y vinculado. « Then Honor God in Your Body (1 Cor 6:20): Feminist and Sacramental Theology on the Body».. Nancy Rule Goldberger. Margaret Farley ha inspirado a una generación de teólogas feministas con esta idea. Sheila Greeve Davaney (Nueva York: Edwin Mellen Press. sino un modelo de independen cia relacional. El desarrollo moral y la psicología de las mujeres19. From a Broken Web: Separation. de una afirmación del yo plenamente relacionado. 1976). en contraste con la competencia. a una valoración mutua concomitante. sino en relación intrínseca con el otro18. EmbodiedLove (véase cap. Se trata de una relación fundada en la analogía de la amistad. en Feminism and Process Thought. 175-191. el estilo femenino de vivir corporalmente22. de libertad en la relación. muy distinta del ideal masculino de las culturas clási ca y contemporánea. pues el nosotros y el ellos es tán imbricados. Womens Wdys o f Knowing: The Development o f Self> Voice. Se trata de una autonomía relacional. Blythe McVicker Clinchy. El ideal no es la heteronomía (exclusiva orientación hacia el otro) ni la autonomía en sentido cerrado egocéntrico. 18. La crítica feminista del amor agápico se basa no sólo en su potencial de idea lizar el ideal cultural de la ya problemática pérdida de identidad por parte de las mujeres. son aspectos todos ellos marcados por una intrínseca relacionalidad. Toward a New Psychology o f Women (Boston: Beacon. . Como apunta con precisión Margaret Farley en su influ yente ensayo sobre el tema. la ética feminista defiende que el yo no se estructura en oposición dualista al otro. sino en su capacidad de subvertir el respeto mutuo. Hay que evitar que «nosotros» signifique «no ellos». 21. 1 nota 29). una experiencia usada frecuentemente como metáfora para describir la dialéc tica reciprocidad/independencia situada en el centro de toda relación de inte reses. 1982). Susan Ross. 1986). Se refie re a una relación marcada por la equivalencia entre las personas. Jean Baker Miller. las estructuras sociales. si el yo no es definido por oposición. entonces comienza a emerger un lenguaje que define el misterio divino como algo al mis mo tiempo esencialmente libre y rico de relaciones. véase su estudio del compromiso. Keeping. El pensamiento por opuestos. Md. altruis mo y autoafirmación. dos aspectos correlativos. la superioridad y la omnipotencia dominadora. que está por encima y frente al mundo. que es algo endémico de la construcción androcéntrica de la rea lidad. De ahí que la cor poralidad. siguiendo el modelo del yo masculino construido por encima y frente a los otros. Como ejemplo del modo en que esta toma de conciencia opera en la práctica. tanto a niños como a adultos. entonces comienza a ser posible reunir en una rica síntesis todos los elementos configu rados antes en dicotomía: no yo y el otro. amor y poder. que está totalmente empapado de la idea de la relación mutua: Personal Commitments: Beginning. se diluye en el nuevo paradigma del «esto y lo otro». 1986). Este cambio del ideal éti co humano tiene amplias consecuencias para el lenguaje sobre Dios24. humanidad y tierra. corporalidad y autotrascendencia. sino materia y espíritu. definen el mis terio divino de un modo esencialmente arrelacional. .: Uni versity Press of America. En un marco teórico. crecimiento interno y búsqueda. The Redemption ofGod: A Theology ofM utual Relation (Lanham. si la autonomía moral se basa en la relación. receptividad y actividad. Tanto el ser de Dios. Cárter Heyward. el «esto o lo otro». La noción patriarcal tradicional de lo divi no se deriva de la visión dualista del propio yo. Ya hemos visto que tal idea de Dios hunde sus raíces en el ideal de los hombres con poder en la patriarquía.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios El carácter central de la relación confirma el valor de la ética feminista en su empeño por promover a todas las gentes. econó micas y políticas son asuntos de interés que forman parte intrínsecamente de la nueva autovaloración por parte de las mujeres. Linell Cady. 24. pasiones e inte lecto. 1982). no opuestos. Ahora comienza a perfilarse lo que este desarrollo de la conciencia moral está aportando al lenguaje sobre Dios. la sexualidad. si la reciprocidad es considerada un bien moral. que realzan implícita mente la soledad. como sus atributos clásicos. ser y obrar. ámbito privado y ámbito público. La actividad de Dios es entendida más como relación mutua y libre que como norma. 135149. que ella relaciona estrechamente con el desarrollo de las normas éticas: «New Patterns of Relationship: Beginnings o f a Moral Revolution». TS 36 (1975) 627-646. Sin embargo. sino por la dialéctica de una relación básicamente amistosa. y de ser capa ces de estar por encima de todos los intrusos. y a la tierra con todas sus creaturas. distancia y ansia de sometimiento. la pasión y el erotismo sean reclamados como bienes potenciales más que como antítesis del espíritu. el ideal de no verse afectados por la contingencia y sus penalidades. en Embodied Love. Changing (San Francisco: Harper & Row. «Relational Love: A Feminist Christian Vision». 1. No había más que un paso a la identificación de los hombres con la mente. hombre y mujer. se convierte en punto focal teológico cuando las mujeres empiezan a formular y a actuar conforme a su dignidad de imago Dei. «The Image of God in Man . Al tiempo que afirma que los seres humanos han sido creados genéricamente a imagen y semejanza de Dios.Is Woman Included?». históricas están creadas a imagen de Dios y son portadoras de la imagen de Cristo. la teología ha adoptado también la rígida forma del dualismo de los géneros propia del pensamiento helenista. anti-imagen de Dios. y de las mujeres con la corporalidad y la pasión en un sentido metafórico. han sido creados a imagen de Dios. Es verdad que desde siempre ha dicho la antropología cristiana que los seres humanos. una postura que limita a los hombres el papel representativo de la jefatura y la ima gen primaria de todas las cualidades superiores. «The Rising o f the Woman Is the Rising of the Race». la razón y el espíritu. Mary Aquin O ’Neill. 15) 117-133. Esta afirmación de la identi 25. La interpretación de la experiencia de conversión de las mujeres en tér minos teológicos empuja a la teología feminista a reclamar la dignidad de ima gen de Dios y de Cristo no sólo para las mujeres en general. interpretada como experiencia de Dios y enriquecida con los valores característicos del modo de ser de las mujeres en el mundo. son analizadas por Carr. y por tanto de Dios. Maryanne Cline Horowitz. CTSAP 34 (1979) 48-63. La antro pología dualista típica de la teología clásica. Sexism and God-Talk. . TS 36 (1975) 725-736. Esta dicotomía llegó a tal punto que las mujeres acabaron siendo descritas como símbolo del mal. junto con sus alternativas. las mujeres reales. «Toward a Renewed Anthropology». presenta el informe positivo a este respecto.). este pun to de vista predom ina a lo largo de la mayor parte de la historia del pensa miento cristiano.La experiencia interpretada de las mujeres IMAGEN DE DIOS. al tiempo que las mujeres son relegadas a un estatus secundario en los ámbitos de la natu raleza y de la gracia. aunque siempre en tensión con los textos que garantizan a las mujeres la plena participación en la imago D ei25. Ruether. imago Christi. son transformados a imagen de Cristo. Sara Butler (ed. Para ser precisos.93-115. 47-54. H ar vard Theological Review 72 (1979) 175-206. los miembros de la comunidad.J. IMAGEN DE CRISTO La experiencia que tienen las mujeres de su propio yo. Sin embargo. y que. Transforming Grace (véase cap. 1978). mediante el poder del Espíritu. representantes de la tendencia al mal incluso en la predisposición al mal del propio hombre. N . hombres y mujeres. sino para la mujer concreta. y Mary Buckley. Sustentado por una antropología dualista que concibe a la naturaleza humana encarnada en dos formas de ser esencialmente diferentes y desiguales. la doctrina de la imago ha sido objeto de una clara ambigüedad a lo largo de la tradición cristia na. n.: Catholic Theological Society of America. Research Report: Women in Church andSociety (Mahwah. Interpretaciones más recientes han identificado la imagen de Dios con la creatividad humana. incluyendo la forma corporal. «Su creación es simultánea. 98. o con la semejanza de los seres humanos con Dios en toda su persona. n. no secuencial»27. gober nando. 12) 83-104. y Phyllis Bird. En el Génesis se concreta en el señorío humano sobre la tierra y sus creaturas. la conformidad de la voluntad hum ana con la voluntad divina. al tiempo que los Reformadores la tradujeron en términos funcionales y la localizaron en la justicia original. 33) 1-30. Ver el análisis de la imago en Green. pues se trata del destino escatológico al que tienden los seres humanos28. haciendo uso y cuidando del mundo como representantes de Dios. se está refiriendo claramente «al varón y a la hembra». véase 74-105. Cuando el escritor sacerdotal de Gen 1 describe a Dios creando la raza humana a imagen y semejanza divinas el día sexto. «Male and Female. La Patrística interpreta la imago de un modo menos funcional y más esencial. El contenido preciso de lo que significa que los seres humanos están creados a imagen de Dios ha ido cambiando a lo largo de la historia de la teología. como la afinidad de la raza humana con la realidad divina. He Created Them: Gen 1:27b in the Context o f the Priestly Account of Creation». o con la comu nidad humana. Los teólogos medievales buscaron el contenido de la imagen en el alma humana con su don espiritual de la racio nalidad (natura intellectualis). 28. n. H arvard Theological Review 1 ¿i (1981) 129-159. el autor yavista de Gen 2 construye el relato de tal modo que la «creatura de la tierra» no llega a ser sexualmente diferenciada hasta que el acto divino altera radicalmente a adam para hacer de la mujer y el hombre una sola carne. Wolf- . La Escritura no polariza la pareja humana para convertirla en un mode lo binario de complementariedad sexual. 27. al igual que las otras creaturas. Imago Dei: La exégesis contemporánea ha demostrado con precisión que los dos relatos bíblicos iniciales de la creación incluyen igualmente a las mujeres en sus planes sobre la raza humana. 3. al tiempo que el relato introduce la masculinidad y la feminidad para destacar el hecho de que los seres humanos.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios dad teológica de las mujeres abre la puerta a la recuperación crítica de algunos aspectos olvidados de la Escritura y de la tradición. son sexuadas y dotadas por tanto de fertilidad26. donde se agazapa el tema del dominio. God and the Rhetoric ofSexuality. En ambos relatos de la creación la clave de la relación de la pareja está en la reci procidad. Trible. Imagtning God (véase cap. Todos los miembros de la espe cie se ven igualmente favorecidos por la identidad teológica de la imago Dei. God and the Rhetoric ofSexuality (véase cap. De manera parecida. Algunos subrayan el carácter incom pleto de la imago Dei. 26. Trible. 3. una relación interrumpi da por la separación provocada por el pecado. Hablando en términos prácticos. Roland Murphy. . N o es necesario escoger entre las diversas interpretaciones. la comu nidad participaba en la naturaleza de Cristo. en su creatividad. ha resultado más difícil captar la idea de que las mujeres son asimismo cristomórficas. Desde los primeros días. «Pauline Theology». muerte y resurrección de Cristo. y Jürgen Moltmann. esto conduce al imperativo moral del respeto a las mujeres. y en su capacidad libre de unión con Dios. el Mesías. Anthropology in Theological Perspective. Identi ficados con los actos redentores de la vida histórica y glorificada de Cristo. Pero esta confesión implicaba que. 1985) 215-243. La realidad toda de las mujeres ha sido creada por Dios y bendecida con la identidad de ser a imagen y semejanza divinas. Las mujeres son imago D ei en el ejercicio de su señorío sobre la tierra y de su capacidad de gobernar como representantes de Dios. ofre ce la justificación básica para hablar de Dios con símbolos femeninos. A pesar de estar separados por el pecado. «New Testament Perspectives on the Image of God in Christ and Mankind». especialmente Ulrich Luz. N JB C 8 2 :1 12-127. 1969). trad. el Ben dito. entonces su realidad humana ofrece una metáfora ade cuada. con preocupación ecoló gica. Si las mujeres han sido creadas a imagen de Dios. The Presence o f God (Concilium 50) (Nueva York: Paulist. Bastiaan van Iersel (eds. Imago Christi: Debido a la naturaleza androcéntrica del proceso de la tradición. los hombres y las mujeres forman un cuerpo que vive de. su comunión entre ellas. y Pierre Benoit. y sus propias vidas asumen un modelo crístico29. hart Pannenberg. Aquí ha intervenido un fisicalismo ingenuo que reduce la totalidad de Cristo a la forma corporal de Jesús.). Joseph Fitzmyer. a la responsabilidad de no borrar la imagen viva de Dios. la apropiación de la doctrina de la imago Dei está teniendo lugar a un nivel funcional. pues las propias mujeres son teomórficas. God in Creation: A New Theology o f Creation and the Spirit ofGod. hasta tal punto que podían ser llamados el cuerpo de Cristo. Una mentalidad centrada en la prioridad de los hombres ha induci do a que éstos tengan como prerrogativa exclusiva la identificación con Cristo. excelente para hablar del misterio divino. trad. los niños y toda la tierra.La experiencia interpretada de las mujeres Tal como se formula actualmente la experiencia que tienen las mujeres de su propia valía. que siempre es más grande de lo que pensamos. los cristianos se caracteri zaron por la confesión de que Jesús era el Cristo. su socialidad. Margaret Kohl (San Francisco: Harper & Row. para. 29. Matthew O Connell (Filadelfia: Westminster. 80-92. en su racionalidad e inteligencia. en su afinidad por naturaleza con el misterio divino. En términos lingüísticos. con y en Cristo. los miembros de la comunidad son en christo. en su corporalidad y su destino. 1985) 43-79. en la vida. con los hombres. sin calificativos. sino de promoverla mediante una praxis transformadora. el Ungido. mediante el poder del Espíritu. es una nueva creatura» (2 Cor 5. 30. Vladimirs Seminary Press. esclavos. Sobre el carácter inclusivo. 1985). Doy las gracias a William Thomp son. consúltese John Zizioulas.27-28). En definitiva. establecido en Cristo mediante el poder vitalizador del Espíritu. El modelo-guía de la imago Christi no es la réplica exacta de los rasgos sexuales. Si el modelo de la participación en la imagen de Cristo se reduce a un dupli cado exacto. a algo parecido a una fotocopia. sino la solidaridad de la Sabiduría de Dios. Pero cada uno de estos presupuestos no se corresponde e incluso desfigura el testimonio central de las tradiciones bíbli ca y teológica. Com o consecuencia. todos los judíos. n. que me ha ayudado a distinguir entre los modelos de copia y de participación que subyacen a los debates sobre las mujeres como imago Christi. los bautizados son recreados en todas las dimensiones de su existencia: «De modo que si alguien vive en Cristo. de Cristo habéis sido revestidos.: St. entonces las mujeres quedan obviamente excluidas de la plena participación en esa imagen.Y. por que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3. en una unidad que denota una sola carne: «¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cris to?» (1 Cor 6. 20) 15-23. Esto tiene lugar corporalmente. Un antiguo himno cristiano bau tismal citado por Pablo establece el tema cuando anuncia que las barreras de raza. Este aspecto será desarrollado más tarde en el cap. que se basa en la comu nión en el Espíritu: los que viven la vida de Cristo son imágenes de Cristo.15a). en We Daré to Dream (véase cap. «Christology and Women». entre esclavo o libre. N. . lo esencial de la buena nueva salvífica sobre Jesús no es su sexo corporal. en y a través de este genuino ser humano. de la Duquesne University.17). Being as Communion (Crestwood. pneumatológico de Cristo. Destinados a la gloria escatológica por la plena participación en Cristo. Más aún. y si el rasgo sobresaliente de Jesús como Cris to es su sexo masculino. clase y sexo han sido trascendidas por una nueva forma de identidad: «Todos los que habéis sido bautizados en Cristo. Véase también las pro fundas reflexiones de Monica Melanchton (India). al quedar convertido en miembro del Cristo total. hombres y mujeres que forman el cuerpo de Cristo están ya ahora unidos por igual a Cristo. 1. la humanidad redimida que encuentra su camino a la luz de la narración histórica del amor compasivo y liberador de Jesús: Cristo existe sólo pneumatológicamente. entre varón o mujer. Mediante el bau tismo el cristiano es ontológicamente identificado con la muerte y resurrección de Cristo. Ya no hay distinción entre judío o no judío.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios Las tradiciones bautismales y martirológicas confirman todo esto en unos términos que están volviendo a ser valorados. griegos. el Cristo total es una personalidad corporativa. especialmente 110-142. Hacer de la masculinidad de Jesucristo un principio cristológico es negar la universali dad de la salvación30. libres. y si Cristo queda reducido al indi viduo histórico Jesús de Nazaret. sino la participación en la vida de Cristo. una realidad relacio nal. con todos los que sufren y están perdidos. 8. sin cualificación. cuando estaba suspendida de una especie de cruz. mediante el poder de su Espíritu. es decir. de modo que. hablando de la tortura de una tal Blandina. vieron con sus ojos del cuer po. Lucas explícita este cristomorfismo en un sorprendente relato: «Entre tanto. que seguía amenazando de muerte a los discípulos del Señor. ser cristomórfico no es un don distinguible por el sexo. Señor?». El griego es instructivo. pues los miembros de la comunidad son identi ficados como sym-morphos de la eikon. La imagen de Cristo no radica en la semejanza sexual con el hom bre Jesús. Desde el punto de vista teológico. La esperanza nos hace actuar con confianza. la comunidad está llamada «a conformarse a la imagen» de Cristo (Rom 8. la imagen de Cristo. Saulo. cuando Saulo responde «¿quién eres tú. como imágenes gráficas del amor y la valentía tan centrales en la historia cristiana de la salvación. N i se hace ni es necesaria una distinción en razón del sexo. Cuando la luz del cielo le deslumbra.18). la respuesta es pro fundamente instructiva: «Yo soy Jesús. Se les valora teológicamente por igual. son imago Christi precisamente en su existencia corporal femenina.La experiencia interpretada de las mujeres Las mujeres bautizadas. El término inclusivo «todos nosotros» pone de manifiesto que toda la comunidad. y no aparte de ella. Tanto discípulos como discípulas son aquí identificados con Jesús sin distinción. lo llevaría encadenado a Jerusalén». lo mismo mujeres que hombres. El intento asesino y las persecuciones de Sau lo contra las discípulas son justamente denominadas acciones contra Cristo. si encontraba a alguien que perteneciese al Camino. es decir. Otro ejemplo bíblico: según el designio de Dios. bajo la form a de su hermana. pues destapamos nuestra cara para contemplar directamente a Cristo. Pablo precisa con detalle el significado de esta identificación usando la idea evocado ra de la imagen/icono. las mujeres mártires con tinuaron siendo vistas de un modo crístico. En las persecuciones de los emperadores romanos. a Aquel que había sido crucificado por . Tampoco significa esto que las mujeres pierdan su feminidad o sexuali dad encarnada. a quien tú persigues» (Act 9. Una identificación similar de las mujeres con Cristo se desprende del dis curso sobre los que sufren por la fe. escribe. es idéntica la capacidad de las mujeres y de los hombres de ser sym-morphos de la eikon de Cristo. su oración y su valentía infundie ron fuerza a sus compañeros: «En esta batalla. hombres o mujeres. son copartícipes de la forma de la semejanza. «todos nosotros nos vamos transformando en esa misma ima gen cada vez más gloriosa» (2 Cor 3. se presentó al sumo sacerdote y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco. Mediante el poder del Espíritu. reciben el don de verse transformados «en esa misma imagen». Por ejem plo. o formados según la imagen de Cristo. sino en la coherencia con la imagen narrada de su vida compasiva y liberadora en el mundo.1-5). en griego la misma eikon.29). cuando la voz del cielo le pregunta «¿por qué me per sigues?». Eusebio cuenta que. que forman una unidad en Cristo Jesús. y mantiene viva la esperanza de liberación. n.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios ellos»31. Gustav Bardy.S.. trad.Y.: Orbis. en 41: en Sources Chrétiennes 41 (París: Éditions du Cerf. en su Spirituality o f Liberation (Maryknoll. Pero además ha resucitado en estas mismas cuatro mujeres. Jon Sobrino. El relato se halla en Eusebio de Cesarea..1-63. . sus cuerpos muertos nos llenan de dolor e indignación.1. Un traductor francés de este relato comenta: «A los cristianos les gus taba descubrir en sus mártires la imagen de Cristo sufriente»32. Dios ha visitado El Salvador34. Jon Sobrino. cita en 17. N. 5. Dorothy y Jean. Ita. El es Maura. En este texto no se establecen distinciones en relación con el sexo de los mártires. Cristo yace muerto aquí. and Jean». Ita. aceptó libremente la muerte por la salvación del mundo. dan testimonio del carácter único de sus propias personas. Dorothy. 1955) 6-26. Dorothy y Jean. así como los seis jesuitas y las dos mujeres salvadoreñas asesinados una década después. LG 42. The CrucifiedPeople (Nueva York: Crossroad. Este ejemplo es contado por Ruether. amenazado también de muerte.. christa o christus. 31. Cristo asesinado está presente en la persona de cuatro mujeres. Y sin embargo. que connotan la relación más estrecha posible: el mártir queda asimilado a Cristo y conforma do con él. El martirio «transforma» a un discípulo en una intensa imagen de Cristo. Sí. pues el mártir «hace perfecta esa imagen lle gando al derramamiento de la sangre»33. escribe el Concilio. Song. 34.. véase C. 1990). Eccl. 33.. nuestra última palabra debe ser: Gracias.. y cuyo amor es ese amor supremo que da la vida en lugar de guardár sela. Hist. ni tendrían por qué hacerse. Sexism and God-Talk. que están más ansiosos por dar que por recibir. se reconoce el ser cristomórfico de las muje res en el sentido más profundo. La forma de la hermana es la forma de Cristo: en la entrega libre de sus vidas median te la participación en el Espíritu. entre nosotros. Jesús. La forma histó rica de Cristo puede ser femenina o masculina. teológicamente idénticas. 131. 47. el Vaticano II continúa esta antigua tradición interpretativa. Dorothy Kazel y Jean Donovan. pero la sacramentalidad que vincula a las personas crucificadas y a Jesucristo es idéntica.. Cristo. Ita. Al escribir sobre los mártires siglos después. «The Martyrdom o f Maura. 1988) 153-156. lo captó perfectamente cuando describía a las mujeres norteamericanas: He estado de pie junto a los cuerpos de Maura Clarke. En Maura. La salvación llega a nosotros a través de todas las mujeres y hom bres que aman la verdad más que la mentira. Sources Chrétiennes 41. Los verbos usados para describir el efec to del martirio en un discípulo son assim ilatur y conformatur. El arzobispo y las cuatro religiosas nor teamericanas asesinados en El Salvador en 1980. 32. Ita Ford. . que nos atrae con fuerza. imago Christi: mujeres creadas. entonces se empieza a llevar a cabo una reapropiación del don del yo femenino como imago Dei. sino de actitudes androcéntricas que luchan por proteger el privilegio patriarcal. las mujeres saben que tales puntos de vista son existencialmente ridículos. La capacidad fundamental de ser portadores de la imagen de Dios y de Cristo es un don no condicionado por el sexo. expresiones del pecado de sexismo. El igualitarismo fundamental de las tradiciones bautismal y martirológica se prolonga hoy en las liturgias bautismal y funeraria. LG 50. imago Chris ti. mujeres perse guidas. mujeres pecadoras y redimidas de todas las clases. El Vaticano II. Com o el misterio de Dios es siempre y solamente captado a través de una experiencia específicamente histórica. la historia cambiante de la autovaloración 35. rotas por el pecado pero renovadas por la gracia. Como tales. de modo que las mujeres. Una vez más. que son genuinamente imagen de Dios. tan nucleares en la vida cristiana. Simultáneamente. Cuando las mujeres se dan nombre a sí mismas en el poder. acompañada del análisis teológico feminis ta. se convierten a su vez en metáforas adecuadas para describir lo divino. mujeres bautizadas. Tales puntos de vista distorsionan la bondad de Dios en el acto de crear a la mujer. mujeres mártires. dice que compartieron nues tra humanidad pero que fueron transformados en «imágenes de Cristo» espe cialmente adecuadas. en estos textos no se ponen trabas al reconocimiento de que la imago Christi constituye la identidad teológica de las mujeres. sean mujeres u hombres los individuos implicados. al tiempo que lógicamente incoherentes cuando son situa dos en el amplio contexto de la fe cristiana. Tanto la entrada como la salida de la comunidad histórica son celebradas con los mismos textos y rituales.La experiencia interpretada de las mujeres Los mártires se unen a todos cuya victoria celebramos la fiesta de Todos los Santos. A partir de su expe riencia de conversión. la responsabilidad. La nueva experiencia religiosa que tienen las mujeres de su propio yo. rodeados como estamos de tantos testigos y con tales argumentos en favor de la verdad del evangelio35. ha resucitado esta nueva forma de ver las cosas. al tiempo que lanza un deci dido mentís a cualquier punto de vista que pretenda recortar la identidad teo lógica de las mujeres. cuan do se afirman como personas encarnadas pero que se trascienden a sí mismas. nos habla y nos ofrece un signo del reino futuro. son simplemente falsas. pues idéntico es su carácter de ser en Cristo. ésta basándose en aquélla. resulta obvio que la imago es flexible y que vuelve a su donante. hablando de todos los santos. la libertad y la relación mutua. Todas las mujeres son genuinamente imago Dei. En ellos manifiesta Dios claramente su presencia y su «ros tro» divinos. pues no se derivan de las doctrinas igualitarias de la ima go D ei o la imago Christi. 36. 3. en relación recíproca con el T ú primario36. sino como un despertar del abismo profundo de la existencia huma na al encontrarse realmente con el poder y la gloria divinos. Las imágenes con capacidad de evocar lo divino son de algún modo dadas en el encuentro que al mismo tiempo engendra a las personas como personas. Eclipse ofG od (véase cap.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios y la autodenominación de las mujeres crea una nueva situación para poder hablar del misterio divino. siempre aparecen no como simples proyecciones de la ima ginación. 5) 13-46. En y a través de la expe riencia de conversión de las mujeres y de sus múltiples formulaciones. Buber. un lenguaje que acepta la realidad feme nina en todas sus concreciones como legítimo punto de partida finito para hablar del misterio de Dios. va sur giendo un nuevo lenguaje sobre Dios. en cuanto dependientes de un Tú. Las grandes imágenes de lo divino. . n. como describe con pers picacia Martin Buber. 15-17 HERMENÉUTICA DE LA REVELACIÓN La búsqueda de un lenguaje emancipador sobre Dios nos conduce a la Biblia siguiendo el camino de la experiencia histórica de las mujeres. Pero anegó a sus enemigos. Libro de la Sabiduría 10.Capítulo quinto LA ESCRITURA Y SUS TRAYECTORIAS La Sabiduría libró al pueblo santo. .. De ahí que proliferen imágenes de Dios como rey. casi siempre es el mundo de la patriarquía el que proporciona las principales metaforas del dis curso sobre lo divino. a la raza irreprochable. Ella les hizo atravesar el mar Rojo y los condujo por aguas caudalosas. La interpretación feminista pone claramente de manifiesto que. aunque puedan discernirse en la Biblia impulsos igualitarios. los textos como tales fueron escri tos en su mayor parte por hombres y para hombres en un contexto cultural patriarcal. de una nación opresora. a pesar de que usan a veces imágenes femeninas y cósmicas de Dios. A la Biblia como precipitado literario de las experiencias religiosas fundantes de las comunida des judía y cristiana y como continua fuente de recursos para sus propias vidas. para sacarlos después de lo hondo del abismo. La historia de la salvación es narrada desde un punto de vista masculino. casi siempre relegadas a la única función importante de dar hijos a los hombres. y reflejan este hecho. al tiempo que se desprecia o margina la reflexión crea tiva y la participación de las mujeres. señor. En conformidad con la localización social de los autores bíblicos. fue su escudo durante el día y luz de estrellas por la noche.. únicos portadores de la promesa. Los guió por un camino lleno de prodigios. «al significado de la Biblia tomada como catálogo de proposiciones. válidas siem pre y en todo lugar». o no lo entendemos en modo alguno. la mayoría de las veces a la luz de la tradición pos terior dogmática y teológica. entendemos el texto de forma diferente. Desde esta perspectiva. o como experiencia interna. Lo que no se cues tiona es que el texto debe ser interpretado. Ibid. Desde esta perspectiva. Desde este punto de vista. La «revelación» se convierte así en un freno a la articulación del misterio divino a la luz de la dignidad de las mujeres. Este modelo doctrinal localiza a la revelación en las declaraciones racionales y lingüísticas comunica das por Dios sin error. o como presencia dialéctica. 2. o como mediación simbólica. 14) 39. sino la ocasión para una comprensión eficaz»2. se tiende entonces a perder de vista que son también palabras de seres humanos históricos. a lo largo de la historia la teología ha dado con otros mode los viables de revelación.. en palabras de Avery Dulles1. 3. o como nueva toma de conciencia. 209. sino sólo de seguir repitiendo el modelo del lenguaje sobre Dios según la metáfora de los hombres con poder. junto con referencias lingüísticas a Dios como «él». Existe una cierta mentalidad que sostiene que la ter minología masculina sobre Dios debe continuar predominando. proporcionando un estilo particular de interpretación. A esta form a de apelar a la Escritura subyace una cierta idea de revela ción: la de que es una verdad conceptual dada por Dios a los seres humanos en forma verbal. . la revelación equivale a las palabras mismas de la Biblia. Cada uno tiene su fuerza y su lado débil. Los modelos mencionados más arriba son ampliamente desarrollados en esta obra. Sin embargo. La interpretación tiene lugar como simple repetición literal. cuando la actual comunidad intérprete son las pro 1. cada una con su afirmación divina particular. y cuando el texto es leído de forma literal.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios padre y dueño. que informan sobre el misterio divino y sobre su forma de tratar con el mundo. Dulles. bien directamente a través de la mente del evangelista bien indi rectamente por medio de hechos históricos fundantes. El contexto de la reinterpretación es una vida común en la fe. entre ellos la revelación como acontecer histórico. Cuando a esta situación añadimos la fe en que los escritos bíblicos son palabra inspira da de D ios. Las palabras y su sentido literal están escritas sobre piedra. junto con las comunidades que produjeron los tex tos y las comunidades que los leen hoy viviendo la respuesta al Dios de la alian za. El lapso de tiempo no es sin más una dificultad que debe ser superada. que pretende servir de cauce al conocimiento concep tual supuestamente encerrado en las palabras o el lenguaje bíblicos. condi cionados culturalmente. véase especialmente 131-154. n. Com o afirma Dulles: «Como somos diferentes. Models ofRevelation (véase cap. pues en cierto modo es «revelada». la iglesia no tiene posibilidades de utilizar la experiencia apremiante de las mujeres. todavía sin resolver. En cierto momento se plan teó una cuestión candente: cómo tratar los textos bíblicos que contienen infor mación histórica o científica imprecisa. en cuyo caso habría que pres cindir de la historia y la ciencia modernas para poder leerlos como palabra ins pirada de Dios. empiezan a recuperar su importancia. el Dios de Jesús. o mujeres con hombres que luchan juntos por superar el sexis mo. 1969) 3:199-246. Herbert Vorgrimler (Nueva York: Her der & Herder.La escritura y sus trayectorias pias mujeres. fielmente y sin error la verdad que Dios quiso que se registrase en los escritos sagrados para nuestra salvación»3. el Vati cano II ofrece una instructiva lección a este respecto. Por nuestra salvación Aunque su intención no era la de iluminar este problema concreto. Tal perspectiva se convierte en el principio mediante el cual algunos empiezan a perder su perfil. resulta una interpretación guiada por un impulso liberador. La Escritura. Cuando los descubrimientos del siglo xix sacaron a la luz algunos errores de hecho en la Escritura. se produjeron encen didos debates. estaba equivocado. o bien Dios. que llegó tras un encendido debate y continuos borradores. escribe el Concilio. se afirma que toda la Escritura es inerrante en lo que afecta a «nuestra salvación». el Concilio insiste en que la Biblia no fue escrita para enseñar ciencias naturales ni para ofrecer información de historia política. En medio del emer gente discurso emancipador sobre el misterio de Dios desde la historia de la expe riencia de las mujeres. D V 11. D a el nombre de salvación a las gafas a través de las cuales interpretamos la palabra de Dios. mientras que otros no lo son. La magnífica solución con ciliar. consistió en adoptar una posición totalmente distinta de las dos opciones anteriores. A la lectura de textos sirve de guía la configuración sanadora. El telón de fondo y el significado de este texto son analizados por Alois Grillmeier en Commentary on the Documents ofVatican II. despreciados duran te mucho tiempo. Aquí y en los apartados siguientes. sobre la inerrancia bíblica. enseña «firmemente. O bien algunos de estos errores empíricos eran realmente correctos. que actúa en medio de los desastres de la historia. el lenguaje sobre Dios en metáforas femeninas se convierte en un valioso descubrimiento. redentora y liberadora de la historia narrada del Dios de Israel. ed. mientras que otros. La nota a pie de página de este texto conciliar habla de la larga tradición so 3. que se convierte así en la perspectiva a través de la cual emerge la verdad revelada de la Escritura. Las palabras fueron cuidadosamente elegidas para evitar la impre sión de que algunos textos bíblicos están inspirados y son inerrantes. sino para dar testimonio de la gracia de Dios en medio de un mundo roto. Más aún. que había inspirado los textos. una posición más impensable aún para los creyentes. . H ay que decir con claridad que no puede ser salvífico empe queñecer la imagen de Dios en las mujeres. la vasija de barro de su lenguaje humano contiene el tesoro de la verdad salvífica nostrae salutis causa. «Does the Bible Have a Post-Modern Message?». ésta no hace otro tipo de afirmaciones.). «por nuestra salvación». 1984) 23-42. pues más que contribuir a la buena nueva de la salvación servían para mantener una institución social radicalmente dañina. en Bread Not Stone: The Challenge o f Feminist Biblical Interpretation (Boston: Beacon. Al mismo tiempo. «The Ethics of Biblical Interpretation: Decentering Biblical Scholarship». en . con repercusiones prácticas y críticas4. la veracidad de Dios y la inerrancia de los autores bíblicos se hallan comprometidas precisamen te en lo concerniente a la salvación. 4. Todos los detalles históricos. Este principio interpretativo puede ser usado eficazmente no sólo para tex tos que actualmente revelan imprecisiones históricas o científicas.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios bre la que el Concilio basa su posición. La misma dinámica se aplica ahora a la interpretación de textos bíblicos sexistas. y con esta com prensión implícita. Agustín había escrito que. Los autores bíblicos están condicionados intrínsecamente por la historia y reflejan los presupuestos culturales de su propio lugar y época. Según la propia intención de la Escritura.. Ver la aplicación de este principio en el planteamiento de la interpretación pastoral de la Biblia que hace Elisabeth Schüssler Fiorenza.’: Biblical Interpretation and the Community o f Faith». Calif. y su alocución como presidenta de la Society o f Biblical Literature. suprimir la memo ria de su sufrimiento y su poder creativo. y Sandra Schneiders. el Espíritu Santo no pretendió pro clamar a través de ellos ninguna verdad aparte de la que aprovecha a nuestra sal vación. alejándose del tradicional discurso encadenante y volando en torno a las Escrituras en busca de lo que se había perdido. Feminist Interpretation ofthe Bible (véase cap. Cuestiones relativas a la autoridad de la Escritura y a los métodos de interpretación en Adela Yarbro Collins (ed. y legitimar su subordinación.. 1. «‘For the Sake o f Our Salvation. Feminist Perspectives on Biblical Scho larship (Chico. 22). En suma.). definirlas como símbolo de la ten tación y del mal. Tras las numerosas preocupaciones y debates del siglo xix. los textos bíblicos sobre la esclavitud fueron dejados aparte para no volver a servir de guía al discurso y a la conducta de los cristianos. cronológicos y científicos deben ser percibidos dentro de este modelo total escri turario y juzgados de acuerdo con su servicio a la palabra de salvación.: Scholars Press. También Tomás de Aquino era de la opinión de que las cosas que no atañen a la salvación no forman parte de la inspiración. sino tam bién para los que manifiestan determinados sesgos políticos debido a su contexto social patriarcal. 1985). aunque los es critores sagrados pudieran saber astronomía. n. geográficos. Letty Russell (ed. Jour nal o f Biblical Literature 107 (1988) 3-17. que de manera análoga pueden ser juz gados según la norm a de si realmente proporcionan salvación a las mujeres más sometidas. relegarlas a los márgenes de lo significativo. Por nuestra salvación: la hermenéutica feminista se remonta sobre las alas de este princi pio. Para un lector que tienda a lo literal. Joachim Jeremías. 1967) 11-65. la argumentación insiste en que el ejemplo y la enseñanza de Jesús hacen normativa para la iglesia la metáfora paterna. Podríamos mul tiplicar los ejemplos. Esta tesis es cui dadosamente estudiada y defendida por Robert Hamerton-Kelly. y la noticia de lo que hizo nunca ha acompañado a la actividad misionera de la iglesia. Desde esta toma de posición.2). y desde distintas direcciones. 1989) 56-73.9. Todo el número de Interpretation 42/1 (1988) está dedicado al femi nismo y la Biblia. sino que se considera cuestionable la exclusividad y la fre cuencia de dicho uso. y su The Prayers o f Jesús (Londres: SCM Press.La escritura y sus trayectorias Jesús y Abba El mismo principio puede servir de guía interpretativa del uso que hace Jesús de la metáfora paterna de Dios. Al mismo tiempo.9). Jesús predicó la llegada del reino de Dios. God the Father: Theology and Patriarchy in the Teaching o f 'Jesús (Filadelfia: Fortress. Frederic Burnham (San Francisco: Harper & Row. puentes que permitan alcan zar un uso más flexible del término. unién dola a su destino mesiánico: «En verdad os digo que en cualquier parte del mun do en que se proclame la buena nueva. «Abba». y que la iglesia ya no sigue. Por ejemplo. se están tendiendo puen tes hermenéuticos al uso que hace Jesús de «padre». 2. dijo e hizo Jesús. Existen numerosas dificultades en esta línea argumentativa. sobre todo por que aísla y eleva a categoría absoluta un motivo particular de entre las numero sas cosas que. probablemente histórico. n. 1965) 9-30. 1979). ¿en virtud de qué debe convertirse el padre en absoluta y exclusiva denominación de lo divino? Se necesitan otros criterios para discernir el camino más adecuado actualmente. Postmodem Theology: Christian Faith in a Pluralist World. y de que enseñó a sus discípulos a hacer lo mismo (Mt 6. 5. un tema decididamente central en su ministerio. Pero hasta su nombre ha sido olvidado. Jesús ordenó a sus discípulos que mantu vieran vivo el recuerdo de la mujer que ungió proféticamente su cabeza. en The CentralMessage o f the New Testament (Londres: SCM Press. 58) 95-102. No es que algún especialista en Biblia recha ce la probabilidad histórica de que Jesús hablase a D ios y de Dios usando la metáfora paterna5. será recordada esta mujer y lo que ha hecho» (Me 14. En el artículo actualizado de Hamerton-Kelly «God the Father in the Bible and in the Experience o f Jesús: The State o f the Question». de modo que son excluidos otros nombres para designar a Dios. la comunidad cristiana no es libre de ampliar su repertorio de imágenes divinas debido al hecho. ignorando al mismo tiem po otras muchas. Entonces. según los evangelios. de que Jesús habló de Dios y a Dios como padre. pero la iglesia ya no se siente obligada a hablar de D ios en esas categorías. Le 11. ed. en God as Fatheri (véase cap. el autor observa que quizás la gente necesita hoy un símbolo diferente para expresar la misma experiencia de amor liberador contenida en el Abba . pues hay muchas cosas que Jesús dijo e hizo. El lenguaje de Jesús sobre Dios no es monolítico. semanal y anual de la fe judía. La forma que tiene Dios de tratar con los seres humanos es. una mujer que padecía hemorragias desde hacia doce años se acercó por detrás y le tocó el borde de su manto» (9. la metáfora paterna no es necesariamente tan frecuente ni tan central como podría sugerir una lectura literal del texto.. igual y distinto de lo manifestado en esos ejemplos. . la experiencia del parto que genera nueva vida. lamentaciones. el caldo de cultivo religioso en el que creció Jesús como ser huma no histórico fue la tradición judía de la plegaria: acción de gracias. Jesús de Nazaret rezaba en calidad de judío. nostalgia y alabanza. el empleado cuya gene rosidad ofende a los trabajadores contratados. R. Frecuencia. ¿por qué me has abandonado?» (Me 15. y la imagina tiva reconstrucción de la oración de Jesús de Robert Aron. históricamente hablando. El recuento del término en los evangelios pone de manifiesto que poco a poco fue aumentando el uso de «padre» con refe de Jesús. Jesús andJudaism (Filadelfia: Fortress. El lenguaje que utilizaron despues los cristianos para referirse a Dios es muy pobre si lo comparamos con la cascada de imágenes que brotaba del mensaje de Jesús que nos comunican los evangelios.: Orbis. el viento que sopla don de quiere. un pastor en busca de su oveja extraviada. N JB C 42:63.34). «Abba and Jesús’ Relation to God». Véase Geza Vermes. La crítica bíblica opina que. Mateo llega a describirle llevando el manto propio de los judíos obser vantes: «De improviso. ed.20). TheJewish Jesús (Maryknoll. resultaría ingenuo insistir en el padre como único término coherente con su praxis. Su propia oración estaba modelada por el ritual dia rio.Y. El Newjerome Biblical Commentary comenta así el texto: «borde: Se trata de una parte del chal usado en la oración por los judíos piadosos»6. Estos y otros muchos ejemplos humanos y cósmicos sirven claramente de metáforas del misterio divino. apar te de la bondad y el cariño de los padres. N. Dios mío. Como parte de la comunidad de Israel.P. suplica. Jesús theJeui: A Historiaris Reading o f the Gospels (Fila delfia: Fortress. Si queremos apelar al ejemplo de Jesús. 6. E. viviendo la comunión del misterio de Dios mediante bendiciones. 1971). salmos y otras formas de plegaria de su tradición religiosa. como puede deducirse de las imaginativas parábolas que contó: una mujer que busca el dinero perdido. es que Jesús se dirigiese a veces a Dios con el término arameo abbá. Los aspectos filológicos e históricos del problema son examinados por Joseph Fitzmyer. 1985) 15-38. 1985).Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios Exclusividad. Sanders. Gantry (París: Éditions du Cerf. 1973). una mujer amasando. tanto en el hogar como en la sinagoga y el templo. en vi cause de l'évangile. un hombre de negocios de viaje. Murió rezando así: «Dios mío. sino variado y colorista. Más aún. aunque lo mas probable. al mismo tiempo. 77// the Heart Sings: A Biblical Theology ofM anhood and Womanhood (Filadelfia: Fortress. Por muy frecuente que fuera el uso que hizo Jesús del símbolo paterno al hablar de Dios. El arameo abbá connota una relación de intimidad entre Jesús y Dios. 1966) 533-538. Lucas 2. aunque por sí mismo no sustente el reinado de Dios como imagen femenina9. hay otros términos aparte del de «padre» con tanto peso teoló gico. The Gospel According to John I-X II (Garden City. la tradición evangélica pone de manifiesto la varie dad y riqueza del lenguaje de Jesús cuando habla de Dios. Christology in theM aking (Filadelfia: Westminster. Como deduce James Dunn. n. o al ser de Dios que construye activamente la comunidad de shalom. no se discute el significado que tenía el término «padre» en sus labios. Elegir esta sola metáfora y con cederle todos los derechos no hace justicia al lenguaje de Jesús. E. el centro de la autorrevelación de Jesús no lo cons tituye la imagen paterna. la frecuencia con que Jesús llama Padre a Dios disminuye dramática mente: Marcos 1. Recuento en Samuel Terrien. que implica un eslabón de continuidad con la autodenominación divina en las Escrituras judías. Q 1. Vista en su totalidad. Resulta interesante observar que basileia es un término de género femenino. Raymond Brown. Mateo 1 y Juan 73. En su estudio de los evangelios sinópticos. 1980) 30. 10. de un modo de hablar de Jesús y de su relación con Dios que se hizo muy popular en las últimas décadas de siglo pri mero»8. N. constituye la clave para entender la experiencia de Dios por parte de Jesús en el evangelio de Juan10. 9. un recuento algo distinto en Hamerton-Kelly. 71-72. 33) 118-140. Schüssler Fiorenza. James Dunn. En cada una de las parábolas y dichos en que Jesús usa este sím bolo es evocada la Sophia-Dios con su compasión y su solicitud inclusivas. o quizás con más. n.La escritura y sus trayectorias rencia a Dios: 4 veces en Marcos. un símbolo vital y tenso que apunta al reinado de Dios. 1985) 139. también Schneiders. En el evangelio de Juan.Y. sino que responde a otras consideraciones. es difícil rechazar la idea de que «aquí nos encontramos con la prueba directa de la existencia de una tradición floreciente. 2. In Memory ofH er (véase cap. 49 en Mateo y 109 en J uan7 Sin embargo. Raymond Brown entre otros considera que esta expresión. y no la centralidad exclusiva del lenguaje sobre Dios como padre. 2. 15 en Lucas. probablemente a la sutil confirmación de la prioridad del padre en la estructura social. 8. 58) 37-49. . God the Father. Más aún. en la reproducción del lenguaje de Jesús en los evange lios. Elisabeth Schüssler Fiorenza demuestra que en ellos el término habitual de Jesús para referirse a Dios es basileia tou theou. Women and the Word (véase cap.: Doubleday. 7. sino el inefable «YO SOY». donde tan frecuente es el uso de «padre». Se trata más de una evolución teológica en el seno de la iglesia primiti va que de un uso abundante del término por parte del Jesús de carne y hueso. esta idea de Dios subvierte cualquier forma de dominio. estos símbolos están enredados en un marco androcéntrico.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios y al mismo tiempo un sentido de la com pasion de Dios por los que sufren. sabiduría y madre. . el Abba de Jesús no es una figu ra patriarcal que pueda ser usada para legitimar sistemas de opresión. pues uno soio es vuestro maestro. pues uno solo es vuestro Padre del cielo. El don de la salvación que viene de Dios a través de Jesús-Sophia en el Espí ritu trastoca las relaciones de poder. una voluntad de bien en medio del mal11. y queda superada la verticalidad del rango. y voso tros sois todos hermanos y hermanas. que queda distor sionado cuando se convierte en símbolo y sustento del gobierno patriarcal. preceptores. Edward Schillebeeckx ha subrayado este sentido con más fuerza que nadie: Jesús: An Experiment in Christologyy trad. de modo que su valor no puede ser percibido a simple vista. Ni os dejéis llamar preceptores. sutil y subversivo. Necesitan ser recuperados en un marco igua 11. En palabras del Jesús mateano. Tal actitud no hace sino forzar un lenguaje de por sí pluriforme. en servidores de los pequeños. 1979) 256-271. en su estilo de vida y en sus relaciones con los demas. pues uno solo es vuestro preceptor: el Cristo. Hubert Hoskins (Nueva York: Seabury. un Dios de comunidad y cele bración. Todo aquel que esté en relación con el único Abba se sitúa en una rela ción de reciprocidad con los demás. ence rrando más que liberando la buena nueva que originalmente trataba de transmitir. El Abba de Jesús es un Dios compasivo y liberador. transformando a todos los maestros. padres. En otras palabras. Y de este modo no se hace justicia a los datos de que disponemos. además del uso del término «padre». y quien se humille sera exaltado (Mt 23. Quien se exalte a sí mismo será humillado. Resulta así aparente la dificultad que implica apelar al uso que hace Jesús del término «padre» para limitar otras opciones validas para ir dando nombre a Dios. Cuando los pode rosos ensalzan a los pequeños y humildes. a todos los grandes. Tanto la fluidez del propio lenguaje de Jesús como el alcance que tenía en sus labios la metáfora paterna permiten e incluso exigen otras formas de hablar de Dios entre los cristianos. que fue perdien do flexibilidad conforme iba siendo relacionado con el poder patriarcal. introduciéndolo en un molde exclusivo. incluido el poder patriarcal. Tampoco tiene en cuen ta la historia efectiva del símbolo del padre en el cristianismo. se crean unas relaciones horizontales de solidaridad entre hermanas y hermanos. El mayor de entre vosotros será vues tro servidor. literal y patriarcal.8-12). Son tres los símbolos bíblicos examinados principalmente en este libro: espíritu. Pero vosotros no os dejéis llamar rabbí. Concretada en la predicación de Jesús. sino el Dios de los oprimidos. En la mayor parte de los textos donde aparecen. N i llaméis a ningún hombre padre en la tie rra. La escritura y sus trayectorias litario para que dejen escapar su potencial emancipador. El lenguaje nacido de la experiencia histórica de las mujeres puede entretejerse con estos antiguos sím bolos y descubrir, como material para un nuevo discurso teológico, su recono cimiento oculto del poder creativo y de la bondad de la naturaleza femenina. Con tal fin, este capítulo examina estos símbolos tal como aparecen en la Biblia y en sus ulteriores trayectorias. e s p ír it u / s h e k in a h Cuando la Biblia quiere hablar de la presencia creativa y de la actividad en£ el mundo del Dios transcendente, recurre a términos que connotan el carácter) inalcanzable de lo divino, como espíritu, ángel, sabiduría y palabra. Espíritu sig- \ nifica literalmente viento, tormenta, ráfaga de aire, respiración o algo dinámi- S camente en movimiento e imposible de inmovilizar. Este término apunta al ser j plenamente vivo de Dios que crea, sostiene y guía todas las cosas, y que no pue de ser confinado12. El Espíritu divino, no es concebido como independiente-, mente personal, según puede verse por su simbolización en el viento, el fuego, la luz y el agua, sino como el poder creativo v liberador deJDjos^n^ljm undo. Con más fuerza que los otros términos que reflejan el dinamismo de Dios, el espíritu evoca una perspectiva universal y significa la actividad divina en su dimen sión más ilimitada. El término hebreo para referirse a este espíritu es ruah, de género femeni no. Este dato es en sí mismo inconclusivo, pues el género gramatical de una pala bra no indica necesariamente la masculinidad o feminidad de su objeto. Mas aún, el término griego equivalente es pneuma, de género neutro, mientras que la palabra más usada, la latina spiritus, es masculina. Al observar estas circuns tancias lingüísticas, el traductor y teólogo bíblico Jerónimo explicaba que se refie ren a la trascendencia de Dios sobre todas las categorías de la sexualidad, a su carácter de Espíritu13. Sin embargo, las imágenes que se han ido acumulando en torno al Espí ritu, así como a sus funciones, aluden al carácter apropiado de hablar del Es píritu en analogía con la realidad histórica de las mujeres, si no exclusivamen te, sí legítimamente. En las Escrituras hebreas, las actividades del ruah incluyen la creación de nueva vida, la acción sustentadora en mil modos, la renovación: de lo deteriorado, la congoja ante la destrucción, la educación de la gente en la, sabiduría, la inspiración de la crítica y el entusiasmo, aspectos todos ellos que 12. Edward Schweizer et al., pneuma, 7DiVT6:332-451; George Montague, TheHolySpirit: Growth o fa Biblical Tradition (Nueva York: Paulist, 1976). 13. Jerónimo, Comm. in Isaiam 11 (PL 24.419b). Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios J han absorbido las energías de las mujeres generación tras generación. M ás aún, la Escritura usa a veces una serie de sugerentes im ágenes para hablar de esos hechos, tales com o el agua que lim pia y refresca, el fuego que calienta e ilum i na, la nube que alivia, el viento que sopla donde quiere. Tal constelación de im á genes para hablar del espíritu se concentra en el sím bolo de la m adre pájaro y sus alas, sím bolo durante m ucho tiem po de la divinidad fem enina en"IaTreli giones del Próximo Oriente. La actividad del Espíritu divino es evocada en tér minos femeninos: bien cuando se cernía como una pájara sobre el huevo del caos prim ordial en los orígenes (Gen 1,2), bien protegiendo a la som bra de sus alas a quienes se encuentran en dificultades (Sal 17,8; 36,7; 57,1; 61,4; 9 1,1.4; Is 31,5), bien transportando sobre sus grandes alas a los esclavos camino de la liber tad (Ex 19,4; D t 32 ,11 -1 2 ). La obra del Espíritu en el m undo es desarrollada m ediante otras imágenes espigadas explícitamente en el cam po tradicional de la actividad de las mujeres. Es descrito com o una m ujer que teje una nueva vida en el seno materno (Sal 139,13), como una com adrona que trabaja hábilm en te con los que padecen para producir una nueva creación (Sal 22,9-10), como una lavandera que restriega manchas de sangre hasta que la gente queda como nueva (Is 4,4; Sal 51,7). En las Escrituras cristianas el Espíritu es m encionado en relación con el ministerio y resurrección de Jesucristo y con el crecimiento de la com unidad de discípulos. El Espíritu designa el poder de D ios operante en la predicación y las curaciones de Jesús, inspirando su anuncio de la buena nueva a los pobres y de la liberación de los oprim idos (Le 4,18). El térm ino apunta también a la vitali dad y la presencia de Cristo resucitado y al poder espiritual de la nueva vida expe rim entada en la fe. Tam bién aquí las imágenes femeninas del ave, junto con las del viento, el fuego y el agua sirven para describir la exuberancia del D ios vivo. Durante el relato lucano del bautismo de Jesús, el Espíritu desciende sobre él en form a de palom a (Le 3,22). En la m itología griega, tal com o afirm a Ann Belford Ulanov, la palom a es el em blem a de A frodita, diosa del amor. Las palo mas fueron incluso protegidas cultualmente; había torres construidas para ellas y se les proporcionaba alimento continuamente. La figura de la palom a en el arte cristiano vincula así al Espíritu Santo con la am plia tradición precristiana del poder femenino divino: «Desde el punto de vista iconográfico, la paloma es men sajera de la diosa y del Espíritu San to»14. En la conversación de Jesús con N icodem o se usa una clara metáfora mater na del Espíritu. Jesús iiTsiste en que una persona debe renacer para entrar en el reinado de D ios; N icod em o pregunta: «¿C óm o puede alguien nacer después 14. Ann Belford Ulanov, The Feminine in Jungian Psychology and in Christian Theology (Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1971) 325; véase Leonard Swidler, Biblical Afftrmations o f Women (Filadelfia: Westminster, 1979) 58-60. La escritura y sus trayectorias de hacerse viejo? ¿Puede alguien entrar por segunda vez en el seno m aterno y volver a nacer?» (Jn 3,4). La respuesta de Jesús sigue con la m etáfora del naci miento y la amplía aplicándola al renacer de D ios: «nadie puede entrar en el rei nado de D ios sin antes nacer del agua y del Espíritu. Lo que nace de la carne es carne, y lo que nace del Espíritu es espíritu» (3,5-6). El Espíritu de D ios es com parado aquí a una m ujer que crea nueva vida mediante el alumbramiento de un hijo, de m odo que puede decirse que quienes creen «nacen de D ios». D esgra ciadam ente, com o com enta Sandra Schneiders, «la tradición teológica que ha controlado la lectura de la Escritura ha insistido en su propia comprensión m as culina de D ios, hasta el punto de haber borrado virtualmente de la imaginación religiosa esta presentación claramente femenina de Dios Espíritu como m adre»15. En el evangelio de Juan el Espíritu es tam bién identificado como parácli to, una figura con un papel de vital im portancia tras la resurrección: ser la pre sencia personal de Jesús tras su ausencia histórica debido a su m uerte; m orar entre los discípulos enseñando, recordando, conservando y completando la obra de Jesús, y, como «Espíritu de Verdad» (16,13), conduciéndolos a la verdad; ser vir de acusador y juez que declara convicto al m undo de pecado por su odio y su increencia (1 6 ,7 -1 1)16. Cuando estos roles son retomados en la serie de metáforas femeninas que se acum ulan en torno al Espíritu, surge un poderoso y útil lenguaje: En la econ om ía divina no es la persona fem enina la que perm anece oculta en el hogar. Ella es D io s en el m undo, m oviendo, agitando, revelando, intercediendo. Es ella la que convoca, santifica y anim a a la iglesia. Suya es el agua del único bau tismo. A través de ella se borra la deuda del pecado. Ella es la dadora de vida que resucita a los hombres [sic] de entre los muertos con la vida de la era venidera. Jesús m ism o deja la tierra para que ella, la intercesora, pueda venir17. El Espíritu sigue su cam ino para que Jesús pueda ser dado a conocer; sin ella18 no hay iglesia, ni recuerdo, ni salvación, ni futuro de gracia. En la trayectoria judía que se abrió tras la clausura del canon, el Espíritu de D ios empezó a ser m encionado típicamente con el símbolo femenino de la sbekinah. Este térm ino gram aticalm ente fem enino se deriva del verbo hebreo shakan, «morar», usado en numerosos textos que hablan de la perm anencia de D ios entre el pueblo (Ex 25,8; 29,45-46); literalmente significa «m orada» o «el 15. Schneiders, Women and the Word, 38. 16. Brown, «The Paraclete», en The Gospel According to John X1II-XX1 (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1970), apéndice 5, 1135-1144; Johannes Behm, «Paraclete», T D N T 5:800-814. 17. Jay G. Williams, «Yahweh, Women and the Trinity», Theology Today 32 (1975) 240. 18. La autora, siguiendo su línea argumentativa, utiliza con frecuencia el femenino para referirse a Dios y al Espíritu. (N. del T.) Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios que mora». Es usado en los targumim y en los escritos rabínicos como sinóni mo de la presencia divina entre el pueblo19. En lugar de decir directamente que Dios o el Espíritu de Dios descendía sobre el Santo de los Santos, por ejem plo, los rabinos dicen que descendía la shekinah, con el mismo significado. En lugar de decir que Dios está presente entre los que escuchan con atención la pala bra divina, dicen «Si dos están juntos y las palabras de la Ley [son proclama das] entre ellos, la Shekinah descansa entre ellos»20. C uando los rabinos leen la historia de Israel usando esta expresión, se percibe en forma de presencia femenina la presencia elusiva y poderosa de Dios. La shekinah se manifiesta en los símbolos de la nube, el fuego o la luz radiante que desciende, cubre con su sombra o guía al pueblo. La forma más claramen te asociada con ella es la gloria divina o kabod, la potente luz que resplandece de modo inesperado en medio de un mundo destrozado. Es significativa su labor de compañera, pues «cuando los justos caminan, la Shekinah camina con ellos»21. Ningún lugar es lo suficientemente hostil. Ella acompaña al pueblo a través del desierto, dejada ya atrás la esclavitud; y cientos de años después va con él al exilio. Siempre le sirve de compañera por los caminos intransitados de tiempos atormentados. «Venid y ved lo amados que son los israelitas ante Dios, pues don dequiera que viajaban durante su cautividad, la Shekinah viajaba con ellos»22. En otras palabras, el Espíritu de Dios moraba siempre entre ellos, y su compa ñía les daba esperanza y fuerza en la oscuridad, un sentimiento de que Dios era fiel a su promesa de la shalom. La shekinah, en cuanto circunlocución de la implicación de Dios en el esta do trágico del mundo, está relacionada también con la compasión divina. Cuando la gente es rebajada y humillada, también la shekinah yace en el polvo, angus tiada por el sufrimiento humano. Por citar un ejemplo de la Misná al hablar de la horca como pena capital: Cuando un ser humano sufre, ¿qué dice la Shekinah? Mi cabeza me resulta dema siado pesada; mi brazo me resulta demasiado pesado. Y si Dios se angustia tanto por la sangre derramada del malvado, ¡cuánto más lo hará por la sangre del justo!23 19. Ludwig Blau, «Shekinah», en The Jewish Encyclopedia (Nueva York: Funk and Wagnalls, 1905) 11:258-260; Dale Moody, «Shekinah», Interpreten Dictionary o f the Bible (Nashville, Tenn.: Abingdon, 1962) 4:317-319. 20. Ab. 3,2, en Moody, «Shekinah», 318. 21. Genesis Rabbah 86,6, Moody, en ibid. 22. Bar. Meg. 29a, ibid. 23. Citado por Abraham Heschel, God in Search ofM an: A Philosophy ofjudaism (Nueva York: Harper & Row, 1955) 21-22 y 80-87; véase Gershom Scholem, M ajor Trends in Jewish Mysticism, 30 ed. rev. (Nueva York: Schocken Books, 1954): «ningún otro elemento de la cábala gozó de tal grado de apoyo popular» (229-233). La escritura y sus trayectorias Bien conocida por el amplio uso que se hizo de ella en los escritos caba lísticos medievales, skekinah es un término de resonancias femeninas que amplió la comprensión bíblica del Espíritu de Dios. Se refiere no a una simple dimen sión femenina de Dios, sino a Dios como La-Que-Mora-En, a la presencia divi na comprometida compasivamente con un mundo en conflicto, fuente de vita lidad y de consuelo en la lucha24. En los primeros siglos cristianos se desarrolló una trayectoria similar, que hizo uso explícito de la imaginería femenina para describir al Espíritu de Dios. En la iglesia de Siria persistió la imagen del Espíritu en forma de madre pájaro in cubando o cerniéndose. Entre otras actividades maternas, el Espíritu parió a Je sús dándole vida al ser concebido en el seno de María, le dotó de poder para su misión en el momento de su bautismo, y da a luz a los creyentes en el seno acuo so de la fuente bautismal. Esta doctrina de la maternidad del Espíritu fomentó una espiritualidad caracterizada por el entusiasmo, expresado en la oración pri vada y en la pública. En una plegaria que aún se conserva medita el creyente: Como las alas de las palomas sobre sus polluelos, y las bocas de sus polluelos hacia sus bocas, así también son las alas del Espíritu sobre mi corazón25. En otra plegaria pronunciada en el contexto litúrgico, el Espíritu es ala bado e implorado así: El mundo te considera una madre misericordiosa. Trae contigo calma y paz, y des pliega tus alas sobre nuestros tiempos pecadores26. Con el tiempo estas imágenes maternas se desprendieron del Espíritu y se aplicaron a la iglesia (llamada santa madre iglesia) y a María la madre de Jesús (venerada también como madre de los fieles). El símbolo de la maternidad del Espíritu fue virtualmente olvidado, junto con la capacidad del término Espíri- 24. Ver el uso crítico y creativo de la tradición de la shekinah en Rita Gross, «Female God Language in a Jewish Context», 167-173, y Noami Janowitz y Maggie Wenig, «Sabbath Prayers for Women», 174-178, en Womanspirit Rising (véase cap. 1, n. 19); Marcia Falk, «Notes on Composing New Blessings», 128-138, y Ellen Umansky, «Creating a Jewish Feminist Theology», 187198, en Weaving the Visions (véase cap. 1, n. 19). 25. En Murray, «Holy Spirit as Mother» (véase cap. 3, n. 22) 315. Para el trasfondo histórico y otros ejemplos, véase P.J. Jacob, «The Motherhood of the Holy Spirit», Journal ofDharma 5 (1980) 160-174; Congar, IBelieve in the Holy Spirit (véase cap. 3, n. 18) 3:155-164; y Rosemary Radford Ruether, Womanguides: Readings Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon, 1985) 24-31. 26. En E. Pataq-Siman, L’Expérience de TEsprit d ’apres la tradition syrienne d A ’ ntioehe, Théologie historique 15 (París: Beauchesne, 1971) 155. Véase F.X. Durrwell, Holy Spirit o f God: An Essay in Biblieal Theology, trad. Sr. Benedict Davies (Londres: Geoffrey Chapman, 1986). Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios tu lshekinah para evocar la presencia y la actividad divinas en forma femenina. Pero este eco sigue oculto en los textos de la Escritura y de la tradición, que ofre cen un punto de apoyo decisivo para el lenguaje emancipatorio sobre Dios. s a b id u r ía / s o p h ia O tra forma incluso más explícita de hablar del misterio de Dios en sím bolos femeninos es la figura bíblica de la Sabiduría. Se trata de la personifica ción más desarrollada de la presencia y la actividad de D ios en las Escrituras hebreas, con perfiles mucho más claros que el Espíritu, la Tora o la Palabra. El término mismo es de género femenino: hokmah en hebreo, sophia en griego, sapientia en latín. Aunque esto no demuestra nada por sí solo, la descripción bíblica de la Sabiduría es siempre femenina, con rasgos de hermana, madre, amante, cocinera y anfitriona, predicadora, jueza, liberadora, y un sinfín de roles femeninos mediante los cuales simboliza el poder trascendente que implanta orden y bienestar en el mundo. Ella empapa el mundo, tanto la naturaleza como los seres humanos, mezclándose con ellos y conduciéndolos seducidos por el camino derecho que lleva a la vida. Como este símbolo es mucho menos cono cido que el del espíritu, no vendrá mal detenernos en algunos detalles de su des cripción. ¿Quién es Sophia, qué hace, qué significado teológico tiene?27 Textos Después de una breve aparición en el libro de Job, en una etapa prelimi nar de personificación, como un tesoro oculto cuyo paradero sólo Dios conoce (Job 28), la Sophia irrumpe en el libro de los Proverbios con una bulliciosa apa rición en público (1,20-33). Es una predicadora callejera, una profetisa que pro clama en el mercado y en las puertas de la ciudad un mensaje de reprobación, de castigo y de promesa. Basada en su propia autoridad, proclama que quien rehúse escuchar será víctima de la calamidad y de la destrucción, mientras que quien escuche morará seguro, sin miedo al mal. Este punto de vista es genera lizado en otras partes del libro. Sophia es dadora de vida, un árbol de vida, «ella es tu vida» (4,13). Tan íntimamente asociada con ella está la bendición divi na que proclama: «quien me encuentra, encuentra la vida» (8,35). 27. La bibliografía especializada es virtualmente irrastreable. Véase Ulrich Wilckens, «Sophia», TOA/T 7:465-528; R.B. Scott, «The Study o f the Wisdom Literature», Interpretation 24 (1970) 20-45; Roland Murphy, «Hebrew Wisdom», Journal o f American Oriental Society 101 (1981) 21-24. Hay que tener en cuenta que Sira y el libro de la Sabiduría son considerados canó nicos por las tradiciones romana católica y ortodoxa, pero no por las tradiciones protestante y judía. La escritura y sus trayectorias La segunda aparición de Sophia como predicadora callejera (Prov 8) es más autorreveladora. D espués de alzar su voz exigiendo atención a sus palabras, utiliza en su discurso la primera persona del singular para describir su carácter y sus obras. Posee un conocimiento, una perspicacia y una fortaleza que desea transmitir; sus palabras son verdad. Más valiosa que el oro fino o la plata, ama a quienes la aman y promete que quienes la busquen la encontrarán. O dia el comportamiento arrogante y torcido, y sólo a través de la cual se establece un justo gobierno en la tierra: «Por mí reinan los reyes, y los gobernantes decretan lo que es justo» (v. 15). En la descripción que ofrece de sí misma resuena la pro mesa profética de la shalom: «Yo camino por la vía de la justicia, por los senderos del derecho» (v. 20). Esta apasionada autodescripción de Sophia, que ama, odia, exige y promete, siempre en interés de la justicia, la verdad y la vida, evoca connotaciones del innombrable YHW H que habla en los oráculos proféticos. Observemos también que esta figura está muy lejos del estereotipo femenino predilecto de la antropología patriarcal. El papel de Sophia no se agota en la obra divina de ordenar y guiar. Des de una perspectiva más primordial, está relacionada con el acto de la creación: «El Señor fundó la tierra con sabiduría» (3,19). El gran poema de Prov 8,2231 desarrolla con detalle esta asociación. Sophia existía antes del comienzo del mundo, como primera de las obras de Dios. Después aparece junto a Dios en los momentos vitales de la creación bien como artesano bien como criatura pre dilecta de Dios (se discute el significado del texto). En cualquier caso, Dios se deleita en ella. A la inversa, ella siempre goza en la presencia de Dios, juega por doquier en el nuevo mundo y se complace en los seres humanos. La tradición escriturística de la teología de la creación recibe aquí otra dimensión, con la idea de que la creación no es sin más el acto de una divinidad masculina solitaria. En la última aparición de Sophia en Proverbios, la predicadora callejera, dadora de vida, agente de justicia, arquitecta de la creación y amada de Dios se convierte al mismo tiempo en trabajadora de la construcción, carnicera, vinate ra, mensajera de profetas y anfitriona (9,1 -6). Después de construir una casa y de preparar la mesa, envía a los cruces de los caminos a sus siervas, que a su vez se convierten en proclamadoras de su invitación: «Venid, comed de mi pan y bebed del vino que he mezclado» (v. 5). La llamada anima a dejar la necedad y a cami nar por las vías de Sophia, que son las vías de la perspicacia, la vida y la paz. Estos tres principales poemas sapienciales de Proverbios (caps. 1, 8 y 9) presentan una figura personificada que, aunque ciertamente trascendente, está volcada a los se res humanos, los prueba y los desafía. Ella es un poder benéfico, dedicada a man tener el orden justo; en ella se complace Dios y a través de ella crea; se esfuerza continuamente por seducir a los seres humanos para conducirlos a la vida. En el libro de Ben Sira se describe con mayor detalle la relación entre So phia y los que la aman. Existe una constante llamada a seguir sus caminos, a el autor del libro interviene para hacer una identificación momentánea. es la «madre» de todas las cosas buenas. la íntima de Dios. y el Creador le indico que plantara su tienda en Israel. Su relación con el Creador de todo es definida con mayor riqueza. imagen de la bondad divina (7. . raíces y plantas. pues existe antes del inicio de todo. lo que explica su amplia influencia cultural. Ella. la Torah asume el carácter y los roles de Sophia. escrito probablemente en Alejandría el siglo i a. por tanto. La figura de la sabiduría personificada alcanza su desarrollo máximo en el libro de la Sabiduría. y todo lo ordena acertadamente» (8.12).C.25-26).27) • (Y que cosas hace! Suya es la actividad creadora. Sophia representa a la Torah. los poderes de los espíritus y la forma de 28. los que por mí se dejan guiar.. responsa ble de su existencia y. La Torah existe antes de la creación del mundo. pues. florecio y lanzo su apremiante invi tación: Venid a mí los que me deseáis y saciaos de mis frutos. También tiene el poder de disponer armoniosamente el universo: «Ella desplie ga con poder su fuerza de un extremo al otro de la tierra. cuenta su propia historia: salió de la boca del Altísimo y cubrió como niebla la tierra.26). irradiación de la luz eterna.22). En el clímax del himno de Sophia. A lo largo de este libro se adscribe a Sophia la prerrogativa divina de la omnipotencia: «Aunque sólo es una.19. la Torah da vida al mundo.. Su identidad. pura emanación de la gloria del Todopoderoso. el libro de la alian za del Altísimo (24. Véase Gerhard Kittel. Suyo es también el poder de iluminar. En un gran himno de autoalabanza proclamado en medio de la asamblea litúr gica. conocedora de sus mas íntimos secretos (7. la Sophia universal y cósmica queda particularmente asociada a la historia de Israel y a su preciosa ley de la alianza. espejo sin defecto de la obra de Dios. puede hacer todas las cosas» (7. «modela todas las cosas» (7. conoce la estructura del mun do y la actividad de sus elementos: los ciclos de las estaciones y de las estrellas. evocada en una quíntuple metáfora. Una vez allí. solo ella recorrió las alturas y profundidades del mundo creado y de sus habitantes. después buscó en el mundo un lugar de descanso. planta su tienda entre la gente y mora con ellos. «Logos». Quien me obedece no quedará confundido.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios someter el cuello al yugo de su instrucción para adquirir inconmensurables teso ros (51.22). la Torah es la creatura predilecta de Dios.1). está íntimamente vinculada al misterio de Dios: es el aliento del poder de D ios. su trono estaba establecido sobre una columna de nubes. como las posee. T D N T 4:132-136.. puede transmitir la habilidad y la destreza. En la tradición rabínica que siguió a Ben Sira. no pecarán (24. De este modo. las especies animales.23)28. más excelsa que las constelaciones de estrellas. La persona sabia es animada a caminar hacia los des tellos de su luz. pero no encuentra ninguna. como en Ben Sira.17-22). En una descripción más dramática.37). Suyos son la actividad creadora y el poder de renovar todas las cosas: «sin salir de sí. descripciones y alabanzas.La escritura y sus trayectorias razonar de los seres humanos (7. Caín pereció cuando se apartó encolerizado de ella. Por contraste.29-30). A la luz de todos estos relatos. como cuando facilita los decisivos acontecimientos revelatorios y liberadores de su pue blo Israel. como cuentan los primeros versículos de este capítulo. pues a lo largo de la historia los seres huma nos «fueron salvados por la sabiduría» (9.27). La comunidad de vida con ella posibilita a los individuos alcanzar su propio destino. Comparada con la luz. conduciéndolo a tra vés de las aguas y guiándolo por el desierto. Y esta energía renovadora afecta profundamente a los seres humanos en su relación con el misterio divino. El extraordinario capítulo 10 de este libro relee la historia de la salvación. N o es de extrañar . el libro apocalíptico de Henoc cuenta una histo ria diferente de la aparición de Sophia en la tierra. mostró su solaridad con José cuando fue encerrado en la cárcel y le llevó al triunfo y al poder. dio la vic toria a Jacob. llevando al justo en una embarcación endeble» (10. se retira y vuelve a los cielos para sentarse entre los ángeles (41. pero el mal no prevalece sobre la sabiduría (7. Su poder salvífico se manifiesta activamente en la historia. es identificada con la Torah.18). ella se esforzó a través de Moisés por liberar al pueblo de la esclavitud. Sophia «la salvó de nuevo. ¿Quién es So phia? A veces es descrita como un tipo de creatura superior. Suya es la actividad redentora. rescató a Lot. resulta crucial reflexionar sobre la relación de Sophia con el Dios uno de Israel. desde el primer ser humano hasta el éxodo. una historia de rechazo.4). Ella dio fuerza a Abrahán. tejiéndolos en una urdimbre de afinidad: «cada generación entra en las almas santas y las hace amigas de Dios y profetas» (7. a quien atribuye los actos salvíficos que en otros lugares se atribuyen a YHW H. En consecuencia. es superior. Cuando la tierra sufrió el diluvio. y en definitiva capacita a todo el mundo y a su his toria para dejarse ordenar adecuadamente en justicia y paz.27). Apa rece sobre la tierra y vive entre los seres humanos (3. Se predispone a encontrar una morada entre los seres humanos. todo lo renueva» (7.1-2). en otras oca siones. El libro de Baruc añade un elemento más a la descripción de Sophia. pero. Finalmente suya será la victoria escatológica: Pues ella es más hermosa que el sol. Ella protegió a Adán y lo libró de su pecado. como historia del poder redentor de Sophia. trasciende las limitaciones creadas y ejerce el poder divino en acciones creadoras y salvíficas. pues la luz deja paso a la noche. 1975). Algunos ven en Sophia la personificación del orden cósmico. Ella es omnisciente. en parte porque las diferencias que aparecen en los diferentes libros de la Escritura. Respectivamente: Gerhard von Rad. 1965). Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization o f Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East (Lund: H.: Abingdon. 1947). mientras que quienes optan por desobedecerla están abocados a la destrucción. 1972). Tenn. el sentido que Dios ha implantado en la creación. Ella envía a sus siervas para que proclamen su invitación a la 29. mediadora entre el mundo y el Dios abso lutamente trascendente del monoteísmo judío29. Interpretación El debate sobre la interpretación de la Sabiduría personificada no ha alcan zado todavía el consenso. es decir. Aunque adecuadas a la luz de ciertos textos sapienciales.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios que la. cada una de estas solventes opiniones resulta inope rante si nos atenemos estrictamente a las dimensiones de la actividad de So phia en la literatura sapiencial. sobre todo su imponente pretensión de que quienes la escuchan alcan zan la salvación. Ella da forma a todo cuanto existe y penetra todas las cosas con su espíritu puro de amor a la gente. del venerado e impronunciable nombre YHW H. interpretación de su origen y significado en la literatura monoteísta judia haya dado pie a diversas posiciones entre los especialistas. sus actos en la creación y en la salvación son claramente divinos. Wisdom in Israel (Nashville. Activa durante la creación. escritos en diversos contextos. y Helmer Ringgren. Sus poderosas palabras llevan el sello divino. Allenson. R.R.: A. interviene también en la historia para salvar a su pueblo elegido. Otros la perciben como personificación de la sabiduría buscada y aprendida en las escuelas de Israel. Esta observación acredita una quinta opinión. Lo que ella hace constituye en otras partes de la Escritura el campo de acción del Dios de Israel. todopoderosa. La principal razón que conduce a esta interpretación es la equivalencia funcional entre la actividad de Sophia y la del Dios bíblico.N . Una cuarta opinión opta por concebir a Sophia como una hipóstasis divina cuasi-independiente. Ohlssons. Bernard Lang. presente por doquier y renovadora de todas las cosas. que mantiene que Sophia es una personificación femenina del propio ser de Dios implicado en la creación y la salvación del mundo. . 111. Wisdom in Proverbs: The Concept o f Wisdom in Proverbs 1-9 (Naperville. Hay quienes la toman como símbolo equivalente de un atributo divino: la inteligencia discernidora de Dios. Se han ofrecido al menos cinco soluciones al rompecabezas de su significa do teológico. guiándolo y protegiéndolo a través de las distintas vicisitudes de la lucha por la liberación. Whybray. no permiten apli car una determinada interpretación a cada uno de los textos en que aparece So phia. Frau Weisheit: Deutung einer biblischen Gestalt (Dusseldorf: Patmos Verlag. En este ámbito. Quien la ama recibe lo que en otros textos bíblicos es dona ción exclusiva de Dios. Defiende la existencia de fuentes cananeas y semitas William Albright. la Sabiduría de Dios en el pensamiento judío es simplemente Dios. el Dios que se revela y se da a conocer30. o que sus dones son la justicia y la vida. equivale a hablar de la relación del Dios trascendente con el mundo. búsqueda y encuentro con los seres humanos.: Doubleday. En definitiva. decir que Sophia es la que da forma a todas las cosas. y de que a ambos se atribuyan idénticos efec tos y atributos. la diosa Istar de Mesopotamia. la diosa madre semítica que compartía con Yahvé el cul to judío en Elefantina. a saber. A lo largo de este siglo ha habido varias candidatas. En este punto es casi unánime la opinión de los especialistas. N. que libera a Israel de una nación opresora. Larcher. C. y su From the StoneAge to Christianity (Garden City. 522). El razonamiento de Larcher nos permite abordar el contexto cultural en el que adquirió forma la figura de Sophia. ni el nombre de Dios ni el Espíritu ni la shekinah fueron introducidos en el Judaismo como hipóstasis secundarias para compensar la inal canzable trascendencia de lo divino. 31. Los propios especialistas rabínicos opinan que ni la sabi duría ni la palabra. A juicio de Raymond Brown. Scottish Journal ofTheology 35 (1982) 319-320. la idea de que Sophia es el propio Dios de Israel revestido de figura femenina resul ta más que razonable. Tema tratado por James Dunn. «Was Christianity a Monotheistic Faith from the Beginning?. permite concluir que Sophia personifica a la realidad divina y que de hecho constituye una expresión de la más intensa presencia de Dios en el mundo. 32. de tal modo que la trascen dencia divina no se ve así comprometida. Más bien se trata de un modo de afirmar la cercanía al mundo del único y trascendente Dios. 1957) 367-374. la actividad y la llamada de Dios.Y. . y la forma helenizada de la diosa egipcia Isis32. el autor del libro de la Sabiduría en parti cular quiso enriquecer la imagen de Dios mediante esta personalización de la influencia divina en el mundo. Larcher. aunque el pensamiento hebreo no podía decir que la Sabiduría era Dios del mismo modo que el prólogo de Juan lo afirma de la Palabra ( The Gospel According to John I-XII. Ella está implicada en las relaciones de amor. Isis ha sido 30. Gabalda. D ado el directo contexto religioso de los textos sapienciales. incluida la diosa cananea del amor Astarté. que apunta a la influencia formativa de la figura extrabíblica de una divinidad femenina. A su luz los reyes gobiernan con justicia y los injustos hallan su castigo.La escritura y sus trayectorias comunión. American Journal ofSem itic Languages and Literature 36 (1919/20) 258-294. la diosa egipcia Maat. la Sabiduría es divina. Intentó universalizar la idea del D ios judío bajo el impacto de la más abierta cultura de su época31. «The Goddess o f Life and Wisdom». el monoteísmo judío. Études sur le livre de la Sagesse (París: J. El hecho de que la actividad de Sophia no es otra que la actividad de Dios. que no permite creer en la existencia de más de. de la cercanía. 1969) 402-414. Según opina C.un Dios. En consecuencia. Era llamada Kyria. (Leiden: Brill.25. Firmado Isidoro34. como el progreso en sus carre ras.C. ed. que salvas de la guerra a las ciudades y a sus moradores. dadora de vida. poderosísima Isis.. dentro y fuera de las fronteras de Israel. pues en el siglo i a. Sobre el título de Kyria. y líbrame de la angustia. en The Future ofO u r Religious Past.C. nota 135. Hakkert. establecedora de la justicia y de la paz. que dice así: Oh Poderosa. la de muchos nombres que desplegaba un solo poder en todo el mundo. especialmente porque este culto cuasi-oficial podía proporcionarles ventajas políticas y sociologicas. de la agricultura y de la navegación. Metamorphoses 11. todos cuantos vagan por países extranjeros. Vera Vanderlip. «la santa y eterna salvadora de la raza hum ana»33. no cesaré de cantar tu gran poder. lo m ismo por la clase dirigente que por los esclavos. inventora del lenguaje. El culto helenizado de Isis fue experimentado como tentación por los ju díos de la diáspora. 3 vols. Así reza Lucio en Apuleyo de Madauros. Salvadora Inmortal... 34. 1971) 230-243. véase Martin Hengel. James Robinson (Nueva York: Harper & Row. Tú cuyo nombre tiene tanto poder. 1973). Todos cuantos se hallan encadenados en la prisión. bajo el poder de la muerte. todos cuantos sufren en largas y angustiosas noches de vigilia. The Son o f God (Filadelfia: Fortress. era ampliamente venerada en todo el mundo helenizado. 1975). 1976) 77-78. 1966). Sobre la fuerza cultural del culto a Isis. Isis among the Greeks and Romans (Cambridge: Harvard University Press. The Isis Book (Leiden: Brill. Apenas dudan los especialistas de que algunos autores judíos.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios una candidata especialmente atractiva. «The Divine Wisdom». Journal ofTheological Studies 38 (1937) 230-237. La devoción y el amor humanos que este culto podía inspirar se aprecian en un himno grabado en un templo egipcio en tom o al 85 a. . transfirieron a la figura de Sophia las característiLa figura de Maat es investigada por Christa Kayatz. Le cuite d ’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée. Studien zu Proverbien 1-9 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag. en J. véase Fran^oise Dunand. 1979). Escucha mis plegarias. Los defensores de Isis incluyen a Wilfred Knox. «The Mother of W isdom». que se apartaban de la fe tradicional de sus antepasados o al menos dudaban de ella. La Sabiduría personificada fue la respuesta del Judaismo ortodoxo a esta amenaza.M. protectora de los hijos y de la unión de hom bres y mujeres. y Friedrich Solmsen. Gwyn Griffiths. The Four Greek Hymns oflsidorus and the Cult o f Isis (Toronto: A. de muchos nombres. 1972) 18-19. Todos estos se salvan si te rezan pidiendo que les socorras.. y Hans Conzelmann. y todos cuantos navegan en invierno por el Gran Océano. muéstrate a mí misericordiosa. 33.. Más bien. 133. La dadora de vida y de salvación no es Isis. Tal relectura alusiva de la historia de la salva ción de Israel. In Memory ofHer. y John Kloppenborg. sino la Sabiduría de Dios descrito con este simbolismo femenino. al tiempo que permi tía que su tradición se equipara lo bastante a la de Isis como para dar pie a un mayor contacto social35. en The Future ofReligious Past. Analizando la dinámica que opera en la tradición sapiencial. por ejemplo. Elisabeth Schüssler Fiorenza observa que los intentos de la teología sapiencial judía de defender el m onoteísm o no se caracterizaban por el miedo a la figura de la diosa. los escritores sapienciales se esforzaron positivamente por usar elementos del culto a la dio sa. es instructiva la selección de actos salvíficos narrados en el libro de la Sabiduría. sin que al mismo tiempo las imágenes femeninas de Dios distorsionaran la estructura de la fe de Israel y se cayese en el error del diteísmo. 36.4). El Dios de Israel posee los méritos por los que Isis es alabada. cuya graciosa bondad de autodonación era la propia Sophia: «La Sophia divina es el Dios de Israel en el lenguaje y la gestalt de la diosa»36. Proporcionó a los judíos un medio de autodefinición frente ai paganismo. 230-243. las creencias judías en Dios y en las relaciones de Dios con el mundo fueron formuladas de tal modo que 35. en consonancia con el modelo del culto a Isis. un importante estudio por sus observaciones metodológicas. «The Mother o f Wisdom». Harvard Theological Review 75 (1982) 57-84.La escritura y sus trayectorias cas de la poderosa Isis. a través del uso de nuevas categorías. a diferencia de la tradición de la profecía clásica. pues el autor elige actos específicos que están en estrecho paralelismo con las competencias de Isis. en un esfuerzo creativo por contrarrestar el atractivo reli gioso y social de esta popularísima divinidad. E. nunca es incluida en las listas de acciones salvíficas de YHW H. El lenguaje relativo a la diosa fue usado para hablar del único Dios de Is rael. «Isis and Sophia in the Book of Wisdom». La censura de los contextos significativos hizo que la fe monoteísta judía fuese capaz de asimilar a su fe esos préstamos teológicos. véase Conzelmann. Schüssler Fiorenza. aunque es un relato bíblico. La salvación de Noé (10. de tal modo que su propio Dios pudiese ser representado en categorías ya conoci das. A este respecto. y el lenguaje de los textos sapienciales revela la lucha que siguió a la descripción divina de Sophia. tenía el poder de revitalizar la tradición bíblica en un nuevo contexto cultural. Al mismo tiempo. y sin embargo coincide con la imagen de Isis como inventora del comercio marí timo y protectora de navegantes. Los especialistas opinan que la interpretación de la Sabidu ría como personificación del propio ser de D ios se llevó a cabo de tal modo que se evitase ese error. Para una discusión de los detalles de esta transferencia de Isis a Sophia. N o fue una decisión teológica fácil. . especialmente del de Isis. razón por la que la fe de los judíos podía conservarse frente a tan poderoso reto. y por integrar estos elementos en su tradición. o tres veces el número per fecto siete: inteligente. y ha influido en la Pneumatología. que es bené vola para con todos: «la sabiduría es un espíritu que ama a los seres humanos» (1. Junto con H ijo de Dios. seguro. al menos que tú le hayas dado sabiduría y le hayas enviado tu santo espíritu desde lo alto?» (9. diáfano. en su esfuerzo por expresar la experien cia del significado salvífico de Jesús. claro. H ijo de Hombre. estable. celebra la bon dad graciosa de Dios al crear y sostener el mundo y al elegir y salvar a Israel. Los cristianos del siglo i. Este espíritu es descrito con un vocabu lario soberbio. invulnera ble. fortalecen la adecuación del lenguaje sobre el Espíritu en imágenes feme ninas. Espíritu-Sophia. disponían también de la tra dición de la Sabiduría personificada. registraron la tradición religiosa judía y la cultura helenística de entonces en busca de elementos interpretativos. la Cristología y la Mariología cristianas. y lo hace con unas imágenes que hablan de la presencia divina en la forma feme nina de la divina Sophia. loca . penetrante. todopoderoso. santo. en la renovación de la tierra y del cora zón humano. Trayectoria cristiana La posterior trayectoria de la Sabiduría es muy compleja. que penetra en todos los demás espíritus inteligentes (7. ade más de ser espíritu. La literatura sapiencial. múltiple. que lo vigila todo. irresistible.6). Estos y otros textos alusivos. Jesús-Sophia. sutil.24).17). que habla de sus veintiún atributos. límpido. y con su pureza atraviesa y penetra todas las cosas» (7. en la inspira ción de la palabra profética de justicia.22-23). La presencia universal de Sophia es análoga a la del Espíritu de Dios en cuanto que llena el mundo: «Pues la sabiduría es más móvil que cualquier movi miento. Ya al principio. ágil. justifica que sean identificadas en el libro de la Sabiduría. humano. único. posee un espíritu. que identifican prácticamente al Espíritu y a So phia. Sophia es presentada como un espíritu que ama a la gente. símbolos ambas de la energía de Dios implicada en la vivificación cósmica universal. y contrarrestaban su atractivo. libre de inquietudes. La estrecha afinidad entre ruah y hokmah. Mesías y Logos. dada la indudable simbolización femenina de Sophia. benéfico. Después la metáfora se desplaza ligeramente. de modo que Sophia. La Sophia divina ya había sido diseñada en la tradición judía como enviada por D ios a un lugar específico en la tierra.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios competían con la hondura religiosa y el estilo de la literatura y del culto a la dio sa. y sitúa a la gente en el camino recto: «¿Quién ha aprendido tu designio. pues. amante del bien. en opi nión de Raymond Brown. Jesús es la Sabiduría personificada»39. CXXV. Brown. Para una detallada visión de conjunto. los rasgos con que el Judaismo dotó a Sophia en su trato con los seres humanos fueron aplicados a Jesús por los evangelistas: llama a los que se sienten abrumados a que vayan a él en busca de reposo (Mt 11. In Memory o f Her. Sophia de Dios. Los autores de los himnos cristianos y de las epístolas acabaron diciendo de Jesús lo que el Judaismo decía de Sophia: él es imagen del Dios invisible (Col 1. También James Dunn opina que «Jesús es la encarnación exhaustiva de la sabiduría divi na». véase mi estudio «Jesús.3). E.15). pues mediante un ulterior y más radical paso de concretización.6). 189. funciones y características de Sophia. Pablo es el primero en poner por escrito la relación: «predicamos a Cristo crucificado. aquel por quien fueron hechas todas las cosas (1 Cor 8. La tradición de la Sabiduría personificada juega un papel fundamental en el desarrollo de la cristología. Jack Suggs. entendieron a Jesús como mensajero y profeta de la Sophia divina. the Wisdom of God: A Biblical Basis for Non-Androcentric Christology». Christology in the Making. a veces indirectamente identifi cando a Jesús con la Torah y a veces con una descripción más directa. a finales del siglo I. Schiissler Fiorenza. Judaism and Hellenism (London: SCM Press. Ephemerides Theologicae Lovanienses 61 (1985) 261-294. para Mateo «Jesús es la Sophia encarnada». Martin Hengel. Cristo poder de Dios y sabiduría de Dios» (1 Cor 1. algunas de las afirmaciones más profundamente cristológicas del Nuevo Testamento están formuladas en sus categorías. esta particularización del poder creador y salvífico de Dios tuvo una «importancia decisiva»37 en el desarrollo de la cristología. «Mientras que el movimiento de Jesús.15). M . sino en última instancia como encarnación de la propia Sophia. Dunn. The Gospel According to John I-XII. 1973) 1:157-162.La escritura y sus trayectorias lizada en Jerusalén y particularizada en la forma de Torah. es presentado no sólo como maestro de sabi duría. Como ha observado Martin Hengel. muerte y resurrección de Jesús: 37.28-30). hace a la gente amiga de Dios (Jn 15. Pero para los que son lla mados. En palabras de Elisabeth Schiissler Fiorenza. fueron aso ciadas con el ser humano de Jesús las palabras. no sólo como hijo y enviado de Sophia. 38. Como muestra la trayectoria de la cristología sapiencial. 195. luz radiante de la gloria de Dios (Heb 1. Christology andLaw in M atthew’s Gospel (Cambridge: Harvard University Press.2). 39. primogénito de toda la crea ción (Col 1.22-24). tanto judíos como gentiles. al igual que Juan. escándalo para los judíos y necedad para los gentiles. De modo análogo. la cristología sapiencial del movi miento misionero cristiano lo vieron como la propia Sophia divina»38. 1970) 58. Jack Suggs. Aquí el trasvase de valores está íntimamente relacionado con el ministerio. según M. Cristo crucificado. «en Juan.15) y regala la vida a los que le aman (Jn 17. Jesús estaba tan asocia do a Sophia que. . No sólo el lenguaje y los hechos de Sophia son incorporados a la cristolo gía de Mateo. Bar 3.4. Jesús Sophia (Zurich: Zwingli-Verlag. la capilla del Dominus flevit. Como dice Von Rad. Por una parte. Gerhard von Rad. Eclo 1. y sólo la Sabiduría conoce a Dios42. D.6. véase Félix Christ. prometién doles que de ese modo encontrarán lo que necesitan (11. respecto a lo segun do.28). véase Job 28. se trata de una formulación cristiana paradigmatica acuñada por Mateo. 1965) 2:334. prometiendo al abatido su bendición de descanso y de vida (11.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios la Sophia divina se manifiesta aquí no en sus gloriosas acciones o en su doctri na esotérica. Respecto a lo primero. Lo mismo que Sophia. el de Mateo describe especialmente a Jesús como hijo de Sophia que comunica su generosa bondad ofreciendo su amistad a los proscritos. bajo las cuales se cobija una clocada de pollitos amarillos.25-27). Señor de cielos y tierra.8. Entre los evangelios sinópticos.37-39)40.3s. el tema del ocultamien- 40. el hecho de que Jesús hable del yugo de Sophia como «mi yugo» no es un préstamo literario casual. Sab 7. Jesús pronuncia la llamada de Sophia «venid a mí». porque has ocultado estas cosas a los sabios y entendidos y se las has revelado a los niños. trad. la ciudad que le rechaza (23. Vea mos el llamado aerolito joánico presente en el uso que hace Mateo de la tradi ción sapiencial: En aquella hora dijo Jesús: «Te doy gracias.11. pronunciando un oráculo sapiencial que le des cribe como un ave preocupada por sus crías. Todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre. con riesgo de ser criticado por los demás. Stalker (Nueva York: Harper & Row. Prov 8. sino el Padre. sino en la solidaridad de Dios con el que sufre.15-32. urge a la gente a que carguen con su yugo. la Sabiduría personal de Dios es de hecho fuente de vida. 9. y nadie conoce al Hijo. excepto el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelar» (11. 8. En torno al mosaico se reproducen las palabras de repro che de Jesús: ¡Jesús como ave madre! Existen ciertos vínculos entre esta imaginería y la iconogra fía de Isis. Aunque pueda pare cer débil y derrotada. Jesús se lamenta a la vista de Jerusalén. sino también su íntima relación con quien es Dios de todo. porque ésa ha sido tu voluntad. 41. En el Monte de los Olivos hay una capilla con una pintura de una vista de Jerusalén que conmemora el lugar donde lloró Jesús. en el sentido de que Jesús es el cumplimiento de la Torah. y al Padre no lo conoce nadie.25s.29-30). que comunica su mensaje profético y que habla de los dere chos que la acogen o la justifican. incluso la propia Sophia-Torah41. como So phia.1-27. Oíd Testament Theology. Padre. . Sí. 1970) 139.9. El carácter exclusivo del conocimiento mutuo expresado en este texto es atribuido en otros textos bíblicos sólo a Sophia: sólo Dios conoce a la Sabidu ría. El mosaico que hay en la parte delantera del altar reproduce una gran gallina con las alas extendidas. Padre. antes de abandonar.12. 42. 38. Aunque los seres humanos la busquen por todos lados. que influyó en el desarrollo de la cristología más que cualquier otro texto de la Escritura. A quien le busca y le encuentra se le promete 43. relacionan a Jesús con las acti vidades nutrientes de Sophia43.32). pronunciando bendiciones y ame nazas (7. Testigo como ha sido desde el principio de las obras de Dios. Mateo adapta esta tradición a Jesús. tales afirmaciones no necesitan esencialmente la imaginería masculina para su for mulación cristológica. Dado que sus raíces de estilo y contenido se hunden en la tradición sapiencial. a quien presenta hablan do como Sophia. resuena también en las primeras palabras del Jesús de Juan «¿Qué buscáis?» y en el feliz resultado para los discípulos: «Hemos encontrado al Mesías» (1. Ahora se ve con clari dad que el editor de Mateo no utiliza la tradición del hijo. El prólogo de su evangelio. 11. sólo Dios conoce su camino y la encuentra por su inteligencia (Bar 3. presenta la prehistoria de Jesús como la historia de Sophia: presente «en el principio».28. . porque ella es una iniciada en el conocimiento de Dios y está asociada a sus obras» (Sab 8. Journalfor the Study o f the Oíd Testament 22 (1982) 47-53. Adela Yarbro Collins presta especial atención al tema sapiencial del comer y beber en «New Testament Perspectives: The Gospel o f John». Al utilizar las imágenes masculinas de Padre e Hijo.9). proclamando su elusiva pero atractiva naturaleza en la cadencia singular del «Yo soy» (6. descendida del cielo para montar su tienda entre la gente. utiliza largos discursos en primera persona del sin gular. recha zada por algunos. Como ella. Además del prólogo. Juan se distingue de los otros sobre todo por el grado de influencia que tienen las categorías sapienciales en su presentación de Jesús como Cristo. tan persistente en las relaciones de Sophia con la gente.51. Los símbolos del pan. Lo mismo que So phia. Entre los evangelistas. luz y vida de los seres humanos. «el Señor de todo la ama. el vino y el agua. todo el evangelio de Juan está empapado de temas sapienciales. De hecho. para establecer la intimidad revelatoria entre Jesús y su Abba. el evan gelista atribuye a Jesús la exclusividad del conocimiento mutuo que la tradición había afirmado hasta ese momento de Dios y de Sophia. ella entiende los caminos de Dios y las cosas que le agra dan (Sab 9. Por otra parte. agente activo en la creación.3-4).41). luz radiante contra la que nada pueden las tinieblas (Jn 1.1-18).37). sino la tradición de la sabiduría.14.25). Tanto Jesús como Sophia son identificados con la Torah. El tema de buscar y encontrar. 10. Más aún. da a conocer estos caminos a quienes la buscan y aman la verdad divina. lo que más distingue a este evangelio de los sinópticos puede atribuirse a su adaptación de la tradición sapiencial. así como las invitaciones a comer y beber. dadora de vida a quienes la buscan.La escritura y sus trayectorias to de la Sabiduría proporciona el contexto del exclusivo conocimiento que tie ne Dios de ella. Jesús alza su voz en los lugares públicos. ¿por qué utiliza en el prólogo palabra/logos en lugar de sabiduríaAfoph iai Tenemos a nuestra disposición una multitud de respuestas. Como ocurría con Sophia. 1975) 103-141. 46. De ahí que diga Filón: 44. Los discípulos son animados a seguir sus pasos y reciben incluso el apelativo de hijos. 523. de revelación de los misterios divinos y de guía por los caminos que agradan a Dios modelan a Jesús según el rol didáctico de la Sophia dadora de vida: él es el camino. véase James Robinson. Christology in the Making. El libro de la Sabiduría ya había equiparado logos y sophia en el acto de la creación (9. 45. Ind. el mundo del espíritu.23) y entra en una relación mutua tan profunda que puede ser llamado amigo (15. quien ama a Jesús es amado por Dios (14. la verdad y la vida (14. al tiempo que quienes le rechazan se hallan abocados a la muerte. el tema kerigmático es ofrecido por Brown. The GospelAccording to John I-XII. en The Future o f Our ReligiousPast. En su obra resulta difícil objetivar la rela ción entre sophia y logos. «Logoi Sophon: On the Gattung o f Q». para la lectura gnóstica.: University o f Notre Dame Press. «Philo in the Tradition o f Biblical Wisdom Literature». Las ideas de verdad. la racionalidad y la iniciativa. «The Search for Jesús: Reflections on the Fourth Gospel». en cuanto que influyó en el ambiente en el que tuvo lugar la reflexión teológica de finales del siglo i. irracional o pasivo. Jean LaPorte. el logos del evangelio habría dispuesto de un vínculo con la filosofía helenista. si bien acaba por relegar a sophia debido a su carácter femenino46. de recta ins trucción.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios el don de la vida que ha venido a traer (10. en Aspects ofWisdom in Judaism andEarly Christianity. Raymond Collins. ed. el símbolo masculi no representaba el bien. el uso de sophia se fue haciendo progresivamente más problemático debido a su adopción por grupos gnósticos en ciernes45.34)44. 1965) 76.6). 98. . 214. donde era un concepto clave. Adoptando el modelo dualista del pensamiento griego. Dada la influencia de la tradición sapiencial en la descripción que hace Juan de Jesús. y Reginald Fuller. La discusión filosófica aparece en Dunn. vinculado al mundo de los sentidos. por contraste. Laval Théologique et Philosophique 34 (1978) 29-48. Robert Wilkens (Notre Dame. Entretejido con estos elementos está el tema del amor y la amistad de Dios. En este marco resultaría inconcebible que la divina sophia siguiese siendo femeni na. Filón opi naba que el símbolo femenino significaba todo lo que era malo.1-2).10).15). Las advertencias de Sophia so bre el buscar y no encontrar resuenan más amenazantes en las palabras de Jesús dirigidas a los corazones incrédulos (7. al final del siglo i el término era usado con refe rencia al kerigma apostólico. Se piensa que también tuvieron gran influencia las ideas del filósofo judeohelenista Filón. The Foundations ofNew Testament Christology (Nueva York: Scribner’s. Braun. Kaiser. Knox comenta que el hecho de que logos fue se masculino le convertía en un conveniente sustituto de «una embarazosa figu ra femenina»49. 1979) 74-120. y algunos autores contemporáneos aducen el carácter femenino de la Sabiduría para explicar lo que Joan Chamberlain Engelsman lla ma la «represión» de Sophia y su sustitución por el Logos en el evangelio de Juan48. Desde esta actitud a la substitución del símbolo femenino por el masculi no sólo había un paso. incluso Sophia. la disciplina. 1962) 123. inferioridad de lo. «Aufnahme und Korrektur jüdischer Sophiatheologie im Neuen Testament». En otras palabras. 1962) 333s. terminología peyorativa sobre lo. Edward Schweizer propone que el pensamiento cristiano consideró nece sario sustituir el femenino sophia por una designación masculina debido al géne ro de Jesús. que siembra y engendra en las almas la capacidad de aprender. relacionándolo con la creación y el gobierno del mundo. The GospelAccordingto John I-XII. Joan Chamberlain Engelsman. Edward Schweizer. en que la reflexión cristiana anterior a Juan no tuvo dificultad en asociar a Jesucristo con Sophia. 84. La Sagesse et l’Histoire». sin embargo. 1976) 38. tomadas de los escritos de Filón: destrucción de lo. Dillistone. pues ninguno de los otros 47. sino padre. 1970). el buen sentido y las acciones loables47.. No hagamos. En su índice. la supre sión de Sophia provocó el aumento del sexismo en las comunidades cristianas. Wisdom and Christ». Knox. «Creation. Word and Spirit». Interpretation 2 (1948) 287. el conocimiento. Richard McKinney (Edimburgo:T & T Clark. que incluía no sólo al Cristo resucitado y exaltado. caso al género de las palabras y digamos que la hija de Dios. El asunto está. Barbour. Richard Baer.La escritura y sus trayectorias La preeminencia pertenece siempre a lo masculino. en Neotestamentica et Patrística (Leiden: Brill. 48. The Femenine Dimensión ofthe Divine (Filadelfia: Westminster. Si el género de Sophia se convirtió en la razón de su sustitución por el Logos en el prólogo de Juan. y F. sino el ministerio del Jesús histórico. El uso de categorías sapienciales en las Escrituras cristianas tuvo profundas consecuencias teológicas. Cf. F. R. como parte falible de Dios. no sólo es masculina. mientras que W. . Fue también el vehículo que posibilitó el descubri miento de la relación ontológica de Jesús con Dios. Según F. en Creation. Christ and Culture. lo femenino nunca llega a su altura y vale menos. 49. «Wisdom. ed. neutralización de lo. el género masculino de logos se adapta mejor a la persona de Jesús. Posibilitó que las comunidades cristianas nacientes atri buyesen significado cósmico al Jesús crucificado. 523. el autor menciona bajo la voz «Female» (femenino) las siguientes entra das. Paul and the Church ofthe Gentiles. pues. resultaba coherente el decidido movimiento de la comunidad cristia na hacia estructuras eclesiales más patriarcales y la exclusión de las mujeres de ministerios que anteriomente habían desempeñado. «Saint Jean. Fuga 51-52. en H'óren und Flandeln: Festschrift fü r E. Philo’s Use ofthe Categories M ale and Female (Leiden: Brill. Braun. Otros que consideran el género de Sophia como factor: Brown. W í^(M unich: C. con la Sophia divina. con el consiguien te desarrollo de la doctrina cristiana de la Trinidad. más aún. La fluidez del simbolismo del género presente en la cristología bíblica acaba con el total dominio del pensamiento androcéntrico nacido en torno a la masculinidad de Jesús. Dunn. aunque sea implícitamente. ed. en Studia Patrística. lleva a concebir a Jesús no como simple ser humano inspirado por Dios. en After the New Testament (Filadelfia: Fortress. que Sophia estaba en él en toda su plenitud.6. 2. ni tampoco el logos. los seguidores de Arrio usa ron las interpretaciones subordinacionistas de Sophia para defender su punto de vista de que Jesús era una creatura superior sin más. 1961) 4:90-106. Jaeger. En el periodo postbíblico. 1967) 70-82. cercanía graciosa y actividad en el mun do de Dios.2.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios símbolos usados en las Escrituras judías (Hijo de Hombre. Robert Grant. mientras que quienes defen dían el homoousios niceno hablaban de la divinidad del Hijo a partir de la identifi cación de Sophia con la presencia y la actividad divinas. Todo este alboroto ha 50. apenas personificado en dichas Escrituras. F. La cristología sapiencial refleja las profundidades del misterio de Dios y señala el camino hacia una cristología inclusiva en símbolos femeninos. . Durante la controversia arriana del siglo IV. véase H. nació como niño y se quejaba llo rando como los niños»51. Sophia y Logos fueron con frecuencia conside radas expresiones equivalentes del inconmensurable poder y de la presencia salvífica de Dios. sino como alguien dotado de una especial relación con Él. como en esta atractiva afirmación de Orígenes: Creemos que la Palabra misma del Padre. «The Book o f Wisdom at Alexandria». «Aquí tenemos el origen de la doctrina de la encarnación». escribe Dunn50. «The Patristic Conception of Wisdom in the Light o f Biblical and Rabbinical Research». la Sabiduría del propio Dios. Quien se adhiere a una cristología sapiencial está afirmando que Jesús es el ser humano en que se convirtió Sophia. que la Sabi duría de Dios entró en el seno de una mujer. estaba ence rrada en los límites de ese hombre que apareció en Judea. Hijo de Dios) tenía connotaciones divinas en su gestalt original. Orígenes. Mesías. 51. de modo que Jesús manifiesta la profundidad del misterio divino en su implicación creadora y salvífica con el mundo. Para una visión de conjunto del uso de Sophia en este perio do. ¿Qué quiere decir que una de las claves de las doctrinas de la encarnación y la Trinidad está en la identificación del Jesús crucificado y resucitado con la forma femenina de Dios? Si Jesús el Cristo es descrito como Sophia divina. 212. Cross (Berlín: Akademie Verlag. Christology in theMaking. Relacionar el ser divino de Jesús. no es impensable (ni siquiera no-bíblico) confesar a Jesús el Cristo como encarna ción de D ios bajo un símbolo femenino. Deprinc. aliter missa est ut ipsa sit homo» (De Trinitate 4. Aparte de los ámbitos teológico y doctrinal. ella es enviada para que esté con los seres humanos. Susan Cady. además de ser saludada como Trono de Sabiduría. 1962). la primera antífona en forma «Oh» recitada durante la semana anterior a Navi dad dice de Cristo: «Oh Sabiduría.V. Escribiendo acerca del envío de Cristo al mundo. Sin embargo. Littledale (Nueva York: Pantheon Books. Feminine Dimensión o f the Divine. Louis Bouyer. ven y enséñanos el camino de la pruden cia». La referencia sapiencial sigue apareciendo en la liturgia durante el tiempo de Adviento. existe otra constelación de símbolos bíblicos aplicados a Dios que giran en torno a la experiencia de las mujeres en la concepción. Agus tín no duda en apelar a la tradición de la Sabiduría: «Bajo un aspecto. ha sido envia da para que ella misma sea un ser humano»53. HalTaussig. Sophia: The Future o f Feminist Spirituality (San Francisco: Harper & Row. A. Sapientia: «Sed aliter mittitur ut sit cum homine. Engelsman. María era celebrada en la liturgia anterior al Vaticano II con textos tomados de la tradición sapiencial54. bajo otro aspecto. con palabras tomadas del libro de la Sabiduría (8. MADRE Está claro por ahora que los símbolos femeninos bíblicos relativos a Dios tienen un amplísimo campo de acción y que no están limitados al rol y a la rela ción maternal. Marian Ronan. trad. Santa Sabiduría.27). La pro pia figura de Sophia fue olvidada. que alcanza de un extremo al otro y ordena todas las cosas con suavidad y poder. 53.20. Jesucristo es el ser humano en que se convirtió Sophia. Los teólogos de Occidente siguieron usando Sabiduría como título de Cristo. la cristología sapiencial en Oriente se expresó arquitectónicamente en una serie de grandes iglesias cons truidas en Constantinopla y dedicadas a Jesús el Cristo con el título de Hagia Sophia.1).La escritura y sus trayectorias sido definido con ironía por Joan Chamberlain Engelsman como «la venganza de Sophia»: reprimir la identidad divina de Sophia lleva consigo al mismo tiem po la negación de la divinidad de Cristo52. la reflexión cristológica siguió usando la idea de Logos o Hijo. pero se mantiene en los textos bíblicos como llamativa personificación femenina del misterio de Dios en su eficaz y cercano compromiso con el mundo. 1986) 55-60. Sin embargo. 54. que en realidad es Cristo. al tiempo que la mayor parte de la imaginería femenina pasó a la figura de María de Nazaret. . Seat o f Wisdom. el nacimiento y la 52. cuando. en su mayor parte. 147. En efecto. dado que este rol femenino es único y de vital impor tancia. me he callado y me he contenido. y jadeo entre suspiros (Is 42. En textos desperdigados por las Escrituras hebreas encontramos diferentes aspectos del ser madre (concepción.18). se olvidase de su amor de madre es utilizado como metá fora dialéctica de la permanente confianza que merece Dios: ¿Puede una mujer olvidar a su hijo y no sentir compasión por el fruto de su vientre? Pues aunque ella pudiera olvidarse. pero ahora grito como parturienta. y olvidaste al Dios que te dio a luz» (D t 32. .. desde que mi madre me concibió tú eres mi Dios (Sal 22.15). dolores de parto. 1984). cuidado.10-11).. Visión de conjunto en Virginia Ramey Mollenkott. embarazo. un tema retomado en el crispado diálogo de Moisés con Dios en N um 11. En una lamentación aparece la imagen de la comadrona. víctima de la tragedia. que usa el sufrimiento de la mujer presa de los dolores de parto para describir la angustia divina. El «Dios que te dio a luz» es gráficamente descrito por el Segundo Isaías. quien me mantuvo a salvo en los pechos de mi madre. El amor de la madre simboliza la preocupación de Dios: «Como un hijo al que su madre consuela. yo no te olvidaré (Is 49.12-13. crianza) que se han con vertido en metáforas del modo en que Dios se relaciona con el mundo55. The Divine Feminine: BiblicalIm agery ofG od as Female (Nueva York: Crossroad.13). ¿por qué me has abandonado? ¿Por qué no escuchas mis gritos y tratas de socorrerme?. El caso de una mujer que. Dios mío. un rol histórica mente característico de la mujer en el proceso del nacimiento: Dios mío. así os consolaré yo» (Is 66. dice Dios: Desde antiguo me he mantenido en calma. asistencia al parto. Fuiste tú quien me sacó del vientre. Inmer so en la obra de producir una nueva creación.14). parto.1. A ti fui confiado desde el seno. El embarazo y el parto están codificados en el Pentateuco cuando el pue blo de Israel es reconvenido por su negligencia: «Despreciaste a la Roca que te engendró.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios crianza de nuevos seres humanos. Algu nos ejemplos ilustran la fuerza de este simbolismo. 55. cuando se dice que Dios es misericordioso. con sus implicaciones físicas y psíquicas. tal es el caso de José que anhela a su hermano Benjamín (Gn 43. 3. Mayer Gruber. Pero la metáfora paradigmática es el amor que siente una mujer por el hijo de sus entrañas. como la de las mujeres enfurecidas al ver que ha sido violado y destruido lo que ellas han creado y alimentado. Phyllis Trible hace ver que en hebreo están emparentadas las palabras que significan «seno materno» y «compasión». 30) 33. ese significado concreto se abre a abstracciones como compasión. véase 31-59. pueden ser mani festados tanto por hombres como por mujeres. pero el caso es que la crítica bíblica feminista sí es consciente. Trible. el tenor semántico del término indica que el vientre tiembla.La escritura y sus trayectorias Estos y otros símbolos maternos para describir el misterio divino apun tan en una cierta dirección en cuanto empezamos a pensar en ellos. las referencias al amor materno de Dios son más frecuentes de lo que da a entender el número de imágenes explícitamente maternas. . God and the Rhetoric ofSexuality (véase cap. En un ins tructivo estudio. Sobre esa criatura caprichosa se derrama el amor entrañable de Dios. En consecuencia. «The Motherhood o f God in Second Isaiah». es una analogía de la insondable profundidad del amor divino. como el caso de Jeremías. esta preocupación compasiva. anhela al hijo. se aflige de dolor. como el viaje de una metáfora desde el seno de las mujeres hasta la compasión de Dios. Este modo psíquico de ser. por medio del contraste (aunque ella se olvidase. La experiencia humana del alumbramiento. rahamim. n.20). el sustantivo rehem significa «seno» o «útero». en la Biblia. nuestra metáfora se sitúa en el movimiento semántico que va de un órgano físico del cuerpo femenino a un modo psíquico de ser56.. Trible resume sus conclusiones de un m odo memorable.. En consecuencia. relacionadas a su vez con el verbo mostrar misericordia y con el adjetivo misericordioso: En su forma singular.. Pero hay otras imágenes que introducen aspectos complementarios de la experiencia de la maternidad. y su interpretación permite que el tér mino tenga un nuevo uso. mise ricordia y amor.. Puede que sea así. La alusión al seno de las mujeres que implican las palabras bíblicas relativas a la misericordia y la compasión divinas pone de manifiesto que. En plural. El profeta Oseas contempla la reacción divina ante los que cometen injusticias como la de una osa enfurecida: 56. no eran necesariamente conscientes de su etimología. piensa en contra de Trible que quienes usaban el término hebreo para referirse a la compasión.).30). el amor de Dios por el hijo de sus entra ñas: «Le mostraré mi compasión materna» (Jer 31. Revue Biblique 90 (1983) 351-359. «Christ. Nashotah Review 15 (1975) 228-248. en su The Gnostic Gospels (Nueva York: Random House. Madre del Divino Consuelo. cuyo motivo para encarnarse fue el amor materno. y quien en la eucaristía nos alimenta con la leche del perdón que brota de los prietos pechos de su bondad58. madre de Jesús y honrada como Madre de Dios. Madre de Dios. el conducto más influyente con mucho de estas imá genes ha sido la veneración a María. 1982). Com o ya hemos visto. Los que le tienen devoción expe rimentan sobre todo una relación de confianza con una poderosa figura mater na. Se dejan ver también en la piedad cristológica. . «God the Father/God the Mother». funciona como icono del Dios materno. En su simbolismo. hallan expresión continua y concreta las metáforas ma ternas del alum bram iento y la solicitud. recibe ahora el apelativo de madre por excelencia. cuya presencia es experimentada como la de una madre solícita en el corazón de la iglesia. En consonancia con la aplica ción que se le ha hecho de la iconografía y las prácticas devocionales relaciona das originalmente con la Gran Madre de la cultura mediterránea. otras la conce bían como creadora del Dios creador masculino57. por ejem plo. De este modo. una metáfora adecuada para una recuperación feminista de la cólera de Dios. se dirige en oración a Jesús como la gallina bajo cuyas alas buscamos pro tección. Showings (véase cap. Jesús as Mother: Studies in the Spirituality o f the High Middle Ages (Berkeley: University of California Press. Madre de Misericordia. Sobre la oración de Anselmo. 1981) 57-83. N os encontramos aquí con una enorme y terrible madre en busca de presa. don de Cristo es descrito en términos maternos. 58. Revue Théohgique de Louvain 13 (1982) 205-220. Carolyn Walker Bynum. Dejaron también su huella en los antiguos escritos cristianos sobre la misericordia de Dios Padre. Algunas de ellas describían a la Madre divina como parte de una pareja original. «L’Usage patristique de métaphores féminines dans le discours sur Dieu». 59. que la Biblia usa para describir el inquebrantable amor de Dios hacia el pueblo de la alianza. 2 nota 45). y Eleanor McLaughlin. véase más abajo la cabecera del cap. Julián de Norwich. My Mother: Feminine Naming and Metaphor in Medieval Spirituality». esta mujer de pueblo. cuya acti vidad amorosa en la generación eterna del Hijo era comparada con la de la madre. abriré de arriba abajo sus entrañas (Os 13. Elaine Pagels. y Julián de Norwich centra su espiritualidad de la amistad con nuestro Señor en la metáfora de su cálida y sufrida maternidad59. Madre nuestra.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios Caeré sobre ellos como una osa a quien han robado sus crías. que revela un amor 57. estas ideas se abren camino a través de la devoción en Oriente al Espíritu Santo. Siglos después reaparecen las imágenes bíblicas de la maternidad divina en el discurso sobre Dios Madre de ciertas comunidades gnósticas. para innumerables creyentes. Kari Elisabeth Borresen. Entre los católicos. Anselmo de Canterbury.8). 8. Virgil Elizondo. están insertos en un texto. vinculado a la tierra. 3. . Sin embargo. entonces el lenguaje generado por la experiencia de las mujeres puede entretejerse con esos antiguos símbolos y con su oculto reconocimiento del poder creativo y de la naturaleza buena de las mujeres. En la devoción que se le tiene como madre compasiva que no deja que se pierda ninguno de sus hijos. «Feminist Spirituality. en M aría: Etudes sur la Sainte Vierge. ed. The M aternal Face o f God (véase cap. Hermán Schmidt y David Power (Nueva York: Seabury. D ’Hubert du Manoir (París: Beauchesne et ses Fils. visión que desemboca en la consideración de los símbolos femeninos como suplementarios. 1977) 25-33. 1977). n. «Our Lady o f Guadalupe as a Cultural Symbol: The Power o f the Powerless». Elizabeth Johnson. digno de confianza. cuando hacemos nuestra y ponemos en práctica la visión libe radora de una comunidad de discípulos iguales en relación mutua.La escritura y sus trayectorias misericordioso. una cultura y una tradición impregnadas de sexismo. Boff. desde una pers pectiva feminista. Elisabeth Schiissler Fiorenza. preocupado por el pobre y el débil. ed. El discurso sobre el misterio sagrado recurriendo a los símbolos de espíri tu. en Liturgy and CulturalReligious Traditions (Concilium 102). en sus respectivas trayectorias. «Le cuite marial et le paganisme». la figura claramente personificada de Sophia se une a las alu siones medio veladas de los términos ruah y shekinah y a la fuerza del símbolo de la madre. Marina Warner. «Mary and the Female Face o f God». Cuando. Christian Identity. dispuesto a escu char las necesidades humanas. The M ary Myth: On the Femininity o f God (Nue va York: Seabury. en orden a tallar nuevas piedras que permitan construir un discurso emancipador sobre el misterio de Dios. Como estos símbolos. 29). lo que realmente se manifiesta es una sorprendente experiencia de Dios60. TS 50 (1989) 500-526. no pueden ser asumidos ni usados sin que antes pasen a través del fuego de los principios crí ticos feministas. and Catholic Vision». 136-148. tal como aparecen. Jean Daniélou. percibimos con claridad tanto el carácter adecuado de hablar del misterio de Dios en términos femeninos cuanto la cantidad de contenido mate rial que nos da pie para ello. subordinados y estereotipados dentro de un marco dua lista. cercano. 1949) 159-181. en Womanspirit Rising. pro fundamente atractivo. 1976). Resumiendo podíamos decir que existen textos bíblicos judíos y cristianos que. son portadores de poderosas imágenes feme ninas del Dios vivo presente y activo en el mundo. Andrew Greeley. lo que resulta sin más es una visión de los sím bolos femeninos como «complementarios» de los generados por la experiencia masculina. 60. Alo ne ofA ll Her Sex: The Myth and Cult ofthe Virgin M ary (Nueva York: Knopf. sophia y madre nos permite vislumbrar una alternativa al dominante lenguaje patriarcal sobre Dios. De otro modo. situando el uso del lenguaje en perspectivas más abiertas y sirviendo de base y fundamento al lenguaje inclusivo sobre Dios como intelectualmente posible y religiosamen te legítimo. debida a su diá logo intelectual no sólo con las antiguas fuentes griegas y cristianas.Capítulo seis TEOLOGÍA CLÁSICA Más allá de todo convencionalismo — en el rechazo de toda falsedad— a costa de la seguridad— detrás de todas las negaciones — cuando todo fracasa — en el abandono de todo: el descubrimiento de Dios. 1. la tradición cristiana ha ido recopilando precio sas perspectivas sobre las posibilidades y límites del ser humano en el conoci miento y el lenguaje sobre Dios. En el proyecto de un lenguaje emancipa dor sobre el misterio de Dios. H en ri d e L u b ac1 A lo largo de su historia. nos son útiles al menos tres ideas de esta teología clásica. Esta sabiduría está codificada con una claridad poco común en las summas teológicas de los escolásticos medievales. trad. del carácter analógico del lenguaje sobre lo divino y de la consiguiente necesi dad de utilizar diversos nombres para hablar de Dios. entre los que destaca Tomás de Aquino por la riqueza de su pensamiento. Kenedy. Henri de Lubac. sino tam bién con la sabiduría judía y árabe.J. Alexander Dru (Nueva York: P. 1960) 163. Se trata de la doctrina del ocultamiento o inaprehensibilidad de Dios. . The Discovery o f God. Cada una de ellas puede servir para limitar el predominio de lo patriarcal al hablar de Dios. Tal lenguaje nunca puede poseer o adueñarse definiti vamente de su objeto. A veces. De ahí que los seres humanos simplemente no pue dan comprender a Dios. sino que conduce a los hablantes. ni ningún constructo humano es capaz de expresar con cier ta adecuación el misterio de Dios. En esencia. la fe en tal revelación ha provocado una situación peligrosa. al tiempo que está presente de manera inma nente. al margen de sus modelos interpretativos. es el misterio sin límites que. Más bien es propio de Dios como Dios trascender cualquier semejanza con las creaturas y no facilitar por tanto ser conocido global o esencialmente como Dios. Agustín. La doctrina de la inaprehensibilidad u ocultamiento divino constituye un corolario de esta trascen dencia divina. palabra o imagen humanos. Este sen timiento de la insondable profundidad del misterio. seguro que lo que has entendido no es Dios2. no puede ser medido. no agota ni puede agotar el misterio de Dios. hacia actitudes de respeto y adoración. base. Agustín. Sería un grave error pensar que lo que confiesan las tradiciones judía y cris tiana acerca de la autorrevelación de Dios en la historia. non est Deus. soporte y meta de todo. n. 16 (PL 38. Tratamiento de la idea en Victor White. que recibe dicha revelación de manera débil y limitada. . nos dice: Si comprehendis. puede circunscribir la realidad divina. la desemejanza de D ios respecto al mundo finito corporal o espiritual es total. Sermo 52. subyace al significado religioso del lenguaje sobre Dios. ni siquiera al escep ticismo contemporáneo en materia religiosa. que se hace eco de la pers picacia de antiguos teólogos griegos. la fe cristiana. Sin embargo. es decir. A veces también.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios INAPREHENSIBILIDAD DIVINA La santidad y suprema trascendencia de Dios presente en toda la creación ha constituido siempre una afirmación absolutamente central de la tradición judía y de su injerto. c. como si fueran casi transcripciones directas de la rea lidad divina. tampoco a la condición pecadora de la raza huma na. 6. 1956). los teólogos han olvidado el misterio que tienen entre manos y han creado la impresión de que. nada que tenga su origen en la experiencia de la realidad creada. si has entendido.360). cada vez más profunda mente. demasiado vasta para la mente humana. Esta situación no se debe a alguna renuencia por parte de Dios a autorrevelarse de forma completa. eliminase la incognoscibilidad última de Dios. a través de sus accio nes y palabras inspiradas. en la que la necesi dad de predicar e interpretar se ha traducido en palabras demasiado claras y en ideas demasiado distintas. la revelación. D ios como Dios. de la ilimitada gloria de Dios. manipulado o controlado. A su luz 2. Ningún concepto. S. gracias a la revelación. tenemos a nuestra disposición al Dios desconocido y podemos encerrarlo en narracio nes o en conceptos metafísicos. God the Unknown (Nueva York: Harper. que es inefable. dice el 3. Dios sigue siendo el totalmente otro. (1977) 58-85. De Rad. es la historia de la honda percepción de Dios como misterio»3. a pesar de esta prohibición. T I 16:238. . 41) 1:203-219. No tendrás otros dioses ante mí. que no puede compararse a nin guna otra realidad creada. Incluso en la instauración de la alianza ninguno ve la forma de Dios (Dt 4. el Señor tu Dios.1-5). nos elige sin méritos. individual o corporativa. en su otredad trascendente y en su libertad de acción en la historia. Christian Link. amor que nos atrae hacia sí. que significa la presencia divina. Knowing the Unknown God (Nueva York: Philosophical Library. De un modo paradójico. el carácter de Dios como el Otro es expresado en la prohi bición de construir y adorar imágenes: Yo soy el Señor tu Dios. abundan en la Escritura imá genes de Dios (al menos en un sentido verbal). no su esencia. que te sacó del país de Egipto. «La revelación no significa que el misterio es superado por una gnosis concedida por Dios. presente en la bendición pero conceptualmente inaprehensible. No te esculpirás imágenes. El verdadero Dios es un Dios oculto. 1971). nada que se parez ca a lo que hay arriba en el cielo o abajo en la tierra o en el agua debajo de la tie rra. y una breve panorámica de sus expresiones más típicas pone de manifiesto con qué solidez se mantiene esta convicción. El nombre sagrado de YHW H. a quién me puedo parecer?. pues yo.1516). «The Hiddenness of God». soy un Dios celoso (Ex 10. así también William Hill. y así es como es Dios. pero hacen que el hombre sea consciente de él mediante la continua insistencia en la santidad de Dios. imposible de comparar con nadie y con nada: «¿A quién me puedes comparar. promete la victo ria y mora entre nosotros para reunimos en torno a él. Especialmente en la revelación. 5. En vista de que. Zeitschriftfür Theologie und KirchelA. incluso por la visión directa de Dios. nos acompaña y nos lleva. de la casa de la esclavi tud. tal como lo expresa Karl Rahner. Abundantes referencias en la Torah y en los escritos proféticos y sapien ciales desentrañan las implicaciones de esta perspectiva. «Das Bilderverbot ais Kriterium des theologischen Redens von Gott». Las tradiciones judía y cristiana siempre han confirmado esto. Oíd Testament Theology (véase cap.12.Teología clásica vemos incluso con mayor claridad la inaprehensibilidad de Dios como miste rio de amor libre y liberador. da la impresión de que este man damiento trataba de prevenir tanto el politeísmo como la magia. no los adorarás ni los servirás.14). n. es insondable (Ex 3. Las Escrituras hebreas no contienen un desarrollo sistemático del tema del ocultamiento divino. No hay más que un Dios. 4. al tiempo que aseguraba que cualquier imagen del Dios santo y libre estaba sujeta a sus pro pias limitaciones4. camina por el sendero de la lucha. al contrario. Karl Rahner. A la cabeza de la lista de mandamientos. 15). El conocimiento de Dios es profundo. al mis mo tiempo que las Escrituras son el precipitado literario inspirado de comu nidades implicadas en conocer y amar al único verdadero Dios. así también John Courtney Murray. Así. en The von Balthasar Reader. LeBachelet. que ningún ser humano ha visto o puede ver (1 Tim 6. muerte y resurrección de Jesucristo. surgió una cierta congenialidad precisamente en este punto6. trad. Dios el Santo es Dios y no hombre (Nm 23. X.25. 6. de tal modo que ahora vemos como en un espejo. Esta afirmación de la radical otreidad del fun damento del mundo en el pensamiento filosófico resultaba atractiva a los primeros teólogos cristianos.9. sus caminos inescrutables (Rom 11. Aunque presente en el Espíritu. Dios es mayor que nuestro corazón (1 Jn 3. . The Problem ofG od (New Haven: Yale University Press. Dios habita en una luz inalcanzable.16. oro o piedra. 1982) 186. Hans Urs von Balthasar. La idea de la inaprehensibilidad de Dios en la Escritura no es suavizada con la llegada de Dios en Jesucristo. el misterio del Dios de la alian za sigue siendo el horizonte en el que los primeros creyentes cristianos interpre tan la vida. La idea filosófica de la inaccesibilidad de Dios a la conceptualización humana se basaba en la idea de que el único origen ultimo de todas las cosas debía ser totalmente diferente del mundo cotidiano de la multiplicidad y el cambio. confusamente. y conocemos sólo en parte (1 Cor 13. Cuando en los primeros siglos cristianos la tradición bíblica se encontró con la tradición filosófica griega. Incluso en Cristo nuestro co nocimiento es imperfecto.18. eds. Medard Kehl y Werner Lóser. Más bien. sus juicios irrastreables.29).Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios Santo» (Is 40. Las estructuras finitas y transitorias no pueden remontarse con pre cisión a su distante origen. que incluso en la revelación sigue siendo el mis terio que abarca al mundo. la propia tradición bíblica da testimonio de la decidida y firme fe en que Dios no puede ser exhaustivamente conocido. 1939) 1023-1051. 45. que trataban de expresar teológicamente el tema escriturístico de que Dios es desconocido aunque está presente en el mundo y en su his 5. de modo que quedaba asegurada la inaprehensibili dad de la única fuente de todo. 1964) 5-16.20). D ios es grande.12).19.9). Incluso en un sen tido el carácter misterioso de Dios se hace más intenso en la experiencia del amor salvífico divino derramado en Jesucristo: «el misterio de la inaprehensibi lidad divina arde más vivamente aquí que en ninguna otra parte»5. Robert Daly y Fred Lawrence (Nueva York: Crossroad.33-36). Dictionnaire de Théologie Catholique 4/1 (París: Letouzey et Ané. se sitúa más allá de cuanto pueda rastrearse (Job 36.18). Jn 1.26). «Dieu IV: Sa Nature d’aprés les Peres». o en cual quier otra representación de la imaginación humana (Act 17. El Dios que resucito a Jesucristo de entre los muertos no puede ser aprisionado en plata. O s 11. «The Unknown God». Gregorio Niceno y Gregorio Nacianceno. 8. que no sólo protegía. 36) 2:156.Teología clásica toria. La analogía es de Von Balthasar. Dios está más allá de lugar. A pesar de esto. es posi ble predicarlas de Dios. sino que ence rraba y domesticaba al Dios desconocido8. Como las perfecciones creadas son un reflejo de Dios. por ejemplo. «The Appropiation ofthe Philosophical Concept o f God as a Dogmatic Problem of Early Christian Theology». 184. sosteniendo que Dios no tiene nombre porque no ha sido engendrado y nadie anterior a él ha podi do por tanto nombrarle. escribieron también con decisión de la trascendencia y la inaprehensibilidad de Dios para compensar el racionalismo de los seguidores de Arrio y Eunomio. Damos a Dios muchos nombres. Ante todo eran conscientes del carácter inadecuado de las fórmulas y vieron con clari dad que la desemejanza de Dios respecto al mundo es total. precisamente los pen sadores que más ardor pusieron en la formulación de los dogmas trinitario y cristológico. Mientras algunos. Incluso las formulaciones dogmáticas de los concilios ecuménicos de los primeros siglos. pero carecen de valor. n. Tertuliano. que actuaba compasivamente por la salvación del mundo. pero en definitiva Dios es innombrable. al ser leídos. véase Wolfhart Pannenberg. 1. Algunos teólogos de este pe riodo. Para lo que viene a continuación. pues podía pasarse por alto la verdadera naturale za del lenguaje sobre Dios. pues Dios es inefable. La tentación de los apologetas de este periodo fue dar la impresión de que la revelación aclaraba la ignorancia provisional del mundo precristiano. que trabajaron con la idea filosófica de la sim plicidad divina para llegar a la conclusión de que Dios no puede ser conocido mediante categoría alguna. estaba más generalizada la perspectiva adoptada por Clemente de Alejandría e Ireneo. Según él. todo hablar de Dios debe nacer del silencio y de la ig norancia. y la esencia divina no puede ser adecuadamente designada por nombre alguno. Dios es más verdadero de lo que 7. en lugar de recordar que Dios es esencialmente inaprehensible. explicaba que los seres humanos captan a Dios precisamente en el hecho de conocer que es inaprehensible. corrían sin embargo el peligro de poner una alambrada. continuaron apelando a la perspectiva religiosa. pero esto no se correspondía con su idea de la revelación. Basilio. crearon una peligrosa situación. Aunque trataban de proteger el misterio de la grande za divina. de tal modo que co nocemos mejor cuando afirmamos que no conocemos. y volver allí. . como Atanasio. que él consideraba como complemento positivo del misterio di vino. tiempo y descripción. Y ambas concepciones acabaron aviniéndose7. En Occidente esta idea es formulada de forma coherente en la influyente obra de Agustín. «The Unknown God». ningún nombre es capaz de expresar la naturaleza divina. en los que fueron conceptualizadas la Trinidad y la cristología. como Justino. en Basic Questions (véase cap. pues se trata de una forma religiosa de conocimiento. dan la impresión de haber caído en esa tentación. más cierto»11. uno significa unidad de identidad en la naturaleza. para evitar que desistamos por completo de conocer a Dios. pues D ios está más cerca. c. a quien sólo podemos saborear en el amor. The Christian Faith: in the Doctrinal Documents ofthe Catholic Church [Nueva York: Alba House.12. 11.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios puede ser pronunciado. Esta fórmula no pre tende defender la existencia de un núcleo de semejanza a partir del cual pudie 9. De Trin 7A . Agustín. 16. Neuner y J. En definitiva. De Trin 8.8. Dupuis [eds. Si fueses capaz de entender. sin embargo.. como nosotros somos uno» (Jn 17. entonces te has engañado a ti mismo con tus propios pensamientos10.7. Cuando Jesús pide a su Padre que sus discípulos «sean uno en nosotros. Al amar abarcamos a Dios. y existe más verdaderamente de lo que puede ser pensa do9. entonces enten derías algo distinto de Dios. Si fueses capaz de entender aunque sea parcialmente. De esta antigua teología cristiana heredamos un modelo de afirmación positiva acom pañado de un agnosticismo respecto a la definición. entonces no es Dios. 12. mientras que. . ver J. mejor de lo que nos ocurre con el ser humano al que ama mos. 1981] 109).22). Ese Dios que se distingue infinitamente de todas las creaturas. «. más presente. pues D ios es Amor. La tradición teológica de la inaprehensibilidad divina empezó a introdu cirse en la enseñanza oficial de la iglesia cuando. con referencia a las per sonas divinas.48).]. estamos unidos a Dios como Dios desconocido. Sin embargo. la palabra uno aplicada a los discípulos signi fica una unión de caridad en la gracia. «Al amar. Del mismo modo. ya poseemos a Dios como conocido. cuando Jesús aconseja «debéis ser perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (M t 5.. M ucho mejor de hecho. en respuesta a una controver sia trinitaria. Agustín dirige la necesidad de la nesciencia a su genuina meta religiosa: el cono cimiento de Dios por el amor. quin ínter eos major sit dissimilitudo notanda» (D H 806. resulta más fácil decir lo que Dios no es que lo que Dios es: Si has entendido. En definitiva. Sermo 52. es profundamente conocido. 10. en el amor humano. debemos tomar en consideración nuestro amor. ínter Creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari. S. esta perfección se dice de manera distinta de Dios y de las creaturas. 1. n. el Cuarto Concilio de Letrán enseñaba en 1215 lo distintos que son los significados de las palabras cuando se aplican a Dios y a las creaturas. Estas ideas del concilio son resumidas en un importante axioma: entre el Creador y la creatura no puede establecerse ninguna semejanza que no implique que la desemejanza entre ellos es todavía mayor12. y en consecuencia mejor conocido al negar todos los símbolos. Si queremos saborear algo de Dios. ambos esenciales a la ver dad de Dios. Por contraste.Teología clásica se empezar la desemejanza. . Sin embargo. entenderla con tal perfección que nada le pase desapercibido. cuando el propio ser de Dios ocupe esta imagen. sino analógico. la inaprehensibilidad de Dios recibió una clari dad nueva y paradójica cuando los teólogos universitarios del siglo xm enseña ron que el lenguaje humano sobre Dios no es unívoco ni equívoco en cuanto a su significado. cuando pueda pensarse en una similitud entre Dios y la creatura. 3. dicha similitud se halla supeditada a una disi militud todavía mayor. sino subrayar que. Sacramentum Mundi [Nueva York: Herder & Herder. la situación creada por lo que denominamos reve lación divina no cambia este carácter del lenguaje humano sobre la grandeza de Dios. y más allá de toda posibilidad de ser imaginado o concebido. es decir. seremos capaces de «ver» a Dios. q. sus libros de texto dan por sentado que primero hemos de abordar la naturaleza del Dios uno en el marco de una teología natural derivada de la razón humana con su capacidad limitada para aprehender el misterio divino. adquiere certeza e inteligibilidad en virtud de la revelación.: University o f Notre Dame Press. para conocer algo. una imagen que siempre es necesariamente definida y finita. 1968] 2:382-387). Aquinas (Notre Dame. para después con siderar el Dios trino que. Para Tomás de Aquino. Pero no pode mos tener una imagen así de lo infinito. Sólo en la unión del cielo. Ind. sino sólo lo que Dios no es. Así prologa Tomás su maduro tratamiento de los modos en que Dios es conocido y nombrado. La teología neoescolástica no siempre reconoció esto. Leo Scheffczyk describe la teología apofática desde Agustín a Nicolás de Cusa pasando por alto a Tomás de Aqui no («God». prefacio. «Aho ra no podemos conocer lo que Dios es. Tomás de Aquino explica esto mediante una epistemología que implica que. en consecuencia. Dios. A pesar de que la creatura humana está hecha a imagen y semejanza de Dios. Usando el dise ño de la Summa Theologiae como paradigma del pensamiento de Tomás. S T l. Maimonides. el tomismo crítico actual advierte que no puede darse por sentada esa separación entre la razón y la fe en la teología sobre Dios de Tomás 13. David Burrell. e incluso entonces nuestras mentes de creaturas no aprehenderán el ser real infinito. hemos de formarnos una imagen mental o especie de lo conoci do. Dios es positivamente mal representa do si pensamos que tenemos una imagen adecuada de él. se halla fuera de todas las clases y catego rías. Dios siempre es aún mayor. cuyo exponente paradigmático es Tomás de Aquino. Con este telón de fondo. al tiempo que sigue siendo misterio. un agnosti cismo teológico más penetrante de lo que generalmente se ha reconocido. Ninguna mente creada puede aprehender la esencia de Dios. 1986. debemos por tanto considerar los modos en que Dios no existe más que los modos en los que existe»13. se caracteriza por un sólido elemento apofático. en su ensayo enciclopédico sobre Dios. Esta posición. demuestra con con vicción este punto de vista. Knowing the Unknowable God: Ibn-Sina. Landryy D. Juan Damasceno y el Pseudo Dionisio. La verdad del ocultamiento divino es constantemente subrayada en la teo logía contemporánea que trata de recuperar la tradición clasica para nuetra épo ca. sino de la revelación. de igual modo que la música saca sus principios de las matemáticas. Sacra Doctrina: Reason and Revelation in Aqui nas. De manera correlativa. Aquí la teología es descrita como ciencia subalterna que extrae sus prin cipios no del orden natural. Hugues (Chicago: Henry Regnery. M . las cuestiones sobre la Trinidad localizadas mas tarde en la Summa implican el no-conocimiento establecido ya en las cuestiones precedentes como algo propio del conocimiento humano del misterio divino. pero total mente válido. 16.M. La revelación proporciona cier tas imágenes claves de D ios.D. el conocimiento humano más alto sobre Dios consiste en conocer que no conocemos. pues resulta que nuestra mente conoce sobre todo a Dios cuando más perfectamente conoce que el ser de Dios trasciende todo cuanto puede ser aprehendido en esta vida15. Véase también Karl Rahner. se trata de un conocimiento negativo. La indiferencia de la cultura secular. Chenu. trad.2 ad 1. de trin. Tomás de Aquino sigue sistemáticamente con la tradición de la inaprehensibilidad de Dios que surgió en los primeros siglos: Se dice [Dionisio] que la perfección de todo nuestro conocimiento sobre Dios es un conocimiento de lo desconocido. «An Investigation of the Incomprehensibility o f God in Thomas Aquinas». 1970). Ross MacKenzie (Filadelfia: Fortress. unida a la ambigüedad de la historia. que escribe: «La importancia crucial de la re velación respecto al contenido de la Summa también se demuestra por el hecho de que no encontra mos en Tomás ninguna «teología natural» autónoma. Knowingthe Unknoum God. Toward UnderstandingSt. 15. Con referencia a Juan Crisóstomo. 4. D .Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios de Aquino. 1. asi como el don de una luz intelectual más clara para entenderlas. empapado de consciencia religiosa16. y Per Erik Persson. . Thomas. especialmente cap. y su The Three-Personed God (Washington. T I 16:244254. Agustín. 1982) 62-69. inalcanzables por la razón natural. Aquinas. sea que este conocimiento se base en las huellas dejadas por Dios en la crea ción sea que se deduzca de la palabra revelada14.: Catholic University of America Press. William Hill. Pero nunca confiere pre cisión a las palabras humanas o desvela la naturaleza divina para que podamos captarla. A. Aquinas. In Boeth.5 ad 14. De Potentia 7. independiente de la revelation (269). En definitiva. Incluso la llamada teología natural de las primeras cuestiones de la Summa Theologiae está modelada a partir de la primera cuestión sobre sacra doc trina. crea un ambiente en el que la ausencia de lo divino constituye un rasgo de la fe 14. La llamada teología natural de Tomas de Aquino ya es un ejercicio de la fe que busca la comprensión y se realiza a la luz de la fe.C. 1964) 310-322. trad. Incluso en la fe seguimos unidos a Dios como a un desconocido. por tanto. Sin el D ios inaprehensible como horizonte y plenitud última. meta y contenido esencial de toda revelación20. 7721:130-136. Mary Catherine Hilkert (Nueva York: Crossroad. Karl Rahner. y su «The Concept of Mystery in CatholicTheology». Karl Rahner afirma que la inaprehensibilidad de D ios forma parte no de los márgenes o del final del camino teológico. algo que capacite a los seres humanos para penetrar en el misterio divino. Interpretando este tema en el marco del pensamiento transcendental. William Hill vuelve con tinuamente sobre el tema de la «positiva densidad de la oscuridad» en la revela ción bíblica de la naturaleza del Dios trinitario. de modo que el espíritu humano quedaría bloqueado. Foundations (véase cap. siempre históricamente condicionado. Más bien se trata precisamente de la revelación del misterio. el proyecto humano en sí se encontraría ante una barrera imprac ticable. 1992).204 y passim. The God o f Jesús Christ (véase cap. Knowing the Unknown God. escribe Walter Kasper. es también la expresión concreta del carácter oculto de Dios. ed. 2. El desvelamiento de Dios es al mismo tiempo un ocultamiento. expresada de este modo tan lacó nico por Heidegger. Kasper. 19. The Searchfor theAbsent God. define la sensibilidad postmoderna. pero auténtico18. y con la convicción de que un descubrimiento reno vado de Dios para nuestra época puede muy bien empezar con una experiencia interiorizada de la imposibilidad de concebir a Dios. Según el análisis de Karl Rahner. 20. 11) 128. «Todo lo que es divino pasa rápidamente de largo». en cuanto que el carácter inagotable del ser de Dios es la condición misma de posibilidad de la autotrascendencia del espíritu humano en el conocimiento y en el amor. nunca totalmente luminoso. sin otras pro fundidades que sondear19. n. Véase también William Hill. «Justifying Faith in an Agnostic World». . al que llamamos Dios. La revelación no significa «iluminación». Rahner. Hill.Teología clásica misma. 18. incluso entre los creyentes. 8) 44-89. aun sabiendo que el sentido de su existencia está velado por la oscuridad. iii. 774:36-73. confían sin embargo en ese misterio que la rodea. n. 138. pues para mucha gente de hoy el Dios que pasa de largo es una forma básica en la que se manifiesta la fe17. 17. que es origen. Pero esto sitúa el lenguaje sobre Dios en un nuevo clima espiritual. esta «experiencia palpitante del agnosticismo» puede ser algo positivo si los seres humanos. De acuerdo con esto. no sólo la suma de la revelación del mis terio de Dios. 4. sino de su propia entraña. incluso res pecto a la Trinidad: La profesión trinitaria de fe es. y la fugacidad de la presencia divina. Tanto para la razón como para la fe sigue existiendo el pro blema de cómo los conceptos e imágenes provenientes del mundo de las creaturas pueden apuntar al misterio divino y generar un conocimiento de Dios par cial e inadecuado. n. de que Dios es «trino» sigue siendo un discurso sobre el misterio inaprehensible. en tanto “vivamos desterrados del Señor” en esta vida mortal. Arthur Cohén. o bien de «inspirar» y «expirar».: Orbis. reim. 23. El sufrimiento afila aún más el corte de esta doctrina del ocultamiento divi no. no la vista” (2 Cor 5. D S 3016. Von Balthasar. Está muy claro en la teología clásica y en sus actualizaciones contemporá neas que las palabras. El Con cilio Vaticano I. imágenes y conceptos humanos. en el acto de revela ción. trad. que por naturaleza es ilimitable e inobjetivable. tan claro respecto a la inteligibilidad de las verdades divinas con el propósito de contrarrestar el fideísmo. Cualquiera que 21.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios Von Balthasar. Nueva York: Bantam Books. algo totalmente distinto del término intramundano «tres» en la secuencia numérica21. Elie Wiesel. 45-46 (Dei Filius. 1982). 1987). fue igual de claro. The Tremendum (véase cap. Matthew O ’Connell (Maryknoll.. 4). los misterios divinos superan de tal modo el intelecto creado que. 2. 7). cap. trad. Sólo la lamentación y el coraje de esperar contra toda esperanza posibilitan a la comunidad seguir cami nando a la luz de Dios. esta misma fe los percibe vela dos como por una oscuridad. Dios no ha eliminado el ocultamiento divino ni siquiera en la autorrevelación: La afirmación.6-7)»23. respecto a su inalterable profundidad: «Por su propia naturaleza. en respuesta a la cuestión de si Dios. deja de ser plenamente otro y por tanto inaprehensible. “pues nos guía la fe. N. defiende de mane ra elocuente la «poderosa inaprehensibilidad del Dios bíblico». 22. Stella Rodway (1960. «The Unknown God». Reader. La reflexión judía sobre el holocausto europeo y la búsqueda de Dios empren dida por la teología de la liberación en situaciones de extrema pobreza y vio lencia apuntan a la inaprehensibilidad de Dios no como doctrina filosófica. sólo analógica mente (donde la semejanza es superada por una desemejanza todavía mayor) pode mos hablar de «tres». cuyo amor eleva el misterio divino muy por encima de cualquier noción filosófica de ina prehensibilidad. incluso cuando son recibidos en la revelación y aceptados en la fe. inextricablemente ofuscada por el poder del mal22. por tanto.Y. en contra del racio nalismo. con su inevitable vincu lación con lo finito. sino como dato de fe moldeado por la angustia de la historia. Night. Absolutizar cualquier expresión particular como si fue ra adecuada a la realidad divina equivale a rebajar la verdad sobre Dios. pues lo que significa «tres» en relación con lo absoluto es. 186. en Neuner y Dupuis. sólo ana lógicamente (donde la semejanza es superada por una desemejanza todavía mayor) podemos hablar de «engendrar». . Sólo analógicamente (donde la semejanza es superada por una desemejanza todavía mayor) podemos hablar de personas en Dios. On Job: GodTalk and the Suffering ofthe Innocent. en cualquier caso. Gustavo Gutiérrez. no son capaces de aprehender a Dios. ANALOGÍA Si Dios es esencialmente inaprehensible. por otra parte. historias y conceptos que usamos? Está claro que sólo tenemos a mano las experiencias. por encima de cualquier nom bre e idea. La crítica feminista al discurso patriarcal está sacando a flote los falsos pre supuestos que justifican la insistencia en la exclusividad de los símbolos mas culinos. La experiencia de las mujeres de hoy proporciona un poderoso catalizador para reclamar esta sabiduría clásica como aliada del lenguaje emancipador sobre Dios. así como con imágenes tomadas del mundo de la naturaleza y de los hombres. que es tan legítimo e inadecuado como los términos femeninos y cósmicos para expresar lo que en definitiva es inexpresa ble. tiene el efecto inmediato de iluminar la verdadera naturaleza del lenguaje sobre el misterio divi no en términos masculinos. Finalmente. más allá de cualquier ideal y valor. cualidades. Aquí nos enfrentamos al misterio que supera toda tematización. negación y eminen cia. Correlativamente. N o hacerlo así ha permitido que una serie de imágenes se conviertan en un muro que impide percibir la inaprehensibilidad del misterio de Dios. a saber. al tiempo que impulsa a un nuevo descubrimiento del misterio sagrado al que llamamos Dios. Para evitar afirmaciones sobre Dios que pudieran ser interpretadas como copia directa de la realidad. hechas a imagen y semejanza de Dios. ¿cuál es el sig nificado de los nombres. En este proceso es flexible el juego de la mente. y como respuesta a las experiencias del misterio absoluto presentes y activas en el mun do y en su historia. si es un Dios vivo. o en contraste con las experiencias del sufrimiento y del mal. El lenguaje puede ser liberado y orientado a la altura y la profundidad. ¿cómo es po sible decir algo sobre lo divino? Cuando nos atrevemos a hablar. De entre ésas. Hacerlo así. la longitud y la anchura del Dios inaprehensible. imágenes. nombres y fun ciones que nos proporciona nuestro ser de creaturas. ignora la situación del ser creado y olvida la profunda sabiduría de la tradición. la palabra de Dios es predica . Después se niega críticamente la misma palabra para borrar cualquier asocia ción con los modos de ser creaturales. Dios puede ser aludido con símbolos configurados a partir de la experiencia de las mujeres. par ticipan del fuego del ser divino y significan la excelencia del Creador de un modo creatural. usamos para nuestro lenguaje sobre Dios las relaciones y cualidades más esti madas. Se aplica primero a Dios una palabra cuyo significado sea conocido y valorado a partir de la experiencia huma na.Teología clásica reclame un conocimiento de Dios mayor que éste en virtud de la «revelación». relaciones. Las mujeres. la antigua teología cristiana formuló la idea de que hablar de Dios implica un triple movimiento de afirmación. y dirigen la men te a Dios aunque no representen literalmente al misterio divino. Por ejemplo. establece una relación de participación. De ahí que sea posible hablar positivamente de Dios. cuyos distintos usos del concepto de analogía ha tenido ocupadas a varias generaciones de comentaristas. Según Tomás de Aquino. pues esto sería ignorar la diferencia entre D ios y las creaturas. Gracias a la relación de creación. En este proceso se intuye una realidad vivificante e inexpre sablemente rica. pues eso sólo produciría sinsentidos. Cada creatura llega a la existencia participando de ese fuego. Por una parte. tampoco son equívocas. Por otra parte. pues abren una perspectiva hacia Dios mediante el proceso de afirmación. caliente por naturaleza. como fuente de todo lo que es bueno. causalidad que a su vez es una noción analógica. La madera que arde no puede identificarse con el fuego. cuando decimos que Dios es bueno. El «conocimiento» de Dios conseguido en el proceso analógico es una diná mica de conocimiento relacional. para ase gurar su legitimidad. aunque continué apuntando en dirección al misterio sagrado. Gracias a esta ontología de participación. pues la realidad de la que hablamos no puede quedar encerrada en ese lenguaje. Mirando a las creaturas podemos descubrir pistas sobre las características de ese fuego primor dial que es su origen y sostén. que trascienda todas las capacidades cognitivas. el mundo en su totalidad existe al ser encendido con el fuego del ser mismo. La predicación analógica se basa en una interpretación de la doctrina de la creación que ve todas las cosas llamadas a la existencia y sostenidas por Dios como causa del mundo. cada creatura toma parte de algún modo en la perfección divina. sino en un jui- . Pero podemos decir que son analógicas.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios da de un modo eminente. este triple movimien to de la analogía es aclarado por contraste con otras dos posibilidades. El libre desbordamiento del fuego del ser. Llegados a este punto. las palabras sobre Dios no son unívocas. negando lo positivo y después negando la negación. las palabras no son más que punteros que señalan el origen y la fuente de todo. ya no podemos concebir el significado de la palabra «bueno». creador de todo. aunque Dios no se parezca en modo alguno a las creaturas. Todas las creaturas participan en algún grado del «ser». hace que la madera se caliente al pe garle fuego. el misterio del ser divino. al tiempo que Dios sigue siendo inaprehensible. Del mismo modo que el fuego. del dinamismo de la existencia que Dios es en esencia. sino que Dios es bueno de un modo eminente. Cada concepto y cada símbolo debe pasar por esta doble nega ción purificadora. sin asociación con sus significados creaturales. con términos sacados del conocimiento que tenemos de las cualidades creaturales. Se realiza no en un concepto. con un significado idéntico al que tienen cuando son pronunciadas por las creaturas. negación y eminencia. el desplazamiento de significado que implica la referencia a Dios indica también que Dios no es bueno de la for ma que lo son las creaturas. pero siempre con cautela. que hace partícipes a las creaturas de ese don sin necesidad o presiones. que la gente llama Dios. ed. El lenguaje debe recorrer ese cami no del si-no-si si quiere evitar el peligro de atribuir a Dios la existencia.C. al tiempo que intu ye que la perspectiva abierta por los contenidos inteligibles de un concepto proporciona una visión de Dios digna de confianza. y hasta ahí se puede percibir claramente el juego de la analogía. En estos casos. para una convincente explicación del valor positivo del conocimiento negativo por analogía. redentor. rela tivo o negativo. «todas las afirmaciones que podamos hacer sobre Dios no son tales que nuestras mentes puedan descansar en ellas. y de aquí a una oscuridad más clara. Los términos negativos expli can que Dios carece de una determinada imperfección: Dios es infinito. Analogy and Philosophical Language (New Haven: Yale University Press.Teología clásica ció del espíritu humano que afirma que Dios es inconcebible. véase S T l. el lenguaje religioso. al poder extender se de modo ilimitado. ThomasAquinasonAnalogy: A TextualAnalysis andSystematicSynthesis (Chicago: M . q. De Dios sólo formulamos conje turas. . 12-13. son utilizadas para describir las excelencias características del ser de Dios en sí mismo: Dios es bueno. por así decir lo. La analogía da forma a cualquier categoría de palabras usadas para hablar de Dios. no pretende decir directa o positivamente lo que Dios es in se. Los términos metafóricos implican cierta forma de corporalidad con creta como parte de lo que significan: Dios es una roca. es sabio. Para un maduro tratamiento de la ana logía en Aquino. un león. 1960). Lo mismo puede decirse de términos sustantivos más formales. Dios es personal. Library. ni de tal naturaleza que poda mos suponer que Dios no las trasciende»24. St. pues en esencia sigue siendo conceptualmente inaprehensible. al tiempo que se nos escapa su significado. Una clarificante interpretación de Tomás de Aquino a la luz de las nociones lingüísticas de Wittgenstein sobre parecido familiar y juegos del lenguaje en David Burrell. Ing. don. se requiere en cada caso el mismo movimiento simultáneo de afirmación. Para que las palabras sean verdaderas. Siem pre hay más en el concepto de lo que el concepto en sí puede llevar. Véase Nicholas Lash. Dios existe. Tomás de Aquino. está vivo.: Cambridge University Press. 24. Según Tomas de Aquino. negación y resolución en una afirmación transcendente. 1975). Tampoco estos términos sustantivos incluyen una ratio que repre sente directamente a la realidad divina. perfecciones tenidas por necesarias según los presupuestos de la filosofía griega. la rea lidad o la personalidad del mismo modo que se las atribuye a las creaturas. palabras que. Las raíces creaturales del lenguaje sobre la realidad divina aseguran que las palabras tienen una cierta medi da de significatividad. Metaphor and Analogy». impasible. que es metafórico. en The Philosophical Frontiers o f Christian Theology.2. «Ideology. De DivinibusNominibus 1. 1982) 68-94. Encontramos una lista completa de textos en George Klubertanz. La analogía mantiene esa vía abierta en un movimiento afirmativo del espíritu humano que pasa de la luz a la oscuridad. Los términos relaciónales nombran a Dios en base a la relación divi na con el mundo: Dios es creador. Brian HebblethwaiteyStewartSutherland (Cambridge. de modo que no caemos en un pozo oscuro. inmu table. un fuego que consume. que no es una esfera. alargado y compuesto de diferentes piezas de madera. Moisés Maimónides. Cada vez que averiguas mediante prueba que cierto aspecto. una sexta. le impulsa a que se trascienda a sí mismo. Nicholas Lash. le empuja a su meta: Dios que siempre es más grande. Martín Lutero la critica por estar aliada con una teología de la gloria que olvida la cruz. que no es afilado. Guidefor the Perplexed. Al final del proceso. «Continuity and Discontinuity in the Christian Understanding of God». una cuarta. que no es una planta que crece en la tierra.. intelectual y existencialmente. como las tablas o las puertas. que no es redondo ni equiláte ro. el momento de la negación en la analogía no blo quea el pensamiento. es decir. que no es un mineral.. una octava. 1951) 87-88.. Del mismo modo te aproxima rás al conocimiento y la comprensión de Dios a través de los atributos negativos. En este sentido. La historia de la teología muestra que. si a una substancia o a un accidente. habrás dado sin duda un paso hacia el conoci miento de Dios25. una tercera. el misterio del Dios vivo queda evocado.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios El modo en que la negación puede evocar un sentido del Dios desconoci do es magníficamente ilustrado por un contemporáneo de Tomás de Aquino. como si tuviese exactamente la misma noción que quienes se imaginan que es un objeto de madera. al tiempo que el pensador humano termina. Según su caso hipotético: Una persona puede saber con certeza que existe un «barco». una séptima. una décima. sino que corrige el carácter inadecuado de la afirmación positiva. debe ser negado. que no es un cuerpo cuyas partes estén unidas por naturaleza. que lo conoce por sus atributos positivos. Irish Theological Quarterly 44 (1977) 291-302. Para los medievales. intro duciéndola en un vacío agnóstico. La negación no niega o revoca la afirmación. el filósofo judío Maimónides. que se piensa que exis te en el Creador. una novena. Karl Barth la 25. hueco. trad. una quinta. que no es un objeto liso. el lenguaje analógico es más afín a la prohibición reverencial de usar el nombre de Dios en el judaismo tardío que a cualquier afirmación exagerada del extrañamiento divino respecto al mundo. pero puede no saber a qué objeto se aplica ese nombre. Está claro que esta décima persona ha llegado casi a la noción correcta de «barco» a partir de los atributos negativos precedentes. M. en actitud de asom bro y adoración.. 26. Friedlander (Nueva York: Dover. fue olvidado el poder de la negación analógica ante la arremetida del nomi nalismo y de la voluntad eclesiástica de ofrecer afirmaciones positivas y autoritativas sobre lo divino26. que no es sólido. Posteriormente se revelaron ajustados los motivos de la tradición de la Reforma para sospechar de la analogía. poco después de esta síntesis medie val. una segun da persona se entera después que el barco no es un accidente. sino que establece con fuerza sus límites y al final arroja un poco de luz. . «Analogical Talk o f God» . que nos salen al paso en el ámbito de nuestra experiencia. «Luthers Reden von Gott». 73. La hábil comparación de David Tracy entre la imagi nación analógica y la imaginación dialéctica conecta la analogía con la más pro funda experiencia religiosa comunitaria de la manifestación de la gracia en el mundo. n. aca ba por someter la realidad de Dios en nuestros conceptos27. 13). n. Kohlhammer. Nosotros existimos analógica mente. 1. parte 1. un compendio de la arrogancia de la razón humana que pretende conocer por sí misma a Dios mediante una teología natural. incluso en el marco de la revelación29. Tracy.T. «Zur Bedeutung des Analogiegedankens bei Karl Barth». en Der Gottesgedanke imAbendland. 1. El resultado neto de estos recientes estudios es una comprensión de la analogía en el ám bito católico actual que vuelve a insistir en el movi miento hacia el misterio a través de la negación. 1962). 1963) X. y consecuentemente en el carác ter no-literal.Teología clásica considera el Anticristo. Desde la otra perspectiva. Esto no quiere decir que se hayan superado las diferencias entre las intui 27. 1936. El misterio sagrado «siempre nos constituye sobrepasándo nos y dirigiéndonos hacia las realidades concretas. incluido su momento negativo. y Brian Gerrish. Analogía entis: Metaphysik. The Analogical Imagination (véase cap. Wolfhart Pannenberg. Ver Gerhard Ebeling. Erich Przywara. «Analogy and Doxology». trad. . ed. Church Dogmatics vol. Rahner. en Basic Questions (véase cap. insiste en la naturaleza original de la relación de analogía que sustenta al lenguaje subsiguiente. 30. Karl Barth. de su lenguaje sobre Dios. Thomson (Edimburgo: T & T Clark. Wolfhart Pannenberg insiste en que toda afirmación analógica implica lógicamente un núcleo unívoco de semejanza que. ha desembocado en una decidida recu peración de la complejidad de la analogía. y sin embargo significativo. «To the Unknown God: Luther and Calvin on the Hiddenness o f God». 36) 1:211-238. Johnson. 29. JR 53 (1973) 263-292. 1964) 35-53. The Doctrine ofthe Word ofGod. reim. A. Ur-Struktur undAll-Rhythmus (Einsiedeln: Johannes-Verlag. 3. Thomist 40 (1976) 61-95. que siem pre nos sobrepasa. el retorno de la teología católica del siglo xx a las fuentes históricas. «The Right Way to Speak about God? Pannenberg on Analogy». en y a través de nuestro enraizamiento en el misterio divino. idem. Schaefer (Stuttgart: W. Foundations.. practicado a la luz de las exigencias de una mentalidad contemporá nea cada vez más escéptica e inquieta. TS 43 (1982) 673-692. véase W. G. por mucho que se diga lo contrario. 28. Karl Rahner se resiste a entender la analogía como un híbrido entre univocidad y equivocidad. Norris Clarke.«An Affirmative Rejoinder». Theologische LiteraturzeitunglZ (1953) 17-24. estas reali dades se convierten después en la mediación y punto de partida de nuestro conoci miento de Dios»28. por el contrario. La teoría contemporánea del lenguaje analógico ofrecida por Erich Przywara lleva a considerar a Dios «siempre más grande». Por otra parte. categóricas. describiéndola continuamente con una fuerte dosis de formulaciones negativas30. y Elizabeth A. Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios ciones básicas de las tradiciones reformada y católica. 32. es impor tantísimo en el diálogo ecuménico. Independientemente de que las teologías se expresen metafó rica. Pero conviene observar una mayor conciencia católi ca del carácter oblicuo del lenguaje sobre Dios según la idea de analogía. (Minneapolis. contrastando la «substancia católica». aunque la analogía ya no pueda ser metafísicamente creíble.227 y 3:135. n. y el principio crítico catolico. 50] 1:37. sigue siendo útil lingüísticamente para hablar de Dios. y passim). «The Logic o f Analogy». el rechazo de cual quier realidad eclesial que usurpe el papel de Dios como Dios (Systematic Theology [ver cap. vol. en The Challenge o f Reli gión. siempre dispuesto a entrar en acción cuando una creatura pretende usur par las prerrogativas de Dios. La introducción de símbolos femeninos pone claramente de mani fiesto que la analogía tiene todavía una función que cumplir: purificar el len guaje sobre Dios de su directo literalismo masculino. habrá que tener siempre en cuenta el «como si». 1982) 104-113. 7. si están bien fundamentados. aunque no sea intencio nado. George Anderson et al. Peter. que sostiene que. 1985) 304-315. o modelos de percibir y relacionar.245. Resulta ahora evidente que todavía no hemos formulado suficientemente que la negación crítica del proceso analógico debe ser rigurosamente aplicada a las imágenes y conceptualizaciones masculinas de Dios no menos que a otros aspectos de la predicación divina. existe una coincidencia básica en que el mis terio de D ios es fundamentalmente distinto de cualquier otra cosa que conozcamos. con el «principio protestante». eds. colorean el mundo con tonalidades diferentes. que converge con el Protestantismo clásico y con los centros de interés de los espe cialistas actuales. La designación «él» está sujeta a todas las limi taciones que encontramos en cualquier denominación positiva de Dios. ed. La comprensión de que todo lenguaje sobre Dios es analógico asume una decisiva función crítica cuando el carácter androcéntrico del lenguaje tradicio nal se enfrenta al problema de ir dando nombre a Dios desde la experiencia actual de las mujeres. El problema de las mentalidades básicas. Valoro la posición de Frederick Ferré. . y en último término nada nos dice realmente del ser divino. en un sentido religioso31. simbólica o analógicamente. oposiciones. Según De Lubac. o materialización eclesial. se explican por las exigencias de la afirma 31. rebeldías. y por tanto alejado de nuestras posibilidades de captarlo en un nombre32. Una formulación del principio crítico católico en Cari J. sacramental de la presencia de Dios. «Justification by Faith and the Need of Another Critical Principie». todos los rechazos de la mente. Incluso en el caso del símbolo de Dios como «Padre». en Justification by Faith: Lutherans and Catholics in Dialogue. (Nueva York: Seabury. 2. Paul Tillich fue uno de los primeros en usar de manera crea tiva estas distintivas visiones del mundo. «Negaciones. Augsburg. Peter Bertocci et al. El principio critico pro testante. que insiste en que la presencia de lo divino es reconocible incluso cuando los agentes de su media ción estén tocados por el pecado. Además. PLURALIDAD DE NOMBRES Hemos visto que Dios mora en una luz inaccesible. el mundo ofrece fragmentos de belleza. La primera manifestación del carác ter desconocido de Dios es la proliferación de nombres. SCG 1. de modo que ningún nombre. puede agotar la realidad del misterio divino. en cuanto que un término con creto hace de contrapeso de otro de carácter abstracto. imágenes y conceptos. Pero ninguno de esos fragmentos. De Lubac.Teología clásica ción y la adhesión»33. fuente de bendición de la existencia de las mujeres. ni siquie ra todos juntos. Tomás de Aquino concluye diciendo: «De aquí la necesidad de dar diversos nombres a Dios»34.. cada uno sirve de correctivo a cualquier otro con pretensiones absolutas. . para ser después negadas en tanto que portadoras del modo creatural en que existen las originales perfecciones del mundo. y en última instancia ser reafirmadas en un movimiento transcen dente del espíritu humano hacia Dios como fuente eminente de todo: el len guaje sobre Dios es analógico. lo mismo que las demás religiones del mundo. facetas de la realidad que nos conducen por diferentes caminos a la úni ca e inefable fuente y meta de todo. La Biblia y la tradición cristiana. tienen una gran cantidad de símbolos que nutren la mente y abren 33. Cada símbolo tie ne una única inteligibilidad. También hemos descrito cómo todas las palabras sobre lo divino parten de la experiencia del mundo. etc. 124. pobres y extrañas. Discovery ofGod. bondad y verdad en los ámbitos social y cósmico. y de afirmar su propio valor intrínseco. 34. como seres creados nunca podremos hacerlo. La tradición de los múl tiples nombres de Dios se desprende de la experiencia genuina del misterio divi no y actúa como su salvaguardia. que participa de ese fuego. Si fuéramos capaces de penetrar en la esencia misma de Dios y adaptar a ella nuestras mentes. El rechazo de las mujeres de la exclusiva reivindicación del símbolo blanco masculino para hablar de lo divino nace de la exigencia bien fundamentada de adherirse al sagrado misterio de Dios. que añade su propio significado al pequeño depósito de sabiduría humana sobre lo divino. podríamos expresar lo divino con un solo y acertado nom bre. cada uno de los cuales proporciona una perspectiva diferente de la excelencia divina. Sin embargo. En su lugar. La analo gía funciona como una rueca en la que ellas pueden devanar un lenguaje eman cipador en fidelidad al misterio de Dios y su propio misterio femenino de bon dad. imagen o concepto que puedan usar los seres humanos para hablar del misterio divino alcance nunca su meta: Dios es esencialmente inaprehensi ble.31:4. la tradición ha acuñado términos más inefables: Dios como fuente y meta de todo. Así. pescador. fundamen to de nuestro ser. Ami go del mundo. Conocedor de los pensa 35. Además de los términos tomados de las relaciones personales. ed. espo so. nodriza. compañero y amigo. Dios es descrito como león rugiente. el más allá en medio de nosotros. roca. agricultor. en L’analyse du langage théologique: le nom de Dieu. (Nashville. artista. 1962) 2:407-417. maestro. «God. futu ro absoluto. n. A. aparte de los más populares de Creador y Padre (de misericordia. lavandera. Rabbinic Doctrine ofG od (1927. como osa furiosa y como gallina protectora.Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios el espíritu. «Se pretende así un acer camiento al referente “Dios” mediante la convergencia de todos estos discursos parciales». Enrico Castelli (París: Aubier. 36. todas ellas radicalmente no-metafísicas. la exégesis feminista. pastor. mandato. pana dera. y de las imágenes adoptadas de la vida política. C ada una de estas formas de discurso (narración. misterio último. del cielo). reim. rey. Poderoso. fuego. subraya la visión evocativa de Dios como mujer dando a luz y alimentando a su hijo. como lo ha puesto de manifiesto A. «L’emploi du nom de Dieu dans le Christianisme primitif». Buttrick et al. amante femenina. la Biblia describe a Dios siguiendo el modelo de una imponente serie de oficios y profesiones. Com o Paul Ricoeur ha puesto de manifiesto. Aparte de estos nombres. nube. En sus relaciones con el mundo Dios es descrito como lechera. También el mundo animal sirve de arsenal de imágenes. «Naming God» (véase cap. de todo el mundo. En la matriz de estos discursos entra en juego una plétora de imágenes. ed. agua refrescante. 1969) 185-200. en The Interpreter’s Dictionary ofthe Bible. alfarero. constructor.A. mercader. ñames of». . Marmorstein. Tenn. Entre ellos. el propio ser. comadrona. Marmorstein en un estudio en el que enumera más de noventa nombres usados en la M isná y en otras influyentes fuentes literarias entre los siglos i y IV de nuestra era36. The Oíd. Una lista similar de los nombres cristianos de Dios durante el mismo periodo en Hans-Werner Bartsch. relaciones e imágenes concretas. como hemos visto. padre. médico. Lo mismo puede decirse de la realidad cós mica: Dios como luz. 4. median te las cuales la com unidad interpreta su experiencia religiosa. La literatura judía postbíblica es un terreno fértil para el uso de los múlti ples nombres de Dios. B.W. A pesar del predominio de las imágenes espigadas en la experiencia de los hombres. liberador. Dios sigue siendo una realidad que los elude a todos35. trabajador en metal. como abogado. 1968) 17-147. sin embargo. como madre. Anderson. y como la propia vida. en la Biblia existe una polifonía de formas de discurso. se encuentran los siguientes términos: Dios vivo. escritor. como pájara que se cierne sobre la nidada. sabiduría e himnos) refle ja diferentes aspectos de relación con el misterio divino. ama de casa. Examinador de corazones. 12) 222. Nueva York: KTAV. profecía. y dedicada al cuidado de los más pequeños.: Abingdon. guerrero y juez. Ricoeur. G. profundidad de lo real. African Ecclesiastical Review 23 (1981) 269-274. como puede verse en la plegaria por un muerto de los Nuba meridionales: «Que Nuestro Dios que nos ha traí do a este mundo te lleve otra vez con ella». Ojo del mundo. Aquel que puede trastocar todo. Hogar del mun do. el Más Grande de los Amigos. Excavador. Aquel que com prende. 1970). El silencio humano. Gran Espíritu. Roca del mundo. Fuego. el ser divino recibe también los nombres de Reina de los Cielos. Modelador. . Vigilante de todo. Grande del Cielo. el término usado con más frecuencia es el de Creador. con referente masculino o femenino. el Poderoso. Distribuidor. Altura del mundo. Concepts ofGod in Africa (Nueva York: Praeger. Aquel que escucha. Aquel a quien confías tus penas. Supremo. Arquitecto del mundo. Sabio. El o ella es Amigo/a. Presente en todo. Por otra parte. Omnividente. Aunque estos nombres tienen su origen fuera de la tradición m onoteísta. Justicia del mundo. Escultor. recogeremos un número de símbolos demasiado abultado como para permitir una catalogación. Señor de consuelo. Corazón de Israel. vease también Char les Nyamiti. el que verdaderamente expresa la esencia de la divinidad. Jefe. Tallista. Radiante. Mol deador. No es pronunciado porque sencillamente tal nom bre no existe: Dios es inefable. después de una retahila tan rica e imaginativa de nombres. Al tiempo que es llamado el M ás Alto de lo más alto o el Desconocido. Amado. en Castelli (ed. de Ivanka. Guar dián de los huérfanos. «The African Sense of God s Motherhood in the Light o f Christian Faith». Padre. por ejemplo. Morador de las alturas. la tradición islámica emplea una letanía de noventa y nueve nombres de Alá. Santo. John Mbíti. el misterio último es el Sólo Grande.)) L’analyse. 201-215. Paz del mun do. Protector del pobre. es respetado con el silencio. 38. Si echamos la red en el mar aún más vasto de las expresiones religiosas de la humanidad. «Le probléme des ‘noms de Dieu et de l’ineffabilité divine selon le pseudo-Denys l’aréopagite». la Gran Araña. donde la sensibilidad reli giosa se acuñó originalmente en una experiencia comunal y en la cercanía a la naturaleza38. es el mejor tributo que puede hacerse al misterio divino37. Una mues tra parcial revela lo diversos que son los modos de interpretar el tema: Dios es llamado Gran Madre. Dador de la lluvia. El nombre centesimo. Propieta 37. Con una ilustración más estructurada de la fe en la inaprehensibilidad divi na. cuya gloria resplandece en la niebla y el arco iris. Quien da a todos. son instructivos respecto al misterio y a la relación que evocan. Aquel que habló y el mundo existió. Misericordioso. Vida del mundo. El tema de la creación abar ca al mismo tiempo el nacimiento y la muerte. Fuera del uso genérico del término Dios.Teología clásica mientos de todos. el Presente desde siempre. John Mbiti. Todopoderoso. E. ha confeccionado una lista de los nom bres divinos usados por distintos pueblos de África. Fuerte. Quien dio ori gen a la selva. Espíritu Santo. Junto con el uso bíblico. De Lubac. q. sino necesario desde el punto de vista religioso para un discurso apropia do sobre el misterio de Dios. Sin embargo. 1. Se parecen más bien a los nadadores que sólo pueden mantenerse a flo te moviéndose. no pueden descansar un solo momento. En resumen. el que es escuchado en todo el mundo. Discovery ofGod. pues pone de manifiesto que tal lenguaje pluriforme no sólo es legí timo. el que gobier na.Primer pkno: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios rio de todo. sigue perdurando lo que Tomás de Aquino denominó «pobreza de nuestro vocabulario»39. entonces lo que has entendido no es Dios. El lenguaje occidental se ha centrado en símbolos masculinos. a. el que hace niños. el que bendice. 120-121. Reunir todos los nom bres no nos dará una comprensión definitiva de Dios. con la exclusión virtual de los femeninos y los cósmicos. los seres humanos y la pro pia tierra. 39. 40. pues se hundirían40. el que da a luz a la gente. el que lleva el mundo. . El recuerdo de la tradición cristiana (y de la del mundo en general) de los nombres de Dios deja espacio libre a la renovación del lenguaje sobre Dios. una suma de verdades. Por hablar con una metá fora de Henri de Lubac. las personas que tratan de conocer a Dios recopilando sus distintos nombres no se parecen a esos avaros que amasan un montón de oro. Las mujeres desplazan el debate desde la mortecina luz de uno o dos símbolos patriarcales a un ámbito al propio tiempo más antiguo y más vivo. Si has entendido. el que no muere. S T l. el que ha visto muchas lunas. hendiendo una nueva ola a cada brazada. los temas clásicos de la inaprehensibilidad de Dios. que puede ir creciendo hasta que se hace una rara adqui sición. Numerosos términos africanos referentes a Dios se traducen como «el que»: el que ama. e incluso ha acabado restringiendo lo masculino al papel de los gobernantes y a la relación patriarcal de padre. si bien se apoyan en ellas. Prescinden sin cesar de las representaciones que continuamente reformulan. este legado clá sico proporciona una plataforma desde la que se puede orientar el lenguaje sobre Dios en direcciones más sensibles a la experiencia interpretada de las mujeres y en definitiva más liberador para todas las creaturas. el lenguaje occidental de siglos recientes resulta débil e insig nificante si lo comparamos con esta polifonía nacida de la búsqueda humana de nombres apropiados a Dios. el que abarca todo. a pesar de toda esta riqueza. 37. Salvador de todos. A decir verdad. siendo conscientes de que. el que no nos aban dona. el que lleva a todos a sus espaldas. de la natu raleza analógica del lenguaje religioso y de la necesidad de multitud de nombres para definir lo divino constituyen un legado útilísimo para el deseo de las muje res de descubrir un lenguaje emancipador sobre Dios. TER CER A PARTE HABLAR DE DIOS DESDE LA HISTORIA DEL MUNDO . el discurso abstracto empapa «desde arriba» todo este ordenamiento sistemático. sino con el Espíritu. Desde el lado positivo. esta aproximación tiene su solidez y su debilidad. Por otra parte. alejándolo de la experiencia histórica del Dios trino en la economía de la salvación y por tanto de la vida real de los creyentes1. pues la naturaleza una de Dios y la trinidad divina parecen habitar dos zonas diferentes de la mente. Empecé este estudio con la mente puesta en el orden tradicional. El primero trata del Dios Uno y de la existencia divina. la mayor par te de su debilidad es fruto de la pobre integración de los dos tratados. su amplia disposición deductiva proporciona una gran claridad en el orden lógico y una perfecta organización del material. el segundo tratado aborda la vida interna del Dios Trino. obser vamos claramente que. centrándose en su naturaleza y en sus propiedades metafísicas {De Deo Uno)-. ha sido habitual estructurar el material referente a Dios en torno a dos tratados distintos. En consecuencia. «Observations on the Doctrine o f God in Cathoíic Dogmatics». ni siquiera con la «primera persona» de la Trinidad. Situarse cerca de la experiencia de las mujeres hacía muy difícil empezar en otro sitio que no fuera el de la coyuntura en la que la dialéctica de la presencia y la ausencia de Dios da forma a la vida en sus continuos conflictos. Desde el lado del debe. la presente investigación no empieza con la unidad de la natu raleza divina. la naturaleza de las tres personas divinas y sus actividades apropiadas en una secuencia del primero al tercero. Como cualquier sistematización.Durante siglos. . véase Karl Rahner. Para una crítica detallada. sutil y poderosa actividad viva de Dios en el mundo. El resultado es una teología del Dios trino explicada desde la experiencia del Espíritu. del Padre al Hijo y al Espíritu Santo {De Deo Trino). D es pués de horas de tensión. la consciencia feminista trastocó ese orden de mane ra imparable. y desde que la Summa de Tomás de Aquino sustituyó a las Sentencias de Pedro Lombardo como texto de teología en las universidades. 779:127-144. excluidas por la patriarquía de la responsabilidad ofi 1. Si prestamos atención a la experiencia de las mujeres en la iglesia. The Politics ofWomens Spiri tuality (Garden City. identificado como Dios presente y activo en el mundo. Charlene Spretnak (ed. vincula la teología ante todo con la doctrina del Espíritu. especialmente el ensayo de Sandra Schneiders. La reflexión sobre esa experiencia. tanto en su cotidianidad como cuando alcanza sus cumbres. La reno vación del tejido de la vida. paz y justicia. «Christian Femminist Spirituality». 1986).). N. sus profundidades y sus límites. La crítica de las mujeres al D ios patriarcal y a la disposición jerárquica del mundo que «él» autoriza pone en primer plano todo este campo de la expe riencia religiosa de las mujeres. han expre sado tradicionalmente su búsqueda y sus hallazgos religiosos en una multitud de formas de espiritualidad asociadas casi siempre a la solicitud por los que aman. n. 1989) 500-519. Todo esto ha sido tradicionalmente el campo del Espíritu2. a la tierra. ha sido tra dicionalmente cosa de ellas. panorámica en Anne Carr. ed. el continuo sustento físico y espiritual. 1.: Doubleday. Joann Wolski Conn (ed. Además de esta coherencia con la experiencia de las mujeres.Y. lanzando a veces un reto público con el espíritu de la profecía. de la palabra y los sacramentos. es decir. «The Effects ofWomen’s Experience on Their Spirituality». 2.). Las mujeres conocen la fuerza y el dolor de engendrar y dar a luz nueva vida. sin la cual no habría en absoluto un lenguaje sobre el Dios trino. al trabajo. Transforming Grace (véase cap. La dialéctica de la presencia y la ausen cia del Espíritu es conocida en sus efectos: nueva vida y energía. 31-48. a la plegaria y la poesía creativas. sopla adonde quiere y no pue de ser encadenado a preceptos oficiales. . El deseo de un compromiso con el misterio de Dios menos estructurado oficialmente y más creativo. un modo de hablar que proporciona un plus: poner al descubierto muchas cosas que habían sido ignoradas durante largo tiempo en el discurso deductivo. como el viento.Hablar de Dios desde la historia del mundo cial de los canales de la gracia. en Christian Spirituality III: Post-Reformation and Modern. junto con la búsqueda de una articulación más libre. 15) 201-214. Ella pone a nuestra disposición un pun to de partida vinculado más de cerca a la experiencia humana de la salvación. es en sí mismo interpretado como la llamada del Espíritu liberador de Dios que. a la belleza y a los con flictos cotidianos. 1982). Empezar con la experiencia interpreta da del Espíritu y pensar seriamente desde ella en el Dios trino es un modo de hablar a la luz de las intuiciones generadas por el modelo de la experiencia reli giosa de las mujeres en los márgenes de la estructura social. y de ocuparse de ella hasta la extenuación o la muerte. Louis Dupré y Don Saliers (Nue va York: Crossroad. como Dios que llega a nosotros y deja ver su eficacia en el logro de fragmentos de libertad y sanación en este mundo que se abre camino. Las mujeres de espíritu han encontrado constante mente el modo de resistir la constricción oficial de sus vidas. Sally Purvis. hay otras razo nes que recomiendan esta perspectiva. Womeris Spirituality: Resourcesfor Christian Development (Nue va York: Paulist. 1970). lógica. dando un impulso a la creación y colaborando en la renova ción de todas las creaturas. En cierto sentido. que han afirmado e incluso impulsado un punto de partida del ámbito de la experiencia para hablar del Dios trino3. esperanza frente a toda esperanza. The Christian Experience o f God as Trinity (Londres: SCM Press. 1981) 2-9. este método implica la prioridad de las misiones trinitarias ad extra sobre las procesiones ad intra. Se trata de un desarrollo práctico del axioma de que la Trinidad eco nómica es la Trinidad inmanente. sino también en el histórico. sin el poder del Espíritu resultaría impensable la propia vida y misión de Jesús en la tradición del Judaismo. donde surge precisamente la fe en el Dios trino. sabiduría. Empezar con el Espíritu encaja así no sólo en el modelo existencial. Jürgen Moltmann. tanto de los seres humanos como de la tierra. sino que. de la Escritura y de la tradición cristiana. un modelo inductivo para hablar del Dios trino tiene la fuerza de hacer esta doctrina más intrínsecamente inteligible a muchas mentes contempo ráneas. antes incluso de la encarnación de Dios en Cristo (como ocurre hoy aunque no exista la fe en esa encarnación). Walter Kasper. aliada más estrechamente a la ex periencia. 1983) 42. . y todo lo que acompaña al amor. trad. teológica y feminista. Por ejemplo. primero hemos de ser tocados por un amor no hostil (la «tercera» persona) antes de preguntarnos por una mani festación histórica definitiva de ese amor (la «segunda» persona) o por el miste rio de la fuente primordial de todo (la «primera» persona). Joseph Donceel (Nueva York: Herder & Herder. The Trinity and the Kingdom ofGod. se comprometerá en la tarea hermenéutica de interpretar el significado de esa doctrina que trasciende mucho cualquier rompecabezas esotérico del uno o el tres en un sentido literal matemático. 3. buscando un modo de hablar del misterio de Dios desde una perspectiva teológica feminista.178. En este sentido. God o f Jesús Christ (véase cap. trad. his tórica. James Mackey. En suma. 2. De hecho.Hablar de Dios desde la historia del mundo resistencia y liberación. se percibía la presencia del Espíritu de Dios invadiendo libre mente el mundo. n. empezar hablando del Dios vivo desde la experiencia del Espíritu coincide con ciertos cauces de sabiduría existencial. la lógica de una apro ximación inductiva es más apta para nutrir la sensibilidad religiosa. religiosa. En términos clásicos. 11) 277. por no decir nada de su vida de resucitado en la gloria y en la iglesia. Más aún. Margaret Kohl (San Francisco: Harper & Row. y viceversa. según la narrativa cristiana se da el caso de que. Una teología del Dios trino «desde abajo» no tratará de demostrar la exis tencia de ese Dios mediante la razón. Más aún. este estudio se embarca ahora en ese discurso. Equipado con puntos de vista to mados de la experiencia de las mujeres. valor. La mayor parte de estas razones ya han sido tenidas en cuenta antes por teólogos. Karl Rahner. The Trinity. que pueda considerarse sólo religioso. resido oculto en estas cosasy brillan por mí. hemos de decir que potencialmente puede servir de mediación toda experiencia. la luna y las estre llas. yo doy luminosidad a las aguas. Tomado de Hildegarda de Bingen: Mystieal Writings. Yo. 1990) 91-93. Y. el más alto y ardiente poder. abundan cias.Capítulo siete ESPÍRITU-SOPHIA Yo. un ámbito especial. por medio de un viento ligero. Robert Carver. la vida misma con sus complejidades. excito y pongo todo en movimiento con cierta vida invisible que sostiene todo. Fiona Bowie y Oliver Davies (Nueva York: Crossroad.. H i l d e g a r d a d e B in g e n 4 LA DIVINIDAD QUE SE ACERCA Y PASA DE LARGO En la raíz de toda imaginería religiosa y de su elaboración doctrinal subyace una experiencia del misterio de Dios. Yo hago brillar desde arriba la belleza de los campos.. Como el Espíri tu es creador y dador de vida. amenazas. he encendido todas las chispas de vida y no he exhalado nada que pueda morir. miserias y alegrías se convierte en la principal mediación de la 4. ed. ese encuentro humano con la presencia y ausencia del Dios vivo tiene de mediadora a la propia historia en toda la vasta exten sión de acontecimientos. ni siquiera un Ser Supremo aparte. elpoder ardiente. como el horizonte que a la vez abraza todos los horizontes. Si nos preguntamos más en concreto por los momentos o acontecimien tos mediadores del Espíritu de Dios. El lenguaje cristiano ha dado tradicionalmente el nom bre de Espíritu a este movimiento del Dios vivo que puede ser detectado en y a través de la experiencia del mundo. trad. No existe una zona exclu siva. .. sino el miste rio que trasciende y abarca todo lo que existe.. el mundo entero. Dado que lo que la gente llama Dios no es un ser entre otros seres. yo ardo en el sol. oscura y luminosa. afortunada y desastrosa. El mundo histórico se con vierte en sacramento de la presencia y la actividad divinas. social e indi vidual. como el misterio de Dios sustenta el mundo entero. el sobrecogimiento que sentimos al contemplar la imponencia del mundo natural tal como existe más allá de nosotros y sin noso tros. con su entrega y su belleza. ha sido igualmente ignorado por la teología. Tenemos la experiencia del aliento del Espíritu siempre que nos encon tramos con el mundo y con nosotros mismos como realidades sustentadas.Experience ofthe Spirit: Source o f Theology). ordinaria y extraordinaria. añorando algo que se hace presente de manera inefable más que inmediata. En este vasto hori zonte de la experiencia histórica encuentra su origen y su hogar el lenguaje sobre el Espíritu de D ios5. El mundo natural sirve de mediación de la presencia y ausencia del Espí ritu. la palabra. ordenada y caótica. La amplitud y profundidad de la experiencia capaz de hacer de mediado ra del misterio divino es genuinamente inclusiva. su fragilidad y su exposición a la amenaza.Hablar de Dios desde la historia del mundo dialéctica de presencia y ausencia del misterio divino. ese momento de protesta que nos trasciende al sentirnos ate rrorizados por la ruina a la que está sometida la naturaleza y sus cualidades gene radoras de vida. La noción de experiencia.B . 4 para describir la conversión de las mujeres. los sacramentos y la oración (aunque estos aspectos sean obviamente considerados mediaciones de lo divino). positiva y ambi gua. de un mundo que está ahí. Metz ha llamado informalmente «la experiencia de los Alpes». N o sólo abarca (y en muchos casos no principalmente) acontecimientos asociados a significados explícitamente religiosos. cósmica. Por tanto. Por muy valiosa que pueda ser como orientación epistemológica. abier tas a. aunque sólo sea como una frágil posibilidad. Uso el término con cierta turbación para referirme al movi miento existencial de la interpretación que hacen los seres humanos de la realidad en su tradición cultural. de ese Espíritu que se acerca y al propio tiempo pasa de largo. es muy difícil de clarificar. como la iglesia. sino que. utilizada ya en el cap. solitaria y comunal. personal y política. las complejidades de la experiencia del Espí ritu tienen lugar en y a través de la historia del mundo: negativa. bien que ese «más» sea mediado por la belleza y la alegría o por la oposición a los poderes opresores. . dotadas de. T I 16 (. El poder mediador de lo que yo llamaría «experiencia de Chernobyl». la vuelta kantiana al sujeto desembocaba en una desafortunada restricción del Ínteres teo lógico exclusivamente a los fenómenos humanos. todo el amplio espectro de cuanto se considera secular o vida humana simple y común puede pasar por el tamiz de la experiencia del Espíritu-Sophia. Podemos considerar al menos tres mediaciones his tóricas: 1. Véase Rahner. Hasta hace poco no ha habi do una reflexión continuada sobre lo que J. lamentando la ausencia de. aunque empieza ______/ 5. de la compasión divina. en la decidida firmeza de seguir adelante a pesar de la ausencia de esperan za. Como ponen de mani fiesto los cantos de amor de la Biblia. el amor de Dios por el mundo se revela a través de la hondura del amor que pueden sentir entre ellos los seres humanos. los frutos de las cosechas. en la amistad con el extran jero y la preocupación por quienes carecen de una verdadera ayuda. todo esto deja el sello de la compasion del Espíri tu en la ambigüedad del mundo. 2. en la irrupción de la alegría y de la celebración.. del descubrimiento de nuevas posibilidades. el sufrimiento o la muer te. en hacer las paces con nuestra finitud cuando descubrimos nuestras limitaciones. El descu brimiento de la propia voz. Siempre . aunque sea vacilante.. En el gozo y el dolor cabales de concebir. Por contraste. quizás. 3. en el lugar de trabajo cotidiano común. Nosotros buscamos al Espíritu y somos hallados por él en las relaciones amo rosas de donación y recepción capaces de recrear a las personas. Espíritu Creador. en la profundidad del pecado. en la aceptación de la responsabilidad sobre nuestra propia vida y de su impacto sobre los demás. en esperar contra toda esperanza a pesar del agobio de la opresion. La experiencia mediada del Espíritu tiene lugar también a nivel de los macrosistemas que estructuran a los seres humanos como grupos. Más aún. de la creación científica o artística es cauce del fuego del Espíritu inteligente. el reverdecer de la tierra tras periodos de sequía o frío. los peculiares estilos de vida de los animales domésti cos o salvajes. en la aceptación del perdón y en el gusto de conce derlo.. o se haya extasiado ante la belleza del alba. montañas y mares. La experiencia personal e interpersonal sirve asimismo de mediación de la presencia y la ausencia del Espíritu en la vida humana. el dinamismo de la pregunta. presente y ausente. en cada recien te y particular descubrimiento de la belleza del otro. el coraje de degustar la justa cólera y dejar que motive la resistencia critica al mal. en todos estos casos se comunica el Espíritu de Dios. la fuerza sobrecogedora de una tormenta. El valor de escuchar la llamada de la conciencia y de seguir sus profundos impulsos incluso con riesgo de perder algo. dar a luz y criar. ha roza do la experiencia del poder creativo del misterio de Dios.Espíritu-Sophia a cambiar poco a poco ante la actual crisis ecológica por la que está pasando la tierra.. en la fuerza de la fidelidad permanente. la angustia producida por las relaciones rotas es media dora de las huellas de la ausencia divina y. la voluntad de pro clamar la palabra profética. comunica el poder del Espí ritu que clama. afectando pro fundamente a la toma de conciencia de las relaciones y a sus modelos. Cualquiera que se haya resistido o lamentado ante la destrucción de la tie rra o la pérdida de una de sus especies vivas. los espacios que ocupan pra dos. fuente de toda creatividad. la desesperación y el vacío. de la percepción en claridad u oscuridad. o la multitud de fenómenos de este planeta y de su cielo. en la vida en libertad con sus decisiones sopesadas. . pasajeros. donde existe auténtica vida. cuando la justicia. pero transformadores. Tenn. incluso cuando la manifestación de vida es violentamente devastada. cuando las espadas se convierten en arados o las bombas en alimentos para la gente famélica. siempre acercándose y pasando de largo. Pero en la tradición de la fe judía y cristiana. Si D ios. cuando los cambios estructurales están al servicio de la liberación de los pueblos oprimidos. «donde irrumpe con fuerza la vida. 2. amor dazada y asesinada. cuando se sanan las heridas de viejas injusti cias. sofocada. La presencia del Espíritu en la praxis de libertad es mediada entre profundas ambigüedades. el Espíritu es el punto de luz que en realidad llega a la tierra e influye en ella con su calor y su energía. Esto no quiere decir que todo el que reflexione sobre el mundo deba llegar a la misma conclusión. cuando la ley subvierte el sexismo. siempre que cesan las mentiras. la paz y la libertad experimentan un progreso transformador.. el racismo. Algunas imágenes cristianas primitivas ilustran el significado teológico del lenguaje sobre el Espíritu situándolo en un marco trinitario.: Abingdon. es pintado como el sol. tenues. en todas las manifestaciones. allí está en acción el Espíritu de Dios»7. percibida a menudo más en la oscuri dad que en la luz. Y lo reconocemos no en campo abierto. la pobre za y el militarismo. Se ve frustrada y violada por el antagonismo humano y por sistemas de perversión colectiva. Tan universal es el poder compasivo y liberador del Espíritu. las violaciones y los asesinatos. 1989) caps. God in History: Shapes ofFreedom (Nashville. por así decir. como origen primordial. Con todo. Kasper. desconexos. sino como el fundamen to de la praxis de libertad que sobrevive y a veces incluso prevalece frente a una violencia masiva. donde la nueva vida surge a borbotones hasta en forma de esperanza. en palabras de Peter Hodgson. entonces se percibe la mediación de la presencia viva del misterio de bendición entre las grietas de nuestro mundo. Y es una y la misma luz. cuando los enemigos se reconcilian tras el cese de la violencia y el domi nio. God o f Jesús Christ (véase cap. 3 y 4. dando forma a nuevos inicios de vitalidad y libertad. 11) 202. cuando la diversidad es sostenida por la koinonia-. de esos par ciales. 7. Peter Hodgson.Hablar de Dios desde la historia del mundo que una comunidad humana se resiste a su propia destrucción o trabaja por su renovación. y Dios encarnado como un rayo de esa misma luz que se derrama sobre la tierra (Cristo rayo de sol).. rena cimientos que hacen que la historia siga adelante en medio de vastos sinsentidos y discontinuidades6... fragmentarios. tan vasto el alcance de lo que la Escritura llama el dedo de Dios y los antiguos teólogos cris tianos la mano de Dios. n. El misterio del Dios trino puede ser repre 6. como fundamento. la pre sencia salvífica del Espíritu en un mundo en conflicto es descubierta en todas partes. que no hay virtualmente rincón o grieta de realidad potencialmente intactos. la teóloga medieval Hildegarda de Bingen teje una serie de imágenes que pone claramente de manifiesto lo que venimos dicien do.Espíritu-Sophia sentado también como una fuente de agua que mana (el Padre). el modo en que cada cosa es penetrada de relación y reciprocidad. nos movemos y desplegamos nuestro ser. n. Y este es el misterio de Dios. en el que vivi mos. sana. Dadas las distintas experiencias que sirven de mediación al misterio de ese Dios que siempre está llegando. Aquí nos interesa tener en cuenta que lo que llamamos Dios Espíritu significa la presencia activa de Dios en este mundo ambiguo. renovando y liberando con su poder en medio del fragor de la historia. Véase Barbara Newman. Interpreta música en el alma. fortalece. soplando por doquier vien tos de renovación en la creación9. su tallo verde que aflora a la superficie y su flor (el Espíritu) que se abre bella y fragante. un fuego ardiente que ilu mina. reúne a los per plejos. el Espíritu es la vida de la vida de todas las creaturas. busca lo perdido. decir Espíritu significa decir Dios que se acer ca y pasa de largo vivificando. absuelve. la acequia que fluye (el Hijo) y el canal de riego que contacta con la tierra y la humedece (el Espíritu). la mayoría de las veces se están refiriendo al Espíritu (en caso de que introduzcamos el prisma trinitario). 12) 190 y passim. Su poder hace que lo marchito se recupere y que las almas vuelvan a reverdecer con el jugo de la vida. 1. En su obra visio naria sobre la doctrina cristiana. cuando la gente habla de Dios de manera genérica. Ella purifica. 9. como agua vivificante que fluye de una fuente o como flor que brota de la raíz repleta de semillas. Ella es vida. que habla del Espíritu como «ello». Sea descrito como calor y luz proporciona dos por el sol. brillo y calma reparadora en el tráfago. Y se trata de una misma agua. 1987). Imágenes sugeridas por Tertuliano. El Dios trino puede ser comparado tam bién con una planta florecida. una guía entre la niebla. . Aquí reproduzco sólo las metáforas y no toda la traducción de Hart y Bishop. Despierta una esperanza sin límites. enciende e inflama los corazones. Según ella. Sister o f Wisdom: St. el lenguaje sobre el Espíritu rompe con decisión las barreras de una neta codificación o de una sola metáfora. y deja su fruto y su semilla en la tierra. una serenidad radiante. Ella derrama el jugo de la contrición en los corazones endurecidos. movimiento. 8. Scivias (véase cap. siendo ella misma la melodía de alabanza y gozo. Adversus Praxeas 8. un bálsamo para las heridas. Y se trata de la misma planta8. con su raíz profunda e invisible. Tan verdad es lo que estamos diciendo que. Hildegarda de Bingen. una fuente que se derrama por todos lados. Hildegard’s Theology o f the Feminine (Berkeley: Uni versity o f California Press. sosteniendo. color. Principales textos patrísticos presentados por J. 36.Hablar de Dios desde la historia del mundo EL OLVIDO DEL ESPÍRITU ¿Qué ha ido entonces mal? A pesar de la presencia aplastante de la expe riencia diálectica del Espíritu. En la mayoría de los textos patrísticos y en los tratados medievales occidentales posteriores a la ruptura con Oriente. con amplia bibliografía. Patout Burns y Gerald Fagin. God o f Jesús Christ. centrándose en la obra justificadora y santificadora del Espíritu en la vida del individuo creyente y subrayando la certeza personal como don del Espíritu. des pués de que han sido abordados ampliamente los temas de la naturaleza de la divinidad y de sus relaciones con el mundo. 1987). La historia de los dogmas pone de manifiesto que el Espíritu. el fallo se debe a la naturaleza de los sistemas de pensamiento. lo cierto es que el Espíritu no recibió la atención correspondiente a esta confesión. El legado de la realidad del Espíritu que hemos sintetizado sufrió un segun do empobrecimiento con la ruptura de la iglesia occidental en el siglo xvi. el Espíritu es tratado «en tercer lugar». la teo logía del Espíritu quedó en estado embrionario. 11. la del amor. en línea con esta tradición. especialmente en Occidente.. aun 10. 1. Quizás el Espíritu es objeto de tan poca atención debido precisamente a su colocación al final de la confesión de fe. Brian Gaybba. y Kasper. S7T. que debe ser ado rado y glorificado junto con el Padre y el H ijo. denominados en la teología clásica Padre e H ijo respectivamente. Karl Barth. De ahí que también carezcan de nombre las relaciones que se des prenden de esta procesión11. por ejemplo. . Del. Sea por la razón que sea. Quizás. aunque es la principal y más íntima manera de experimentar a Dios.: Glazier. The Holy Spirit (Wilmington. La situación está muy bien ejemplarizada en la dificultad de Tomás de Aquino para encontrar un nombre propio adecuado al Espíritu: Aunque hay dos procesiones en Dios. A pesar de que quedase reflejado en la teología del siglo IV y oficialmente expresado en la confesión de fe ampliada de Nicea que el Espíritu es Señor y dador de vida. q. The Spirit o f Love (Londres: Geoffrey Chapman. carece de nom bre propio. una de ellas. 1984). fue el último en ser declarado explícitamente divino10. tras las cuestiones relativas a la creación y la redención divinas y después de haber examinado en detalle las intrin cadas relaciones entre el Padre y el Hijo. que subrayan más la trascendencia divina que sus aspectos relaciónales.. a. 198-229. Quizás los teólogos se sen tían ya cansados al final de sus largos tratados. La teología y la piedad protestantes privatizaron tradicionalmente el espectro de actividades del Espíritu. la articulación teológica sobre el Espíritu ha ido tradicionalmente muy a la zaga de la reflexión sobre Dios como fuente sin ori gen de todo y como Dios encarnado. De este modo aseguraban el control de la libertad radical del Espíritu mediante su subordinación al orden y la disciplina eclesiásticos. Church Dogmatics (véase cap. Nueva York. En la Sagrada Escritura son actividades propias del Espí ritu. Com o ha analizado Yves Congar. trad. abogada. reim. describe al Espíritu principalmente como el lado subjetivo del acontecimiento de la revelación. 3. Congar. Una mysticaper sona: Die Kirche ais das Mysterium der Identitat des Heiligen Geistes in Christus und den Christen (Munich: Schóningh. hacia la institucionalización del Espíritu. 15. n. I Believe in the Holy Spirit (véase cap. Cristo. María es llamada intercesora. «God in His Revelation». Barth. 15. de Cristo pasa a la Virgen. Iglesia»13. la piedad católica de este periodo ten día a desplazar muchas funciones del Espíritu aplicándolas al Papa. Los manuales neoescolásticos de este periodo. que forma a Cris to en los creyentes y que es el vínculo que los une a Cristo. dis ponían su material en bloques sucesivos. que hace efectiva la revelación capacitando a los seres humanos para responder a Cristo en la fe12. Macmillan. vinculando estrechamente la actividad del Espíritu al oficio eclesiástico y al ministerio orde nado. mediadora. consoladora y consejera. 533-560. 1968) 461-494. n. The Spirit o f Catholicism. 18) 1:159-166. 339-383. se dice que está espiritualmente presente para guiar e inspirar. Iucunda Semper 5. . Justin McCann (1923. Respecto a María. La manifestación extrema de la tendencia protestante puede observarse en algunos grupos pentecostales. procediendo de Dios a la Iglesia pasan do por Cristo. por ejemplo. la teología postridentina católica se orientó tradicionalmente en la dirección opuesta. construye y envía a la comuni dad cristiana. Karl Adam. funciones que en la Biblia pertenecen al Pará clito (Jn 14. Vemos así que la certeza de la fe católica se basa en la tria da sagrada: Dios. 13. 6. El Espíritu es la propia esencia revelada de Dios. Por otra parte.Espíritu-Sophia que concibe al Espíritu como quien convoca. León XIII. y que podemos ir a Cristo a través de ella.7). 1955) 51. que subrayan con un entusiasmo incontrolado los efectos emocionales de la vida en el Espíritu.16 y 26. y «The Eternal Spirit». Más aún. Gran parte de la predicación y de la piedad fueron fieles a la línea señalada por el papa León XIII. auxiliadora. ampliamente usados. 14. Yo experimento la acción del Dios vivo a través de Cristo que se realiza en su Iglesia. que escribió: «Toda gra cia concedida a los seres humanos pasa por tres grados: de Dios se comunica a Cristo. defensora. 27). 16. al culto al Santísimo Sacramento o a la Virgen M aría14. y de la Virgen desciende a nosotros»15. Se tra 12.26. Un análisis crítico en Heribert Mühlen. Esta forma de pensar ha quedado cristalizada incluso en las palabras de un pensa dor ilustrado como Karl Adam: «La estructura de la fe católica puede ser resu mida en una sola frase: yo llego a una fe viva en el Dios trino a través de Cristo en su Iglesia. de las tres personas divinas el Espíritu es la más «anónima». es «como una sombra». H arvard Theo logical Review 50 (1957) 77-89. dice Wolfhart Pannenberg.223. ed.J. .R. trad.: Abingdon. «The Cinderella o f Theology: The Doctrine of the Holy Spirit». God o f Jesús Christ. 1966) 294. Al tiempo que la Escritura considera al Espíritu 16. el Espíritu parece más bien un accesorio de la doctrina de D ios18. G. Esta observación crítica ha sido básicamente confirmada por cier to número de teólogos católicos contemporáneos. se ha propuesto otra razón para explicar la minusvaloración del Espíritu. Elsie Gibson. sin embargo.J.Y. Además de Mühlen y Congar. «The Person of the Holy Spirit». Principies o f Christian Theology (Nueva York: Scribners. The Holy Spirit {Filadelfia: Pilgrim Press. como un algo o un otro impreciso. cuando la mayor parte de nosotros decimos Dios. Muchos han hablado del Espíritu como del Dios «desconocido». 1974) 7-8. en The Holy Spirit and Power. Foster (Nueva York: Herder & Herder. según John Macquarrie. como el Dios olvidado. o por lo menos del «medio-conocido».: Doubleday. En palabras de Nor man Pittenger. Como observa Heribert Mühlen. The Fellowship ofthe Holy Spirit (Nashville. que lo atribuyen al estado en ciernes de la pneumatología en la teología latina medieval y en el pensamiento postridentino17. véase René Laurentin. 1972) 130. cuando aparece. el Espí ritu es definido por muchos teólogos actuales con un lenguaje muy colorista. «cuando empecé a estudiar teología católica. IBelieve in the Holy Spirit. como observa Yves Congar. lo define Georgia Harkness. Nouvelle Revue Théologique 89 (1967) 26-42. lo hace curiosamente como «aligerada» de su plenitud bíblica. 18. G. Esta tradición pneumatológica occidental más bien pobre es la responsa ble de que la plena dimensión de la realidad y de la actividad del Espíritu se haya perdido virtualmente en gran parte de la conciencia teológica cristiana. incluso de «fantasmal». Sirks. Introduction to Christianity. el Espíritu «no tiene rostro». 19. 1970) 256-257. Margaret Kohl (Filadelfia: Westminster. Heribert Mühlen. Com o observaba aturdido un estudiante protestante. Joseph Ratzinger. N. «Esprit Saint et théologie mariale». Kasper. Como dice Walter Kasper. 1966) 11-12. Recientemente. Se atribuía a María lo que los protestantes atribuían siempre a la acción del Espí ritu Santo»16. el «pariente pobre» en la Trinidad. Sirks llega a llamar a la doctrina del Espíritu la «Cenicienta» de la teología19. 3:6. Review for Religious 24 (1965) 397. en todos los lugares donde esperaba que se hablase de la doctrina del Espíritu Santo.Hablar de Dios desde la historia del munda ta de una clara sustitución del Espíritu por M ana respecto del don trinitario de la gracia al mundo. la doctrina sobre el Espíritu Santo «ha carecido de hogar» en Occidente. The Apostles Creed: in the Light ofToday’s Questions. Georgia Harkness. me encontraba con María.J. trad. 17. «Mary and the Protestant Mind». 1975) 12. Según el análisis de Joseph Ratzinger. nunca nos imaginamos inmediatamente al Espíritu Santo. John Macquarrie. 198. Wolfhart Pannenberg. Privado de nombre propio. Kilian McDonnelI (Garden City. Tenn. Congar. Norman Pittenger. sino el misterio de un Dios más cercano a nosotros que nosotros mismos. Kilian McDonnelI. el Espíritu Santo. Tan fuerte es la asociación del Espíritu con el signi ficado evocado por estas imágenes femeninas que recientemente se ha abierto paso la teoría de que una de las razones clave. Ciertamente se trata de algo análogo de la tradicional «tarea de las mujeres». a pesar de constituir un trabajo anónimo y muchas veces pasado por alto. 20.Espíritu-Sophia como un poder más impersonal que personal. Ceni cienta. dialécticamente activa en el mundo al principio. Según la aguda observación de Kilian McDonnelI. la iglesia e innumerables grupos socia les. siguiendo una opción de las muchas que proporciona la Escri tura. aunque no formulada. «cualquiera que escriba sobre pneumatología [teología del pneuma. trabajando por mantener todo unido y limpiando lo que ha sido ensuciado. morada y sabiduría. a lo largo de la historia y al final. Creo que hay algo de verdad en esto. «A Trinitarian Theology o f the Holy Spirit». utiliza tradicionalmente el término Espíritu: el Espíritu. casi sin relación. sin hogar. sobre todo cuando obser vamos que en la Biblia la obra del Espíritu incluye el dar a luz y la crianza. TS 46 (1985) 191. El menosprecio del Espíritu y la marginación de las mujeres tienen una afinidad simbólica y pueden darse la mano. la teología. En esto puede resumirse nuestro lenguaje sobre el Espíritu: sin rostro. que se acerca y pasa de largo derramando compasión liberadora. EL ANÁLOGO HUMANO Para referirse al continuo compromiso trascendente de Dios con el mun do. . o ruah. presencia que exige una praxis de vida y libertad. Como hemos visto en el cap. a medio conocer. Lo más desconcertante del olvido del Espíri tu es que lo minusvalorado es ni más ni menos que el misterio del compromiso personal de Dios con el mundo en su historia de amor y de desastres. tal es el caso al menos con tres términos: espíritu. Olvidarse del Espíritu no es ignorar una tercera hipóstasis difuminada y sin rostro. del tradi cional olvido del Espíritu está precisamente aquí. anónimo. shekinah y hokmah/sophia. fan tasmal. en la alianza entre la idea del Espíritu y los roles y personas de las mujeres reales marginadas en la iglesia y en la sociedad. 5. los ecos producidos por cierto len guaje y ciertos símbolos antiguos indican el carácter apropiado de hablar del Espíritu con metáforas de resonancia femenina. marginado por haber sido modelado a partir de la figura de las mujeres. la conservación de todas las cosas en la unidad y la constante renovación de lo que ha padecido los estragos ocasionados por el tiempo y el pecado. palabra griega para decir espíritu] se ve agobiado por la carga del pasado»20. nada menos que la presencia fortalecedora de Dios. aguado. que desarrollan continuamente su actividad en el hogar. para referirse al Espíritu divino y al espíritu humano. materia y espíritu. del Señor o del Padre. Pero las cualidades elusivas y diná micas del término le hacen capaz de expresar la experiencia humana del Dios que trasciende todas las cosas. Son andFather (Nueva York: Scribner’s. Para un cálculo de las veces que aparece este término. sin embargo. y. y. Este aspecto es puesto de relieve en las imágenes cósmicas que la Escritura asocia al Espíritu: viento impetuoso. en este último caso evoca el aliento que una persona viva aspira y expira. De éstas. sino que la sustenta y la abraza en un tipo de relación que hace posible todo lo demás: el Espíritu Creador en el corazón mismo del mundo. sólo 5 veces aparece la expresión Espíritu de Cristo. 220 hablan simplemente de Espíritu o el Espíritu. cada uno tiene un impacto deci sivo en las cosas que toca. Según su magnífico experimento teológico. Siguiendo el razona miento de Sallie McFague. que asegura la identidad al mismo tiempo que procura vita lidad y energía. 1958) 52. pero que permanece en comunión con toda la rea lidad en una dialéctica de presencia-ausencia que no conoce límites. Com o todas las palabras usadas para hablar de Dios. su historia efectiva revela que ha sido usado para definir la inmanencia divina entre los seres humanos. el Espíritu de Cristo21. Finalmente. Spirit. carne y espíritu. algo etéreo y vacío respecto a lo que evoca. el térmi no «Espíritu» es análogo: Dios se distingue más que se parece a cualquier cosa de nuestro mundo a la que llamamos espíritu. luz. el modelo de Dios como Espíritu es más bien amor fo desde el punto de vista personal. con menos frecuencia. La Escritura usa la misma palabra hebrea. así como la personalísima fuerza vital. Esta terminología parece especialmente adecuada para significar la presencia elusiva de Dios y el hecho de que ningún concepto humano pueda abarcarla. úni ca en cada persona. Más aún. Ninguno de estos elementos tiene una forma estable y defi nida. para explicar la relación del individuo con Dios. El término hace referencia a un poder que no proviene de la iniciativa humana. careciendo así de interés y fuerza. desatendiendo la comu nidad humana y sus estructuras frecuentemente debilitadoras. dentro del mundo del hombre. ni pueden ser agarrados. Sólo en el Nuevo Testamento hay más de 300 refe rencias al Espíritu. que dicotomiza cuerpo y espíritu. 19 se refieren al Es píritu de Dios. la noción misma de espíritu tiende a desempeñar un papel en el inaceptable dua lismo del pensamiento occidental.Hablar de Dios desde la historia del mundo el Espíritu de Dios y. fuego ardiente. de ahí que no conduzca a una teología caracterizada por la totalidad. agua corriente. McFague propo ne que la relación con Dios. En las últimas décadas. con el aban dono práctico de la presencia de Dios en el cosmos. véase Henri de Dusen. pues el Espíritu como tal se hur ta a una descripción concreta. ruah. más de 90 utilizan Espíritu Santo (expresión que sólo aparece dos veces en las Escrituras hebreas). el uso del término «Espíritu» para hablar de Dios ha sido puesto en tela de juicio por una serie de razones. El mundo del hombre proporciona también compa raciones inteligibles. en lugar de ser formulada en el lenguaje tradicional 21. . . creaturas. dado el proyecto delineado aquí de estable cer un diálogo entre la teología clásica y la teología feminista. Creadora Espíri tu. n. y Mujer Serpiente es otro. Tierra. no para excluir el modelo de Dios como amigo. «Grandmother o f the Sun: The Power o f Woman in Native Ame rica». McFague. un arco iris que brilla y que palpita. 12) 169-171. y lo que han hecho juntas se llama Creación. este poder inteligente es también llamado Madre de todos. Mujer Cielo. Los colores de este espíritu son innumerables. Mujer Pensamiento. en concreto im agi nando el misterio divino en su relación bienhechora con todo el cosmos y pro moviendo una ética de la fraternidad humana para con todas las creaturas. Lo que evoca este languaje es ese poder trascendente que empapa la tierra y todos los pueblos bendiciendo e impulsando. india Pueblo/Sioux y profesora escribe: Hay un espíritu que penetra todo. Este modelo supera todas las objeciones mencionadas arriba. Mujer Tierra. 157-180. plantas y luz23. n. sea reimaginada siguiendo el modelo de Dios como amigo. 1. propongo por mi parte mantener el lenguaje tradicional sobre el Espíritu y comprobar si pue de ser recuperado desde el punto de vista feminista. 1986). de su The Sacred Hoop: Recovering the Feminine in American Indian Traditiom (Boston: Beacon. 1. Mujer Maíz. Antigua Mujer Araña es un nombre de este espíritu quintaesencia de todo. Paula Gunn Alien.. Paula Gunn Alien. Las formas de hablar de los nativos americanos proporcionan una clave a este tipo de lenguaje que buscamos. Sin embargo. y que la percepción feminista de la realidad a través de modelos de totalidad (percepción que supera el dualismo) haya avanzado lo suficiente como para que la idea del Espíritu en la creación pueda desempeñar una función integradora y no separadora. A la luz de la tradición teológica occidental.. y que entra y sale de la mente. La obra creativa de McFague sobre Dios como amigo proporciona un extraordinario modelo al que volveremos más tarde en este mismo capítulo.Espíritu-Sophia del espíritu. 23. que es capaz de un poderoso canto y de un bri llante movimiento. que la relación tradicional del Espíritu con la raza humana y sus individuos oculte un curso alternativo de actividad cósmica y comunitaria que espera ser redescubierto. Modek ofG od (véase cap. que nace de nuestra relación de amistad con el amigo del mundo22. ¿Permite la tradición cristiana del Espíritu Santo un lenguaje parecido sobre Dios? Com o ya hemos observado en el capítulo 3. Este espíritu. 19) 22. sino buscando la expansión de ese lenguaje. la simple identificación del 22. las dificultades planteadas por esta crítica son obviamente reales. Puede que el carácter sin forma del Espíritu se preste a una apertura especial al ser recupera do en imágenes femeninas. en Weaving the Visions (véase cap. va tomando forma en consonancia con la gran diversidad de momentos (entre el nacimiento y la muerte) que orientan la interpretación. creando. Vivificante El universo entero llega a ser y permanece en el ser por el poder creador divino. Inspirándose en la imaginería bíblica de espíritu/shekinah. que ya situó el len guaje sobre el Espíritu en una dirección determinada. La gente afirma aquí y allá. libe rando. renueva y bendice. con conciencia crítica feminista. vivificante. recreando. Lo que no puede perderse de vista es que. Ver capítulo 1. en un caso o en otro. 30. Creator Spiritus. Todas las creaturas reciben la existencia como don suyo2A. estas actividades discretas no son en realidad más que as pectos de un único compromiso. completando. Este lenguaje no es una creación de reglas rígi das y lógicas. 24. Aunque tengamos que considerarlas por separado por mor de la discusión lógica. No existe un modo claro de catalogar los ver bos que asoman analógicamente en el lenguaje a partir de las actividades huma nas. al hablar de las actividades del Espíritu-Sophia. estamos aludiendo al misterio gracioso y vehemente de Dios. Esta función creadora relaciona al Espíritu con el cos mos y con el mundo del hombre. hablamos en términos de Espí ritu usando metáforas acuñadas a partir de las mujeres como imago Dei. n. sabiduría y madre. EL ESPÍRITU-SOPHIA EN ACCIÓN Dado que el lenguaje sobre el Espíritu brota de la experiencia histórica del mundo. provocando. este capítulo pretende son dear el legado clásico en busca de una comprensión del Espíritu de Dios capaz de enlazar con la experiencia que las mujeres tienen de lo sagrado y de forzar un lenguaje renovado sobre el misterio de Dios. inhabitando. resistiéndose. comprometido con el mundo en una dialéctica de presencia-ausencia. con las comunidades y los individuos. sino de una imaginación teológica disciplinada. podríamos dar un nuevo paso en el lenguaje. su comuni cación de vida y su poder no violento que relaciona. como don de la que en el cre do niceno-constantinopolitano es llamada dadora de vida. con nuevas creaciones de la mente y el espíritu y con la nueva vida biológica. . de la única economía de Dios con el mundo. Hablemos de las acciones del Espíritu prestando atención a la afinidad de este lenguaje con los valores feministas. Pero si. que Dios actúa buscando analogías a partir de lo que está siendo experimentado. subrayando su libre movimiento.Hablar de Dios desde la historia del mundo Espíritu con el estereotipo «femenino» deja fundamentalmente inalterado el sím bolo total de Dios y encierra a las mujeres reales en el marco de un ideal res trictivo. sosteniendo. guiando. En el principio se cierne como una pájara sobre su huevo. La gente can ta el Veni. para incubar el orden vital del mundo a partir del caos pri mordial (Gn 1.7). sufrimiento. su actividad creadora implica una continua dinamización. Todas las creaturas. un acto que produce el mun do y luego se desvanece.28). La creación no es un acontecimiento puntual. expresa con vigor este sentido de relacionalidad. todo volvería a la nada. Al contrario. un persistente sostenimiento del mundo a lo largo del amplio marco de la historia. mientras el Espíritu sigue sien do fuente de individuación y de comunidad.1). Ella vivifica. El insondable misterio de este principio absoluto se repite en el continuo comienzo de nueva vida. 4. deleite. que empapa de vida el cosmos y todas las creaturas interrelacionadas en él. cada individuo goza del don de su propia integridad. de autonomía y relación. . interpretado aún en importantes momentos de la vida de la Iglesia. Moltmann. La comu nidad de vida entre el Espíritu de Dios y el mundo se caracteriza por modelos de aguante. que su presencia creadora dinamiza. Job 33. Un himno del siglo ix. están en relación mutua y existen en intercomunión gracias a su presencia. y el aliento del Todopoderoso me da vida». esta acti vidad se presupone generalmente cuando la Biblia asocia al Espíritu divino con la vida y con el aliento de vida. Enviaste tu Espíritu y ella las formó». sim-patía. participación y glorificación25. Ven Espíritu Creador. Al mismo tiempo. Ella es la dadora de vida y la amante de la vida. como una gran matriz. Creator Spiritus. 25. Al mismo tiempo reconoce que el poder dinamizador de Dios está ya aquí en su sentido más profundo. recompone lo desunido y man tiene el mundo en la existencia con un amor penetrante e inextinguible. pues hablaste y existieron. Jud 16.14) cuanto a la vida de cada individuo («El Espíritu de Dios me ha creado. En este sentido. nuestro mundo lleno de conflictos (Act 17. Godin Creation (véase cap. Esto puede aplicarse tanto a la intrincada estructura del mundo en su totalidad («Que te sirvan todas tus creaturas. La presencia dinamizadora de Dios puede ser expresada en metáforas espa ciales que. Esta plegaria reconoce el «toda vía no» de la presencia del Espíritu con su grito «Ven»: la creación está todavía por llegar. Estas metáforas descubren las huellas de su presencia en su poder para vincular entre sí todas las cosas. el Espíritu Creador es lo más alejado posible del Dios distante y desvinculado que se imaginó el deísmo de la Ilus tración. ella abarca. desde el yo personal hasta el cosmos carente de consciencia. invade el universo mantenien do unidas todas las cosas (Sab 1.Espíritu-Sophia Aunque no es un tema repetido con frecuencia en la Escritura. describen su benéfico poder dador de vida: el Espíritu habita en todas las cosas (Sab 12. en su paradójico estilo.4).2). n. 28) 14-15. Si retirase su presencia divina. Los símbolos más sor prendentes del poder renovador del Espíritu tienen lugar en primavera. o que han perdido el rumbo en la vida. esas fronteras son finitas. con la recolección de los frutos. Ella da comienzo a la novedad. Ella es en defi nitiva el elemento fascinante. con el dinamismo renovador del Espíritu de Dios.Hablar de Dios desde la historia del mundo Renovador y rehabilitador La ruptura y el pecado alientan por doquier una situación que hace que la vida plena y la armonía de la creación existan más como esperanza futura que como hecho pasado o presente. dentro de las fronteras hu manas. deteriorados o enfermos. En esta circunstancia. puro y sabio. diseñan instrumentos de muerte universal y polucionan el aire fresco. Esta idea está inspirada en Gordon Kaufman. Com o motor y animador de lo que con duce al éxtasis. es uno de los signos de la eficacia del Espíritu. La nueva creación del Espíritu se convierte en acontecimiento cuando el don de la salvación y la liberación entra en contacto con una tierra desolada o dañada. La renovación de la tierra supone un acontecimiento. cuando la imbecilidad y el impulso des tructivo del ser humano son puestos a raya o sometidos. que arrastra seductora a los seres hu manos hasta las profundidades del amor. o con pueblos aplastados por la guerra y la injusticia. Sin embargo. tú sigues renovando la faz de la tierra» (Sal 104. La fertilidad esta íntimamente relacionada con su poder recreador. El Espíritu-Sophia es la fuente de energía transformadora entre las creatu ras. lo mismo que el caracter atractivo del sexo. La recuperación de los sistemas de la tierra. cuando la tierra retoña. en calidad de cooperadores. el Espíritu-Sophia inspira la creatividad humana y el gozo por el esfuerzo. La crisis ecológica de nuestros días ilustra concretamente la idea pau lina de que toda la creación gime en el Espíritu. Se pone esto de manifiesto de manera elocuente en el salmo creacional que describe una sorprendente variedad de creaturas. que extinguen otras especies vivas. La respon sabilidad por el entramado de la vida y de todos sus sistemas alinea a los seres humanos. Theology fo r a Nuclear Age (Filadelfia: . instiga al cambio. el suelo y hasta el agua del habitat humano. como más intensa mente se expresa el poder del Espíritu divino es en momentos fragmentarios de renovación. haciendo así posible un nuevo comienzo. para acabar reco nociendo: «Cuando envías tu Espíritu son creadas.30). 26.22). o con individuos cansados. libertad que no es todavía plena (Rom 8. Y este compro miso del hombre con Dios es una importante forma (gestalt) crítica en la que el poder renovador del Espíritu se hace históricamente presente en la tierra . una alineación esencial para el propio futuro de la tierra. transforma lo que esta muerto en nuevos ámbitos de vida. De forma mas crucial si cabe. sanación y liberación. y en otoño. esperando su redención vincula da a la libertad humana. su poder renovador se pone de manifiesto en la superación de los hábitos de predadores humanos. y el resultado del derecho. entonces: el desierto se convertirá en un vergel. En medio de esta lucha agónica. la devastación se apodera del mundo. la presencia del Espíritu está siem pre relacionada con el poder para denunciar la injusticia social. La obra de la justicia será la paz. Lo mismo que una comadrona. y el vergel parecerá un bosque.Espiritu-Sophia Hay también acontecimiento en la renovación de las estructuras sociales y políticas. el Espíritu-Sophia. 1985). que mueren antes de tiempo. el miedo de que alguien llame a su puerta por la noche. sexismo. en moradas tranquilas y en mansiones en paz (Is 32. calma y paz perpetuas. lucha por la justicia y contra el sufrimiento. la violencia doméstica. que se ven logrados cuando los seres humanos se encuentran en una comunidad donde se cultivan las relaciones de la sim-patia y el amor. Dado el expolio y la degradación de la tierra por la pavorosa avaricia de los seres humanos.1-2). Sin embargo. En la tradición profética bíblica. proclamar la amnistía a los cautivos. Mi pueblo habitará en lugares de paz. . racismo y guerra destruyen las vidas de millones de seres humanos. que ama a la gente.15-17). enseña los caminos de la justicia y el valor (Sab 8. cuando «el Espíritu se derrama desde lo alto». sino sólo a través del esfuerzo humano que. consolar a los que sufren (Is 61. hay pocos momentos de estos en la historia.7). Pero. las bendiciones del Espíritu en Isaías (vergeles y moradas de paz) tienen una inquietante relevancia contemporánea. liberar a los presos. vendar los corazones desgarrados. y dada la reivindicación de millones de personas castigadas por la guerra. La justicia y la paz en el mun do de la naturaleza y del ser humano constituyen los efectos del poder renova dor del Espíritu. ¿Y cual es el resultado? La acción en favor de la justicia y de la paz: dar buenas noticias a los afligidos. La transfor mación radical de estructuras opresoras y de situaciones homicidas no tiene lugar automáticamente. amante y amigo en relación con el mundo como cuerpo de Dios. ella va trabajando diestramente con quienes sufren y luchan para hacer presente Westminster. En ausencia del Espíritu. La violencia y la injusticia en forma de pobreza masiva. En ella se basa Sallie McFague para sus modelos de Dios como madre. para anunciar consuelo a los que sufren y para proporcionar justicia a los pobres. La justicia morará en el desierto y el justo habitará en el vergel. mediante una resistencia activa no-violenta. y por circunstancias que les hacen huir y convertirse en refugiados vulnerables. El libro de Isaías anuncia: «El Espíritu del Señor Dios esta sobre mí». El Espíritu sostiene el débil aliento de vida en el imperio de la muerte28. 16. Paul Burns (Maryknoll.26-27). esto significa invocar el peligroso y crítico mundo de la profecía. despues su papel cam bia a abogado de la acusación contra los poderes de este mundo. Usando una metáfora única. Por donde quiera que se mueve. En una especie de repre sentación judicial con escenas móviles. Inspirando la denuncia del mal. el Espíritu actúa al principio como abogado defensor dando testimonio de Cristo (15. N. contra los principados y potestades que aplastan y oprimen. La lluvia apaga la llama. trad.. trad. escrito quizás por Stephen Langton a finales del siglo XII o comienzos del X lll. finalmente apa rece como juez formulando el veredicto de condena contra el mundo de peca do.9-10). Trinity and Society. va lavan do lo que está sucio. calentando lo que esta frío. Para otros. Metáforas del himno Veni Sánete Spiritu. pero vigoroso. esperando contra toda esperanza. Georgia Harkness lo encuentra en el movimiento social contra el racismo (The Fellowship ofthe Holy Spirit. significa anunciar y hacer reales nuevos eventos de libertad. literalmente abogado o auxiliador. Leonardo Boff.: Orbis. va despertando un compromiso modesto. En medio de gente pisoteada.7-11. The Holy Spirit and Liberation. además. el anuncio de la buena nueva de la liber tad y los decididos esfuerzos de resistencia e imaginación para producirlo. Con la mediación de la praxis humana. a pesar de la ausencia de un éxito palpable.Hablar de Dios desde la historia del mundo la nueva creación (Sal 22. Secuencia de la fiesta de Pentecostés. Por donde quiera que aparece. De manera parecida. Véase también José Comblin. ha dicho Leo nardo B o ff de manera elocuente: El Espíritu aparece como resistencia. N. inextinguible. significa promover el valor de mantenerse en la lucha. Para algunos.Y. El poder del Espiritu-Paraclito para dictar sentencia condenatoria se hace presente en el acto humano de juzgar a los poderes y principados de este mundo y en abrir caminos a la compasión. Para otros. se transforman las estructuras y van ganando terreno la liberación y la comunidad. El poder renovador del Espíritu se manifiesta asi históricamente dando forma a la praxis de libertad. el viento disipa el humo. Orbis. la pre- 27. 28.. 1989). 1 Jn 4). Un sobresaliente ejemplo de esto es la lucha de las mujeres contra el sexismo. 1988) 217. . buscando un ejemplo del poder renovador del Espíritu en la sociedad.. elevándose por encima de todos los odios. a la multitud de formas que tiene la gente de luchar por que se den las circunstancias necesarias para la paz y la equidad. por no haber creído (que en el contexto joanico se demuestra por no amar al prójimo que lo necesita. pero debajo de todo sigue una brasa encendida. el evangelio de Juan habla del Espíritu como «paráclito». enderezando lo que esta torci do27. 172-181). El Espíritu es esa pequeña brasa que se oculta en el rescoldo.Y. Paul Burns (Maryknoll. Además de la renovación cósmica y social. el hilo rojo del sufri miento que une a toda la vida. suya es la luz de la conciencia. pero machaconamente. que traba jan por liberar a oprimidos y opresores de los sistemas degenerados que destru yen la humanidad de unos y otros. Hay una orientación escatológica en la obra recrea dora del Espíritu. conocido en experiencias de sanación. y en este proceso van surgiendo nuevos modelos de comportamiento. todo irá bien. en lugar del corazón de piedra (Ez 36. la liberación de los pueblos. trabaja manipulando la levadura de la bondad y la verdad. los huesos secos de todo un pueblo se recompondrán. que nos aparta de las sendas que conducen a la muerte y nos guía por el sendero de una novedad de vida. dentro de la gran masa del mundo. lastimada. las acciones del Espíritu-Sophia se manifiestan en la renovación de la vida de cada persona. recuperación y fortalecimiento. Mientras la historia prosigue. se llena rán de carne y vivirán (Ez 37. Sal 51. el progreso de toda persona y el shalom de . tercamente. El poder creativo que nos une con la vida recompone nuestras vidas desgarradas. ella opera el perdón y la reconciliación en los corazones torturados (Is 4. Sin violen cia. desanimada. La gente rendida.3). un corazón de carne y com pasión.4. Su recreación incluye la integridad de la natu raleza. posiblemente sorprendentes. y abundan las metáforas que la articulan.7). Cuando la creación es concebida juntamente con su futuro de liberación en Dios. suyo el poder de sacudir nuestras certezas arraigadas y de introducir la gracia de un nuevo planteamiento. Suyo es el poder de quien se mueve entre los atenazados por el dolor.26). «Aquel día» el Espíritu será derramado como agua refrescante para acabar con la sequía (Is 44. queda superado cualquier dualismo o superespiritualización referente al propósito del obrar del Espíritu. que desconocen su propia dignidad. Com o una lavandera que res triega manchas de sangre hasta que el vestido queda como nuevo. el Espíritu que habita en el centro de la existencia personal crea un corazón puro. en palabras de los místicos. suya la fuerza de fomentar la intranquilidad entre los indebidamente tranquilos. un nuevo espíritu. Sin embargo.26-29). el sufrimiento continúa. Gra cias a su poder. suya es la gracia de la conversión. conduciéndolo a un fin último: la libe ración del mundo en Dios. Como una panadera. apunta al modo en que el Espí ritu-Sophia va dando forma al mundo. habrá abasto de comida.33). agotada. sigue creciendo la espe ranza en que. hasta que salga el pan (Mt 13. de salvación y de las nuevas ganas de vivir que trae cada día. preocupada tiene necesidad humana de con suelo. suyo el vigor que mantiene vivo el fuego de un amor activo y permanente.14). suyo el óleo que conforta (icum + fortis «fortalecer»).Espíritu-Sophia senda renovadora del Espíritu es siempre y en todo lugar parcial para con sus amadas creaturas que padecen los males socialmente estructurados. la justicia y la paz. hasta las siervas profetizarán y tendrán sueños (J1 2. esta esperanza contra toda esperanza. La justicia brillará. La dirección de esta esperanza. que transforma la creación en una nueva creación. observado con frecuencia en el trato mutuo de una madre con su hijo o su esposo. aunque sin duda tiene una inconmensurable importancia religiosa el desarrollo de la tierra.3-4).5). rescatados de los poderes del mal. A H 3. estoy haciendo nuevas todas las cosas» (Apo 21. mientras tanto. Esta visión indica que. el mundo de lo específicamente religioso también es el campo de bata lla de la presencia del Espíritu-Sophia. desde el principio al fin y por medio de diversos designios. que fomenta el pecado y la destrucción. (N . viniendo a morar entre la gente. De un modo que ella30 sólo cono ce. de ahí que el Espíritu vivificante y reno vador que habita en el mundo vaya asociado de un modo explícito con la vida y el desarrollo de las tradiciones religiosas. Ningún pue blo se ve privado de la inspiración del Espíritu. Como campo de su actuación no se ha singularizado hasta aquí nada específicamente religioso. de las estructuras sociales y de la vida de cada persona. En un gesto incre íblemente tierno. 30.12.13. Sin embargo. Tal como lo veía Ireneo: «No hay más que uno y el mismo Dios.delT . Dador de gracia Hasta ahora las funciones vivificantes y recreadoras del Espíritu han sido constextualizadas en el más amplio ámbito posible de todo lo que existe. gritos o dolor.Hablar de Dios desde la historia del mundo todo el mundo. cada retazo de renovación que se produzca en la praxis de libertad es un anticipo fragmentario de la victoria del Espíritu. El Espíritu es el agente de esta renovación. Al final del Apocalipsis. Lo primero que hace Dios en el libro del Génesis es crear. va orientando a los seres humanos hacia el misterio último y hacia la pleni 29. Aunque la oferta de gracia es uni versal. La panoplia de las tradiciones religiosas del mundo va toman do forma conforme las diversas culturas y periodos históricos son capaces de expresar la experiencia de la búsqueda de la plenitud y el sentido. es re creado: «Mira. son las religiones quienes sistematizan esta oferta de manera narrativa y ritual. pretende rescatar a la humanidad»29. centrándose claramente en la actividad del Espíritu. Recordamos que la autora habla casi siempre del Espíritu en términos femeninos. pues las cosas de antes ya han pasado (Apo 21. La disposición actual de la Biblia invita a esta perspectiva si tene mos en cuenta las escenas del principio y del final. quien. ya no habrá muerto o duelo. este mismo mundo. el Espíritu se cierne sobre el vacío informe de la tie rra y la oscuridad profunda de las aguas para producir un mundo.) . ella secará las lágrimas de sus ojos. en el conflicto histórico que todavía nos toca vivir. que conduce a toda la creación hacia la santidad de Dios. lleno ahora de sufrimiento y de muerte. Para un desarrollo de la relación entre Jesús y el Espíritu en la Escritura. . En esta ocasión. 1975).9-11 y paralelos. que sellará el tiempo final cuando sea derramado. en la sabiduría de los maestros. y en la creatividad de músicos. tal como la describen los evangelios sinópticos. Los cuatro evangelios comienzan su narra ción del ministerio de Jesús con su encuentro con Juan el Bautista. el Siervo de Dios que no rompe rá la caña cascada. ministe rio. La tradición judía reconoce explícitamente que el Espíritu es el principal configurador de la comunidad. Los dones del Espíritu se manifiestan en el valor y la sabiduría de los héroes nacionales. En este nuevo comienzo.4. cruz. sino que se mostrará compasivo y justo para con los débiles.Espíritu-Sophia tud de la bendición. God o f Jesús Christ. 1986). La comunidad cristiana se origina en la tradición del pueblo de la alianza y hereda la comprensión que éste tiene del Espíritu. Mt 1. Rom 1. convertido en el Cristo. con su decisiva dimensión ética. bautismo. como un fenómeno del Espíritu31. Jesús es el Cristo. la oración y las tentaciones del desierto.12-13. el Mesías es «concebido del Espíritu Santo».28.45. Heb 9. el Espí ritu crea los lazos de alianza que hacen de Israel el pueblo de Dios. Después de ser «conducido por el Espíritu» con el ayuno. el EspírituSophia cubre a María con su sombra. en la fortaleza de los defensores. Moran do entre el pueblo y acompañándolo en las vicisitudes de la historia. Jesús and the Spirit (Filadelfia: Westminster. Las Escrituras hebreas consideran que todos los dones que construyen la vida de la comunidad se deben a su inspiración. Sobre todo la profecía. tentaciones. poetas y artistas.35. e incluso ausentándose cuando se experimentan momentos de sequía y destierro. trad. es señal de una dotación especial de su poder. David Smith (San Francisco: Harper & Row.18-21 y Mt 12.14. Le 4. Yves Congar. Los relatos de la infancia de Mateo y Lucas ven al Espíritu como poder creador res ponsable de la llegada de Jesús al mundo. en la energía de los videntes. el Espíritu. que se va manifestando en los movimientos que expresan su toma de conciencia y en la bondad y verdad que brotan en sus diversas comu nidades religiosas. En consecuencia. resurrección. véase James Dunn. del mismo modo que se cernió sobre el comienzo del mundo. Me 1. para pro 31. 202-210. The Word and the Spirit. el último Adán como espí ritu dador de vida. las primeras palabras de Jesús en la sinagoga de su patria chica son un eco de las del profeta Isaías cuando habla de la dotación del Espí ritu: el Espíritu le ha ungido para predicar la buena nueva a los pobres. de modo que. 1 Cor 15. ver: naci miento. desciende sobre Jesús. práctica mente cada autor del Nuevo Testamento identifica la historia y el destino de Jesús el judío. Kasper. Me 1. Para unas precisas referencias de la Escritura a los temas resumidos aquí. pues el Espíritu mora y se mueve en diferentes personas. en palabras del credo Niceno. Con esto se quie re expresar el punto de vista teológico de que ya ha dado comienzo el tiempo escatológico de la salvación.20 y Le 1. Act 2. Jn 14. enseñándoles todas las cosas y recordándoles todo lo que ha dicho Jesús. El Espíritu-Sophia crea la solidaridad de Jesús con los pobres. inspiran do el entusiasmo de los discípulos para compartir la buena nueva. inspirándoles valor y facilidad para predicar el evan gelio. Aunque estos son numerosos y diversos en cuanto a género. A partir del acontecimiento fundacio nal en que el Espíritu desciende sobre el grupo de hombres y mujeres en las imá genes del fuego y del viento. Jesús permanece fiel al Espíritu en el sufrimiento de una terrible muerte de cruz.14. bautismo.13 y Gal 3. raza y clase. un acto de nueva creación que define la esencia misma del Dios en el que creen los cristianos: un Dios «que da vida a los muertos y llama a la exis tencia a todo lo que no existe» (Rom 4. pues todos beben del único Espíritu en las aguas del bautismo. pero todas explican con claridad que.22. Ella dota de poder a la misión cristiana. Jn 16. para poner en libertad a los oprimidos. Ella ilumina e inspira su memoria narrativa. Ella se manifiesta especialmente cuan do se construye con alegría y justicia la koinonía de los creyentes. los que creen en Cristo interpretan su comunidad como una creación del Espíritu32. recordar. sin tener en cuen ta rango social o género. carismas comunitarios. conducir a la ver dad. de modo que en su ministerio se va realizando esa profecía. los va abriendo a toda verdad conforme la historia avanza. Para unas precisas referencias de la Escritura al resumen que viene a continuación. oración.1-42 y J1 2. está ahora continuamente presente en los creyentes. muerte y resurrección de Jesús el Cristo. Jesús el Cristo se convierte a su vez en espíritu dador de vida para otros. en la vida. .27-28. Lo más esencial es que Jesucristo resucitado. La predica ción y las curaciones que caracterizan la vida de Jesús tienen lugar en virtud del poder del Espíritu.13. el Espíritu está presente y activo de un modo singular para dar inicio al tiempo escatológico de la bendición.14-17.17). en y a través del Espí ritu-Sophia. 1 Cor 12. 1 Cor 12. her mandad. esta víc tima del terrorismo de estado es resucitada de entre los muertos y conducida a la gloria. todos son conscien tes de que forman un pueblo. redi 32. Mediante el poder vivificante del Espíritu. Gal 5.8). su imagina ción y creatividad para presentarla en diferentes situaciones culturales. hijos de Dios. Cristo resucitado promete a la comunidad de discípulos: «Recibiréis poder cuando el Espíritu Santo haya venido a vosotros». frutos del Espíritu. un poder para dar testimonio hasta los confines de la tierra (Act 1.Hablar de Dios desde la historia del mundo clamar la liberación de los cautivos y devolver la vista a los ciegos.26. La variedad de carismas personales que contribuyen a construir su único cuerpo son los dones que el Espíritu concede libremente. Com o Espíritu de Verdad. Mediante el mismo Espíritu. 2 Cor 13. y su valor y fortaleza para aguantar la persecución.28-29. Cada miembro de la comunidad es justificado. Las distin tas ramas de la tradición bíblica cristiana no coinciden en los particulares. Rom 8. ver: Espíritu derramado en Pentecostés. fidelidad. La tentativa más influ yente fue la de San Agustín. 15. A lo largo de la historia. el Espíritu es espíritu de inteligencia. 34.12. amabilidad. paciencia.18. Sin embargo. Hans Urs von Balthasar. 1967) 106-122. El autor trata de resolver este dilema diciendo que el amor de Dios corresponde a la esencia tripersonal. enseñar y guiar a los discípulos a la verdad34.27.19. paz. la profundidad y la dimen sión histórica de todo el mundo. un espíritu pensante. una de las dificultades de asociar al Espí ritu exclusivamente con el amor es que. En definitivas cuentas. HABLAR DEL ESPÍRITU Metáforas clásicas Las actividades del Espíritu abarcan la anchura. En este sentido. en virtud de la doctrina de la imago Dei. sus com ponentes se sienten libres para dirigirse a Dios con la intimidad que sugiere la palabra Abba. el Espíritu es generalmente caracte rizado como amor. la teología occidental ha tratado de sintetizar estas múltiples actividades usando una serie de términos que acabarían cristalizando el significado del Espíritu de Dios en un marco tri nitario y confiriendo una base ontológica a su influencia.17. pues ahora son amigos de Dios. alegría. En el des pliegue de su poder. esta comunidad trata de poner de manifiesto sus frutos de amor. basada en la experiencia que tiene una persona de recordar. Ya no son extraños.8). en Spiritus Creator (Einsiedeln. mientras que el Espíritu es Espíritu de Verdad. quien. bondad. De Trin 5. como una especie de comunión mutua inefable. son el Padre y el H ijo quienes aman. de ahí que tenga una estructura trinitaria. y «nacidos del Espíritu» (Jn 3. Aunque está llena de debilidades huma nas y de pecados. Como Von Balthasar ha observado con agudeza. los relatos bíblicos de origen muestran que la vida cristiana es impensable al margen de la presencia y la actividad del Espíri tu que anima y santifica a la Iglesia. y alcan 33. En la llamada analogía psicológica.11. y como don.28). y 15. dulzura y auto control. que se sitúa en referencia recíproca respecto al donante33. en la tradición joannea.33-37. es decir. «Der Heilige Geist ais Liebe». Gracias a su ayuda se tom an im portantes decisiones sobre la vida en Cristo ante la aparición de nuevas situaciones: «H a parecido bien al Espíritu Santo y a nosotros» (Act 15. usó analogías tomadas de la autoconsciencia humana para definir el Dios trino.Espíritu-Sophia mido del pecado y puesto en paz con D ios por medio de su gracia. los creyentes se perciben liberados del control último del pecado y de la muerte. cuya función consiste en recordar. conocer y amarse a sí misma. Gracias a su presencia entre la comunidad. las palabras amor y don se han hecho corrientes en teología. 15. .32. Johannes Verlag. la auténtica antíte sis del éxtasis. Según el estilo empírico de las formulaciones de Tomás de Aquino. para el lenguaje feminista sobre el Espíritu de Dios. S 7 T .q . amor procedente es precisamente el amor de las otras dos personas divinas que son iguales. A pesar de «la pobreza de nuestro voca bulario»36. Ahora bien. Desde una perspectiva trinitaria..Hablar de Dios desde la historia del mundo zaron un alto grado de sistematización en Tomas de Aquino. una expresión evocativa que subraya la esencia móvil. se reafirmó en el amor como palabra adecuada.. ST l. Esta posición abierta le define como «amor procedente». q. am orprocedens.a . el Espíritu está en relación de distinción res pecto a las otras dos personas divinas en virtud de su ser espirado. sólo podemos nombrar a Dios a partir de las creaturas. al proceder una persona divina por vía del amor según el cual es amado Dios. es propiedad del amor mover e impulsar la voluntad del amante hacia el objeto amado. Dios es Amor. Tras dar por sentado que el Espíritu puede ser apropiadamente llamado amor. q. Tomás de Aquino observa que este amor tiene dos características claves. S T l. 36. 20.16. 1. abierta y viva del amor. que requería una procesión por vía de volun tad y por vía de intelecto (Palabra o Logos). 1. se trata de un término especialmente adecuado para referirnos a esa forma distinta de subsis tencia divina realmente presente y activa en el mundo.3 7 . a. Sin embargo. esa persona es llamada con propiedad Espíritu Santo37. gracias no sólo al modelo psicológico de la Trinidad. véase 1 Jn 4. y la experiencia humana del amor es tan profundamente dadora de vida que proporciona una analogía esen cial para hablar del misterio divino35. . Más aún. pero reales. que es respuesta a la bondad ya presente. a diferencia del amor humano. El amor divino es semejante al amor humano en el sentido de que es una fuer za vinculante y unificadora. aunque no las mismas. el amor de Dios crea bondad. Ahora bien. Nos proponemos examinar este discurso teológico conscientes de que ofrece ciertas claves limita das. aunque el amor caracteriza a Dios globalmente. 1. orientada siempre hacia los seres amados y bus cando su bien. haciendo amable a la creatura. pues nos referimos al aliento y al viento usando el término espíritu. 37. De ahí que el Espí 35. a la que la gente llama Espíritu. 36. Por eso. a. sino también a causa de la afini dad entre espíritu y amor en términos de lo que mutuamente significan: El nombre «espíritu» en las cosas corpóreas parece significar impulso y moción. y se trata de un rasgo tan penetrante que podem os decir que estamos ante la esencia misma de Dios. Ya hemos visto la dificultad que tenía Tomás de Aquino para hallar un nombre propio adecuado al Espíritu. a través del cual son ofrecidos todos los demás dones libres39. pues connota una entrega gra tuita.15-17. por amor y no por necesidad. que conduce todo lo que existe hacia todo lo demás que existe. Cuando el amor es mutuo. Hablar del Espíritu como de la fuerza de un mutuo amor procedente ofre ce decisivas afinidades con el modelo de relación tan valorado por el pensamiento feminista.5). 38. como es propio de un don. Cada una de estas palabras tiene poder para contribuir al discurso feminista sobre Dios. a.44-46. A partir del nombre del Espíritu como amor procedente y mutuo. Hablando en términos humanos. la base de tal don libre es el amor. que fluye libremente por toda la creación avivando y renovando. 1 y 2. el Espíritu puede muy bien ser concebi do como don primero. . «El amor de Dios es derramado en nuestros cora zones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rom 5. 2. que no se da con intención de obtener recompensa alguna. 10. Así está claro que el amor tiene la cualidad de don primero. que se refieren al «don del Espíritu Santo». Tomás de Aquino observa que el Espíritu puede con justicia ser llamado también don. 39. El uso clásico de «don» para designar al Espíritu se basa en numero sos textos de la Escritura. q. Cada uno de estos nombres del Espíritu. dándoles posibilidades de nacer y renacer en medio de las estructuras antagónicas de la realidad. Por tanto. su recepción es ocasión de agradecimiento y de ale gría. nunca trata de forzar o usar la violencia. un don genuino se ofrece libremente. En la densa terminología de Pablo. en el sentido del don que el propio Espíritu es. Expresado en tér 38. mutuus amor. 37. S T l .Espíritu-Sophia ritu sea «amor mutuo».37-38. que es dado y que da libremente. amor de relación recíproca más que amor de alguien superior o inferior a otro38. 11. sino que invi ta con respeto a conseguir la libertad humana. argumenta a partir del significado del término entre los seres humanos: Un don es literalmente una donación que no tiene devolución. Su amor en el mundo es generoso e incitante. El amor es el poder que pone la vida en movimiento. véase Act 2. una valoración y una vinculación que subvierte el potencial de dominio inherente a las diferencias concretas de los pueblos. lo que primero damos a los otros es el amor mismo con el que los amamos. pretende describir tanto la naturaleza interior del misterio divino como el alcance exterior del poder de Dios. es decir. surge un respeto. pero hemos de apropiarnos críticamente de ellas si queremos que surja un lenguaje auténti camente liberador. la razón por la que damos libremente algo a los demás es por hacerles un bien. a. Ahora bien. q. amor y don. Como en el caso del amor. S T l . Teniendo en cuenta la libertad divina de estar presente a disposición de todas las creaturas. Si el Espíritu es después per cibido en metáforas femeninas y asociado a las mujeres. Cuando la mente sucumbe a su peren ne tentación a literalizar. Contrariamente a esto. Tomás de Aquino afronta este problema. se mueve libremente avivando y reno vando. que se corrigen mutuamente ( S n . sin sacudidas. la doctrina clásica de la Trinidad siempre ha insis tido en que las tres personas son coeternas e igualmente divinas. en tanto en cuanto define al Dios vivo como algo no aislado. el Espíritu es el puro amor ili mitado que hace que los corazones humanos se muevan hacia la preocupación y la compasión por los demás. pues lo que procede «viene después» inevitablemente. si tenemos en cuenta el estatus secundario adscrito a veces a una cosa que depende de otra. Si el Espíritu procede del Padre. escribe Dante: Pero. sino que señala un cambio hacia la reciprocidad comunitaria como el bien más preciado. hace ver con mayor claridad que el modelo del amor de procedencia es sólo parcial. como una rueda se mueve con suavidad. 2). versos 142-145. Al final de su visión del Paraíso. nos encontramos con una dificultad innata res pecto a la idea de procedencia40. el Espíritu actúa con vitalidad moviendo. lo mismo mujeres que hombres. 40. bien cronológica bien ontológicamente. atrayendo.Hablar de Dios desde la historia del mundo minos de amor mutuo procedente. . q. a. ni estático ni movido por otro. con su connota ción de posible subordinación. este lenguaje conduce implícitamente a la subordina ción del Espíritu a la primera y/o segunda persona. impe liendo. mi voluntad y mi deseo se vieron cambiados por el amor. Dante. canto 33. Dios. como el fuego no puede arder sin despedir calor y luz. como se cree en Occidente. el amor que mueve el sol y las demás estrellas. Como dinámica creado ra de amor mutuo. implica en ambos casos una prioridad del origen de la procesión. 41. que es Espíritu. lo mismo que mueve el sol y las demás estrellas41. en su uso humano. La Divina Comedia. y encuentra una solución en el uso de dife rentes analogías. sino como quien. no puede ser utilizado para legitimar estructuras patriarcales. Pero. así como entre ella y la creación. Com o amor mutuo y amor procedente. concretamente la tensión entre la confesión de que el Espíritu debe ser igual mente adorado y glorificado y la metáfora de la procedencia. Paraíso. desde su profunda esencia de relación mutua. Sin embargo. entonces se convierte en un modo de hablar que santifica la relación mutua y el amor de compasión entre los seres humanos. uniendo y estableciendo una solidaridad de relación libre y recíproca a lo largo y ancho del mundo. o del Padre y el Hijo. la metáfora de la procedencia. 42. como se con fiesa en Oriente. Esta interesante tensión entre la doc trina trinitaria de las personas coiguales y la analogía usada para interpretarla. la subordinación de éstas resulta decididamente reforzada. 8). El interés por el genuino ser personal de las mujeres como sujetos humanos necesita que la metáfora del don sea contextualizada en el amplio hori zonte de la libertad. Sin embargo. una variante especialmente atractiva de las más abstractas amor y don. relacionando de manera intrínseca el don del Espíritu y la gratuidad del don: la auténtica natu raleza de un don es que no se debe. Esta orientación. y tratar libremente de agradar a Dios. alegría y seguridad en la presencia divina. ella sopla donde quie re (Jn 3. La búsqueda de San Agustín de una palabra adecuada para hablar del Espíritu le llevó a la siguiente conclusión: «Si el término “amistad” es adecuado. podemos compartir con Dios secretos. de acuerdo con su propio designio. podemos sentir placer. Metáforas fem inistas Dada la experiencia de que «en cada generación entra en las almas santas y las hace amigas de Dios y profetas» (Sab 7. Se trata de una imagen bíblica especialmente adecuada para descri bir la libertad del donante.Espíritu-Sophia También hace falta una recuperación crítica para asegurar que hablar del Espíritu como don resulta liberador. pero sería más exacto hablar de amor»42. el Espíritu-Sophia puede ser llamado amiga. Como vimos en el capítulo 4. entonces. la antropo logía teológica feminista ha analizado críticamente la propensión de las mujeres (debido a la cultura. no desde la necesidad o el determinismo. de la misma forma que ocurre entre amigos humanos. podemos buscar consuelo en la desgracia. que adorna con liberalidad a toda la creación. si no a la naturaleza) a entregarse sin restricciones a los demás. Esto es lo que hace de hecho la teología clásica. sino libremente. Reconocer la libertad dinámica del Espíri tu en todas sus obras y al mismo tiempo definir como don al Espíritu significa hablar de Dios como misterio de autodonación. que es al propio tiempo don. «Dado que a través del Espíritu llegamos a ser como amigos de Dios». bienes y conversación.5. recomendable cuando se trata del acto libre de una per sonalidad madura. una imagen capaz de definir el valor de la autodonación madura en libertad. Tomás de Aquino desarrolla la analogía de la amistad humana algo más detalladamente.27). . tiene en potencia un lado oscuro: la posibilidad de que las mujeres nunca desarrollen un núcleo personal y subjetivo a partir del cual sur ja la entrega. entonces usémoslo.7. De Trin 6. lo mismo para las muje res que para los hombres. Esta metáfora para hablar de Dios no fue muy favorecida por la teolo gía clásica. Lo mismo que el viento. mientras habla claramente de cómo el Espíritu «nos constituye en amigos de Dios» y define la caridad como «una especie de amistad» entre 42. el problema de estas ideas de Tomás de Aqui no está en que. el Espíritu-Sophia. q. (TV. Sin embargo.2 y 22. posibilitando superar las fronteras de raza. y Metaphorical Theology (véase cap. tanto en la familia como en el círculo de amigos. La experiencia que tiene la mujer de ser una hermana. McFague. Remitimos a la nota 27 de este capítulo. en términos de patrimonio y de metas. 1990) 45-63. Brian Wren.) . sexo. ed. Véase Walter Principe. 23) 177192. del lado humano. los seres huma nos pueden ahora darse cuenta de que no están nunca solos. del T. puede ser definido usando la metáfora de la her mana. 157-167. En su experimento teórico sobre el tema. Annice Callahan (Nueva York: Paulist. amor. n. el mutualismo inherente en la idea de amistad no recibe plena expre sión. por decirlo así. también 6 T II-II. proyectados y dinamizados por una misericordiosa com-pasión y una sólida sim-patía. así como las objeciones que puede provocar en el área de la práctica religiosa. Con las que son her manas la relación puede ser cómoda o estimulante.Hablar de Dios desde la historia del mundo un ser humano y Dios43. la amistad se caracteriza por la confianza y la responsabilidad mutuas. En este sentido. el análisis de Sallie McFague del modelo de D ios como amigo demuestra de manera atractiva que amistad (ph ilia) es la más libre relación conocida por los seres humanos adultos44. pero puesta especialmente de relieve en la valo ración feminista de las relaciones entre las mujeres. Su análisis pone al descubierto las limitaciones que habían proyectado sobre este modelo la filosofía y la antropología. la participación en inte reses comunes y la inclusividad respecto a los demás. 44. La mejor manifestación de la relación de hermana es la de la solidaridad entre iguales. 21 y 22. compositor de himnos. las imágenes del poder y la actividad de Dios como Espíri tu implican un tipo de relación que es mutua. sino apoyados. Pero al tiempo recupera el modelo de un modo correcto y practicable. sino que ella misma ofrece amistad al mundo. puede ser llamada con toda justicia amiga por excelencia45. Dado por supues to un deseo genuino de igualdad en quienes participan en ella. que puede hacerse exten siva incluso a extranjeros y gente ajena. nos haría cantar: 43.3. tiene la capacidad de espe cificar algo más el modelo de la amistad. SC G 4. Lo importante cuando hablamos del Espíritu siguiendo este modelo es que la amistad implica una reciprocidad en la relación que existe independientemente del lugar que ocupe uno en el orden social. basada en todo un caudal de cosas en común. De este modo. Com o el Espíritu no sólo hace posible que los seres humanos seamos ami gos de Dios. 45. Dios nunca es mencionado a su vez como amigo. pero siem pre mutua y profundamente fortalecedora. especialmente 22. encerrados en su círculo de ansiedades personales. según los casos. Gracias a su amistad. caps. recíproca y de plena amistad por parte de Dios. don y amiga del mundo. 23. «Affectivity and the Heart in Thomas Aquinas’s Spirituality». 1. clase e incluso naturale zas. en Spirítualities o f the Heart. Models o f God. siguiendo el modelo. hermana. 46. y somos recep tores de amistad para que nos dirijamos al mundo como hermanas y hermanos. propia de la fortaleza y el amor de una madre. Por que creo que es la única persona que me ha llenado tanto que puedo compararla con Dios. Tú cantaste mi nombre. y con las imágenes de amiga. estamos cargados de dones para dar. fortaleza para seguir adelante. La antigua tradición de la maternidad del Espíritu añade otro matiz a la interrelación expresada en la metáfora del amigo. 1989) 164. exi giendo justicia y compartiendo vida. sin que tengan que sentirse menosprecia dos o aplastados por un poder dominante. madre y abuela. Dios es fortaleza en la lucha. llevando en las manos una amistad redentora y liberadora. que galvaniza la praxis humana de acuerdo con su propósito de que todo crezca. mi sol luminoso. Una mujer portorriqueña llamada Inés expresa esto bellamente cuando. estas densas metáforas apuntan al Espíritu de D ios dialécticamente presente y activo en el mundo. 1. hermana. Hablar del Espíritu en términos de amor procedente. como si fuera a decir: «Ven conmigo. sonriendo. El Espíritu-Sophia. n. Haría un dibujo de mi abuela con sus manos abiertas. renovadora y dadora de gracia. para dar ánimos47. tras observar que Dios es para ella sobre todo un oscuro misterio. te alegraste al ver mi rostro. dibujaría a mi abuela sonriendo.Espíritu-Sophia Querida hermana Dios. Sostenidos por su cariño. constituye toda una agenda para la vida huma na: somos amados para amar. La relación con las madres de nuestras madres ofrece asimismo una sóli da metáfora para hablar del Espíritu. un lugar de reposo46. Lo mismo que ocurría con el amor y el don. Citado en Isasi-Díaz. Hispanic Women (véase cap. 21) 16. Brian Wren. para crecer y encontrar un hogar. tú me tomaste cuando nací. 47. . amiga. What Language Shall I Borrow? God-Talk in Worship: A M ale Response to Feminist Theology (Nueva York: Crossroad. amor m utuo. los seres humanos son llamados a ser compañeros genuinos de todas las creaturas. afirma: Pero si me pidieran que dibujase a Dios. y en tu amor siempre hay espacio para estar. entre Dios y los seres humanos y entre los seres humanos entre sí y con la tierra. no de antítesis. don ofrecido libremente. dando color a su actividad vivi ficante. que te estoy esperando». Tú eres mi cielo. madre y abuela del mundo constru ye relaciones de solidaridad. la libertad significa la inmanencia del . pero no maniatado por él. por encima y más allá del mundo. está presente. La experiencia del Espíritu-Sophia obli ga a nuestro lenguaje a hacer justicia tanto de la inmanencia como de la tras cendencia. todo lo que se diga del Espíritu es de hecho lenguaje sobre el misterio de Dios. parcial porque libera cautivos y no le gusta que estén presos. La cercanía del Dios que mora entre nosotros. Desde esta perspectiva. pero libre. El Espíritu de Dios mora en y entorno a nuestro mun do de fragilidad. sino con y para. se define por la misma trascendencia que caracteriza la concepción bíblica y teologica de Dios. la libertad divina no es pura indefinición. señalan un primer camino que conduce a tres importantes perspectivas de la teología feminista de Dios: la inmanencia del Dios trascendente. no está a merced de la manipulación y la explotación humanas. ha sido ampliamente despreciada por el teísmo clásico. descrita como inmanencia en términos filosóficos. Sin embargo. que empapa la totalidad existente y penetra en cada una de las creaturas. dotan de poder y confieren gracia. fertilidad y belleza. sino com promiso de compasión para con el mundo: «del mismo modo que el amor sig nifica la inmanencia de Dios en el mundo.Hablar de Dios desde la historia del mundo HABLAR DE DIOS ¿Hasta dónde hemos llegado en nuestra intención de describir el modo más adecuado de hablar de Dios? El Espíritu es el Dios vivo presente en todo el mun do y en la lucha de la historia humana. lejos de estar distante. tragedia. la pasión divina por la liberación y la naturaleza constitutiva de la relación. Sin embargo. Las actividades que vivifican. más interesado en que la vida florezca que en sofocarla. Como bien dice Peter Hodgson. El Espíritu está en el mundo. junto con los nom bres e imágenes que las caracterizan. caos. Al mismo tiempo que el Espíritu anima. 1. el Espí ritu-Sophia es el Dios vivo en su extrema manifestación de cercanía al mundo. sino de conceptos correlativos. distinguiendo y uniendo al mismo tiempo. El Espíritu es Espíritu de libertad. no el dominio. 2. sino el amor mutuo. La actividad del Espíritu hace ver asimismo el error en el que incurrió el teísmo clásico al hablar de la neutralidad de Dios en situaciones conflictivas. penetra y pone en movimien to al mundo. que se distingue del mundo con una diferencia tan esencial para nuestra humanidad como para el misterio divino. mostrando que no se trata de dos polos opuestos. despertan do vida y relación mutua. renuevan. no se trata sin más de identificar al Espíritu con la inma nencia. activo y comprometido. y el valor más estimable de su presencia no es una existencia por encima y frente a. God in History. no se ve amedrentado. como el viento. constreñido o empeque ñecido por la relación. ese lenguaje añade densidad al discurso femi nista sobre Dios. Al mismo tiempo que es relación intrínseca. don y am istad. 12. la actividad del Espíritu demuestra que el ser divino se caracteriza por una autonomía relacional dinámica que supera esas dicotomías. que pueda ser descrito sin recurrir a una idea esencial de rela ción.Espíritu-Sophia mundo en Dios»48. el Espíritu es libre. el mundo descubre la volun tad y el poder de D ios para sanarle y liberarle de la desfigurada historia del mal. sin relación alguna real con el mundo. Un tratamiento más detallado en el cap. La relacionalidad es intrínseca a su propio ser de amor. Al mismo tiempo. . en el fuego que la hace flore cer. permite hablar de Dios de un modo previamente cerrado a la imaginación. pues dirige la atención a la vasta perspectiva de la actividad divina. sopla donde quiere. 3.27). pero una situación real para la fe). cuando es descrita como obra de un sujeto femenino activo. La actividad del Espíritu. 108. Lo que sorprende de inmediato es que no hay un solo aspecto del Espíritu de Dios. su forma de obrar señala que libertad y relación. Peter Hodgson. El poder divino para seguir creando «girones fragmentarios de libertad». que exista en un espléndido ais lamiento? La historia de la teología ha puesto de manifiesto que tal idea ha sido y sigue siendo impensable. lo mismo ad intra que ad extra. que sobreviven y a veces incluso prevalecen. oponiendo así relación y libertad. en cuando trataba de proteger la libertad divi na) deben ser puestos en tensión con la actividad del Espíritu49. De hecho. ¿Puede haber un Espíritu desconectado. sin ser relacionado con ella de un modo real? La respuesta del teísmo clasi co es que sí. son mutua mente esenciales y se realzan uno a otro de manera correlativa: «Al tiempo que permanece en sí misma. como «ser en sí». En contraste con la idea de Dios que identifica relación con necesidad o dependencia. El Dios monárquico existe simplemente más allá del mundo. Situado en Dios y abrazado por el Espíritu (una forma meta fórica de hablar. 49. Pero esta idea tradicional y su propósito (noble en definitiva. Este tipo de lenguaje fortalece la idea de que la realidad de las mujeres es 48. sino que se distingue como Espíritu precisamente en y a través de la relación. lejos de ser dos elementos contradictorios. apunta a la vitalidad del Espíritu comprometido en la liberación. lo mismo para el m undo que en el misterio sagrado de Dios. llegamos a interesantes resultados teo lógicos. Si establecemos un diálogo entre la doctrina bíblica y clásica del Espíritu y las perspectivas de la teología feminista. ¿Puede el Espíritu morar en la creación. renueva todas las cosas» (Sab 7. cuanto la interpretación de la naturaleza de las mujeres. lo que es oscuridad intelectual emite una luz existencial. Del Espíritu se desprende un símbolo de totalidad más que una restricción al primer término de cada pareja. capaz no sólo de recibir y ser portadora de lo divino. no sólo de re lacionalidad. «inteligente. el efecto de largo alcance que tiene considerar al Espí ritu principalmente desde una perspectiva feminista radica precisamente en la subversión. ilimitado en su poder. es. al tiempo que supera las dicotomías que han plagado tanto la idea clásica de Dios. no sólo de poder para sostener. 50. sino también de verdad. por supuesto. patriarcal y sin relación. sino también recreativa. patriarcal. Cuan do las mujeres son consideradas imago Dei. teniendo a la vista el EspírituSophia. Basilio de Cesarea. sino también de simbolizar el misterio absoluto. Las mujeres creadas a su imagen son capaces no sólo de presencia creativa. Sin embargo. De Spiritu Sancto 9. A la luz del amplio espectro de las actividades del Espíritu resulta más clara la insuficiencia de los esfuerzos teológicos que asocian a las mujeres con el Espíritu sólo a través de los llamados rasgos femeninos. sino también de libertad. estos motivos teológicos sobre el Espí ritu se recortan mutuamente cuando se trata de describir la realidad del miste rio de Dios. .Hablar de Dios desde la historia del mundo capax Dei. del dominio de la imagen patriarcal de Dios. pero al que nunca llegaremos a captar del todo. tanto mujeres como hombres. sino también para liberar. de una grandeza sin límites. una vez que se comprende que el mundo sigue existiendo gracias a su poder de com-pasión. El paradigma de totalidad que se desprende del Espíritu es beneficioso para los seres humanos. al que el universo debe su hálito vital. generoso en su bondad. al tiempo que los seres humanos son desafiados a aliar se a su gracia liberadora. válido en sí mismo pero frecuentemente presentado como ideal parcial de la existen cia de las mujeres. haciéndolas medio hu manas. sino también creadora de justicia. En última instancia. y para el lenguaje sobre el mis terio de Dios. ya desde el principio. tan perniciosa para el misterio de Dios y para el bienestar de la comunidad huma na. diseñando un ser divino distante. no sólo de amor. El Espíritu es bas tante más que lo femenino estereotipado. no sólo de actividad nu triente. se pone entonces de manifiesto la posibilidad de una integridad feme nina más allá de dicotomías. al que el tiempo no puede medir»50. en palabras de un an tiguo teólogo cristiano. De hecho. El lenguaje sobre el Espíritu compasivo y liberador va configurando una tota lidad sin fisuras. Espíritu-Sophia Tan ilimitadas son las actividades del Espíritu y tan vastas las correspon dientes experiencias humanas por las que se reconoce su presencia. renovando. que podría pensarse que el lenguaje sobre Dios ha consumido su material una vez descu bierto el Espíritu. liberando y dispensando gracia en toda la creación. Pero no es éste el caso en el cristianismo. sino haciéndose uno con la carne creada. . no sólo vivificando. Dios es Dios de otras maneras. alma mía. se manifiesta en el tiem po en una forma concreta. The Prayers andM editations o f St. El ser divino único. Y tú. don y amigo. madre mía. una vez consolada.. «Prayer to St. ¿no eres también madre? ¿No eres una madre como la gallina que recoge a lospolluelos bajo sus alas?. . buen Jesús.. tú recoges a tus polluelos bajo tus alas. Cristo. donación y amistad.Capítulo octavo JESÚS-SOPHIA Pero tú. puedas volver a vivir. corre bajo las alas de Jesús. guiado y resucitado de entre los muertos 1. Paul». en un carpintero judío del siglo i. Jesús es un genuino fenómeno del Espíritu. enviado. tu madre.. conce bido. S. inspirado. Jesús de Nazaret. trad. Anselm. éste tu polluelo muerto se pone bajo esas alas. está también presente a través de la historia particular de un ser humano. que es amor. acti vo en este trágico y hermoso mundo para vivificar y renovar a todas las creatu ras a través del gracioso poder que despliega morando entre nosotros y de su amor liberador. todo él amor. protegido. Según el testimonio de la Escritura. Benedicta Ward (Nueva York: Penguin Books.. muerta como estás. da vida a éste que tienes muerto. para que. Calienta a tu polluelo. que es Espíritu. 1973) 153-156. Pide que tus heridas sean curadas. que se convirtió en profeta. A n se lm o d e C a n t e r b u r y 1 LA SABIDURÍA HECHA CARNE La fe cristiana se basa en la experiencia de que Dios. justifica a tu pecador. y llora tus aflicciones bajo sus plumas. Texto corregido para reproducción. la shekinah habita de una manera nueva entre la gente que sufre. de plenitud reden tora. En el círculo de vida donde se practica el estilo de Jesús se puede dis poner experiencialmente de una nueva posibilidad de shalom. 5) 178. TS 38 (1977) 423-449. n. a pesar del benéfico potencial que se desprende de la historia de Jesús el Cristo. Dios con nosotros3. las raíces judías de esta idea son examinadas en Jacob Neusner. fue gradualmente adoptando unos perfiles en consonancia 2. 1988). Reader (véase cap. la mayoría de las cuales son mujeres con hijos a su cargo. la primitiva confesion cris tiana de que Jesús es el Cristo significa precisamente esto. muerte y resurrección como promesa de futuro para todos los vencidos y los muertos. «Spirit Christology and Logos Christology». Kasper. habla abiertamente de la «tendencia encarnacional del Espíritu Santo». La comunidad de discípulos. «Spirit Christology: Ambiguity and Promise». «The Liberation o f Christology from Patriarchy». 9) 6997. Bijdragen 38 (1977) 350-375. entre todas las doctrinas de la Iglesia. . Dado el rumbo específico de su vida. The Incarnation o f God: The Character ofD ivinity in Formative Judaism (Filadelfia: Fortress. n. n. mantiene viva la peligrosa memoria de su vida. Sophia planta su tienda en medio del mundo. el ungido por el Espíritu2. Fundamentalmente la dificultad radica en que la cristología. en su historia. personas que buscan una vida en plenitud. ha sido asimilada por la visión patriarcal del mundo. Ver las implicaciones de esta afirmación en Piet Schoonenberg. en el sentido de que. En la historia humana de Jesús. simbolismo y doctrina. Crítica paradigmática la de Mary Daly. 6. 18) 3:165-173. en lucha. y el análisis de Philip Rosato. la teología feminista lanza una críti ca muy severa. En su contexto etimológico e historico. «The Feminist Redemption of Christ». represaliada. 15) 158-179. Transforming Grace (véase cap. Rosemary Radford Ruether. denigrada. la cristología es la más usada para suprimir y excluir a las mujeres4. Von Balthasar. New Blackfriars 66 (1985) 324-335. reuni da por el poder de su Espíritu. n. el Espíri tu que invade el universo se hace concretamente presente en una pequeña por ción de él. I Believe in the Holy Spirit (véase cap. 13) 230-274. n. conforme la primitiva iglesia se fue inculturando en el mun do greco-romano. 3. En una palabra. Beyond God the Father (véase cap. Congar. con el resultado de que su dinámica liberadora ha sido retorcida para justificar el dominio. 3. que el es el Mesías. 1. n. 1. 2. Jesús the Christ (véase cap. véase Rita Nakashima Brock. Jesús es Emmanuel. en Christian Feminism (véase cap. LA DEFORMACIÓN DE CRISTO ¿Qué ha ido entonces mal? Porque. Desde el pun to de vista histórico. oprimida.Hablar de Dios desde la historia del mundo por su poder. y el análisis resumido de Carr. el ungido. ésta se manifiesta en toda su hondura como buena nueva para la gente pobre. 40) 55-74. 4. que se puede saborear anticipadamente incluso ahora. 2. en pleno progreso del conflicto histórico. que desemboca en una visión de la cristología que empeque ñece efectivamente a las mujeres. la imagen de Cristo asumió los rasgos del cabeza de familia o del gober nador imperial. 4 y 5. Especialmente cuando la masculinidad de Je sús. N. Faces o f Jesús: Latin American Christologies. es interpretada como algo esencial a su función e identidad crísticas redentoras. y como tal revelación de Dios. entonces hay que deducir que la masculinidad es una característica 5. y en un nivel con frecuencia más implícito que explícito. 6. Robert Barr (Maryknoll. entonces Cristo se convierte en un instrumento religioso de marginación y exclusión de las mujeres. La dificultad surge más bien del modo en que la masculinidad de Jesús es tratada en la teología androcéntrica oficial y en la praxis eclesial. En primer lugar. etnia. religión. Según cierto razonamiento acrítico. José Míguez-Bonino. ni siquiera sería un tema digno de ser tratado en una iglesia más justa. . El análisis precedente del «Cristo imperial» es desarrollado con vigor por los teólogos latinoamericanos de la liberación y por otros interesados asimismo en li berar el poder del evangelio en favor de los pueblos oprimidos6. etc. Mania tado de esta forma. poderoso rey de la gloria. Pantocrator por exce lencia. En con secuencia.: Orbis. El análisis teológico feminista pone al descu bierto al menos dos formas en las que tiene lugar tal interpretación distorsio nada. Una descripción histórica en Jaroslav Pelikan. caps. sus raíces rurales galileas.Jesús-Sophia con el modelo de la familia patriarcal y más tarde con el del imperio. del imperio y de la iglesia5. y que desembocó en una vi sión de Jesucristo que funciona como justificación sagrada del dominio masculi no y de la subordinación femenina. Obedecer a estas autoridades era obedecer a Cristo. si Jesús es hombre. ed.Y. y una anomalía lógica que de ahí se deriva. lengua y cultura. Quiero ser muy clara respecto a lo que aquí se ventila. La masculinidad de Jesús es un elemento constitutivo de su identidad. trad. parte de la perfección y limita ción de su contingencia histórica. que forma parte de su identidad histórica. 1985). la masculinidad de Jesús es usada para reforzar una imagen patriarcal de Dios. 1984). desobedecerlas ponía en cuestión la fidelidad al propio Cristo. una maniobra relacionada con una evolución parecida en la idea del oficio eclesiástico. Es algo tan intrínseco a su persona histórica como lo era su familia. y debe ser respetada como tal. Jesús through the Centuries: H is Place in the History o f Culture (New Haven: Yale University Press. cuyo reino celeste establece y sostiene el gobierno terrenal del cabeza de familia. Cristo fue entonces concebido como principio de la jefatura y del orden cósmico. N o se discute el hecho de que Jesús de Nazaret fuese un ser humano masculino. el poderoso símbolo del Cristo liberador perdió su signifi cado subversivo y redentor. Lo que pone de manifiesto el análisis teológico feminista es que la tradición imperial que asimiló la cristología es precisamente de carácter patriarcal. Sexism and God-Talk (véase cap. en un modo que escapa a las posibilidades de las mujeres. «Dedaration on the Question o f the Admission o f Women to the Ministerial Priesthood» (Inter Insignores). en virtud de su sexo. a pesar de la evidencia en la Escritura y la tradición de que el misterio de Dios trasciende todo nombre y de que ha creado también la realidad femenina a su imagen y semejanza. de tal modo que la masculinidad aparece como la esencia del Dios dado a conocer en Cristo. Este lenguaje no es concebido como «simple metáfora». en la creencia de que al sexo masculino le corresponden un honor. Una vez que el Logos es identificado con el hombre Jesús. sino también una antropolo gía androcéntrica. El nudo se aprieta más con el uso del concepto de logos. Según la argumentación oficial en contra de la ordenación de las mujeres. el hecho de que Jesús fuese un hombre es utilizado para fortalecer no sólo una noción patriarcal de Dios. Si no una identificación. 34) 117. la imaginación androcéntrica ha hecho que un cierto go teo de masculinidad humana de Jesús se cuele en la naturaleza divina. Origins 6/33 (3 febrero 1977). 8. no sólo son más auténticamente teomórficos. en palabras de Rosemary Ruether. sino también más cristomórficos. . relacionado en la historia de la filosofía griega con el principio masculino. entonces. ha visto al Padre» (Jn 14. tal argumentación indi ca al menos más de una afinidad entre la masculinidad y la divinidad de lo que sucede con la feminidad. Ruether. porque fue elegido por el Hijo de Dios en su encarnación. n. precisamente como masculino. son incompatibles con el ejercicio público de actividades crísti- 7. gozan de la capacidad de identificarse más de cer ca con Cristo que las mujeres8. En segundo lugar. gracias a su «parecido natural». «se desarrolla la injustificada idea de que existe una conexión ontológica necesaria entre la masculinidad de la persona históri ca de Jesús y la masculinidad del Logos como vástago y manifestación masculi na de un Dios masculino»7. Aun que aquí se confiesa que entre la naturaleza humana y la naturaleza divina de Jesucristo no hay mezcla ni confusión. 2. sino tomado literalmente para indicar que el hombre Jesús es el revelador de un masculino Padre-Dios.9). para articular la identidad personal de Cristo como autoexpresión de Dios en el mundo. Aunque las mujeres pueden ser recipientes de la gracia divina. Tan poderosa es esta conexión en la imaginación literal que hasta la doctrina normativa de Calcedonia es desautorizada. de tal modo que cada naturaleza conser va sus propiedades. Congregación para la Doctrina de la Fe. los hombres. Esta interpretación es exacerbada por el uso exclusivo de las metáforas de padre e hijo para explicar la relación de Jesús con Dios. La cristología confirma lo que la antropología androcéntrica ya ha asumido como concepto básico: que los hombres. «Quien me ha visto.Hablar de Dios desde la historia del mundo esencial del propio ser divino. una dignidad y una normatividad particulares. sino también el método por el que esa voluntad se hace efectiva: Dios se sumerge en la historia humana de pecado y la transforma desde dentro. En la historia de la salvación cristiana lo que cuenta no es sólo la voluntad compasiva de salvación por parte de Dios. El antiguo aforismo cristiano «Lo que no es asumido no es redimido. sólo los hombres. subrayando la naturaleza sexual masculina. De este modo. pues la cristo logía androcéntrica ha cumplido a la perfección con su tarea de borrar la plena dignidad de las mujeres como miembros cristomórficos en la comunidad de los discípulos. no estarían conectadas con lo que resulta vital para la salvación. sino que son copartícipes de una humanidad esencial junto con los hom bres. E t homofactus est: así confiesa el credo niceno la relevancia universal de la encarnación con el uso del término inclusivo homo. Sin embargo. pero lo que es asumido es salvado por la unión con Dios» resume la idea de que la solidari dad salvífica de Dios con toda la humanidad resulta verdaderamente crucial para el nacimiento de la nueva creación. el salva dor incluye de hecho lo femenino. de entre todos los seres humanos. no es salvada. Pero si. se pone en peligro implícitamente la salvación de las mujeres. pues la sexualidad femenina no es asumida por la Palabra hecha car ne. la frase se interpreta como et vir factus est. que separa esencialmente a los varones de la humanidad femenina. al asumir la humanidad masculina. si la masculinidad es esencial para desempeñar el rol crístico. su eminencia incluye la rea lidad de la mujer junto con todas las creaturas situadas en los peldaños más bajos de la escala del ser. y las mujeres son así salvadas. Para esta mentalidad. Si la cristología sigue sien do androcéntrica.Jesús-Sophia cas y especialmente eucarísticas. excepto cuando hace de media dor un varón crístico. resulta inimaginable tomarse en serio la idea de que la Palabra se pudiese haber hecho carne femenina. De esta forma. debido a su diferencia sexual con los hombres. de hecho. La corporalidad física de las mujeres se convierte en una prisión que las aparta de Dios. entonces. siguiendo la lógica de la cristología androcéntrica. entonces queda descartada esa solución. la huma nidad femenina no es asumida y. la respuesta lógica a la pregunta «¿Puede un salvador mascu . Si la masculinidad es constitutiva de la encarnación y la redención. entonces las mujeres quedan desenganchadas de la cadena de la salvación. Com o consecuencia lógica de este exagerado hincapié en la masculinidad de Jesús en el contexto de una antropología dualista. En su rol de microcosmos. La antropología dualista resuelve este problema entendiendo al hombre como cabeza de la mujer. tienen capa cidad de representar plenamente a Cristo. por tanto. al menos teóricamente. cuando esta cristología androcéntrica se encuentra ante una antropología igua litaria que defiende que hombres y mujeres han sido creados igualmente a ima gen de Dios y que son uno e iguales en Cristo por haber recibido las aguas del bautismo. subsumidas en la humanidad mascu lina. Si las mujeres no ocupan un lugar inferior en la escala de las creaturas. Es la pregunta de Ruether en Sexism and God-Talk. unida por relaciones de mutualismo y reciprocidad. EL ANÁLOGO HUMANO La interpretación distorsionada de la masculinidad de Cristo en la tradi ción cristiana está localizada en una comunidad eclesial donde la voz oficial. con repercusiones prácticas y críticas. . valo rando a las mujeres como partícipes plenas del misterio de la redención.Hablar de Dios desde la historia del mundo lino salvar a las mujeres?» sería necesariamente «o9. Al final volveremos a las distorsiones mencionadas anteriormente para ver cómo pueden haber sido transformadas por una lectura feminista de la tradición cristológica. Entonces la masculinidad de Jesús queda abierta a una interpretación al mismo tiempo menos importante desde el punto de vista teológico y más liberadora. esta patriarquía es el fundamento de la construcción androcéntrica de las diferencias de género que dan forma al mal uso de la masculinidad en cristología. y en su To Change the World: Christology and Cultural Criticism (Nueva York: Crossroad. permite al pensamiento feminista repensar la antropología en una configuración igualitaria. Remontando el vue lo a expresiones intelectuales en apoyo del status quo. que tanto ha obse sionado a la interpretación tradicional de Cristo. la antropología debe ser reexaminada para superar el dualismo de los géneros. este capí tulo reformula la cristología contando la historia evangélica de Jesús como his toria del hijo de la Sabiduría. Aparte de su ingenuidad para explicar su condiciona 9. 116-138. Una vez hecho esto. La perspectiva de un tipo diferente de comunidad. 1981) 45-56. la Sophia encarnada. que predetermina rígidamente las cualidades que cada sexo debería cultivar y los roles que habría de desempeñar. El camino hacia una cristología genuinamente liberadora está integrado por varias etapas relacionadas entre sí. lo mas culino y lo femenino se relacionan bajo la noción de complementariedad. cada uno con sus características propias. La respuesta negativa segui rá resonando hasta que la estructura interna de la cristología y su historia efec tiva sean transformadas hasta adherirse al impulso liberador del evangelio. explicando la doctrina cristológica de manera que se libere su contenido beneficioso. con capacidad de representar a Jesús el Cristo por naturaleza y por gracia. que hace de hombres y mujeres polos opuestos. Al principio de este esfuerzo intelectual estaba claro el modelo antropoló gico que no necesitaba el pensamiento feminista: el modelo dualista en vigor. el voto y la visibilidad pertenecen por ley sólo a los hombres. A un nivel fundacional. de las que es excluido el sexo opuesto. Desde este punto de vista. interpretando el símbolo de Cristo de tal modo que se haga perceptible su inclusividad original. La existencia humana tiene un carácter multidimensional. véase Carr. y Joan Scott. cada sexo es libre de desarrollar lo mejor de las características tradicionalmente masculinas o femeninas en búsqueda de plenitud.Jesús-Sophia miento social y su dependencia de estereotipos. Por otra parte. que afecta a la vida de la persona más allá de la reproducción. su relación mutua podrá ser más ajustadamente concebida. que puede llegar a destruir la variedad genuinamente humana. el pensamiento feminista se resiste a un estilo de compren sión absolutamente binario. este punto de vista se expone a la crítica en cuanto que tiende a defender un solo ideal humano. No un punto de vista binario de dos naturalezas. y puede asumir roles públicos o privados conforme a sus cualidades. o unisex? Actualmente se está vislumbrando un camino más allá del punto muerto de estas opciones: una naturaleza humana concebida en una interdependen cia de múltiples diferencias11. Analyzing Gender: Perspectivesfrom the Social Sciences (Beverly Hills. Consultar Myra Marx Ferree y Beth Hess (eds. 11. 117-133. las pensadoras feministas desa rrollaron en un primer momento una antropología de una sola naturaleza. sino una diversidad de manifestaciones del ser humano: una serie multipolar de combinaciones de elementos esencialmente humanos. ni reducción a un ideal único. 1987). posiblemente andrógino. Esta visión hace hincapié más en la semejanza bási ca que en la diferencia.). pero no determinante para las personas como tales. Com o el signifi cado de lo masculino y lo femenino está todavía en proceso histórico. Iris Young. ¿Dos tipos distintos de naturaleza huma na. Social Theory and Practice 12 (primavera 1986) 1-26. resulta inaceptable la reducción a una igualdad de iden tidad que ignora la diferencia sexual. the Uses of Poststructuralist Theory for Feminism». «Deconstructing Equality-Versus-Difference: Or. de los que la sexualidad no es más que uno. que contempla la diferencia sexual como biológicamente importante para la repro ducción.: Sage. a una noción de la naturaleza humana polarizada en virtud del sexo. Si masculinidad y feminidad pueden ser percibidas de un modo más global. . Feminist Studies 14 (primavera 1988) 33-50. Aparte de que minusvalora la importancia de la corporalidad sexual. esta posición funciona como cortina de humo que acaba subordinando a las mujeres. masculina y femenina. En contraste con esta antropología dualista. que conduce inevitablemente al modelo dominante/subordinado. Todas las personas están constituidas por cierto número de constantes antro 10. Calif. hasta tal punto que las diferencias resultan intranscen dentes. «The Ideal o f Community and the Politics o f Difference». Por una parte. predeterminadas desde siempre. y de la negación de la totalidad de la experiencia humana que lleva implícita. pues. Para este modelo y el siguiente. según su defini ción. Transforming Grace. las mujeres están siempre relegadas al ámbito de lo privado y lo pasivo10. Edad. elementos esenciales intrínsecos a su identidad. son constitutivas de la humanidad de cada persona.: Crossing Press. el sexo y la raza. la diversidad es una fuente ilimitada de recursos: La diferencia no tiene que ser meramente tolerada. Audrey Lorde. la sexualidad esta integrada en una visión total de las personas humanas. ilimitadamente concretas. que permita la unión en la diferencia más que la identidad por oposicion o uniformidad. En un modelo multipolar. Cfr. n. reconocidas e iguales. Centrarse en la sexualidad con exclusión de otros elementos igualmente constitutivos es como usar un microscopio para analizar este importante factor de la vida humana. Y la dife rencia misma. Entre ellas están la corporalidad y. 13. . siempre y en todo lugar. periodo histórico. el marco economico. etc . 2. sino vista como un cúmulo de polaridades necesarias entre las que nuestra creatividad puede estallar como una dialéctica. para la existencia histórica concreta que cualquier otra constante. Se trata de reordenar esos sistemas de dos miembros o un miembro para convertirlos en un esquema de términos múltiples. Sólo en esa interdependencia de diferentes fuerzas. político y cultural. El respeto se puede hacer así extensivo a todas las personas en sus innumerables combinaciones de constantes antropológicas. puede el poder buscar nuevas formas de ser en el mundo.Hablar de Dios desde la historia del mundo pológicas. Sister Outsider (Freedom. con otras per sonas y agrupaciones sociales.. en sus múltiples combinaciones. En opinión del poe ta Audrey Lorde. raza. Sólo entonces resulta no-amenazante la necesidad de interdependencia. resulta una persona diferente. Calif. para dar la bienvenida a la diversidad como algo totalmente normal. Christ (véase cap. Schillebeeckx. Una antropología multipolar permite a la cristología integrar la masculi nidad de Jesús usando la interdependencia de la diferencia como categoría pri- 12. más que como un lamentable obstáculo para la comunidad. El modelo antropológico de una naturaleza humana manifestada en una multiplicidad de diferencias va más allá del modelo «dualismo sexual versus iden tidad de individuos abstractos». por ende. extracción social y otros aspectos esenciales de la existencia histórica concreta son al menos tan importantes como el sexo para determinar la propia identidad. 38) 731-743.. La diferencia es esa neta y pode rosa conexión a partir de la cual se forja nuestro poder personal13. cuando lo que se necesita es un telescopio para explorar las galaxias de las ennquecedoras diferencias humanas. la relación con la tierra. Es un acto de miopía singularizar la sexualidad como más fundamental. Si hay un cambio impor tante en una de ellas. en lugar de ser conver tida en piedra de toque de la identidad personal y acabar asi distorsionada. minusvalía corporal. Estas constantes se condicionan mutuamente y. 1984) 111-112. pue de funcionar como una fuerza creativa que va modelándola. Jesús es la Sophia encarnada. 2. envia do a anunciar que Dios es el Dios del amor omniinclusivo. 5: 15. Schiissler Fiorenza. con parábolas imaginativas. In Memory o f Her (véase cap. Es enviado a reunir a todos los parias bajo las alas de Sophia-Dios y a condu cirlos a la shalom. Esta obra es deudora de su incisiva y lírica presentación de JesúsSophia.27. suprimiendo el énfasis masculino que con tanta facilidad se torna en androcentrismo. Predicación.Jesús-Sophia maria. Véase arriba. De Trin 4. Una y otra vez. al mismo tiempo. pues a partir del siglo I hizo posible que toda la fuerza de la figura de Sophia concentre y filtre el signi ficado y la identidad del Mesías. JESÚS-SOPHIA EN ACCIÓN La comunidad de discípulos está encargada de mantener viva a lo largo del tiempo la buena nueva que desencadenaron en nuestro mundo conflictivo la his toria y el destino de Jesús de Nazaret. en su compañía encuentran todos gozo. n. Como a ella. enfrentamiento En su breve ministerio. la creatividad generadora de vida y la pasión por la justicia de Sophia como elementos hermenéuticos claves para hablar de la misión de Jesús. símbolo y doctrina asumen de este modo una forma emancipatoria. y ha sido enviada además de un modo tal que pudiera ser un ser humano»14. sorprení ------------------ i 14. le gusta estar con la gente. perspicacia y un camino seguro para ir a Dios. El simbolismo de los géneros (en este caso femenino) no sólo introduce a Jesús en un marco inclusivo respecto a sus relaciones con los seres humanos y con Dios. la Sabiduría de Dios: «pero ella fue enviada de un modo tal que pudiera estar con los seres huma nos. evoca la bondad dadora de gracia. la masculinidad de Jesús es considerada como intrínsecamente importante para su propia identidad his tórica personal y para el desafío histórico de su ministerio. Entre una multiplicidad de diferencias. Jesús aparece como profeta e hijo de Sophia. en lugar de hacer hincapié en la sexualidad de una manera ideológica y distorsionada. especialmente de los pobres y de los agobiados15. como el símbolo da que pensar. Ver un tratamiento ampliado de este tema en E. 33) 118-159. cap. agrupación. La tradición sapiencial proporciona un ejemplo excelente de cómo se lleva a cabo tal función.20. que busca la pleni tud y humanidad de cada uno. curaciones compasivas. Historia. pero no como teo lógicamente determinante de su identidad como el Cristo ni normativa para la identidad de la comunidad cristiana. Este enviado de Sophia camina por sendas de justicia y paz e invita a otros a hacer lo mismo. . Women and Ministry in the New Testament (Lanham. En el fondo. su comu nidad de mesa inclusiva amplía el círculo de los amigos de Dios hasta incluir a la gente más minusvalorada. véase Elisabeth Meier Tetlow. una visión y una experiencia presente de relaciones liberadoras que las mujeres (lo más bajo del estrato último de cualquier clase) y los hombres saborean como la antítesis de la patriarquía. Por muy escandaloso que pudiera parecer. La amistad y la preocupación inclusiva de Sophia son rechazadas cuando Jesús es violenta mente ejecutado. 16. Md. Felizmente son incontables los libros sobre estas mujeres. The Women aroundJesús. con un padre que per dona a su hijo rebelde.Hablar de Dios desde la historia del mundo dentes exorcismos y comidas festivas. con una panadera que fermenta la masa con levadura. Amenazados de muerte. sus palabras y acciones compasivas y liberadoras son las obras de Sophia reestableciendo el justo orden de la creación: «La sabi duría queda justificada por sus obras» (Mt 11. y Elisabeth Moltmann-Wendel. el apoyo y el con suelo mutuos. apoyan económicamente y aconsejan a Jesús. En todos los casos. la muerte de Jesús fue consecuencia de la res puesta hostil de los guías religiosos y civiles al estilo y contenido de su ministe rio. incluidos cobradores de impuestos. Una mujer cuyo nombre ha sido olvida do por la tradición patriarcal ungió proféticamente su cabeza en un acto que preanunciaba su muerte. Aunque despreciadas tanto tiempo por la tradición posterior. con una mujer que busca la moneda extraviada. va describiendo la realidad de la graciosa bondad y el poder renovador de la cercanía de la Sophia-Dios. pros titutas. Además del de Schüssler Fiorenza In Memory ofHer. parten el pan con él y evangelizan en su nombre. Jesús se dirige a ella confiadamente como Abba. la compara con un pastor en busca de la oveja perdida. Entre las mujeres y los hombres que respondieron y se unieron a su círculo fueron floreciendo nuevas posibilidades de relación. uniéndose así a la larga cadena de los profetas de Sophia ase sinados. inspi radas más en el modelo de servicio mutuo de amistad que en el de dominiosubordinación.: University Press o f America. . A través de su ministerio. pecadores. 1986). Ellas dan amistad. Todo esto era demasiado para quienes se hallaban metidos hasta el cuello en el status quo político y religioso. al que fue radicalmente fiel con una libertad insobornable. Otras reciben el regalo de su curación y la fuerza para mantenerse firmes superando cualquier sufrimiento físico o mental. trad. Jesús va generando una esperanza. un Espíritu que se les acer ca en Jesús. 1980). John Bowden (Nueva York: Crossroad. estas mujeres emergen significativamente en la interpretación feminista. siendo ellas mismas dotadas por el Espíritu-Sophia de fuerza para actuar con compasión y audacia y para dar gracias. conspiraron para desembarazarse de él. Y formaron una comunidad de discipulado entre iguales16. la aliena ción espiritual o el ostracismo social. con una madre dando a luz. Las mujeres interactúan con Jesús en el respeto.19). la Sabiduría de Dios. Joanne Carlson Brown y Rebecca Parker. Tal punto de vista es hoy virtualmente inseparable de una ima gen de Dios que lo representa como un padre colérico. 19) 127-132. 5. resultado de la fidelidad de Jesús a la más profunda verdad que conocía. Passion ofthe World. colapso de la obra de su vida. un término usado en otros pasajes evangélicos sólo con relación a las mujeres17. Desafiando la validez de las relaciones de poder. Schillebeeckx. N.. Este mismo Espíri tu es derramado sobre el círculo de discípulos. Por el contrario. Redemption and the Christian Tradition (Mystic. Moltmann-Wendel. la teología femi nista rehúsa interpretar la muerte de Jesús como algo exigido por Dios en pago por el pecado18. 18. sediento de sangre. Mary Grey. amante de la gente lo marca con su sello: una vida nueva e inimaginable que es prenda de futuro para todos los desposeídos y los muertos.Jesús-Sophia M orir y resucitar La muerte de Jesús incluyó todo lo que tiene la muerte de terrorífico: tor tura patrocinada por el estado. eds. traición de algu nos de sus amigos más íntimos. Su Espíritu puro. Joumeys by Heart: A Christology ofErotic Power (Nueva York: Crossroad. reflejo del peor tipo de conducta masculina. trad. A LandFlowing with Milk andHoney (véase cap. Rita Nakashima Brock. y Leonardo Boff. se mani fiesta aquí de un modo nuevo e inimaginable: el crucificado. burlas de sus vencedores. angustia física. 1988). normativas en ámbitos de domi 17. 1989) 1-30. Joanne Carlson Brown y Carole Bohn (Nueva York: Pilgrim Press. en Christianity. 1990). y enviados hasta los confines de la tierra para poner a disposición de la gente y hacerles experimentar la bondad inclusiva y el poder salvífico de Sophia-Dios. 1987). La fe en la resu rrección es testigo de que el don de la vida. expresada en su mensaje y su conducta. benéfico. que ponían al descubierto la incompatibilidad de las relaciones corrompidas con la shalom de Sophia-Dios. algo pecaminoso y por tanto contrario a la voluntad de un Dios amante. odio de sus ene migos. .: Twenty-Third Pub. experiencia de abandono por parte de Dios y la impotencia que se manifiesta cuando alguien deja de ser heroico. «For God So Loved the World?». no es abandonado para siempre. Fue un hecho histórico. n. Junto con otras formas de teología política y liberacionista. Robert Barr (Maryk noll. vio lento y sádico.: Orbis. Véase también Francis Schüssler Fiorenza. CTSAP 30 (1975) 63-110. quedó «destrozado». Patriarchy and Abuse: A Feminist Critique. Conn. «Critical Social Theory and Christology: Toward an Understanding o f Atonement and Redemption as Emancipatory Solidarity». característico de Sophia. víctima de la injus ticia de estado.Y. 11) 294-319. captados por el atractivo de Jesús y de su Dios dador de gracia. Jesús (vease cap. Para la comunidad cristiana la historia no termina aquí. Ecce Homo: Cristo crucifi cado. Verdadera mente descendió a los infiernos. la muerte de Jesús fue un acto de violencia perpetrado por hombres amenazados. 1. injusticia brutal. Feminism. n. Passion o f Christ. ni inútil ni divinamente previsto. rechazada como victimación pasiva y penal. puede ser reapropiada como dolorosa dotación de poder. es expresada en la fe en Cristo resucitado. manifiesta la verdad de que la justicia y el poder renovador divinos ayudan a transformar el mundo de una forma muy diferente de las técnicas de la violencia dominadora. capaz de sacar nueva vida de este desastre. tanto humano como divino. lo que resulta evidente en este suceso no es la victimación pasiva y necesaria de Jesús. es que el mal omnipresente no tiene la última palabra. «Final Document: Intercontinental Women’s Conference». María Magdale na. promesa de un futuro para todos los muertos y para todo el cosmos. en y a través de la solidaridad con los que sufren. en última instancia. Con la ayuda de categorías sapienciales. Conviene observar que. en With Passion and Compassion (véase cap.Hablar de Dios desde la historia del mundo nio y sometimiento. Sin embargo. Aquí no hay nada a merced de la imaginación. Com o tal. María la madre de Santiago y José. . sino con el sor prendente poder del amor de compasión. abandonado. sino que está re lacionado con el m odo que tiene Sophia de forjar la justicia y la paz en un mundo lleno de antagonismos. Cristo crucificado y resucitado. El crucificado no es. queda aquí inscrita en el cen tro mismo de la visión cristiana. con la confianza de que ése es el sendero de la vida. ¿puede la oruga hacernos imaginar que se transforma rá en mariposa? Lo que se afirma desde la fe. la cruz forma parte del misterio más general del sufrir-para-vivir. incluso de los más machacados socialmente. divinamente decre tada como castigo por el pecado. 1. La cruz. evocativa del ritmo de gestación. La vic toria de la shalom no se consigue con la espada del dios guerrero. sino más bien una dialéctica de desastre y de amor humano a través de la cual el Dios de gracia de Jesús se solidariza con todos los que sufren y andan perdidos. n. en este sentido. su vida liberadora llevaba la firma de su muerte. es la parábola que materializa la participación de SophiaDios en el sufrimiento del mundo. tan familiar a las mujeres de todos los tiempos19. Sophia-Dios acoge a su hijo y profeta en una nueva vida transformada. de la batalla por la nueva creación. parto y nacimiento. en todas sus dimensiones de violencia. así como la interrelación del conjunto de lo creado. El sufrimiento que acompañó a una vida como la de Jesús no es ni pasivo. en el momento de la crisis final. pues la evidencia sigue contradiciéndolo. del valor de la inte gridad corporal de cada uno. el sufrimiento era lo más probable. La victoria del amor. Las insondables profundidades del mal y del sufrimiento son pene tradas en la amistosa compañía de Sophia-Dios. La visión feminista de la totalidad. Sabiduría de Dios. la historia de la cruz. Salomé y «otras muchas mujeres» discí- 19. 20) 188. sufrimiento y amor. per sistiendo a pesar del ridículo y la increencia. Resulta fascinante ver cómo la iglesia actual pide que escuchemos las pala bras que los discípulos menospreciaron originalmente. cantada inmediatamente antes del gran Alleluia y de la lectura del evangelio. velan ante la cruz. La Secuencia de la misa del Domingo de Pascua. María M agdalena proclama ahora esta confesión a todo el mundo. su fiel amistad. muerte. en reconocerlo. entierro y resurrección de Jesús. María. Esto es lo que hacen: «Fueron María Magdalena. Al no ocultarse como otros de su propio círculo. permaneciendo solidarias con esta vícti ma vilipendiada. son las primeras en encon trarse con Cristo resucitado. Entristecidas. en encargarse de la misión de lle var la buena nueva a quienes están escondidos. Su presencia es un sacramento de la propia fidelidad de Dios a Jesús agonizante. ¿qué has visto en el camino?». Juana. tanto mujeres como hombres. predicadores. todo un ejemplo de la capacidad de relación que han tenido las mujeres a lo largo de la historia. y de hecho forman el eslabón de continuidad entre ministerio. De cerca o de lejos. él precede a los suyos a Galilea. Las mujeres forman parte intrínseca del círculo de discípulos en la habi tación superior. profetas. pero estando dispuestas a hacer lo que haya que hacer. el sudario y los lienzos. ellas conocen el camino que conduce a la tumba. La historia de Jesús-Sophia no puede ser correctamente contada sin entretejer al mismo tiempo en ella las historias del círculo de «los suyos». prolongando a lo largo de la his toria la misión sanadora y liberadora de Jesús-Sophia con el poder del Espíritu. siempre que se celebra la Pascua en la liturgia católica. pregunta: «Dinos.41) aparecen decisivamente en la historia. líderes de iglesias domésticas). cuando el Espíritu dinamiza a la comunidad con el viento y el fuego de Pentecostés. A lo que ella responde con enérgico testimonio: Vi la tumba del Cristo vivo y la gloria de su resurrección. pues lanzó un desafío que hizo que cayera . Todos parten como comisionados y colaboradores creati vos del evangelio por todo el imperio (apóstoles. María la madre de Santiago y las demás mujeres que estaban con ellas las que contaron estas cosas a los discípulos» (Le 24. Cristo mi esperanza ha resucitado. La hermenéutica feminista ha abierto un camino haciendo ver que la histo ria evangélica de Jesús se resiste a ser usada para justificar cualquier forma de do minio patriarcal. sanadores. testigos angélicos. misio neros.Jesús-Sophia pulas (Me 15. Su predicación del reino de Dios y su estilo inclusivo de vida alentaban precisamente la vía opuesta.10). un testimonio de la espe ranza de que no está totalmente abandonado. el autovaciamiento del poder dominante masculino en favor de la nueva humanidad del servicio com pasivo y de la compartición del poder20. 1984) 139. . encontraría cierto sentido en ella. la masculinidad de Jesús es profecía que anuncia el fin de la patriarquía. al menos como divinamente decretada. y pone de manifiesto el desme dido precio que hay que pagar en la lucha por la liberación. que Cristo se convirtiese en hombre para romper las cadenas del sexismo por su absoluta humildad y liber tad para con los otros. una mujer hubiese predicado el amor de compasión y hu biese puesto en práctica un tipo de autoridad que sirve. ¿No es esto lo que se su pone que las mujeres hacen por naturaleza? Pero Jesús predicó y actuó de ese modo desde una posición social de privilegio masculino. Free andFaithful in Christ (Nueva York: Crossroad. a pesar de su subsiguiente distorsión histórica. Bernhard Háring. El Jesús crucificado encarna exactamente lo con trario del ideal patriarcal del hombre poderoso. Podría entonces ser apro piado. victoria final y nueva comunidad de Jesús-Sophia implica amor. pues la historia del ministerio. se da uno cuenta que hay una cierta adecua ción con el hecho histórico de que Jesús fuese un ser humano masculino. Está claro que quien trate de subrayar la masculinidad de Cristo para establecer prerrogativas de los hombres (»sacerdotes») sobre las muje res no ha entendido a Jesús como liberador de toda la gente. sufrimiento. Leer la Escritura desde la hermenéutica feminista hace posible afirmar que. y ahí estaba el problema. Cuando se cuen ta de este modo la historia de Jesús. podemos esperar algo más que la mera subor dinación de las mujeres. en una cultura patriarcal. pues a lo largo de la historia los hombres han aventajado a las mujeres en actitudes de dominio. gracia y shalorn para todos por igual. pero sobre todo para los más marginados. resulta evidente que el meollo del problema no está en que Jesús era un hombre. pues su identidad y sus relaciones están definidas desde la patriarquía. A la luz de la historia evangélica original sobre el carácter de Sophia como enviado y profeta. La cruz representa así el patético símbolo de la «kenosis de la patriarquía». y tampoco ha entendido la forma en que nos liberó21. Sobre todo. 137. 21. hombres y mujeres. Sexism and God-Talk. Ellas lo crucifica ron. pero Sophia-Dios recibe esa muerte y la transforma en vida. Bernhrd Háring es consciente de esto cuando escribe: Si alguien defendiera que la humanidad podía ser salvada sólo por la encarna ción de la Palabra en la masculinidad. según nuestro limitado pensamiento humano. Ruether. seguramente habría sido recibida con un imponente encogimiento de hombros. Desde esta lectura. aunque no pudiese aceptar la argumenta ción. incluidas las mujeres.Hablar de Dios desde la historia del mundo sobre su cabeza la cólera de las autoridades civiles y religiosas. 20. Si. sino en que la mayoría de los hombres no son como Jesús. la cruz se yergue como un desafío a considerar natural el prin cipio dominador masculino. el bendito. participan en la comunidad de discípulos. Esto significa que Cristo. ungido en el Espíritu. Cristo dijo a Pablo «¿Por qué me persigues?» (Act 9. hasta tal punto que también ella tiene un carácter cristomórfico. Cristo es una realidad pneumatológica. sino el Jesús glorificado que anima su cuerpo. al beber del Espíri tu. Haciendo frente a un fisicalismo ingenuo que acabaría por reducir la totalidad de Cristo al hombre Jesús.28). hombre o mujer. no puede quedar restringido al Jesús histórico ni a un grupo selecto de miembros de la comunidad. Desde el primer momento. Gal 3. advirtiendo que el propio universo tiene un destino cristomórfico en unos nuevos cielos y una nueva tierra recon ciliados22. «Wisdom Mythology and the Christological Hymns of the New Testament».12-27) y la de los sarmientos y la vid en Juan (Jn 15. el ungido. n. todos son uno en Cristo Jesús (1 Cor 12. 46) 17-41. Por usar algunas expresiones paulinas. 5. Intrínseca a esta confesión es la idea de que la comunidad forma parte de la «cristidad». Sandra Schneiders explica esto muy bien: El Cristo no es exclusivamente el Jesús glorificado. Elisabeth Schiissler Fiorenza. amplían la realidad de Cristo has ta incluir potencialmente a toda la humanidad redimida. . los m iembros de la com unidad de discípulos están en christo y sus propias vidas asumen un modelo crístico. La cristología cósmica bíblica amplía aún más la noción de Cristo (Col 1. Mezclados con el sufrimiento y los conflictos de la historia. La naturaleza fundamental de la identidad cristiana como vida en Cristo pone de manifiesto que el símbolo bíblico de Cristo.4) porque el hecho literal es que el Cristo está compuesto por todos los bau tizados. algunas metá foras bíblicas. sino que hace referencia a todos cuantos.Jesús-Sophia HABLAR DE CRISTO E l Cristo Total Tras su muerte y resurrección. o más exactamente no exclusivamente masculino. en contraste con Jesús. con sus contextualizaciones y relaciones. muerte y resurrección de Cristo. que es la Iglesia. esta comunidad se caracteriza por la con fesión de que Jesús-Sophia es el Cristo. como la del cuerpo de Cristo en Pablo (1 Cor 12.15-20). en Aspects o f Wisdom (véase cap. no es masculino. hermanas y hermanos. esclavo o libre. Cristo puede ser descrito perfectamente 22. que todavía está en camino. que par ticipa en la vida. el cuerpo del Cristo resucitado se convierte en el cuerpo de la comunidad. una creación del Espíritu que no se ve limitada por si uno es judío o griego. el centro de la ininterrumpida historia de Jesús-Sophia se desplaza desde su vida histórica concreta. a la comunidad de hermanas y hermanos imbuidos del Espíritu.1-11). es decir. hacia el bienestar inclusivo del cuerpo de Cristo. entre ellos María de Nazaret. un dicho evan gélico que evoca a la shekinah)24. Esto se opone a un literalismo sim ple que imagina a Jesús existiendo todavía como en los días de su vida terrena. que incluye a los ministros y a todas las mujeres y hombres que rezan y cantan. pues «donde dos o tres se reú nen en mi nombre. además de tomar en serio la pretensión inclusiva de Cristo-símbolo. Para el tema de las mujeres como imagen de Cristo. En una palabra. con todo lo que esto implica de cambio: se ha ido de la his toria según la carne. La fe en la resurrección afirma que Dios tiene la última pala bra sobre este ejecutado. la «redención feminis ta de Cristo» en relación con la Crista-comunidad. 58) 54. Schneiders. En la misión de la iglesia apa rece con frecuencia el sentimiento de que la solidaridad con Cristo se forja cuan do recibimos al prójimo o al extranjero con un vaso de agua fresca o cuando hacemos frente a su lado al poder opresivo. Cfr. asiático o polaco. da continuamente forma histórica a esta idea. lo hicisteis conmigo» (cf. Para hablar correctamente de Cristo. es resucitado a 23. christa y christus al mismo tiempo. y la simbolización de «Cristo para el Cuerpo» en Susan Brooks Thistlethwaite. 4. víctima de la injusticia de estado. aunque sea difícil o aunque sea frágil. El centro de atención no es sólo Jesús. en una especie de ejercicio de Jesus-ología. . Más aún. respeta genuinamente el carác ter escatológico del Cristo resucitado. Jesús. la comunidad sapiencial. Por otra parte. en toda su historicidad física y espiritual. sino la propia comunidad reunida. mujer. sólo que ahora es invisible a nuestros ojos. anciano. 2. el lugar litúr gico de encuentro con Cristo no son sólo la palabra y el sacramento tomados aisladamente. Metaphorsfor the Contemporary Church (Nueva York: Pilgrim Press. La verdad es más bien que Jesús ha muerto realmente. ungido como Cristo. véase arriba cap. Women and the Word (véase cap. gentil.40). la teología feminista. hay que mirar en la misma dirección que él. La resurrección es un acontecimiento ini maginable envuelto en el misterio de Dios. aunque Jesús es llamado el Cris to de manera paradigmática.20. n. y que esa palabra feliz mente es vida. allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18. Journeys by Heart. la historia del profeta y amigo de Sophia. existen en la comunidad múltiples modelos de redención que pueden inspirar y guiar a los demás con su ejemplo. de todos cuan tos sufren y buscan: «lo que hicisteis con uno de los más pequeños de estos miem bros de mi familia. M t 25. 24. 1983) 66-100. en Brock. continúa en la historia como la narración del Cristo total. Vaticano II. Esta idea del significado inclusivo de Cristo ya inspiró cierto número de aspectos significativos de la tradición viva eclesial.. Cristo es inclusivamente todos los bautizados23. La herencia de los santos.Hablar de Dios desde la historia del mundo como negro. Sacrosanctum Concilium (Constitución sobre la liturgia) 7. cuando dos o tres se reúnen.. esen cial a su experiencia personal del mundo junto con otras constantes antropoló gicas que constituyen su identidad histórica. la masculinidad de Jesús puede ser reformulada en el Cristo total e inter pretada sin distorsiones. que puede ser actualizada en una impresio nante multiplicidad de modalidades. No se da en él la experiencia de la vejez25. Hans Urs von Balthasar. Lo sembrado es perecedero... pues. Y lo que siembras no es la planta que será. ¡Insensato! Lo que tú siembras no se transforma en vida a menos que muera. No podemos concebir lo que significa en con creto esta enérgica afirmación. Se siembra un cuerpo físico. al tiempo que su presencia se da sólo a conocer a través del Espíritu. Su vida se halla ahora oculta en la gloria de Dios. como si fuera incapaz de un ulterior crecimiento terreno.35-45). La aproximación apofática reconoce que el lenguaje sobre la humanidad (más en concreto sobre la masculinidad) de Jesús el Cristo procede en este pun to bajo el signo negativo de la analogía. pues es la plenitud de un hombre y no de una mujer. Pero esto implica una transformación tan profunda de su humanidad que esca pa a nuestra imaginación. sino un simple grano. «¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué clase de cuer po volverán?». resucita un cuerpo espi ritual (1 Cor 15. más desemejante que semejante a cual quier masculinidad conocida en la historia. . En vista de las características con cretas no-negociables de su persona. ensombrecida por la cercanía de la muerte. lo que resucita es imperecedero. cuando se parte el pan. 1967) 267-268. le es arrebatada en el momento de mayor potencia física. A Theological Anthropology (Nueva York: Sheed and Ward. Es también una plenitud que se vacía en la kenosis del Hijo de Dios. Teniendo firmemente a la vista el carácter inclusivo y escatológico de Cris to. Así ocurre con la resurrección de los muertos. sin embargo.Jesús-Sophia la gloria por el poder del Espíritu. 25. cuando es alimentado el hambriento. Von Balthasar capta esta limitación en una reveladora observación sobre la condición de la humanidad de Jesús cuando empezó su ministerio a los treinta años: En esta plenitud humana no se ha perdido la esencia de la niñez y la juventud.. sino una cristalización muy particu lar de nuestra humanidad común. Como exclamó el primer escritor cristiano que trató el tema: Pero alguno preguntará. está claro que la propia humanidad histórica de Jesús no es en modo alguno inclusiva. El sexo de Jesús es simplemente una parte intrínseca de su propia identidad como ser humano finito en el espacio y en el tiempo. se trata de una plenitud que todavía necesita ser completada. junto con la negación de la humanidad genuina de las muje res. Vere Homo Del mismo modo que ocurre con el lenguaje bíblico sobre Cristo. ¿Tienen como objetivo estas palabras establecer una cone xión esencial entre la masculinidad y el misterio de Dios hecho carne? La his toria del conflicto que generaron estas fórmulas indica que no se trata de eso. es humanidad redimida y redentora. Y el asunto no carecía de importancia. 1975). . vol. la fe cristiana decidió afirmar la genuina y completa huma nidad de Sophia encarnada. pasando por el docetismo con su negación de la realidad de la carne humana. en el Espíritu. pues lo que no es asumido no es redi mido. Para el trasfondo histórico de estas controversias. la solución apolinarista de eliminar un alma racional. John Bowden (Atlanta. raza o clase. precisamente como huma na. trad. este lenguaje afirma que en Jesucristo la naturaleza huma na y la naturaleza divina concurren en una hipóstasis: Jesucristo es vere Deus. Vere Deus. Christ in Chris tian Tradition. también el lenguaje clásico de la teología posee elementos que pueden subvertir la cons trucción androcéntrica de la cristología. que trataba de proteger la trascendencia de Dios relegando al Logos al estatus de creatura superior. Aparte de la posición arriana. Lo que estaba en el candelera no era su sexo. incluidos mujeres y ancianos. la tenden cia monofisita a suprimir la distinción de naturalezas y la amputación monoteleta de la voluntad humana. véase Alois Grillmeier. ni cualquier otra particularidad con creta. La mas culinidad no es constitutiva de la esencia de Cristo. La pri mitiva confesión nicena de que el «Dios de Dios» se hizo ser humano (et homo 26. la mayor parte de los demás conflictos giraban en torno al carácter auténtico de la humanidad de Jesús. negando así la genuina divinidad del Logos/Sophia encarnado. Desde el pro pio arrianismo. además con el lenguaje más rotundo posible. Finalmente.Hablar de Dios desde la historia del mundo El lenguaje teológico feminista sobre Cristo sostiene la idea de que las limi taciones inevitables de la humanidad de Jesús son completadas en la totalidad de la raza humana ungida con el Espíritu. sino que.: John Knox Press. posiblemente como resultado de ciertas formas de ascetismo patriarcal en vigor. Ga. sino el carácter completo de su humanidad. vere homo en una persona. 1. ponen de manifiesto la incomodidad que sienten los hombres hacia los aspectos concretos de su propia humanidad. casi todas las posiciones doctrinales trataban de sus traer algo a la cualidad genuina de la humanidad de Jesús26. Elaborado trabajosamente a través de siglos de controversias. En el curso de este estudio se ha podido ver claramente una correlación entre las controversias cristológicas sobre la humanidad de Jesús y la creciente misoginia en los primeros siglos cristianos: la incapacidad de ver en Jesús una humanidad genuina. La línea de pensamiento que estoy desarrollando está en consonancia con el artículo de Karl Rahner. véase John Hick (ed. podemos decir que la íntima solidaridad de Sophia con el Dios sin origen y su solidaridad compasiva y dadora de vida con los seres humanos. Estos textos. la encarnación no envuelve al mis terio de Dios con un simple ropaje parecido a un ser humano o con una vida sólo aparente. «uno en el ser». 1979). tan influyente en la cristología bíblica para hablar de Jesús el Cristo. Hablando en categorías sapienciales. si nos atenemos a su contexto histórico. 1977). incluso en su mas culinidad humana. sufrir y morir. Según este lenguaje doctrinal (aparte de otras cosas que pueda significar). The Myth ofGod Incarnate (Londres: SCM Press. lo cual no dejaría de ser una farsa física y psicológica. The Truth ofGod Incurríate (Grand Rapids.Jesús-Sophia factus est) fue posteriormente especificada por el concilio de Calcedonia: se tra ta de un ser humano genuino (vere homo). y para propo ner otra identificación: Jesús es también «uno en el ser con nosotros por lo que respecta a su humanidad». y a un alma con sus potencias espirituales y psicológicas. Del mismo modo. El obje tivo de la doctrina cristológica fue y sigue siendo inclusivo. ponen de mani fiesto que no es la masculinidad de Jesús lo doctrinalmente importante.: Eerdmans.). la Sophia divina encarnada en Jesús se di 27. por la ignorancia y el crecimiento en sabiduría. Jesús. T I 4:105-120. y Michael Goulder (ed. Incarnation and Myth: the Debate Continued (Grand Rapids. como Sophia encarnada. puede ser concebido como revelador de la gracia de Dios ima ginado como mujer. usado previamente en el credo niceno para definir la identidad de naturaleza de Jesús con Dios. Michael Green (ed. Este último concilio utilizó el con trovertido término homoousios.: Eerdmans. . y por la libertad abocada al riesgo27. eso se refe ría a un cuerpo de carne real que podía sentir pasiones. Esto conduce a la conclusión de que Jesús. ofrece un amplio campo de metáforas para interpretar su significado salvífico y su afincamiento en Dios. Esta manera de hablar rompe con el supuesto de que existe una «conexión ontológica necesaria» entre el ser humano masculino Jesús y un Dios masculino. ha nacido a una vida de finitud creatural marcada por los placeres y dolores del cuer po. «On the Theology of the Incarnation». al contra rio. Actualmente la interpre tación de esta doctrina está rodeada de controversias. sino su humanidad en solidaridad con el sufrimiento de toda la raza humana. Mich. uno en el ser con nosotros por lo que respecta a su humanidad. me táforas que superan el monopolio de las imágenes masculinas de Logos e Hijo. se encarnan en JesúsSophia. Dada la antropología entonces en vigor. Mich.).).24) El uso de la figura femenina de la Sabiduría personificada. 1976). Cristo Sabiduría de Dios (1 Cor 1. a quienes transforma en amigos de Dios. cuya persona está constituida por estas dos relaciones fundamentales. muestra que la pasión de Dios se dirige claramente a la supresión de la opresión y al establecimiento de las rela ciones de justicia. Com o encarnación de Sophia. Además de ayudar a desatar el nudo de la cristología sexista. Haciéndose una con la humanidad en la encarnación y el sufrimiento. el pan y el vino están preparados para alimentar en la lucha. más allá del mundo del hombre. N o es casual que los estereotipos típicos de lo masculino y lo fe menino queden superados al observar que la Sophia femenina representa la trans cendencia creativa. una orientación vital en este momento de crisis planetaria. respetuosa con otras manifestaciones religiosas. Sophia es la amada de la gente.Hablar de Dios desde la historia del mundo rige a todas las personas para invitarlas a ser amigas de Dios. La mesa está servida para los que vengan. De la tradición sapiencial bíblica forma parte ya una reflexión sobre el cosmos. las categorías sapienciales presentan otras ventajas: 1. Sin embargo. su luz brilla por doquier. y las personas a quienes hace amigos de Dios y profetas pueden encontrarse a lo largo y ancho del mundo. 3. al tiempo que Jesús encarna estas características divinas de una manera inmanente. La paradoja creadora y re dentora de Jesús-Sophia señala el camino hacia la reconciliación de opuestos. una función que actualmente no resulta adecuada al logos debido a su larga asociación con la teología androcéntrica y con la his toria imperialista de la iglesia. 2. Jesús-Sophia encarna perso nalmente su entrega graciosa en una historia particular. la pasión primordial por la justicia y el conocimiento de la verdad. a los que transforma de enemigos en una diversidad liberadora y unificada. en relación con la corporalidad y la tierra. cuyos caminos son la justicia y la paz. cuidan de su fertilidad. que ha dado forma a todo lo que existe. El discurso sapiencial orienta asimismo la fe en una perspectiva global y ecuménica. Podemos descubrir el poder del Espíritu de Cristo cuando los seres humanos comparten este amor por la tierra. en provecho de todos. de los violados y . Las imágenes de la sabiduría cumplen hoy casi la misma función que tuvo la metáfora del logos en los primeros siglos cristianos para describir la actividad de la bondad y el justo orden de Dios en el mundo. el género no es constitutivo de la doctrina cristiana de la encarnación. se ocupan de sus límites y la preservan de la destrucción. Lo que hace falta es escuchar los agudos gritos de Jesús-Sophia resonando en los gritos de los pobres. Sophia. En defini tiva. reflexión que orienta a la cristología. y puede ser adecua damente representada por cualquier ser humano convocado por su Espíritu. ha cia la ecología de la tierra y del universo. la preocupación redentora de Jesús el Cristo es la de hacer que se abran al futuro todas las creaturas y toda la tierra. sea mujer u hombre. al tiempo que ella abre en las diversas culturas una multiplicidad de caminos en los que toda la gente puede buscarla y encontrarla. este punto siempre ha estado claro respecto a la identidad étnica y social de Jesús.. Las particularidades históricas de la persona de Jesús lo único que hacen es confirmar que todas las personas existen en sus particularidades históricas. 28. la historia humana impli ca a toda la raza humana en una solidaridad de pecado y sufrimiento. En suma. tornen and the Word. Patricia Wilson-Kastner. pero ha sido manipulado respecto a la identidad sexual. resulta eviden te que la capacidad de Jesucristo de ser salvador no radica en su masculinidad. de ser paradigma de la naturaleza humana y de la condición huma na genéricamente28. en este último se encontrará un acertado tratamiento de . como comunidad sapiencial. Ruether. 1983) 90. Dios ha entrado cabalmente en la historia humana por nuestra salvación. Schneiders. incluido su sexo. usadas casi siempre para articular la rela ción entre Jesús el Cristo y el misterio absoluto de Dios. Faith. 21. características raciales. a la obra crea dora y redentora de Dios en el mundo. Dado que la encarnación incluye la humanidad de todos los seres huma nos de cualquier raza y condición histórica. clase social. Por una parte Dios no es mas culino. en Jesús el Cristo. y no a los que son diferen tes. herencia lingüística.Jesús-Sophia desesperados. Pero el significado de la encarnación radica en la capacidad de esta persona de represen tarnos a todos. 29. Pero: Teológicamente es imposible defender este punto de vista sin rechazar la univer salidad de la encarnación y hacer de ella una doctrina exclusiva que redime sólo a los que se parecen a Jesús en esas particularidades. como siem pre ha afirmado la doctrina clásica. no significan que Dios se ha encarnado más apropiadamente en esas reali dades que en otras. la trivialización introducida en la doctrina de la encar nación por la insistencia androcéntrica en la masculinidad de la humanidad de Jesús justifica plenamente la acusación de herejía e incluso de blasfemia con la que se la ha etiquetado29. Frente a esto. la doctrina de la encarnación confiesa que. sino de una cierta relacionalidad divina que puede ser magníficamen te retomada en el símbolo de Sophia. desembocando en el prevalente punto de vista de que lo masculino representa a Cristo mejor que lo femenino. Las metáforas de Palabra e Hijo. sino en su historia de amor y liberación en medio de los poderes del mal y la opresión. en Christian Feminism. 55. Com o ha observado atinadamente Rosemary Radford Ruether. no hablan de masculinidad en Dios. y de ambos géneros. Ni la divinidad ni la humanidad mencionadas en esa confesión requieren la mascu linidad como condición exclusiva y constitutiva. «Feminist Theology and Spirituality». y unir nuestras vidas. Feminism and the Christ (Filadelfia: Fortress. etc. Por otra parte. Las particularidades históricas de la persona de Jesús. el lenguaje teológico feminista sobre Jesús Sabidu ría de Dios se desmarca de la masculinidad y se centra en el significado teoló gico total del acontecimiento Cristo. ¿Pero hasta donde hemos llega do? Jesucristo es la Sabiduría de Dios en una figura histórica concreta. otras Cristos.A. moviéndose como se mueve hacia la creación de un nuevo orden de plenitud en la justicia. el lenguaje sobre el misterio de Dios recibe una nueva precisión cuan do se concentra y es percibido a través de la historia y el destino de Jesús-Sophia. tanto en la teoría como en la práctica. sino el escándalo de su opcion por los pobres y marginados. capaz de unión personal con lo que no es Dios. en su especificidad humana e his tórica. como amigas de Jesús-Sophia. A la luz de Jesús-Sophia podemos ver que el Dios vivo es capax hominis. Jesús.Supplement 58 (1976) 69-80. proporcionan evidentes e importantes puntos de vista para una teología de Dios: la capacidad del Dios trascendente para encarnarse. dará un cambio decisivo cuando la particularidad que se resal te no sea el sexo histórico de Jesús. la pasión divina por la liberación y la naturaleza constitutiva de la relación. Anglican Theological Review . y R.Hablar de Dios desde la historia del mundo La teología. Ese es el escándalo de la particularidad que realmente importa. tan entrañable para el feminismo. al ser ellas mismas. . Transforming Grace. véase un excelente tratamiento y bibliografía en Carr. con la carne y el espíritu de la humanidad. HABLAR DE DIOS Hemos recorrido la intrincada espesura de la cristología tratando de plan tear el modo más adecuado de hablar de Dios. La historia de la misión liberadora de este profeta e hijo de Sophia. Siendo esto así. reveladora de la gracia liberadora de Dios imaginado como mujer. Con la vista puesta en esa meta. que le condujo a una muerte que en definitiva implicaba la victoria de la vida. Se trata de pasos por el camino que conduce hacia una comunidad de iguales en el que reine un genuino mutualismo. y la subsiguiente doctrina de su profunda vinculación con todos los seres humanos y con el ser propio de Dios (que nosotros denomina mos encarnación). en el Espíritu. Aquí la inmanencia divina o presencia universal a través del Espí todo este problema (50-67). incluso con referencia a Dios. el relato de su violento rechazo. Norris. caps. com parten en igualdad con los hombres su misión salvífica a lo largo del tiempo y pueden plenamente representar a Cristo. La dinámica interna de la doctrina de la encarnación se hace eco del valor de la corporalidad. «The Ordination of ^OOfomen and the Maleness of Christ». La disputa sobre la ordenación de mujeres ha echado mano de estos argumentos cada vez con mayor rigor. es confesado como Sophia encarnada. 2 y 3. las mujeres. movido por el Espíritu de su compasiva y liberadora Sophia-Dios. ) . Ella30 se hace carne. que permite a Dios habitar en un pequeño segmento del tiempo histórico. sino ontologicamente para todos. La amistad de Dios. penetrándolo y envol viéndolo. gracioso y renovador poder del Espíritu en conflicto con los poderes de la destrucción. la corporalidad humana se manifiesta como sacramento insustituible de la comu nión mutua entre el cielo y la tierra. o si no imposible al menos incorrecto y hasta blasfemo. es un hálito. eligiendo la materia misma del cosmos como su propia realidad personal para siempre.27). se relaciona continuamente en profundidad con el mundo: «renueva todas las cosas» (Sab 7. una irradiación de la luz inex tinguible (Sab 7. es capaz de adoptar una forma histórica particular: la amistad preferente de Jesús-Sophia por los pobres y marginados. incluidas las mujeres. A partir de aquí es imposible. para bien o para mal. da cuerpo a las dimensiones inclusivas 30. una amistad que pretende tan to el crecimiento en dignidad de los oprimidos como la conversión de quienes ejercen posiciones de dominio. Lejos de funcionar como un medio de separación entre las creaturas y lo divino. del T. apoyándolo y sosteniéndolo. El poder de relación que emana de las metáforas sapien ciales se realiza de manera única en la doctrina de Jesus-Sophia. Su solidaridad en nombre de Dios con la gente que sufre. La cor poralidad abre el misterio de Dios a los condicionamientos de la historia. pone de manifiesto la esencia de Sophia-Dios. Como imagen hecha carne de la bondad divina. su forma concreta de relacionarse con el mundo.Jesús-Sophia ritu adopta una forma concreta intensamente clara en la encarnación divina. Su esencia. la Sophia encarnada. aunque radicalmente distinta del mundo. La propia relacionalidad de Jesús con los demas. La propia Sophia. orientada a la cons trucción de una comunidad de shalom. su historia y su destino de sufrimiento que le con duce a la vida confieren a la compasión divina una precisa expresión histórica que nunca podrá ser borrada. (N. no sólo en el caso de Jesús. puede muy bien ser denominada vinculación o relacionalidad. una emanación. hablar de la actitud de Dios como de algo distinto de la pasión por el desarrollo y el florecimiento de los seres humanos y del cosmos. presente por doquier en el vivificante. Recordemos una vez más el frecuente tratamiento femenino de la realidad divina por parte de la autora. inclui dos el sufrimiento y el placer. A la luz de Jesús-Sophia podemos percibir algo más. Sophia está presente en y con su enviado Jesús.27). sino particularmente en el amor. pues. De ese modo queda irrevocable y físicamente vinculada a la aventura humana.25-26). «permane ciendo en sí misma» (Sab 7. que le lleva incluso a la muerte. de hecho. El misterio divino se manifiesta no sólo universalmente en el amor. en definitiva sirviéndole personalmente de base. a la vez que esta en con tacto con el mundo. ofreciendo sostén a todo cuanto ama. . Sabiduría de Dios. El Dios ina prehensible se da también a conocer en el encuentro con Jesucristo. prolongado en la memoria narrativa y en el continuo don del poder del Espíritu en su círcu lo de discípulos: Sophia-Dios que se acerca al mundo en la carne para sanar. verdad y esperanza contra toda esperanza: el Espíritu-Sophia que empapa el mundo para vivificar y renovar.Hablar de Dios desde la historia del mundo de Sophia en el tiempo histórico. todas las separaciones que han alimentado la obsesión patriarcal por el poder-sobre. origen sin origen y meta de todo el universo. sino un Otro que libremente se acerca trayendo nueva vida. La anamnesis de Jesús. estamos apuntando a una relación de origen y a una esperanza de «repatriación» futura que supera cualquier cosa que podamos imaginar. Dios es Dios de otra forma: como misterio absoluto. en un modo que nunca podrá ser que brantado. conecta a Dios de una vez por todas con la corporalidad concreta. redi mir y liberar. con la compasión y la liberación. Hemos explorado dos ámbitos en los que la experiencia histórica condu ce a un lenguaje distinto sobre Dios. espíritu y cuerpo. Pero todavía se puede decir algo más. El Dios oculto se da a conocer de múlti ples maneras. al describir la apertu ra humana al mundo y más allá del mundo. como poder de vida. con el sufrimiento y el pla cer. En esto se percibe la naturaleza de la relacionalidad divina con el mun do en conjunto: no una trascendencia distante y dominadora. Las viejas dicotomías quedan aquí mutuamente implicadas: creador y creatura. trascendencia e inmanencia. Pues. con el mundo. allí donde salta hecha añicos la plenitud de las relaciones. 5 nota 25) 18. a pesar de sus manifestaciones. que actúa como Espíritu en la praxis dialéctica de libertad y compromiso temporal en la historia y destino de Jesús el Cristo. 2. «The Concept o f Mystery in Catholic Theology». R eb ecca Ja c k so n 1 ORIGEN SIN ORIGEN El misterio de Sophia-Dios. La vida de Jesús recuperada en la historia mediante el poder del Espíritu manifiesta la naturaleza del absoluto misterio de Dios como misterio de gracia y compasión.16 (PL 38:360).Capitulo noveno MADRE-SOPHIA Aquella noche vi por vez prim era a la D ivinidad como una Madre. predicadora del siglo xix. S.6. Al contrario. Esto no hace sino intensificar el misterio. Y esto significó realmente para mí una nueva escena. T I 4:36-73. entonces eso que has enten dido no es Dios2. una nueva doctrina. Y. fu i capaz. sigue siendo un ensayo clave a este respecto el de Karl Rahner. que se vuelca de modo especial sobre lastimados. N o se trata de una circunstancia provisional. c. n. Womanguides (véase cap. que podrá aclararse en algún momento fu turo: en nuestra muerte personal o tras el fin del mundo. forma parte de la esencia misma de Dios en cuanto Dios ser así. Agustín. en Ruether. Rebecca Jackson. de modo que las mentes huma nas nunca puedan agotar el misterio: si has entendido. gracias a su Santo Espíritu de Sabiduría.. convirtiéndolo en misterio ab 1. . cautivos y perdidos. aunque ellos nunca habían oído hablar de ello.. de explicarlo con tanta claridad que hasta un niño podría entenderlo. Pero me di cuenta de ello y fu i obediente a la visión celeste. ¡Y qué contenta me puse cuando vi que tenía una madre! ¡Aquella noche me dio una lengua para contarlo! E l espíritu del llanto se apoderó de mí. y cayó sobre toda la asamblea. Sermo 52. es siempre y para siempre misterio absoluto. Pero lo que está claro es que la acción divina «en el principio» responde a la expe riencia de los seres humanos de que. dan a luz. incuban. 1986 . Tal actividad es conceptualizada de diversas formas: emanación. conocidos o desconocidos. proclaman la convicción de que los seres humanos y su mundo están en relación con el origen divino. para traer el mundo a la existencia. Existir es ya un don. ¿Cómo hemos de hablar de Dios en vista de la contingencia y del carác ter de don de la existencia? La relación humana más fundamental que tenemos a mano como analogía es la de los padres y el hijo. tal como está estructurada tradi cionalmente la sociedad. en los que divinidades masculinas o femeninas. en última instancia. Todos los seres humanos deben su existencia a una mujer y un hombre que existían antes que ellos y cuyas célu las unidas los concibieron. donde las mujeres no sólo paren y amamantan. La experiencia única e incontro vertible compartida por mujeres y hombres es que durante varios meses nos vamos desarrollando en el cuerpo de una mujer. u otros actos. Norton. Aunque hay que tener en cuenta que tal lenguaje nunca puede tomarse literalmente. Como las personas jóvenes dependen de los demás para su alimentación durante más tiempo que el resto de los mamíferos. Sin origen. Casi todas las tradiciones religiosas antiguas y modernas reconocen de algún modo esta situación. hilan. Com o dice Adrienne Rich en su estudio pionero sobre la maternidad: Toda vida humana en el planeta nace de la mujer.W. Adrienne Rich.edición para el décimo aniversario) 11. Desde este resplandor sin origen surgen todas las pequeñas luces y la fuerza para resistir a la noche. hablan. sin principio. son casi siempre las encargadas de la responsabilidad de alimentarlas y ayudar a que maduren. sino que se responsabilizan casi totalmente de los hijos. 3. Esta relación se expresa en diferen tes relatos de los orígenes. en la persona de una mujer3. creación a partir de materia ya existente. sin procedencia. la fuerza y la ternura. o creación de la nada. dan forma artística. es decir. y que. no podemos atribuir nuestra existencia o el ser del mundo a nuestros propios recursos. de uno de ellos o de ambos. y debido a la división del trabajo establecido desde tiempo atrás en los grupos huma nos. nutren y dan a luz nuevas personas. el lenguaje de Dios como madre tiene una fuerza única para expresar la relación humana con el misterio que genera y se ocu pa de todo. lo que la gente llama Dios es origen de todas las cosas y busca su pleno desarrollo. la mayor parte de nosotros conocemos por vez primera el amor y la entrega. OfWoman Born: Motherhood as Experience and Institution (Nueva York: W. Teniendo en cuenta que son los cuerpos de las mujeres quienes llevan den tro. . Dados el potencial generativo de la sexualidad huma na para producir nuevas personas y las prolongadas relaciones subsiguientes entre todas las personas y sus padres. asesinan. resulta apropiado hablar de Dios como origen de todo siguiendo la analogía de la madre y el padre.Hablar de Dios desde la historia del mundo soluto de amor. o ambas a la vez. Dios es nuestro padre. más aún. El presidente Cárter. Aunque el uso que hizo el Papa de ambos géneros puede resultar inusual en los tiempos que corren. la expresión adverbial «más aún» pone en relación el len guaje sobre Dios con una experiencia típica. Inspi rado por estas referencias a la solicitud divina. con todos nosotros. Y también nosotros. Israel y Estados Unidos. una piedra negra y en la piedra una hormiguita. Cada uno de los dos expresa a su estilo a Dios. había dicho: «Hasta los cabellos de tu cabeza están contados». somos objeto de un amor eterno por parte de Dios. El presidente Sadat se había refe rido al dicho islámico: «Hay una densa oscuridad. Se respiraba la esperanza de paz en una región torturada. contamos con una razón más para ser amados por el Señor4. sino sólo ser bueno con noso tros. se habían referido públicamente a Dios para motivar la nego ciación. 21 sept. crea sin embargo al hom bre y a la mujer a imagen divina. El Papa tomó nota de esto y los citó. cuyo misterio no puede ser expresado por nombre alguno. Osservatore Romano (ed. Dios es nuestra madre. la preocupación y la educación. Y el primer ministro Begin había recordado el texto bíblico judío de que si una madre se olvidase de su propio hijo. Dios. la de una mujer con su hijo enfer mo. Juan Pablo I. en el momen to histórico de 1978 en que se celebraba en Camp David un encuentro entre los líderes de Egipto. se trata de un modo legítimo de hablar. ing. cris tiano. pero Dios lo ve todo y no lo olvida». Juan Pablo I comentó: También los que estamos aquí tenemos los mismos sentimientos. Dios nunca olvidaría al pueblo de la alianza. cuentan con una razón más para ser amados por su madre.Madre-Sophia Las Escrituras judías y cristianas reconocen la importancia de la relación madre-hijo cuando usan las metáforas de la gestación y el nacimiento. el ama mantamiento y la alimentación. para formular así un cierto tipo de interés divino por el bienestar de los peca 4. Si los hijos están enfermos. Eso es lo que hizo Juan Pablo I cuando alarmó a la iglesia con su singular referencia a la maternidad divina. la cólera de la osa y las alas protectoras de la gallina para referirse a la relación creadora de Dios con el mundo. incluso cuando parece que está oscuro. . de modo que podemos hablar de él en metá foras derivadas de uno u otra. Dios no quiere hacernos daño. El asunto tuvo lugar con ocasión de su alo cución dominical a la gente congregada en la plaza de San Pedro. como cada uno de esos líderes tenía profundas convic ciones religiosas. Theology Digest 30 (1982) 132-133. «God Is Father and Mother». y. 1978) 2. si por casualidad nos sentimos arrastrados por la maldad o vamos por el mal camino. resumido de Reformatio 30 (1981) 425-432. Véase el análisis de Hans Dietschy. Sabemos que siempre tiene sus ojos sobre noso tros. En el discurso del Papa. La omisión de las imágenes maternas en el lenguaje oficial y no oficial sobre Dios es una señal de nuestro legado.18). En un sentido positivo. son testigo del dominio que ha ejercido en la imaginación cristiana la imagen del único y todopoderoso padre creador del mundo. «Problems with aTrinitarian Reformulation». trascendiendo la paternidad de un modo que escapa a nuestra comprensión. «decir que la conducta de Dios para con nosotros puede ser definida como paterna (o materna) es una afirmación sobre cómo ejerce Dios su divinidad con nosotros. La expe riencia que tienen los hombres de ser el origen de otra persona. procede por vía de analogía. aunque se parte de la relación de pater nidad experimentada positivamente en este mundo. como si la paternidad constituyese la esencia divina. y connota un modo divino de actuar. Com o explica Catherine LaCugna. a pesar del valor de las metáforas maternas en el lenguaje humano y de la legitimidad de su aparición ocasional en los textos bíblicos y en la tradición teológica. creador de cielo y tierra. el término padre deriva de un cierto tipo de relacionalidad que experimentamos frente a Dios. la experiencia 5. tanto en el ámbito personal como en el político. Padre Todopoderoso. no una reivindicación ontológica»5. Con el amor de una madre. incluso respecto del mejor de los padres humanos. Esto quiere decir que. su dinamismo interno nie ga el modo creatural para afirmar que Dios es más diferente que igual. Incluso cuando es usado en términos casi exclusivos. . como todos los nombres humanos usados para describir el misterio divino.Hablar de Dios desde la historia del mundo dores y de quienes están perdidos. de todo lo visible e invisible»: las palabras con las que comienza el credo niceno. grupo en el que Juan Pablo I incluye el mundo enfermo de guerra. Una alocu ción realmente excelente. EL ECLIPSE DE LA MADRE ¿Qué ha ido entonces mal? Porque el caso es que. «Cree mos en un solo Dios. Dios se mantiene des pierto durante la larga noche de nuestra enfermedad y utiliza cualquier cosa para quitar la fiebre. repetidas semana tras semana y siglo tras siglo. el lenguaje cristiano se ha caracterizado en gran medida por hablar del origen y cuidador de todas las cosas casi exclusivamente en términos de relación paterna. Este nombre. Louvain Studies 10 (1985) 337-338. Catherine LaCugna. Es un aserto funcional. el símbolo paterno nunca significa teológicamente que Dios es un padre en un sentido literal u ontológico. Las antiguas palabras puestas en boca de Moisés están todavía ausentes del discurso cristiano: «Olvi daste al Dios que te dio a luz» (D t 32. que opera en la inactiva materia femenina. como por omisión. por otra6. Esta acción fue acompañada del afian zamiento de la patriarquía como ideología dominante en la comunidad cristiana. Dios se relaciona con el mundo como un buen padre en la sociedad humana se relaciona con su prole. el varón es la parte activa en el acto de con cebir nueva vida. 2. El niño es. n. La relación materna como des criptor de lo divino ha sido activamente desautorizada y conscientemente borra da del repertorio de imágenes adecuadas. Son dos contrarios radicales. véase E. Sobre el princi pio de dicha batalla en los tiempos bíblicos. 2. igualmente legítimo y en muchos aspectos incluso más apropiado. el carácter inadecuado de las imágenes maternas para hablar de Dios reci bió el espaldarazo en el lenguaje oficial de sucesivas generaciones cuando Tomás de Aquino incorporó sistemáticamente la antigua biología griega a su antropo logía teológica. «Porque el nombre Padre sig nifica relación». Llamar a Dios Padre significa que. ni en la Trinidad inmanente ni en la económica. como observa Tomás de Aquino: la relación de generación. 57) 57-83. . al tiempo que la mujer es la parte pasiva. In Memory o f Her (cap. sin provenir de alguien anterior. 7. Según Aristóteles. «God the Father/God the Mother» (véase cap. No se trata simplemente de que el predominio de la metáfora paterna tuvo lugar inconscientemente. Pero no existe una correspondencia puntual entre la paternidad humana y Dios Padre. mono polizando de tal modo el lenguaje cristiano sobre Dios que ha acabado por eclip sar el símbolo de Dios Madre. Sin embargo. el hombre un actor vigo roso y la mujer algo así como un objeto sin vida: 6. q. El detallado tra bajo de Elaine Pagels sobre los evangelios gnósticos pone de manifiesto que las imágenes maternas no fueron cediendo terreno sin lucha. de ahí que la decisión de crear un sacerdocio jerárquico integrado sólo por hombres exigía unas imágenes de Dios exclusivamente masculinas y con poder. 5. n. y la de ser traído a la vida. pues proporciona la forma vital y el movimiento originante. 33) 243-315. creación de la energía masculina. ¿ T I . pues. no hemos sabido recor dar todo esto.Madre-Sophia humana de que nuestra vida es el legado de un hombre. pero acabaron desa pareciendo como corolario de la supresión del ministerio entre las mujeres en el siglo II7. Schüssler Fiorenza. y la relación básica que se establece en consecuencia entre padre y prole apuntan a una relación aná loga con el origen divino de todas las creaturas. Las imágenes religiosas y la práctica social se influyen mutuamente. por una parte. 33 a. Pagels. pues suministra la materia inerte que reci be la forma. Tras mil años de virtual no intervención de las mujeres en los roles eclesiales. Dios Padre se ha convertido en una metáfora superliteral. la naturaleza femenina es fundamentalmente inferior a la naturaleza masculina. «Equality o f Souls» (véase cap. podremos al menos emi tir un juicio lúcido sobre su inadecuación y empezar a retirar un pertinaz obs táculo que bloquea el lenguaje sobre Dios a imagen de las mujeres. espe cialmente en su función materna. los resultados pueden ser demoledores. . la antropología de Tomás de Aquino concibe la naturaleza de la mujer como madera inerte.Hablar de Dios desde la historia del mundo Si concebimos lo masculino como movimiento activo y originante. Percibiendo este análisis a primera vista. pero sólo en el sentido en que una cama está hecha por el carpintero a partir de madera8. Para la síntesis de Tomás de Aquino. 19) proporcionan incisivos análisis sobre esta postura. Cuando esta vieja antropología de la pasividad de las mujeres. utilizar estas imágenes implicaría menguar la dignidad de Dios. A. Incluso cuando la receptividad de las mujeres es benevolente mente caracterizada como «activa». 8.L. 2. 19) como McLaughlin. fuente acti va de toda la creación. no puede obviamente proporcionar metáforas adecuadas para describir el misterio de Dios. 64. y el principio materno es inferior al paterno. 26. a. al representar un principio inferior y pasivo. N otln God’slm age (véase cap. pasiva en el acto pri mordial femenino de concebir y dar a luz. y III. 18) 119. la idea de que las mujeres. 92. n. y lo femenino como algo pasivo y puesto en movimiento. Peck (Cambridge: Harvard University Press. que es vacio. II-II. Desde esta concepción. que es acto puro no mancillado por la sombra de la pasividad o de una potencia no puesta en acto. podemos decir que la cosa que resul ta está formada «de ambos». q. una madre. no se ha evaporado al mismo tiempo la evaluación filosófica de las mujeres. 1943) 1:113. pasividad y oscuridad. Tanto Borresen. véase S T l . n. se refuerza con la teoría psicológica de Jung relativa al anima femenina. Se trata de la premisa implícita que subyace virtualmente a todas las declaraciones de teólogos y del magisterio oficial. Pero. Generation o f Animáis. por derecho propio. Hoy tenemos claro que la exclusión definitiva que hace Tomás de Aquino de lo materno en el lenguaje sobre D ios se basa en una biología inadecuada elevada a categoría metafísica. n. suplemen to a q. Com o no participa en el principio activo. De hecho.). citado en O ’Faolain y Martines (eds. atrapados en una antropología dualista. aunque hace tiempo que han cedido los apuntalamientos físicos. De esa pasividad deduce varias con clusiones. Aristóteles. 2. Si sacamos a la luz esta caracterización subterránea de la maternidad. q. q. 2. cuan do se asigna a las mujeres ciertos «roles» predeterminados conforme al orden de la naturaleza. oficialmente rechazada pero todavía influyente. pueden tomar iniciativas y ser personas activas que galvanizan la res puesta de otros queda al margen de la construcción teologica de esos pensado res. trad. Se trata de una biología que ya no puede soste nerse. que es superior a la mera potencia. 10. Subordination and Equivalence (véase cap. 99. 16). Tesis de Vissert Hooft. la crianza. podemos vislumbrar la relacionalidad divina con el mundo. 9. y la subsiguien te relación de complejos determina profundamente a las personas y a la socie dad. En el contexto social patriarcal. es así excelentemente representada por el símbolo de Dios como madre. de las naciones colonizadas frente a los países imperialistas. la grandeza y la dura tarea de una experiencia femenina particular. . el análogo humano que sirve de base al pre dominante símbolo del padre se ve amenazado conforme va siendo puesto en tela de juicio el poder de padres privilegiados en la sociedad civil y religiosa. a un nivel fundamentalmente biológico y psicológico. La experiencia que tienen las madres de generar vida resulta una metáfora óptima para hablar de la graciosa Sophia-Dios de Jesús y de su Espíri tu renovador del mundo. Este extendi do fenómeno está poniendo en dificultades al Todopoderoso Padre Dios en diver sos frentes9. de las naciones frente a los dictadores. cuando nos encontramos ante el caso de una mater nidad cabal. 3. expre sada tradicionalmente como relación con Dios como padre. Pero. aparte de la resistencia de las mujeres al dominio masculino. se trata de algo intensamente feme nino. Hablar de Dios críticamen te en estos términos supone una comprensión de la realidad divina configura da por la admiración. n. como se ve en la resis tencia de los jóvenes frente a los padres autoritarios. también son rechazadas actual mente todas las demás formas de relación dueño-siervo. El lenguaje formulado a partir de este modelo femenino pretende expli car que el alumbramiento.Madre-Sophia En el mundo contemporáneo. y de los laicos frente a los representantes del paternalismo eclesiástico. Aun en el supuesto de que éste no fuera el caso. el deleite en el otro. y esto sugiere que. como hemos podido ver en el capítulo 2. la metáfora de la maternidad apunta a una visión dife rente. llevan en sus vientres y dan a luz a nuevas personas. La experiencia de dar origen a otros seres y de alimentarlos para que alcancen la madurez no pertenece sólo a los hombres. The Fatherhood o f God (véase cap. el perdón. La teología feminista en particular. Las mujeres con ciben. el amor gratuito. la compasión. La relación de los seres humanos con el origen creador del mundo. los seres humanos reciben la vida y la nutrición de sus madres de diversos modos. sería obviamente venta joso reclamar la fuerza y vulnerabilidad de la maternidad como metáfora de Dios. ofre ce un agudo análisis de cómo la metáfora paterna ha corrido pareja con los valo res de dominio y gobierno autoritativo en campo patriarcal. el coraje. que ha confeccio nado un lenguaje sobre Dios que subordina a las mujeres y les cierra el acceso al misterio divino. tanto sociológica como psicológicamente. el servicio y el cui dado del débil y el vulnerable caracterizan a lo que nos circunda como miste rio absoluto. la furiosa actitud protectora. N . 1984). Mothering: Essays in Feminist Theory (Totowa.). y la institución de la maternidad. El benevolente paternalismo de la iglesia y la sociedad habla de manera elo cuente de los valores de este ideal de maternidad. Anne Carr y Elisabeth Schiissler Fiorenza (eds. sociales. notablemente útil.Hablar de Dios desde la historia del mundo EL ANÁLOGO HUMANO Aunque se haya acabado con el monopolio de la todopoderosa imagen del padre. Theology (Concilium 206) (Edimburgo: T & T Clark. Tal ala 10. ideológicas. cuando han tenido hijos. elección de su propio estilo de vida y oportunidad de participar en la construcción pública de la socie dad. económicas. pues se intenta devolver a las mujeres como madres lo que se les ha quitado como sujetos humanos: dignidad. Rich. 20) 148. con una visión de conjunto a cargo de Ursula Pfafflin. son apartadas del ámbito público y relegadas a la esfera privada de lo doméstico. «Women’s Experience o f God in Emerging Spirituality». Se trata del análisis social de la maternidad en instituciones con figuradas por la patriarquía. n. La idealización de las madres funciona como el reverso de la explotación. 1989). Luz Beatriz Arellano. «la re lación potencial de cualquier mujer con su capacidad reproductiva y sus hijos». Institution. 11. por ejemplo. también de las necesidades de los hombres. es decir. ha analizado la distinción. entre la experiencia que tienen las mujeres de la maternidad. Pero tal actitud romántica. e in terpretando su significado en términos que no hacen sino realzar la obra de los hombres. 1.: Rowman and Allanheld. aunque define el rol de manera positiva. el uso de la madre como analogía de Dios se encuentra ante otra dificultad. With Passion and Compassion (véase cap. médicas y religiosas10. si hay un marido por medio. donde se sacrifican al servicio de la siguiente generación y. Una mujer latinoamericana resume agudamente la dinámica: «Alabar a las madres puede servir del mejor de los disfraces a la ideología masculina»11. Las mujeres no tie nen voz en el ejercicio de su capacidad reproductora si tienen que vivir de acuer do con lo que se espera de ellas en una sociedad tradicional. políticas. «Mothers in a Patriarchal World: Experience and Feminist Theory». 13. «que trata de asegurar que esa capacidad (y to das las mujeres) sigan bajo control masculino» mediante estructuras culturales. El análisis feminista ha puesto brillantemente de manifiesto cómo los teóricos masculinos han identificado las actividades repro ductiva y educativa con la esencia misma de la naturaleza de las mujeres.J. 15-22. son sociológicas y políticas. y después. Adrienne Rich.). aseve rando que las mujeres encuentran su verdadera realización sólo en ese rol. Motherhood: Experience. Véase también Joyce Treblicot (ed. en realidad limita y subordina en la práctica a las mujeres. OfWoman Born. exclusivamente y sin más. y aunque la naturaleza femenina y la experiencia materna sean ahora valo radas positivamente. autonomía. Las conse cuencias de la institución de la maternidad y su ecuación de que mujer es igual a madre. . Dada la interpretación patriarcal de la maternidad. una mujer del Primer Mundo puede esperar vivir más de la mitad de su vida de adulta después de haber dado a luz y haber criado a sus hijos. incluso para las mujeres que están criando hijos. incluyendo la decisiva experiencia de ser madres. incluso aunque esa experiencia sea importan te. y que raramente ha sido estudiado por quienes real mente lo experimentan. crucial e insustituible. Lo físico es algo constitutivo de las personas huma nas. Norton. pero que al mismo tiempo relega a la mujer a la esfera privada. trata de tomar en serio el carácter distintivo de la corporalidad y la creatividad de las mujeres. de apoyo a la vida)»12. sino a todo el entramado social. Hay diversos factores que matizan el uso lingüístico del símbolo de la madre para hablar de Dios. Com o espíritu-en-el-mundo.W. al menos hasta ahora. y evitar la trampa de creer que la experiencia masculina es la norma. Todavía hay algo más. Hasta en un nivel práctico. Por una parte critica la ideología patriarcal que idealiza la maternidad como norma universal. Se trata de un ámbito del que forma parte más de la mitad de la raza humana. 1979) . la diferencia física no es extrínseca a la autoidentidad o a la relación con los demás. de influencia.Madre-Sophia banza es también ilógica. existe 12. H ay algo más en ser mujer que en ser madre. Adrienne Rich. como dice Adrienne Rich: «ha existido una contradic ción básica en la historia de la patriarquía entre las leyes y sanciones establecidas para mantener a las mujeres esencialmente sin poder y la atribución a las madres de un poder casi sobrehumano (de control. La idealización romántica de la maternidad ha perdido su poder de con vicción. D ada la mayor esperanza actual de vida. el parto y la nutrición de una nueva vida determinan de mane ra única la subjetividad de las mujeres. La teoría feminista está así tra bajando al mismo tiempo en los dos lados de la barricada. dar a luz y criar hijos son expe riencias formativas que afectan no sólo a las mujeres como individuos. dada la experiencia articulada que tienen las mujeres de su propia dig nidad humana. resulta impreciso equipa rar naturaleza de las mujeres y maternidad. Trata de ver con nuevos ojos el valor de lo que ha sido trivializado y devaluado en el juicio patriarcal de la expe riencia femenina. en lugar de andar hurgando en la ideología romántica. la mujer está «encarnada» de forma diferen te que el hombre. Más aún. Por otra. 263-264. On Lies. Secrets and Silence (Nueva York: W. El espectro de experiencias asociadas a una corporalidad capaz de la preñez. ese lenguaje tiene que estar abierto a la diferencia crítica entre la experien cia concreta de las mujeres como madres y el modo en que esto está codificado en las instituciones patriarcales. Si el len guaje sobre Dios como madre debe reclamar la maternidad como poder libera dor. de parir y de proveer al crecimiento del niño: primero con el alimento. Desde la perspectiva de las mujeres. amor y compasión. alimentación. Las madres no siempre son la bondad sin mezcla. hay madres incapaces y ofensivas. fomentando la dependencia infantil de una autoridad acogedora y no la responsabilidad adulta frente al mundo. potencialmente «una de las experiencias más extáticas y más recom . El símbolo de Dios como madre puede ser iluminado por toda esta com plejidad. Más aún. El complicado vínculo entre madre e hijo y su formulación social impli can que es crucial recordar que el lenguaje sobre Dios procede por vía de ana logía. Como ocurre con «padre» o con cualquier otra metáfora extraída de las relaciones humanas. seguridad de ser cuidados y defendidos. los hijos crecen y necesitan inde pendizarse de los padres para ser capaces de mantener relaciones adultas por pro pia iniciativa. así como madres fuertes y amorosas. En la vida real. la maternidad va asociada a las experiencias primordiales de tran quilidad. descubrimiento. después con la nutrición emocional e intelectual.Hablar de Dios desde la historia del mundo el peligro de que la imagen de la madre aplicada a Dios. Com o sonora metáfora que es. existe una fuente creadora de nuestra vida que nos precede y nos genera. especialmente si es el único símbolo femenino usado. ha pasado varios meses en el seno de una mujer antes de respirar y de llorar por primera vez. el análogo humano incluye la experiencia de las mujeres que dan a luz contra su voluntad o que son incapaces de cubrir las necesidades basicas o de proteger a sus hijos del peligro o los abusos. el análogo humano de la madre connota al menos los siguientes elementos. Además de ser tejidos en el vientre de una mujer. podemos encon trarnos con ambigüedades. entre las experiencias que viven las mujeres de tener y ser madres existe una verdad decisiva y todavía sin explotar que puede ayu dar a reformular el lenguaje sobre el misterio de Dios. asistentas o miembros del grupo familiar: hay una fuerza continua que cuida de nuestra vida. educa y con duce. los seres humanos nacen sin haberse desarrollado del todo y nece sitan ser alimentados y socializados en la comunidad humana durante muchos años por una madre o por otras personas que asumen ese rol actualmente. pueda minar sutilmente la búsqueda de la mujer de toda su identidad personal. podría ser usado para perpetuar la inmadurez psicológi ca. juego. H asta el momento actual. y habrá que discernir con tacto de principio a fin. como padres. como resulta obvio de la tradición de Dios como padre. todo ser humano de este mundo ha nacido de una mujer. pues la bondad inherente de la relación materna pue de estar distorsionada. la maternidad implica la actividad creadora de dar inicio a la vida. que D ios se distingue más que se parece a la mejor de las madres que conozcamos. Hablar de Dios como madre. sin quedarse sólo con su relación y papel de madre. y confianza básica cuando se nos enseña. A pesar de esto. Se trata de una experiencia activa de implicación en el desarrollo personal y social de otro. Tomando lo mejor de esta experiencia desde la perspec tiva del niño. pues implicaría celebrar bajo forma femenina al ser divi no. calor y fuerza en el amor gratuito que acompaña a la responsa bilidad de criar lo que uno ha creado. las profundidades primordiales. Más sabios que Sa lomón. siendo ella misma. al principio y continuamente. véase Margaret Hebblethwaite. la relación connota interdependencia y mutualismo de vida al más profundo nivel. «The Divine as Mother». Theology. y vulnerabilidad en la forma en que una madre puede ser dañada por lo que perjudica a su hijo. pronun ciando con gozo las palabras básicas de toda afirmación: «Es bueno que exis 13. 1984) y el subsi guiente debate con Mary Pepper. . dinamizado por el Espíritu y orientado por la historia de JesúsSophia. La respuesta es: Dios Madre. Esta inimaginable capacidad de vida genera la vida de todas las creaturas. es decir. amándolas con amor inclusivo. la fuente viva sin origen de todo cuanto existe. Tanto para la madre como para el hijo. Existe poder en el alumbramiento de nueva vida. ofrece una metáfora excelente para hablar de Dios Creador del cielo y de la tierra. Ella da libremente vida a todas las creaturas sin pedir nada a cambio. MADRE-SOPHIA EN ACCIÓN E l alum bram iento materno del universo Cuando. en Motherhood: Experience. cuando es críticamente libera da de estructuras restrictivas de naturaleza antropológica y sociológica. Teniendo presente esta red de asociaciones es como la relación de maternidad. de todo lo visible y lo invisible.29). Motherhood and God (Londres: Chapman. Ursula King. aunque de diferente forma. 135. quienes hablan de ese modo no son capaces de confesar arrepentidos frente a las maravillas de la creación: «pero yo no sabía que ella era su madre» (Sab 7. que la sostienen y la animan a crecer.Madre-Sophia pensadas humanamente que puedan existir»13. el poder de ser en todo ser.12). Institution. libres y ocultas del absoluto misterio divino. Tratar de buscar un nombre para este misterio absoluto recurriendo al análogo de la madre se ría un atrevimiento. «Finding God in Motherhood: Release or Trap?» New Blackfrian 65 (1984) 372-384. el lenguaje humano trata de articular el punto de origen absoluto. La santa Sabiduría es la madre del universo. Para ninguno de los dos se agotan aquí las posibilidades de su capacidad de relación. ese manantial primordial del poder de ser y de los actos divinos generadores de vida. siempre habla de la fuente sin origen de todo cuanto existe. «¿De qué seno proviene el hielo? ¿Quién da a luz la escarcha del cie lo?» (Job 38. un tipo de intimidad y familiari dad que crea genuinamente a una persona. Dios Madre nunca olvidará a los hijos de su vientre (Os 11. se agacha para darles de comer y los lle va de aquí para allá.3-4. Amamanta a los recién naci dos. a diferencia de algunas madres humanas. y después. y éstos son sus hijos de un modo profundo. Models o f God (véase cap. en ella vivimos. Con la fuerza de su poderoso Espíritu vuelve a engendrar a los que reciben su palabra.13). la Madre-Creador trata de superar todo lo que puede destruir a su amada creación. También esto puede ser expresado bastan te adecuadamente con metáforas maternas. que mora en una resplandeciente oscuridad. Is 49. Esto puede aplicarse no solo a los seres huma nos. Su amor creativo y maternal es la matriz generadora del universo: mate ria. acompañándolos desde el nacimiento a la edad de las canas (Is 46. les rasgaré de arriba abajo el pecho» (Os 13. Haciendo que cada creatura nazca a la integridad de su propia existencia. . espíritu y espíritus encarnados. son creativamente responsables entre sí. una vez que el espíritu ha irrumpido despertando la inteligencia humana. la prole de la Madre única del universo. Models o f God. sino a todas las creaturas vivas y animadas y a las complejas interrelaciones entre ellas que constituyen lo que llamamos «el mundo». sino nacidos de Dios (cf. Todas las creaturas son frutos del mismo vientre. 12) 102. sino una madre impelida a cometer accio nes terribles para proteger'lo que es suyo. este libro. La imagen profética de Dios como una osa furiosa a quien han arrebatado sus crías es uno de los testigos de este fenómeno en la Escritura: «Caeré sobre ellos como una osa a quien han robado sus cachorros. Ella grita con terribles dolores para dar a luz a la nueva creación de justicia (Is 42. les enseña a dar los primeros pasos. Pero.28). El reciclado de metáforas bíblicas confiere concreción a este amplio espec tro del poder compasivo y materno de Dios. citando una frase de JosefPiper.n . siente compasión por su debilidad y derra ma sobre él su potente amor para hacer frente a lo que daña o destruye. Madre-Sophia se preocupa sin cesar por el bienestar del mundo que existe sólo como resultado de su libre iniciativa. también ella consuela a los aba tidos que se lamentan (Is 66. Al mismo tiempo que lleva consigo y consuela. l. No es precisamente una madre dulce.14). La experiencia religiosa de la misericordia divina se ilumina con las metá foras maternas. Com o a su tiempo en nuestra propia madre. ni del deseo de la carne ni de la voluntad humana. Act 17. Su gran compasión y entrañas de misericordia borran nues 14. Jn 1. McFague.13). Se compromete a atacar a los depre dadores y a arrancarles el corazón.Hablar de Dios desde la historia del mundo tas»14. siendo verdaderamente de su linaje (cf.8). nos movemos y existimos.3-4).15). Dios Madre se alegra de que el mun do se vaya abriendo y desarrollando. contiene el mejor desarrollo sistemático de Dios como madre que haya aparecido (97-123). nacidos no de la sangre. Todas las creaturas son afines entre ellas. Com o una madre consuela a su hijo. The Power to Speak (véase cap. da vida a los muertos derra mando un poder que se contagia (Rom 4. Y el amor de una madre puede servir de excelente paradig ma a esta afirmación. engendrados maternalmente a la vida. pues lo entrega libremente en virtud de la pro pia relación materna. pero ni lo captó ni habló de él en estos términos15. El resul tado de sus oficios es la creación de un espíritu nuevo en quien vuelve a ella. que se traduce en la «alegría de la salvación». La compasión de Dios Madre asegura que ella ama tanto al débil y al des poseído como al fuerte y al hermoso. n. Estas sutiles imágenes describen los actos divinos de creación y compasión como la obra de una madre. estaba en buena posición para redescubrir el amor maternal de Dios. en medio de la experiencia jurídica de salvación controlada por una iglesia patriarcal. Otorgando vida con libertad y en abundancia. tanto biológicamente como según los roles que le asigna la sociedad. Observación de Rebecca Chopp. educando. que hace hermosos a cuantos ama. MadreSophia tiene la última palabra. parece que Lutero. 1. criando. N o hemos de someternos a normativas externas para conseguir su amor. Los amados hijos vuelven al lugar de donde proceden. El misterio absoluto del origen sin origen del universo pre senta las características de la compasión de una madre. La esperanza escatológica cris tiana puede ser expresada en imágenes de nacimiento y nueva vida. es la palabra de la vida. cuidando. Establecer la compasión de la justicia Al hablar de Dios como madre-creador. Sal 51). La dinámica interna de este símbolo materno evita la idea asociada al teísmo clásico de que Dios crea el mundo al tiempo que sigue no rela cionándose con él. poniendo de 15. en el restablecimiento del bienestar que acompaña a la relación con quien diste a luz (cf. Esta fuente materna y matriz compasiva del universo constituye también la meta de éste. que recuer dan la experiencia de la maternidad. Gracias a Cristo estamos jus tificados por la gracia de D ios libremente otorgada: esto nada tiene que ver con el mérito y sí algo que ver con el amor divino que sale al encuentro de la necesidad humana. Cuando se agota la energía humana. la vuelta a casa al final del viaje. Con la misma creatividad maternal y la misma largueza que desple gó al principio trayendo al ser lo que antes no existía. . Los seres humanos no pueden ganar o merecer ese amor.17).Madre-Sophia tras ofensas. 8) 123. reparan la pureza de corazón de quienes buscan el perdón. continúa inten samente implicada en la creación. pues se ofrece con libertad y abundancia. Dios mira a todos con el amor de una madre. Sallie McFague establece una cone xión particularmente interesante entre cuidado materno y justicia. del mismo modo que tuvo la primera. A este respecto. 93. Al ser portadoras y sostenedoras de la vida. A primera vista. la yuxtaposición de cuidado materno y ejercicio de la justicia puede parecer chocante. delicadeza. Pero las madres tienen un compromiso con el bienestar de sus hijos y están dispuestas a castigar todo lo que pueda dañarlos. Tomás de Aquino advirtió esto cuando estableció la analogía: la justicia de Dios es a todo el universo lo que la justicia humana es a la comunidad o al hogar17. El com prom iso materno de Dios con el bien de todo el mundo motiva una opción preferencial por los últimos. Quienes generan vida tienen un compromiso con ella. no sólo para que existan. su atención se dirige especialmente hacia los que más lo necesitan. . sino para ser alimentados y crecer. Models o f God. Todo lo que frus tre ese propósito es combatido.. no sólo en el 16. piedad y sentimentalismo. sino que ponen de manifiesto que algo anda mal en el ordenamiento de las cosas en nuestro mun do. el parto y la lactancia. incluso con fiereza. Esta experiencia en la mayoría de los animales. como se ve claramente en las osas y las tigresas. por tanto. opción que descubrimos en las actividades humanas que tratan de reducir el desequilibrio y establecer un orden justo. los que están más abajo y los más insig nificantes. 113. Dios como madre se preocupa no sólo del bien de individuos privilegiados.. especialmente ante la visión romántica de la maternidad. incluidos los seres humanos.. 17. no engendra atributos de debilidad y pasividad. Como explica esta teóloga: La metáfora de Dios como madre que estamos considerando no está construida sobre estereotipos de ternura.. Una mujer centroamericana escribe de la progresiva toma de conciencia de su comunidad cristiana de base en una violenta situación dictatorial: Recuerdo que fueron las mujeres las que más insistieron en el descubrimiento de Dios como Dios de la Vida. de la oikumene. sino sobre la experiencia femenina de la gestación. SCG 1. sino cualidades que contribuyen a la defensa activa de los hijos. y juz garán incluso con ira lo que impida su realización16. las muje res encontraban un nuevo significado en Dios como Dios de vida. Las acciones de madres contemporáneas en situaciones de opresión hablan con elocuencia de este poderoso aspecto de la relación constitutiva de la mater nidad. Com o Dios desea el crecimiento y la plenitud de todo el mundo en sus múlti ples conexiones. Dios como madre es.Hablar de Dios desde la historia del mundo relieve la dureza inherente a la experiencia materna. Creando y sosteniendo el universo. un aliado del interés por la justicia y exige a los «nacidos de Dios» una éti ca de preocupación por la justicia. sino del bienestar de todo el hogar del mun do. La expoliación y el sufrimiento a que se ven sometidas algu nas personas no es sólo asunto de ellas (aunque también lo es). McFagu z. que se manifestaban con coraje enfrentándose a un gobierno represivo en defensa de sus hijos desaparecidos19. Somos madres. Es éste un extraordinario informe sobre cómo se entremezclan la toma de conciencia materna. los tribunales están siempre abarrotados. ed. y queremos que esa gente vuelva a casa20. ¿qué debemos decir? Os decimos que estamos hartas y cansadas de lo que está pasando. pro claman la abolición del apartheid con gran riesgo personal: Digámoslo: somos madres. John Simpson y Jana Bennett. Tenemos a la gente pudriéndose en las cárceles. Y nosotras. El poder de la maternidad en situaciones de peligro y necesidad apunta al lenguaje de la pasión de Dios por la justicia. Arellano. la preocupación por la justicia y el lenguaje sobre Dios como madre. 137.. sino como quien está inmensamente preocupado por los más pequeños. 20.. a las que prote gen a sus hijos y exigen en consecuencia el desmantelamiento de los arsenales 18. Vemos hoy cómo nuestra gente es enviada diariamente a la cárcel (hay detenciones. no precisamente como padre ni como protector. llevó a un redescubri miento de Dios como madre.Madre-Sophia sentido biológico. The Disappeared and the Mothers o f the Plaza (Nueva York: St. como madres. por amor a sus hijos. en Vukani Makhosikazi: South Africa Women Speak. ved lo que está teniendo lugar en este país. las mujeres descubren elementos femeninos en Dios: cuidado e interés por los hijos. Estas mujeres se pre sentan como aliadas de las madres surafricanas. WzVA Passion and Compassion.. defensa de la vida. sino en todas sus dimensiones. tomando parte y defen diendo activamente un proyecto histórico que está liberando y generando nue vos derechos a la justicia18. Vukani Makhosikazi sig nifica en zulú «Álzate. la gente está en el exilio o se pudre en las cárceles). Estas características (más femeninas. que. afecto y empatia con el sufri miento. precisamente por ser Madre-Creador de todo. incluso por los que no son suyos.. 1985). 19. 1985) 122-123. Vemos cómo nuestros hijos son encarcelados por nada. mujer».. Martin’s Press. por quienes han sido abandonados y sin cuidados. En este recorrido. elementos nacidos de la madurez en la res ponsabilidad ante las cotidianas manifestaciones de muerte violenta. amor. El amor de madre motiva a las mujeres que defienden a sus hijos y pre tenden por tanto poner fin al fratricidio de Irlanda del Norte. Ma Francés Baard. Una madre amenazará con el cuchillo por la parte afilada. . La dinámica del amor materno es visible en las madres y abuelas de la Pla za de Mayo de Buenos Aires. Ingrid Oberg (Londres: Catholic Institute for International Relations. la compasión por el débil. dando un sentido a la vida. [Por eso] las mujeres caminan junto a su gente creando nueva vida. si queréis) de un Dios a quien des cubrimos más cercano a nosotros y más tierno de corazón.. Tomado de «Aquí estoy». a las que se lamentan con desesperación por sus hijos muertos y organizan en consecuencia un frente mater no para oponerse a los pelotones de exterminio en Sri Lanka. La experiencia de estas mujeres proporciona pistas sufi cientes para descubrir el tipo de amor que fluye de Dios como madre. dotados de una sensibilidad materna. «Remarks on the Sexual Politics o f Reason». 4.. Sara Ruddick. a las madres de los centros asistenciales de Estados Unidos que luchan por una salud y una seguridad mínimas»21. creador de cielos y tie rra. La mayor parte de las teologías de la libe ración tienen que hacer aún frente al problema de la justicia en los ámbitos ecológico y nuclear.. . 15) 237-260. en Voices o f Women (Nueva York: Womens International Resource Exchange. Los seres humanos tie nen que convertirse en guardianes del mundo. 1981). preñado de una sensibilidad rechazada por las so . en Women and M oral Theory (véase cap. 22. se enfrentan a la pobreza y a la tiranía que ponen en peligro a los niños y a otras personas de las que se ocupan. . no habrá futuro para la gente liberada.Hablar de Dios desde la historia del mundo nucleares. a las que valoran a sus hijos y se organizan para poner freno a los con ductores borrachos que exterminan en las carreteras. El interés por la justicia en cir cunstancias concretas define a esas madres terribles que aman con pasión. El fenó meno se percibe en quienes. y cuyos deseos modelan la propia voluntad de Dios Madre de que todos vivan y ten gan suficiente alimento. un poema de Boitumelo. Su actitud fundamental se caracteriza por la pregunta: «¿He concebido a alguien para dejarlo abandonado?»22. ciedades depredadoras: 21. con su propia belleza. n. como buenos padres de una gran familia que incluye creaturas no humanas pero necesarias. Los indios de Colombia expresan estas ideas en un canto religioso. Si no nos preocupamos por el mundo que nos proporcio na bienes que habríamos de distribuir justamente y si no transformamos en algo útil el poder destructivo de las armas nucleares que pueden matar hasta antes de nacer.. de todo lo visible y lo invisible. a las madres encerradas en guetos y campos que defendieron a sus hijos o los consolaban cuan do ya no era posible protegerlos. Resulta indiscutiblemente claro que el objetivo de la justicia inclusiva debe ampliarse hasta abarcar a todas las creaturas de este planeta. las que exis ten y las que todavía no han nacido. valor e integridad. com prometido con la justicia con una pasión que nace de la compasión por todos sus hijos. El informe de la resistencia de las madres es largo y doloroso. Esta cualidad esencial del interés total por la justicia universal está implicada en la imagen de Dios Madre. Incluye también a «las madres escla vizadas que lucharon por la supervivencia y la libertad de sus hijos. de muy diversas maneras. 3. la madre de todas las tribus. Según este punto de vista. En consecuencia. Ella es la madre del trueno. aunque conocen los principios morales y las reacciones de muchachos y hombres. 4. madre de la lluvia y de los ríos. Fila nos dejó cantos y bailes para recordar23. evitando perjudicar a los demás excepto en circunstancias extremas. pues tratan de conservar las relaciones. Gilligan ha propues to la existencia de un sistema alternativo que denomina etica de la preocupación. Esto recibe el nombre de etica de justicia o etica de dere chos.. resuelven los dilemas morales mediante un método que es mas fle xible respecto a los principios. . la madurez moral se alcanza cuando una persona es capaz de comprometerse en acciones automotivadas en virtud de la aplicación de esos principios. Ella es la madre de los animales. 1). reordenar con justicia las rela ciones económicas. Preservar los recursos y las especies amenazadas. cuando los principios contem plan excepciones. 1984). la madre de los árboles y de todos los seres vivos. The Psychology o f M oral Development (San Francisco: Harper & Row. y la madre de la Vía Láctea. al tiempo que persigue su propio bien de acuerdo con sus derechos individuales inalienables. Resulta útil aclarar la terminología usada aquí. n. la investigación de Carol Gilligan y de otras que tienen en cuenta entre sus datos la experiencia femenina está poniendo de mani fiesto el hecho de que hay un importante número de muchachas y de mujeres adultas que. La artista Meinrad Craighead expresa esta visión en pinturas evocativas. la única. Su razo namiento «suena de manera distinta»24. véase The Mother’s Songs (véase cap..Madre-Sophia Ella es la madre de todas las razas. en debate con Lawrence Kohlberg. Gilligan. el término ética de justicia o de derechos hace referencia comúnmente a una postura que considera que un agente moral maduro es aquel que respeta los derechos de los demás. Como madre que crea y da vida a todo lo que existe. n. al tiempo que trata de conservar la red de relaciones 23. 24. Y la madre nos ha dejado un recuerdo. In a Different Voice (véase cap. de sus sistemas de vida y de todos sus habitantes. en la que la madurez moral se manifiesta en la respuesta del agente moral a las necesidades de los demás. pues diferentes áreas de las ciencias utilizan el término justicia. En filosofía moral. Dios desea con pasión el bienestar de todo el mundo. centrada en el agente moral individual y en el justo ejercicio de los derechos individuales. redistribuir equitativamente los bienes y excluir todo lo que daña y ensucia la creación son actividades humanas que hacen presente el amor maternal e interesado de Sabiduría. Como es hoy bien sabido. 19). n. el segundo con el discernimiento intelectual de lo que es debido. El itinerario de la metáfora desde las entrañas de las mujeres a la compasión de Dios se extiende aún más: desde la compasión de Dios a su pasión por la justicia para todo el mundo. que puede interpretarse como pato o como conejo. Resumiendo. Hablar de Dios como madre es un lenguaje peligroso.Hablar de Dios desde la historia del mundo en la que vive. en especial claro está por los más desprovistos26. Llama a los «nacidos de Dios» a participar en un ideal materno como proyecto moral. a pesar de la ambigüedad del vocabulario. y expresan una comprensión distinta del individuo en la sociedad y una interpretación diferen te del bien moral25. Ni tam poco pueden reconciliarse de manera complementaria. The Faith thatDoesJustice (Nueva York: Paulist.: Sheed & Ward. el acento recae en la responsabilidad en el contexto de la relación más que en los derechos individuales a la luz de los derechos de los demás. 4.Y. El primer término tiene que ver con un corazón miseri cordioso. En su obra reciente Gilligan ha lanzado la teoría de que no se trata de que estas dos éticas actúen como polos opuestos o como una imagen que se refleja en un espejo. la orientación a la justicia por parte de Dios como madre creadora no está en contraste con su compasión. 28) son ejemplos representativos. Feminism and the Searchfor God (Kansas City. Más bien. 1988). n. lo mismo que el dibujo de la psicología de la gestalt. 25. véase su ensayo «Moral Orientation and Moral Development». Esta es la perspectiva más reciente de Gilligan. 26.: Orbis. teniendo una lo que le falta a la otra. N. 1977). pero desea que pue dan desarrollarse en plenitud. en Women and M oral Theory (véase cap. D ios MadreCreador «conoce» el sufrimiento de sus creaturas amadas. 15) 19-33. Mo. En este modelo de vida moral. Edward DeBerri y Michael Schultheis. John Haughey (ed. Peter Henriot. Los ensayos de este libro se centran en la obra de Gilligan y tratan de desarrollarla en múltiples direcciones. 1. En un marco dualista tradicional. Human Liberation in a Feminist Perspective (véase cap. Catholic Social Teaching. En el diseño transformador de un paradigma feminista.). Our Best Kept Secret (Maryknoll. el interés por la justicia promovido por la espiritualidad de los movimientos de la paz y la justicia. por la tradición católica de la justicia social y por la teología feminista de la liberación se acerca más a la ética de la preocu pación que a la ética de la justicia o los derechos. . El hincapié en la interrelación de todas las criaturas entre sí pro porciona el contexto a una preocupación responsable por las necesidades de los demás inclusivamente. Where Is GodNowi Nuclear Terror. y Letty Russell. sino que se trata de una m anifestación indispensable de ella. Juliana Casey. la compasión y la justicia son conside rados polos opuestos. son dos modos distintos de ordenar el mismo material. 1987). la teología de Dios transforma al gunas de las deficiencias del teísmo clásico. su nutrición y calor. Cuando la inteligibilidad del símbolo de Dios como madre da forma al lenguaje sobre el misterio divino. favoreciendo en su lugar una visión de unidad con ellas y con uno mismo. ya no puede defenderse desde la perspectiva del embarazo. Hablar de Dios como madre establece firmemente la idea de que la rela ción es un modo constitutivo en el que se pone en acto la libertad divina. . 93). raíz de la vida. Pero. un vivir juntos que desemboca en la autonomía. ser primordial. definiendo a Dios como origen sin origen. «. 22]. la imagen de la madre nos habla de una inmanencia mutua. En y a través de la experiencia del alumbramien to y la crianza emerge una inclinación a luchar contra la alienación y a oponer se a que las cosas y la gente estén separadas. además de esta idea de Dios. como madre. sanador y liberador. la idea de “uno mismo”. No existe experiencia humana. incluso de una aspirina. la santa Sabiduría es un misterio que escapa al lenguaje humano. de modo que el uso de cualquier droga. en el sentido de una personalidad con límites bien defini dos. “Yo” soy el “otro” y el “otro” es “yo” . Más aún. se ha demostrado la dramática interrelación entre feto y madre.. n.. más cercano a nosotros que nosotros mismos. manantial oculto de todo cuanto existe.. E incluso esta termi nología procede por vía de analogía. su compasión incondicional y su interés por la justicia. con su creatividad. Este símbolo confiere a la inmanencia y a la trascendencia divinas una confi guración distintiva. una relacionalidad de amor que forma parte de la esencia misma de ser madre y que nunca acaba. La imagen de la madre apunta a la relacionalidad intrínseca entre Dios y el mundo. 4. Hablar de Dios como madre apunta a las profundidades de ese misterio absoluto. Esta visión se justifica a sí misma. La maternidad. como en el caso del Espíritu y de Jesús-Sophia. su inmanencia omniabarcante y su energía recreativa. pues una madre está íntimamente implicada en la vida de su bebé o su niño. nos movemos y existimos. la maternidad conduce directamente a la idea de inmanencia. fuente que se derrama. una vez más.. «The Dynamics o f Female Experience» [ver cap.Madre-Sophia HABLAR DE DIOS En último extremo. capaz de ilustrar como el emba razo lo que con frecuencia ha sido oscurecido por nuestro aparente aislamiento: estamos mutua y esencialmente interrelacionados» (Washbourn. el miste rio y la proclividad liberadora de Dios. En todas las investigaciones recientes sobre el embarazo. ni siquiera la del coito. pues. creador sin principio pero siempre joven y nuevo. La memoria implícita de haber vivido en el seno materno pro mueve la idea de que también en Dios vivimos. pue de ser fatal. Debido a la experiencia humana subyacente... una persona está unida a otra de un modo constitutivo del propio yo27. desde un punto de vista feminis 27. absolutamente libre. delinea una nueva comprensión de la relacionalidad. su sobe rano poder protector. las con cibe como un código verbal que describe la experiencia humana de la cercanía de Dios en el misterio y que apunta al ser divino como libremente relacional. al contrario. ¿Cuál es el modo más adecuado de hablar del Dios uno en vista de este encuentro multidimensional? . guiado por el símbolo. En el ámbito de la experiencia humana. El lenguaje de Dios como madre evita polarizar la inmanencia y la trascendencia divinas. confesado luego como el Cris to. hemos diseñado algo del movimiento dialéc tico del Espíritu-Sophia. sino que crecemos hasta convertirnos en adultos. y como pretendíamos. hemos recordado la historia conflictiva y liberadora de Jesús-Sophia. una madre es intensamente misteriosa para su niño. Su capacidad y habilidad diarias. existen en relaciones de parentesco mutuo entre sí y con Dios. Es también una experiencia humana de que no seguimos siendo niños. incorpo ra elementos de amistad y ayuda mutua. la paz y la armonía universal. su madre. siempre in comprensible a nuestras mentes. libre de cualquier relación real con el otro. existen. Hablar de Dios como madre no nos ata a modelos preestructurados que nacen de las relaciones tenidas en la infancia. Todas las creaturas. sino que nos abre a la realización madura del mutualismo con Dios. ha surgido un modelo tri nitario de experiencia. Por otro lado. de las que depende la supervivencia del niño. la mayor parte de los aspectos de su vida son desconocidos: algunos han sido vividos antes de la apa rición del niño. en fin. y hemos modelado el misterio absoluto del origen sin origen en la imagen de Madre-Sophia. otros adultos con los que ella se rela ciona. además de enraizamos en nuestros orígenes. Se trata de una sencilla experiencia humana que apunta a las infinitas profundidades del ocultamiento de Dios Madre y a su vasta libertad. compañeros de trabajo. que brota de un abismo tan profundo que escapa a con ceptos finitos. Usando el lenguaje humano. que se deleita en la creación y cuya pasión es llevar al mundo a la plenitud de vida en la justicia. la inmanencia de Dios como madre no suplementa o complementa a un Dios padre trascendente. Pero la imagen de la madre-creador es capaz por sí misma de evocar la trascendencia divina en una nue va formulación. Su trascendencia consiste precisamente en su existencia libre en una relación permanente. ami gos. presente y ausente en el mundo. creador de cielos y tierra. De este modo.Hablar de Dios desde la historia del mundo ta. manifestado en la responsabilidad humana para cooperar con el designio trasformador de Dios para la salvación del mundo. lo mismo los seres huma nos que la tierra. son enormes y poderosas. Este sería un resultado inevitable si se defendiese una idea dualista y acabasen siendo estereotipados los principios masculino y femenino. otros tuvieron lugar en compañía de otras personas: esposo. La relación con la propia ma dre (o con personas que han experimentado la maternidad) en nuestra vida al canza la madurez cuando. como si hiciese más cercano al mundo a un Dios que de otro modo moraría en un espléndido asilamiento. CUARTA PARTE SÍMBOLOS DENSOS Y SUS CLAROSCUROS . en Brian Wren. ¿Quién es Ella. sólo vislumbrada o aludida. que levanta a quienes se cansan de aprender a andar. amante: en su amor despertamos. triunfamos y nos rendimos. poder vivo deJesús quefluye de las Escrituras? Ella es la Vida. fuente de la vida y de los generos? Ella es Dios. viento y risa. centelleo de las corrientes. hacedora de todas las cosas.Capítulo décimo DIOS TRINO: MISTERIO DE RELACIÓN ¿Quién es Ella. que enseña desde un bote. B r ia n W r e n 1 LA INSATISFACCIÓN CON LA TRADICIÓN Conforme íbamos describiendo la actividad vivificante del Espíritu. hermana. 7 nota 43) 141-142. a quien enseña a caminar. crecemos. que se agacha para darles de comer? Ella es Amor. madre de su pueblo. nos movemos. frescura delpozo. Del himno «Who is She?». madre. amigo de leprosos. agua. llevado maniatado a la cruz. ligero Espíritu en movimiento. la his toria de compasión y liberación de Jesús-Sophia y el misterio generador de la 1. . ni hombre ni mujer. ¿ Quién es Ella. cantando mientras transforma. nos desalentamos. que llora en un establo. What Language Shall I Borrow? (véase cap. calma nunca quieta. aunque estemos rastreando aquí la trayectoria cris tiana. en estos siglos recientes. Marcado por este encuentro. N. sino un misterio de amor relacional.: Orbis. y Richard Viladesau. un trato dinámico con el mundo que apunta a un movimiento circular dentro de la divinidad. acompaña al mundo en el tejido de la historia. Ewert Cousins. Véase Raimundo Panikkar. el símbolo trino se ha ido separando de las expe riencias originales. ricas y pluriformes. dinámico y tripersonal. ha desembocado en un montón de problemas. que es inefable mente otro. Un obstáculo fundamental lo constituye el hecho de que. sin embargo. el símbolo de la Trinidad evoca una vitalidad en Dios. detrás. Actualmente el diálogo entre las religiones del mundo pone de manifiesto que la idea de la Trinidad no es exclusiva del cristianismo. La experiencia religiosa de encontrarse inmerso en esta diversidad de facetas salvíficas fue históricamente. con y en el mundo. Esta separación ha sido ayudada e instigada por la extraordinaria capacidad de olvido de la naturaleza del lenguaje teológico y del modo indirecto en que apunta al misterio. en una relación inimaginable. Estas difi cultades han hecho que se pierda considerablemente la estima por el lenguaje trinitario sobre Dios. dan la im presión de que la teología ha localizado a Dios a través de un telescopio de gran alcance. que la doctrina de la Trinidad. Trinity and the Religious Experience ofM ankind (Maryknoll. claros y distintos.Símbolos densos y sus claroscuros Madre Creador. a lo largo del tiempo. sino como un rompecabezas matemático. con y frente a nosotros. arriba. A base de continuos re finamientos filosóficos. presentan el símbolo trino no como la respetuosa ex presión de la experiencia histórica de salvación. Como aspecto básico. con unas descripciones de las interacciones entre las tres personas que parece que habría que tomarlas en sentido literal. sugiere a la mente cristiana que el propio ser de Dios es. se iba poniendo de manifiesto que la esperanza cristiana del Dios uno presenta múltiples facetas. N o un monarca aislado y estático. un misterio en el sentido de un problema 2. y es por tanto más cercano a nosotros que nosotros mismos. Dios-Sophia está más allá. al lado y en torno a nosotros. de algún modo. algo diferenciado desde la semejanza. no como una inter pretación del Dios de la gracia presente en el Espíritu a través de Jesús. que le dieron vida en la mente humana. y sigue siéndolo en la actualidad. que fueron verbalizados en los siglos xix y xx. . es decir. Algunos términos trinitarios. pero que se remontan a épocas pasadas. 1973). Philosophy and Theology A (1990) 317-334. «The Trinity and World Religions». «The Trinity in Universal Revelation». redentora y renovadora. mediante una actividad creadora. La relacionalidad de Dios con el mundo. el pensamiento discierne un tipo distinto de monoteísmo: el Dios uno goza de existencia trinitaria2. El Dios del misterio inagotable. el punto de partida en la búsqueda de la inteligibilidad del lenguaje sobre Dios en la tradición cris tiana. ¿Quién no eligiría a este último? El hecho es.Y. JournalofEcum enicalStud ie sl (1970) 476-498. 3) 9-21. la teología feminista plantea otra crítica: este símbolo es usado para susten tar la subordinación patriarcal de las mujeres. si la gente concibe a D ios como trino. La Trinidad sigue hallándose en el apéndice del catecismo personal de muchas mentes y corazones. o lo harían menos que si se tra tase de una declaración del Vaticano en materia de ética sexual. pues la doctrina trinitaria está dema siado separada de la experiencia y es demasiado complicada para entenderla. En consecuencia. The Trinity (véase Parte III. El motivo conductor es su convicción de que la doctrina. el símbolo trino (y las ideas que origina) se ha converti do en algo ininteligible y religiosamente irrelevante a gran escala. Véase la excelente panorámica del pensamiento trinitario en el siglo xix y de su persistencia en las actitudes del siglo xx en Claude Welch. si la gente leyese una mañana en el periódico que había sido descubierta una cuarta persona de la Trinidad. .Dios trino: misterio de relación que puede ser resuelto o al menos aclarado con suficiente agudeza e hybris in telectual. Esta actitud está sober biamente representada en el modo en que Friedrich Schleiermacher relega a la Trinidad a las últimas páginas de su magistral obra L a Fe Cristiana. 1928). n. The Chrístian Faith (Edimburgo: T & T Clark. Parafraseando una observación de Karl Rahner. 738-751. si la comparamos con el lugar que ocupa en la enseñanza y en la plegaria oficiales de la iglesia y en las declaraciones ecuménicas. Así de alejado está el símbolo trino de la vida religiosa real de mucha gente4. «The Divine Trinity». tenía poco que ver con la esencia de esa fe cristiana3. Por otra parte. Imaginería El uso exclusivo de la imaginería masculina constituye la primera dificul tad que surge cuando se pretende abordar la Trinidad desde una perspectiva femi 3. In This Ñame: The Doctrine o f the Trinity in Contemporary Theology (Nueva York: Scribner’s. como si en D ios hubiese tres personas en el moderno sentido psicológico del término. la gente piensa a Dios de un modo monopersonal monolítico. De aquí se desprende una paradoja. 4. Aparte del interés crítico por la pérdida de conexión de la Trinidad con la experiencia religiosa y por su hiperliteralización en la imaginación cristiana. en forma de una doctrina esotérica de la que uno puede prescindir. apenas se inmutarían. Y lleva a cabo esta crítica en dos flancos: analizando su imaginería masculina y el modelo jerárquico en las rela ciones divinas inherente a la estructura del propio símbolo. 1952) 3-122. Friedrich Schleiermacher. derivándose como se deriva de otros elementos más básicos y siendo de poco valor práctico. Por una parte. Rahner. lo hace con una decidida tendencia al triteísmo. En cualquiera de los dos casos se pierde el núcleo del símbolo. 7. mantenida de manera acrítica. En Occidente todavía no se ha imagi nado el asunto de otra forma. usar nombres bíblicos como Abba. Worship 60 (1986) 491-498. Feminist Objections. opta por una recuperación del sig nificado no opresivo de Dios Padre. un padre que genera un hijo. «The Baptismal Formula. El poder evocativo del símbolo de la Trinidad. 46). Al menos dos figuras masculinas. Hodgson. «The Unmale God: Reconsidering the Trinity» (véase cap. Journal ofEcumenical Studies 26 (1989) 235-250. de que la masculinidad per tenece a la esencia del D ios trino. En su tratamiento de la configuración del Dios trinitario como quien ama en libertad. usar términos no-personales. Peter H odgson advierte la frustración teológica que deriva de esta imaginería con la siguiente observación: «Resulta tan claramente desorientador pensar en Dios como en una fraternidad de seres masculinos que se engendran y se espiran entre sí. Siervo. que se opone a la consideración de las mujeres como imago D ei precisamente como femeninas. Estructura Sin embargo. . las 5. «Naming the Trinity: Orthodoxy and Inclusivity». God in History (véase cap. delT. Catherine LaCugna. profundamente masculinizado. (N. por una omnipresente influencia neoplatónica. n. No ocurre lo mismo en caste llano. Pará clito. las mujeres proponen una variedad de opciones: usar tanto la imaginería masculi na como la femenina. al carecer de género. Feminism and the Christ (véase cap. ensaya seis respuestas típicas a la cuestión del género de la Trinidad. espiran una tercera figura más amorfa. 6. 8. 3) 94. n. pueden traducirse por «amiga» y «redentora». Rebecca Oxford-Carpenter.) 7.Símbolos densos y sus claroscuros nista. En busca de nuevas formas de expresar una antigua verdad que todavía exige responsabilidad. 29) cap. que sin embargo es tratada de «el». n. propone un lenguaje en términos de las funciones trinitarias de implantación de la justicia. 2. La teología trini taria se centra en el modelo de relación entre estas «personas» concebidas en for ma masculina. presenta la opción Abba-Siervo-Paráclito. que es mejor prescindir por entero de este lenguaje»5. Más información en Patricia Wilson-Kastner. o recuperar el sentido no-patriarcal del Padre de Jesucristo7. usar imágenes personales sin género (amigo. hay otro problema que se deduce del modelo relacional en la propia Trinidad tal como se presenta en la teología clásica. Gail Ramshaw Schmidt. Theology Today 41 (1984) 7-25. y que proceden el uno del otro. En principio. Faith. tal símbolo tiene el efecto sociológico de proyectar a los hombres en el rol de Dios. redentor)6. Conviene tener en cuenta que los términos ingleses friend-amigo y redeemer-redentor. al igual que hacen la liturgia y la catequesis. Marjorie Suchocki. 6. aparte de la imaginería humana. al tiempo que las mujeres quedan como la humanidad dependiente y pecadora. Dando rienda suelta a la consideración. apunta implícitamen te a una masculinidad divina esencial. andTrinitarian Theology». «Gender and the Trinity». Esta explícita afirma ción de fe no resolvía.N . Bernard Lonergan. 1977). subrayando el modo en que el Padre da todo al hijo y el H ijo recibe todo totalmente del Padre. o en forma pictórica como dos manos del único Dios tendidas al mundo. el problema teórico. envía también al Espíritu (ver Jn 20. The Way to Nicea: The DialecticalDevelopment ofTrinitarian Theology (Filadelfia: Westminster. queda así estructurado en un modelo jerárquico. Esto establece una relación de espiración activa. en la tradición de Occidente (y el Padre solo en Oriente) espiran el Espí ritu divino en una procesión para la que es difícil encontrar un nombre. que refleja en realidad ciertos relatos bíblicos en los que el Padre envía al Hijo y. La Palabra y el Espíritu eran en consecuencia concebidas filosóficamente como emanaciones del Padre. junto con el Hijo o solo. Early Christian Doctrines (San Francisco: Harper & Row. y de espiración pasiva por parte del Espíritu. la doctrina de la Trinidad presenta al Padre sin origen como principio y fuente de toda la divinidad.26). El Padre genera al Hijo. El ser de Dios. irrumpiendo positivamente en el homoousios de la con fesión de Nicea y en la ampliación del artículo sobre el Espíritu en el credo niceno-constantinopolitano. A su vez.21. pero que podemos llamar espiración. En teología se postularon tres hypostasies con igual relación mutua. cuya uni dad es preservada relacionando reductivamente la segunda y tercera personas con la fuente sin origen. el Padre y el Hijo. por una parte. Lo que las mantiene distintas es el modo en que pro 8. Se argu menta diciendo que la identidad de las tres personas se basa en este orden y en sus relaciones resultantes.223-279. La visión alternativa de tres personas iguales se abrió paso en el debate niceno y en sus repercusiones. 1971) 172-225. En la forma clásica. Entre ellos se establecen las relaciones de paternidad y filiación. al tiempo que seguían siendo distintas8. aspectos de la primera y nunca personas genuinas e iguales como la primera. en cier to modo.D . pues la segunda y tercera personas son. como se aprecia en la evolución teológica y en el uso de la doctrina trinitaria. o simplemente procesión. En tanto en cuanto derivan de la primera persona. La teología clásica insiste con gran rigor en este modelo de procedencia.Dios trino: misterio de relación antiguas formulaciones asumían que el Dios Altísimo sólo podía actuar en el mundo mediante intermediarios. El esquema trinitario partía así de la noción de la primera «persona» de la Trinidad como fons divinitatis. The Emergence ofthe Catholic Tradition (Chicago: University of Chicago Press. 1978) 109137. sin embargo. poseen una divinidad disminuida. que realiza plena mente la divinidad. o principio y fuen te originante de la propia divinidad. en detri mento de la igualdad de relaciones mutuas. Jaroslav Pelikan. Precisos estudios sobre la evolución de la doctrina trinitaria clásica en Oriente y Occi dente en J. que recibe todo de una persona o de las dos que «le» espiran. Kelly. 14. palabra o imagen que procede de su substancia en la procesión conocida como generación. Este modelo lleva consigo un subordinacionismo implícito. . véase también 7. las tres se entremezclan en distintos modelos de actividad salvífica y pueden ser descritas en conceptos tales como entregar y reci 9. el paso de la muerte a la vida y la resurrección de Jesús. 3) 89. Esto acabaría por borrar las diferencias entre ellos. las personas no son intercambiables: un padre nunca puede ser su pro pio hijo.Símbolos densos y sus claroscuros ceden. por ejemplo. n. 10. Jürgen Moltmann ha organizado los datos escriturísticos de un modo muy útil para ver cómo hablan de los diferentes órde nes de procedencia. pues el Espíritu interviene activamente en el nacimiento. el Dios unificador que les confiere su unión. . En tanto en cuanto estas relaciones ocupan su lugar. La distinción de personas persiste al mismo tiempo que la unidad del Dios uno es preservada mediante un sistema de procesiones que siguen un cier to orden estricto. el sujeto activo de quien Padre e Hijo reciben el mundo como su hogar10. Estas opciones escriturísticas permiten concebir a las personas trinitarias en diferentes modelos de relación. Tras la resurrección encontramos el orden Padre-Hijo-Espíritu. pues también se pueden descubrir otras opcio nes. desde una serie de procesiones secuenciales. sino el Espí ritu quien envía a Jesús a llevar la buena nueva a los pobres y a proclamar la liber tad de los oprimidos (Le 4. Sólo los nombres trinitarios que implican rela ción de origen preservan la distinción de personas en Dios. una de otra. resul ta evidente que la teología ha sido altamente selectiva en su orientación hacia el modelo Padre-Hijo-Espíritu.4. Finalmente. De Trin 5. este lenguaje trata de salvaguar dar el carácter distintivo personal.7. se trata de relaciones de oposición. En esta última secuen cia. Antes de la resurrección hallamos la secuencia Padre-Espí ritu-Hijo. Moltmann. entonces está en ambos la misma amistad»9. A decir verdad. sino el Dios glo rificante de quien reciben su gloria el Padre y el H ijo. Interpretado en conformidad con la intención de los autores. el bautis mo. no es el Padre. al considerar la transformación escatológica de la creación.126. Esta es la razón por la que la amistad no proporciona un modelo particularmente apto. de modo que puede decirse que Jesús vive de las obras del Espíritu creador. como dice Agustín: «Un amigo es llamado así con relación a su amigo.7. que pon drían en peligro su carácter único. la secuencia se convierte en Espíritu-Hijo-Padre. En tiempo de Tomás de Aquino estas relaciones de origen ordenado son mencionadas en el lenguaje paradójico de la oposición. y si se aman uno a otro por igual.6. o no. En un importante pasaje lucano. pues el Espíritu es la fuerza de la nueva creación. el Espíritu no es la energía procedente del Padre o del Hijo. que hace renacer todo.16-20). Trinity and the Kingdom (véase Parte III. Cuando tenemos en cuenta la totalidad de los testimonios bíblicos. pues Jesús se ha convertido en un espíritu dador de vida y él mismo participa en el envío del Espíritu a la comu nidad de discípulos. en el Hijo existe como pura transmisión. cuando el modelo usado se fija en la pro cesión de la primera a la segunda y de ésta a la tercera. Agustín. pues el amor no puede ser concebido de otro modo11. como hemos podido ver. desvía todas las corrien tes del pensamiento trinitario hacia el modelo usado. el úni co amor. 11) 308-309. el amor existe como fuente pura que se derrama. la estructura del modelo procesional lleva consigo una dificultad inhe rente. Por otra parte. Pero la experiencia del amor mutuo. Si se insiste en el orden apropiado de ciertas procesiones. plenificar y glori ficar activamente. Aunque afirma y defiende la igualdad de las personas divinas y su mutua interrelación. la prioridad ontológica va a parar inevitable mente al Padre. tan preciada en la reflexión feminis ta. son necesarios en cierto sentido. En Dios no hay un antes o un después. Aunque todo este proceso sea definido como movimiento de amor. las relaciones son asimétricas: En el Padre. en el Espíritu existe como el gozo del puro recibir. no existen intervalos de tiempo o lugar. acaba trastocándola por su rígido orden jerárquico. n. ser obediente y ser glorificado.Dios trino: misterio de relación bir a cambio. Kasper. tenazmente manifiesta en las concep ciones oriental y occidental. . 2. se establece sutilmente una jerarquía que. de acuerdo con la capaci dad y estilo de cada una. inseparable y mutua. dar testimonio. Hijo y Espíritu. Com o se ima gina S. Sin embargo. La ironía está en que la propia tradición eclesiástica comporta un correc tivo a esta implícita jerarquía trinitaria. es verdad que cuando pronunciamos las palabras Padre. De manera conjunta. pero estos intervalos forman parte de la naturaleza de las palabras como sonidos físicos y no de la de la Trinidad de Dios. las tres personas habitan la una en las otras y ejercen una poderosa acti 11. muestra que el amor puede de hecho ser concebido de otro modo: en un modelo relacional de donación y recepción mutuas. El Padre da todo y no recibe a su vez nada que pudiese ser considerado ontológicamente esencial. como en un continente sumergido. como pura mediación. como hace por ejemplo Walter Kasper en su recuperación de la tradición trinitaria a través de las categorías de amor de Ricardo de San Víctor. el Espíritu recibe todo y no da nada esencial a cambio. El correctivo radica en la insistencia en que cada una de las tres personas de la Trinidad es radicalmente igual a las otras dos. cada sílaba está separada de la otra en una secuencia temporal. God ofJesús Christ (véase cap. y en que su diferencia está sólo en sus modos de relación mutua. Estos tres modos en los que subsiste el único ser de Dios. Además de limitar nuestra atención a uno solo de los distintos lenguajes tri nitarios. mientras que en el otro extremo de las procesiones el Espíritu va quedando rezagado. Los argumentos en su favor revelan una mentalidad según la cual. es tan rele vante para el modelo jerárquico de la teología trinitaria como para las cabalgatas humanas: cuidado con las procesiones de los hijos de hombres educados13.Símbolos densos y sus claroscuros vidad12.21. sin que el Hijo ni el Espíritu alcancen la autoridad del Padre. Todo tiene su origen en la primera persona. y el Espíritu procede de uno o de ambos. 12. con un solo gobernante en la cumbre y procediendo todo de él. En efecto. Mary Daly. Cuando el lengua je trinitario es así considerado en su totalidad. si no se conserva un cierto orden de preceden cia. el mutualismo y el dinamismo recíproco de las relaciones trinitarias. Un don implica un donante que ya está ahí. las metáforas básicas usadas en este contexto significan un orden de precedencia en su configuración humana. Los padres existen antes que sus hijos. Las procesiones. De la asimetría de las relaciones trinitarias en el modelo clásico se desprende una inigualdad práctica. El modelo repro duce y sirve de soporte a esas estructuras. Three Guineas [Nueva York: Harcourt. Hacen falta diferentes esquemas meta fóricos para mostrar la igualdad. y son responsables de su existencia. entonces irrumpirá el caos. Tal modelo está claramente en consonancia con las estructuras patriarcales en la Iglesia y en la sociedad. desde Virginia W oolf a Mary Daly. por su propia natu raleza. sin tener capacidad de expresar en toda su dimensión la idea del mutualismo. implican un rango. 23) 37-42. así resulta de hecho. la identidad personal se hará indistinta y la armonía quedará destruida. un modelo en definitiva que orienta directamente a concebir a una persona seguida de una segunda y después de una tercera. De Trin 4. N o obstante. litúrgicas o funerarias. El Padre genera al Hijo. esta teología insiste en la igual dad de personas al tiempo que usa esquemas metafóricos que. La secuencia. ¿Qué “civilización” es ésta en la que nos encontramos? ¿Qué ceremonias son éstas y por qué deberíamos tomar parte en ellas? ¿Qué profesiones son éstas y por qué deberíamos ganar dinero con ellas? En resumen. La sospecha cul tivada por pensadoras feministas. Gyn/Ecology (véase cap. aunque no sea eso lo que se pretende.30. basado en las rela ciones personales mutuas y en la responsabilidad compartida. Estudiando la teología trinitaria clásica se tiene la continua impre sión de una inconsistencia inherente. no implica subordinación. 13. n. «No dejemos nunca de pensar. el vértice de la pirámide. sean aca démicas. Al tiempo que se afirma la igualdad trinitaria. ¿dónde nos conduce la procesión de los hijos de hombres educados?» (Virginia Woolf. . y está en relación funcional con ellas. ponen en entredicho la igualdad y el mutualismo. queda claro que el propósito fun damental de la doctrina es asegurar una comprensión de Dios como profunda comunión de relación. 1938] 36). e introducen la subordinación de un modo muy sutil. 2. Brace. por tanto. las imágenes titubean. N o se contempla un orden diferente de unidad. narraciones y doxologías expresadas en símbolos triples de Dios. Mackey. n. que 14. Robert Jenson. Kasper. Enraizado en la experiencia En la raíz de toda doctrina religiosa se descubre un encuentro con el mis terio divino. Se trata de un constructo teologico que codifica al Dios liberador descubierto en la historia. 3). Rahner. Vease Hill. En cada uno de estos modos de acercamiento se vieron implicados en una experiencia religiosa del misterio divino. aunque secundario. El punto clave es abordado por Catherine LaCugna. Se trata de un símbolo que se desarrolla históricamente a partir de la experiencia religiosa de un Dios de gra cia que se dio a conocer a judíos y después a gentiles a través de Jesús de Nazaret en el poder del Espíritu14. Scottish Journal o f Theology 38 (1985) 1-23. Si no se presta atención a este enraizamiento en la experiencia. Lo mismo ocurre con la Trinidad. Three-Personed God (véase cap. que actuaba de un modo particularmente salvífico en su historia. la matriz generadora del lenguaje sobre Dios como Dios trino. Christian Experience ofG od as Trinity (véase Parte III. sino por vía de analogía. «Reconceiving theTrinity as the Mystery of Salvation». por tanto. Contamos en su lugar con historias y formulas de alabanza. que actuaba en medio de ellos después de que la muerte le hubiese apartado de su existencia humana concreta. Por otro lado. y que habla de la realidad de Dios no literalmente. la Trinidad es un concepto legítimo. Y experi mentaron la presencia y actividad continuas de este mismo Dios a través del poder del Espíritu. Toronto Journal o f Theology 4/2 (1988) 191-204. . fueron poco a poco considerando cómo este mismo Dios se encontró misteriosamente con ellos en la persona y misión de Jesús el Cristo. 1982). The Triune Identity: God according to the Gospel (Filadel fia: Fortress. que sintetiza la experiencia con creta de salvación en una «fórmula breve». Los primeros creyentes cristianos simbolizaron a Dios en consonancia con su tradición judía monoteísta sobre YHW H. Los escritos bíblicos creados por estas comunidades del siglo i no contienen una doc trina trinitaria desarrollada. La experiencia cristiana de fe es. y delinean a partir de aquí su evolucion intelectual. 15. 6 nota 14). God o f Jesús Christ. y Roger Haight. Numerosas obras recientes subrayan este enraizamiento de la Trinidad en la historia de la salvación. Sin abandonar esta tradición.Dios trino: misterio de relación LIBERAR AL SÍMBOLO DE SU LITERALIDAD Se dan los primeros pasos hacia una interpretación teológica feminista del lenguaje trinitario cuando se recuerda que este símbolo del misterio divino nace de la experiencia histórica de salvación. la especulación sobre la Trinidad puede degenerar en temerarias y vacías acrobacias conceptuales15. 48. «The Point ofTrinitarian Theology». The Trinity. Dios de Israel. Pittenger. Porque nos encon tramos ante el hecho de que la Trinidad ha perdido su anclaje en la experien 16. Esta experiencia y su precipitado literario forman la matriz de la evolucion del concepto en siglos posteriores. de una sola naturaleza en tres personas. Sin embargo. Lejos de ser literalmente descriptivo. El resto del aparato terminológico teológico sobre la Trinidad. Era necesario que el símbolo cristiano de Dios se hiciera más complejo para que pudiera abarcar el misterio cristologico. es el resultado de ese intento de interpretar la experiencia de Dios en el corazón mismo de la fe cristiana. como un don del único y verdadero Dios. lejos de ser una simple búsqueda intelectual. Com o muy bien lo ha visto Norman Pittenger. Los seres huma nos se ven afectados por tres experiencias de un Dios. y que no se autorrevela en un modo distinto al que corresponde a su esencia de ser divino. cap. Si esto es verdad por lo que respecta al origen y desarrollo histórico de la doctrina. ¿Por qué esta última idea? Se basa en la convicción de que Dios es totalmente fiel. la motivación basica era religiosa. su lenguaje de una ousia en tres hypostasies. se puede decir que existen en un Dios tres distinciones correspondientes. his tóricamente mediado y liberacionalmente inmanente. el símbolo trini tario desea expresar y proteger la experiencia cristiana fundamental del shalom que se hace cercano. al mismo tiempo. implicada en la historia de múltiples maneras. Una cierta lógica puso en orden la progresión de la idea. provenientes de Dios a través de Jesucristo en el Espíritu. es decir. El símbolo de la Trinidad pretende así salvaguardar la realidad de la experiencia de liberación como algo dado por Dios y. n. no lo es menos respecto a su inteligibilidad presente. The Holy Spirít {véase. El Ínteres primordial de estas narraciones y doxologías es soteriológico: anunciar y celebrar la buena nue va de la liberación humana y de la reconciliación cósmica. . En consecuencia. reflexión que fue llevada a cabo en un marco de pensamiento helenista. 7. El símbolo trinitario pretende formular en dos palabras la experiencia del amor compasivo y liberador de la activa e inefable Sophia-Dios. El resorte intelectual de su desarrollo fue la reflexión sobre la relación de Jesús con Dios.Símbolos densos y sus claroscuros surgían espontáneamente a partir de la experiencia que tenían aquellos cristia nos del misterio divino: en su carácter de ser trascendentemente misterioso. sino de una fe monoteísta que buscaba el modo de preservar una experiencia triádica16. son posibles tres tipos de relación con un Dios. Por tanto. pues se trataba de responder al problema de cómo había que con cebir al Dios uno para que pudieran considerarse experiencias genuinas de Dios los distintos modos en que la comunidad se encontraba con el misterio divino. cuando la Trinidad fue siendo formulada gra dualmente en forma de doctrina. no se trataba de un triteísmo experiencial en busca de una expresión monoteísta. 16) 44. 82-103. Rahner. 19. totalmente distinto al que experimentamos. Sin embargo.The Consummated Covenant: Theses on the Doctrine of the Trinitarian God».10).Dios trino: misterio de relación cia. Es una opinión. Para los creyentes de hoy. 293-294. La Tri nidad económica significa la relación redentora de D ios con el mundo en su amor liberador. sigue siendo verdad que «todo nuestro pensamiento se mueve del mundo a Dios. Por otra parte. quiere decir inmanente en Dios. como interpretación propia en un medio cultural particular. Un modo de hacer que la Trinidad tenga sentido es investigar su historia ori ginante en la experiencia religiosa: buscar el modo de vincular las aclaraciones conceptuales posteriores con esa experiencia. del plan de Dios de redimir a todo el mundo pecador prodigando sobre él las riquezas de la gracia (E f 1. D ios m se19. El axioma expresa la verdad epistemológica de que se nos permite acceder a este último aspecto sólo a través del primero. 21-24. El adjeti vo económica hace relación a una disposición. y ninguno es extrínseco al pro pio ser de Dios. Dios no lleva una máscara en Jesucristo. Como opina Rahner. The Mystery ofthe Trinity (Londres: Chapman. hacemos la observación de que inmanen te. y después elevar esa triple experiencia del misterio de Dios a la categoría de punto de partida para una comprensión actual. Studies in Religión 5/2 (197576) 111-116. nin guno de estos encuentros es con un Dios falso. Y sugiere que estaría más de acuerdo con el uso teológico decir que la Trinidad económica es la Trinidad trascendente y viceversa. Quizás ningún axioma contemporáneo ha influido más en el intento de buscar ese vínculo entre la experiencia cristiana de Dios y el misterio del propio ser de Dios que el axioma epistemológico «la Trinidad económica es la Trinidad inmanente. La confianza básica en la triple relación de Dios con nosotros sugiere que el propio y auténtico ser de Dios se caracteriza por un carácter tri ple correspondiente. The Trinity. en lugar de compasiva y liberadora. Dios pro nobis. dado el amplio uso del axioma. un plan. y passim. . Dios no está tan poco implicado en V7. en cuanto que esta palabra se refiere generalmente a la presencia de Dios en el mundo. y nunca puede mover se en dirección contraria»17. plantea un problema relativo al término inmanente en el axioma de Rahner. y viceversa». Véase la explicación en Welch. 1985) 45-46. Edmund Hill. Primera de las treinta y seis tesis de Piet Schoonenberg en «Trinity . 18. In Thts Ñame. el poder del Espíritu no oculta una divinidad fun damentalmente cruel y esclavizadora. apéndice A. el adjetivo inmanente del axio ma se refiere al propio ser de D ios considerado en sí mismo. uno que se encuentra con nosotros en el mun do y otro diferente. formulado de este modo por Karl Rahner18. En su formulación trinitaria se refiere a la economía (griego oikonomia) de la salvación. en este caso. o a la administración de grupos sociales tales como la familia. no menos que para los del siglo i. La clave de la afirmación de que la Trinidad económica es la Trinidad inma nente es que no hay dos Dioses. Podemos hablar de la Trinidad económica. «Some Reflections on the Origins o f the Doctrine of the Trinity». por el contrario. James Mackey denomina a este axioma que permite hablar del ser inmanente de Dios «una de las pistas falsas más evidentes en la confusa historia de la doctrina trinitaria»20. al misterio divino así expe rimentado. Christian Experience o f God as Trinity. perderíamos mucho si dejásemos de hablar al mismo tiempo del Dios trino inmanente. que aquello en lo que nos sentimos implicados no es otra cosa que el misterio salvífico divino. Es un lenguaje que afirma que lo expe rimentado en la fe cristiana realmente viene de Dios. Tal lenguaje implica un des caro. que la vida encerrada en Dios está con nosotros y para 20. No deberían existir especulaciones sobre el ser interno de Dios. A menudo se olvida también que vemos sólo a través de un cristal. En defini tiva. borrosamente. Dios se corresponde realmente con el modo en que nos encontra mos con el misterio divino en el tiempo. con la confianza puesta en que Dios es realmente el Dios compasivo y liberador con el que nos encontra mos a través de Jesucristo en el Espíritu. dado el enraizamiento del símbolo trino en la experiencia salvífica y su voluntad de referirse. Llegados a este punto. y que no tenemos un conocimiento de Dios en el orden de los hechos empíricos. Nunca nadie ha visto a Dios. posiblemente incluso vislumbrarla. Sin embargo.Símbolos densos y sus claroscuros su relación con nosotros que las distinciones que experimentamos en el encuen tro con Dios sean solamente fruto de nuestro lado creatural. guiándonos por la fe y no por la vista. por vía de analogía. Mackey. Lo más que podemos hacer es sospechar cierto tipo de auto-distinción en Dios. nos encontramos con una objeción planteada por algunos teólogos contemporáneos. 295 nota 155. . pero hemos de respetarla como misterio. algo que inevitable mente está abocado al fracaso. en silencio. Estas reservas reflejan intensamente la sensi bilidad contemporánea de un mundo postmoderno. esperamos. pero gracias a la experiencia desencadenada por Jesús en el Espíritu. Porque este lenguaje no es una descripción literal del ser inter no de Dios. un pasarse de listo en el uso de la capacidad humana. el carácter triádico de nuestra experiencia religiosa indica un triple carácter del modo que tiene Dios de ser Dios. véase también Maurice Wiles. Se trata de un indicador del misterio divino. Journal o f Theological Studies 8 (1957) 92-106. que en cada acontecimiento está más allá de la comprensión huma na. pero no de la Trinidad inmanente. Los modos concretos en que Dios se nos da en la historia apuntan a tres modos interrelacionados de existencia en el propio ser de Dios. es el lenguaje de la esperanza. y funciona como una crí tica adecuada de la naturaleza hiperracionalizada de la mayor parte de la teolo gía trinitaria. que sostienen que a los seres humanos no se nos concede hablar de la vida interna de Dios. Tal comprensión revela la presencia de una profunda esperanza. «Al conocer al Dios que es nuestro origen. Los tres aspectos. ST 1. Pero hasta los términos filosóficos más abstractos. son radicalmente analógicos cuando se usan con referencia a Dios. los conceptos que significan están sometidos a la finitud humana y no alcanzan la meta pretendida sin antes ser negados respecto a su contenido creatural. «Reconceiving the Trinity». El Dios que salva. sino sólo lo que no es»22. los actos de generación. para nosotros y para ella misma. base y meta. y seremos presa del frenesí por poder fisgar en el misterio de Dios. . ninguna semejanza puede predicarse entre Dios y las creaturas sin que resulte aún más grande la desemejanza. 22. de amor mutuo. cap. lo es cuan do el discurso se dirige al misterio trino. de relación. Ningún concepto es adecuado. Aunque no tienen un referente concreto particular o un contenido descriptivo. Indagar el significado del lenguaje trinitario como interpretación de la expe riencia religiosa proporciona un punto de partida a la reflexión teológica femi nista. sino un misterio vivo de relación.. LaCugna. de espiración. En otras palabras. 13. una procesión? Dime lo que significa que el Padre no es engen drado y yo te explicaré la fisiología de la generación del Hijo y la procesion del Espíritu. la esencia mis ma del riesgo de la fe. prefacio a la q. con un carác ter metafórico. que no es un bloque monolítico. que brota del propio ser amante de Dios desde toda la eternidad. Véase arriba. Esto resulta obviamente más cierto en los tér minos descriptivos tomados del mundo de los seres humanos. como los de naturaleza.Dios trino: misterio de relación nosotros como amor renovador y liberador. tal lenguaje es siempre indirecto. analógico o simbólico. pues. afirmando de este modo que la relación de Dios con el mundo se basa en la propia capacidad que tiene el ser de Dios de esa relación. ¿Y 21. Lenguaje alusivo Lo que es verdad del lenguaje teológico sobre Dios en general.. no conocemos una imagen fantasmal de Dios. Aunque este tomada del lenguaje de la Escritura. mutuamente implicados. sino al real y vivo Dios de Jesucristo en el Espíritu de ambos. Dado que «no podemos conocer lo que Dios es. Esperamos que sea la vitalidad de Dios lo que nos acompañe en el sufrimiento de la historia. del encuentro con el único misterio divino apuntan a Sophia-Dios. Mantener que la Trinidad económica es la Trinidad inmanente y viceversa es atreverse a decir que el misterio divino es poder de amor en provecho nuestro. per sona y ser. como los de padre e hijo. 6. Dice Gregorio Nacianceno en su lenguaje colorista: ¿Qué es. 3. este es Dios»21. ningún modelo lo refleja directamente. incluso por lo que respecta a mi propio significado. Siempre que he deseado ilustrarlo por medio de la imagen creatural que somos nosotros mis mos. aunque ninguna es adecuada: 23. n. Es interesante advertir a este respecto que el libro sobre la Trinidad que más ha influido en Occidente. que tan equivocado pudo estar respecto a algunos temas cruciales. La discusión trinitaria en particular ha dado la impresión de ser algo altamente especializado. . me ha resultado tan difícil. al final de los quince libros de su comen tario. sea del tipo que sea mi significado.24. más aún. tenía la impresión de que me había quedado en el empeño sin haber alcanzado la meta24. 24. y mucho menos de penetrar en las profundidades de Dios y dar una explicación de esa naturaleza que es inefable y que trasciende todas las palabras?23 Por decirlo de algún modo.45. al Hijo y al Espíri tu. Esto no se ha tenido siempre en cuenta en el curso de la historia de la teología. y tras arduos esfuerzos por iluminar el misterio del Dios trino a base de múltiples analogías humanas. el Dios uno subsiste en tres personas divinas. de tan santo e inaprehensible que es el misterio trino de Dios. 37) 198-199. todo nuestro lenguaje está limitado terrenal y espacialmente. o los días de la eternidad. En primer lugar. o de contar la arena del mar. «Fifth Theological Oration» 8. Se necesitaría encontrar alguna palabra para mencionar a la vez al Padre.. como el de la naturaleza de la mujer. 1. Esforzándose por entender su significado. Dos ejemplos de los términos usados para hablar de la Trinidad de Dios. Gregorio de Nazianzo. escribía: Aquí. la palabra «persona» y los números «uno» y «tres».. tenía ciertamente razón cuando. Este pensador. según la formulación de la doctrina clásica. un conocimiento esotérico de Dios entendido en sen tido literal. mis palabras tan adecuadas fallaron de forma estruendosa. o las gotas de la lluvia. está todo él salpicado de comentarios sobre el carácter inadecuado de sus reflexiones. nosotros que no somos capaces de ver lo que hay a nuestros pies. De Trin 15. en Christology ofthe Later Fathers (véase cap. San Agustín examina por qué es usada la palabra «persona» para hablar del carácter trino de Dios. el De Trinitate de San Agustín. en lugar de ser un lenguaje alusivo sobre un símbolo religioso. Y existe la mayor desemejanza posible entre todas las analogías usadas y el misterio del Dios trino a quien tienen de referente. a partir de la propia experiencia. pueden servir para ilustrar el carácter alusivo del lenguaje sobre el Dios trino.Símbolos densos y sus claroscuros quiénes somos nosotros para hacer esto. n. . N o puede ser Padre o Hijo o Espíritu. Sin embargo. 26. «Persona» tiene las puertas abiertas. que la Escritura no contradice. 5. dado el caracter descono cido del elemento triple al que se refiere el termino27. No sería correcto decir que son tres esencias o tres algos. Anselmo de Canterbury hablará incluso de «tres esto-o-aquello». pero sobre todo porque es nece sario decir algo cuando se plantea la cuestión de que son los tres. cuando preguntamos qué son los tres o quiénes son los tres. tratamos de encontrar un nombre genérico o específico que pueda incluir a los tres a la vez. Hill. 27. «persona» es quizás la menos inconveniente de las etiquetas.7. y existe más verdaderamente de lo que puede ser pensado25. de hecho. en Saint Anselm: Basic Wrintings (véase cap. Edmund Hill sugiere que intentamos referirnos a las per sonas como a las tres X de Dios. o como A. Sin embargo. pues estas palabras se refieren a lo que es distintivo. resulta evidente la gran pobreza que padece nues tro lenguaje. S. 12) 142. la teología sigue buscando una palabra generica para los tres.. Pero la fórmula «tres personas» fue acuñada no para dar una explicación completa. pero es muy inadecuada. «tres no se que» {tres nescio quid)2*. sino para que no nos veamos obligados a permanecer en silencio . un término filosofico virtualmente intraducibie al castellano moderno. pues esto nos llevaría a hablar de más de un Dios. Para la teología contemporánea. Ibid. 7. 59-60. Los escritores latinos usaban persona. pero al fin y al cabo con un sentido filosófico. Monohgion 78. Ibid. Mystery ofthe Trinity. B y C . La palabra entró a formar parte del lenguaje trinitario por vez primera con el griego hypostasis.9. pues la supereminente excelencia de la divinidad tras ciende todos los límites de nuestra manera habitual de hablar.. o los límites de una naturaleza. a partir de la Ilustración. Anselmo. Al final resulta legitimo decir que son tres personas. el arcano sentido filo sófico de persona fue cediendo terreno en favor de una comprensión del término 25. Explicando esta idea de San Agustín. 28.4. un término con cierta densidad humana personal. Siglos despues. la dificultad intrínseca que representa el significado de persona se ve agravada por el cambio semántico de este termino a través de los siglos. o la subsistencia fundamental de una cosa. dado que esto es entendido como misterio y no en un sentido usual o conocido: Cuando preguntamos qué tres. pues es el término usado por la tradi ción teológica.10. 1. Al hablar del misterio del Dios trino. Pero no damos con ninguno. impropia.Dios trino: misterio de relación Por tanto. Se llega más ver daderamente a Dios pensándolo que pronunciándolo. Su significado aproximado connota una base firme de la que procede una cosa existente y su desarrollo. debemos decir que Dios no es una persona en el sentido moderno del término.11. Pero en Dios. sino también a los núme ros «uno» y «tres». pues inevitablemente pensamos en términos cuantitativos al mencionar esos números. Según este teólogo. La comprensión de la per sona en el símbolo trinitario escapa a nuestra capacidad de captación. decir que Dios son tres «perso nas» lleva inevitablemente a concebir a Dios como tres personas distintas. tres juntas suman más oro que una sola. que tienen una relación interpersonal y que de algún modo son una.Símbolos densos y sus claroscuros como centro de la conciencia y la libertad individuales. o que uno es menos que dos30. sino que estas tres sustancias o personas (si hemos de llamarlas así) juntas son iguales a cada una individualmente. pues el Padre. No ocurre lo mismo con los seres humanos. Dios es inter personal y transpersonal de un modo inimaginablemente rico. a pesar de hablar de Dios como Trinidad de personas. el Hijo y el Espíritu Santo juntos no constituyen una esencia mayor que la del Padre o el Hijo por separado. donde uno solo es menos que tres juntos. y que no son tres personas de esas características. Desde esta perspectiva. sino de separar algo. el tema que guía estas consideraciones es que. Y no podemos pensar más que en tér minos de volumen y de espacio. hemos de rechazar sin dudarlo cualquier ocurrencia de que tres son sustancial mente más que uno solo. Pero en Dios no sucede así. Esto es aplicable no sólo al término «persona». de tal modo que dos o tres añaden algo a uno. lo cierto es que el concepto de persona hace refe rencia a Dios sólo indirectamente. Sin embargo. Teniendo claramente a la vista la naturaleza analógica del lenguaje teológico. pues por nuestra mente revolotean fantasmas o algo así como imágenes de cuerpos29. cuando pensemos en un solo Dios en tres personas. las filosofías personalista y postmoderna insisten en definir a la persona autónoma a partir de su carácter esencialmente relacional. 8. de pequeño o grande. cada una con su autoconciencia. Estos términos no cumplen con la función de denotar algo positivo en Dios. Sea que lo entendamos en sentido filosófico clásico o en el moderno sentido personalista. De Trin 7. y una sola suma menos cantidad de oro que dos. metafóricamente.3. 30. Se trata de un aviso al 29. En cualquier caso. Veamos el ejemplo de las estatuas de oro de San Agustín: Tratándose de estatuas iguales. Dios trasciende lo que entendemos por persona como fuente de todo lo que es personal.. Y el triteísmo se hace endémico.2. y de este modo no es menos que personal. no hemos llegado a tener una idea clara y distinta de lo que eso significa. . Ibid. las tres personas juntas nunca son «más» Dios que una persona tomada individual mente. resulta difícil tener esto pre sente. Y es algo que el ser humano natural no es capaz de entender.6. Véase S7T. Decir que Dios es uno pretende negar la división. afirmando de este modo la existencia de una comunión en Dios32. ni una oferta de informa ción esotérica sobre Dios. Com o concluye San Agustín: «Las cosas incomprensibles deben ser investigadas de tal modo que nadie piense que no ha encontrado nada. 33. 4. 158. Hill. 30. 42. cada uno de ellos está en cada uno. primero con referencia al mundo. Al mismo tiempo. Nuestro lenguaje sobre Dios como tres y como per sonas es una construcción humana que pretende decir que Dios es como una Tri nidad.Dios trino: misterio de relación que no se le ha hecho mucho caso. Al olvidar la naturaleza analógica del núme ro. Mas bien. Negar la literalidad de este símbolo enriquece la comprensión. ¿Adonde nos lleva este breve excursus a través de las fuentes clásicas? Sali mos de aquí firmemente convencidos de que el símbolo de la Trinidad no es un bosquejo de las actividades internas de la divinidad. cuando han sido capaces de descubrir lo realmente incomprensible que es lo que anda ban buscando»34. y todos en todos. a. uno es tanto como los tres juntos. la respuesta es no. q. en esta altísima Trinidad. En ningún sentido se trata de una descripción literal del ser de Dios in se. sin embargo. como escribe San Agustín. y todos son uno33. y todos en cada uno. a.10. El Dios trino no es desconocido sin mas. que el lenguaje de los números en la Trinidad pretende ser mucho más sutil. Decir que son tres personas pretende negar la absoluta singulari dad. no puede ser tomado en sentido cuantitativo. sino positivamente conocido como desconocido e incognoscible. afirmando de este modo la unidad del ser divino. De Trin 6. 3. y cada uno en todos. La Trinidad es de por sí una analogía refe rida a Dios como ser vivo. 32. como la Galia. .2. Tengamos en cuenta. q. 571. lo cual es un tipo de conocimien to costoso y profundo. Mystery ofthe Trinity. Y son infinitos en sí mismos. y dos no son algo más que uno. está dividido en tres partes31. 31.2. como una triplicidad de relación.12. cuando se aplica a Dios. a la pregunta de si los términos numéricos denotan algo real en Dios. la teología y la predicación han hablado de tres personas en un solo Dios de tal modo que han dado rienda suelta inevitablemente a la idea de que Dios. Como resultado de la reflexión teológica sobre la experiencia cristiana de relación con Dios. después con referencia al propio misterio de Dios. pues nos desprendemos del apoyo de interpretacio nes filosóficas particulares y dirigimos nuestras mentes directamente hacia el mis terio divino. 34. De Trin 15. se trata de un símbolo que apunta directamente a la relacionalidad de D ios. El núme ro. del T ) . cada uno ha vuelto a conside rar la experiencia de D ios en la historia. Revelación y Conte 35. (N. explicadas y some tidas a diálogo muchas de estas opciones. 36. Dios revela el propio ser de Dios. Los tres aspectos del acontecimiento de la revelación. encontramos categorizadas. Three-Personed God. En Hill. las tres personas son concebidas precisamente en el sentido moderno del concepto.Símbolos densos y sus claroscuros ORIENTAR EL SÍMBOLO HACIA EL SIGNIFICADO Un segundo paso hacia el lenguaje teológico feminista sobre la esencia viva del Dios trino es el diálogo con otros esfuerzos teológicos por resituar este sím bolo en categorías postclásicas. Como en el acontecimiento revelatorio nos encontramos con Dios en una triple manifestación. La reconstrucción neoortodoxa de Karl Barth apunta al modo divino de autorrelación. En sus esfuerzos por recuperar la plausibilidad y la fuerza religiosa del símbolo trino. no cualquier otra cosa: Dios re vela. a sí mismo (sic)36. la fórmula de las tres personas es sustituida por la de modalidad o maneras de subsistencia. de acuerdo con la tradición religiosa de cada uno. más aún. En la revelación. que basaba la unidad de las tres personas divinas en la primera perso na sin origen (modelo oriental) o en la única naturaleza o esencia divina (mode lo occidental). 83-237. haciendo hincapié respecti vamente en la palabra o en el sacramento. La autora añade este «sic» para subrayar el uso que hace Barth del género masculino para referirse a Dios. interpretada alternativamente como autorrevelación o como autocomunicación divinas. es decir. como poder del propio ser de Dios de convertirse en el Dios de otros. Dios es realmente como se ha manifestado en la revelación. Dios se corresponde a sí mismo. actualmente emergen otras opciones. que existe en tres modos autodiferenciados. Fundamentalmente. Los momentos de la autorrevelación no son extraños al ser de Dios. ambos trabajan con el modelo básico del mis terio absoluto. H ijo y Espíritu ya es el Dios que se encuentra a sí mismo y que vive de este modo su comunidad. Aparte de la forma clásica de esta doctrina. al tiempo que la unidad divina es conceptualizada en analogía con un solo suje to activo. ese Uno que nos sale al encuentro como Padre. a través de sí mismo. Los intentos de la teología del siglo xx de vol ver a enlazar el símbolo trino con sus experiencias fundacionales de salvación y liberar así el poder religioso de su lenguaje alusivo desembocan en nuevas for mas de conceptualizar a Dios como trino35. Los más influyentes formuladores del modelo de un solo sujeto son sin duda alguna Karl Barth y Karl Rahner. al tiempo que la unidad divina es modelada en términos de comunión social. En una de éstas. En otro ejemplo. que nos llevan a hablar de Dios como Revelador. Cada una de estas configuraciones de la doctri na trinitaria contribuye a su estilo al lenguaje feminista sobre Dios. el ser divino es conocido bajo la forma de relación triple. y esto de tal manera que la repetición misma se basa en su Divi nidad. El propio Dador es el don. al misterio divi no cuyas autodistinciones dinámicas sirven de base a su relación con el mun do.Dios trino: misterio de relación nido Revelado. sino que son en realidad una triple repetición de todo el ser divino: El nombre de Padre. la tra dición llama Padre a Dios. y se prolonga a través de la Palabra en el Espíritu. Todo esto se refiere al Dios uno. nace de la experiencia cristiana de Jesús en el Espíritu. sino que evoca los modos que tiene Dios desde toda la eternidad de ser él mismo. Estas dos interpretaciones son formas de poner al día la antigua definición griega de la Trinidad. La autocomunicación divina no coincide con Dios en una identidad desvaída. 38. El Padre es el principio de la divi nidad. Dios es llamado Palabra o Hijo. De ahí que podamos decir que «el Dios uno subsiste en tres mane ras distintas de subsistencia»38. interpretada como la propia autocomunicación de Dios. en cuanto que une en el amor dado y recibido por nosotros. Dios imparte el ser divino a la naturaleza creada: a Jesús en la encarnación y al resto de la humanidad en el don de la gracia. Com o observa Rahner. 400-440. 27) 402. Rahner. Barth. y de tal manera. Dios es Espíritu. elaborada en categorías de teología tras cendental. la relación de Dios con nosotros conocida en esos hechos es la realidad de Dios tal como es en sí mismo. en una radical proximidad. Hijo y Espíritu significa que Dios es el Dios uno en una triple repetición. The Trinity. donde un solo origen divino tiene dos «emisiones» dis tintas pero esencialmente interrelacionadas. Al hablar de la fuente sin origen de todo. Churcb Dogmatics (véase cap. Este es por supuesto el lenguaje de la fe que percibe una analogía entre el ser de Dios para nosotros y el ser de Dios para sí mismo en el acontecimiento de la revelación. 6. que también es el Dios uno sólo en esta repetición37. Tan radical es esta autodonación en la encar nación y en la gracia que. . una autoidentidad desvaída no es el modo más per fecto de ser absoluto. de manera tan absoluta que no hay una tercera realidad que se interponga entre D ios y la creatura. La idea fundamental de Rahner. 109. Los teólogos que pre 37. también su «Remarles on the Dogmatic Treatise De Trinitate». En la encarnación y en la gracia. Dios se comunica a sí mismo (sic) en su propia persona a la creatura. T I 4:77-102. véase toda la sección «God’s Threein-Oneness». en cuanto autoexpresado y proclamado en la histo ria. De ahí que podamos decir que el Dios uno es Dios en el triple modo de su propia autorrelación. al menos que estemos engañados. sin embargo. n. de modo que no implica alteración en su Divinidad. no apuntan a una pluralidad de partes en Dios. La reconceptualización que hace Moltmann de la Trinidad parte asimismo de la experiencia salvífica. por ejemplo. son sujetos individuales. Moltmann. Tampoco hace justicia a la comunión de estos tres ni a su relación abierta con el mundo. A diferencia de la Trinidad como sujeto absoluto. Trinity and the Kingdom. Así. cuyo sufrimien to fiel en unión con el Padre libera al Espíritu de amor incluso para los más abandonados. formando una comunidad perfecta. en el abandono de la cruz ambos sufren una pérdida de modo diferente. las personas trinitarias no son «modos de ser». no se ve sin embargo exenta de dificultades. que soporta obedientemente la cruz. únicos. donde finalmente será redimido en la victoria escato- 39. Esta Trinidad social forma el lienzo en el que se puede diseñar la historia de salvación como historia de Dios con el mundo. a la que hacen referencia la segunda y la ter cera personas. La aproximación alternativa que encontramos en Moltmann y Boff. 171. de una y común sus tancia divina. que también tiene lugar entre las tres personas divinas. Cada una de las personas posee la natu raleza divina en un modo no intercambiable. La cruz es un acon tecimiento trinitario que abre una senda para que el sufrimiento del mundo entre en el ser mismo de Dios. La redención. entre tres personas divinas distintas: Si observamos la definición de Boecio. con consciencia y voluntad. aquí la vida interna divina es inclusiva respecto al mundo con todas sus alegrías y sus penas. no intercambiables.Símbolos densos y sus claroscuros fieren un modelo de communio distinto en la Trinidad advierten una dificultad inherente a este modelo: la sutil aparición de un subordinacionismo cuando se hace de la primera persona la fuente originante que se manifiesta en la primera y la tercera personas como modalidades de su propio ser. cada una de las tres personas debe ser caracterizada por su propia sustancialidad e intelectualidad. cada una la hace presente a su pro pio modo39. su amor mutuo en medio del sufrimiento libera al Espíritu sobre un mundo descreído. y hay que considerar que la uni dad de la Trinidad divina consiste no en la identidad de un sujeto absoluto. sino en la koinonia viva. . forma parte de la historia de Dios: el Padre entrega a su Hijo. La primera persona goza de una prioridad disimulada. que considera a las tres personas en el sentido moderno del término. en la comunidad. Sin embargo. Hijo y Espíritu implica una crítica de la idea que tienen Barth y Rahner de la Trinidad como sujeto absoluto existente en modalidades inter nas. Los autores discuten si las interpretaciones de Barth y de Rah ner escapan a la acusación de subordinacionismo. su traducción narrativa de las relacio nes entre Padre. La idea de un solo sujeto divino que se da a sí mismo (sic) no hace en abso luto justicia a la historia bíblica del Padre que envía a su Hijo. El verdadero Dios existe como misterio de comunión de Padre. y no anda especulando sobre enigmas celestes»40. la tesis central de Moltmann sobre la implicación del Dios trino en el sufrimiento del mundo sigue ganando adictos.Y. Trinity andSociety. sobre todo por sus implicaciones pastorales y sociopolíticas ante el misterio sin fin del sufrimiento humano.257-270. trad. en el principio existe la comunión41. Paul Burns (Maryknoll. según Leonardo Boff. Él establece los cimientos de una sociedad liberada de hermanos y herma- 40. Podemos imaginar a un padre o una madre sufrien do la pérdida de un hijo conducido injustamente a la muerte. aquí alcanza sus límites la ima ginación y los valores humanos alzan su voz en señal de protesta. Esta tesis nos deja la repelente visión de un Dios sádico más que de un Dios que ama la vida y odia la injusticia. 1988) 9. y la frecuencia con que esto tiene lugar en nuestro mundo. . Según los críticos. Leonardo Boff. cada una única y al mismo tiem po intrínsecamente relacionada con las otras dos. Md.Dios trino: misterio de relación lógica de la vida divina. puede muy bien decirse que la muerte de Jesús tiene su origen en su Padre. que. N.anham. Sin embargo. The Crucified God (véase cap. gracias a la distinción de personas. y su The Triune Symbol ( I .: University Press of America. es más grande de lo que ocurriría con un solo sujeto. Pero no podemos pensar que los padres toman la inciativa en la disposición del sacrificio. sino que revela su profunda riqueza. 13) 207. La unidad divina es una unión integradora de tres únicas personas. El símbolo trino así entendido es un modelo del más alto ideal de hum ani dad. n. media dor y fuerza impulsadora de liberación vive como comunidad de amor. donde existe igualdad total en medio de relación mutua y de respeto por la diferencia. La crítica más contunden te va dirigida contra el aspecto de su tesis según el cual. Moltmann. En el principio no existe el sujeto único que subsiste en modos distintos. «The Holy Trinity as a Community of Divine Persons». 41. más bien. Esta aproximación desde la historia salvífica se ma terializa en una sentencia programática: «Cualquiera que hable de la Trini dad está hablando de la cruz de Cristo. Heythrop Journal 15 (1974) 166-182. Hijo y Espíritu.: Orbis. por tanto. 2. el Dios trino al que encontramos en la historia como origen. La diversidad de personas no rompe la unidad divina. con un uso más decidido de la ontología. puesto que el Padre envió a Jesús a la cruz. véase Joseph Bracken. En consecuencia. 1985). La teología de la liberación latinoamericana ha encontrado también en la Trinidad social un modelo más adecuado para explicar la realidad última. Para la misma concepción social formulada en las categorías de idea de proceso y. La idea que tiene Moltmann de la Trinidad de Dios como una comunión de personas con una apertura dinámica a las alegrías y las penas del mundo ha estallado con fuerza sobre la imaginación teológica. esto es culpar al Abba de Jesús de lo que en jus ticia debería ser colocado en el umbral de la historia de la injusticia humana. en God as Father? (véase cap. justifica las estructuras sociales y políticas de la patriarquía. y que tuvo implicaciones políticas por derecho propio: «Classical Political Monotheism and the Trinity». Me parece que tal análisis es excesivamente optimista respecto al carácter 42. la doctrina trinitaria adopta un papel correctivo y liberador en cuanto que sustituye el concepto de monarca divino por el carácter social del Dios trino. 307. GeffréyJ. 1985). God o f Jesús Christ. sin subordinación ni privilegios44. Moltmann desarrolla esta tesis haciendo una referencia particular a la patriarquía. n. Del mismo modo que el monoteísmo fue y es la religión de la patriarquía. y «The Motherly Father. El punto de vista trinitario sobre Dios tiende a servir de soporte a la teoría política orientada a la interacción social y a la participación. 1951) 45-164. «Monotheism and Unitary Ideology» (59-66). T & T Clark. segundo año del régimen nazi. en palabras de Walter Kasper. con el solitario patriarca humano a la cabeza de la pirámide del poder. y no a la sumisión a un gobernante absoluto. La norma imperial recibe una justificación teológica. 191-222. al tiempo que quedan legitimadas la dependencia política y las actitudes de servi dumbre42. «a una teología política particular. Is Trinitarian Patripassianism Replacing Theological Patriarchalism?». Un solo Dios que reina con poder absoluto reclama un emperador o dictador que gobier ne de modo parecido. C. 51-56. 43. que sirve de ideología justificadora de las relaciones de dominio en las que un individuo o un grupo tratan de imponer sus ideas de unidad y orden y su interés de excluir a otros»43. 58) 35. critica los modelos de dominación injusta y ofrece una fuente de inspiración para el cambio. El Dios masculino. Jossua (Edim burgo. poniendo fin. 44. Por el contrario.Símbolos densos y sus claroscuros ñas iguales. «Der Monotheismus ais politisches Problem». que reformulan la Trinidad como comunidad de tres personas distintas. la idea trina de Dios apunta a una comunidad de hermanos y hermanas en la que todos son uno en una responsabilidad compartida. a su vez. 2. ed. gobernante solitario. en Theologische Traktate (Munich: Kósel. Véase Monotheism. y Christian Duquoc. En este contexto. «God and Power: A Political Function o f Monotheism?» (16-27). Esto. Moltmann. Yves Congar ob serva que este ensayo fue escrito originalmente en 1935. en God as Father?. a lo más mantendrá una rela ción de dominio con el mundo. Kasper. el Dios trino que existe esencialmente en relaciones internas mutuas proporciona un modelo diferente para la interacción humana. Trinity and the Kingdom. e igual que puede dar se por supuesto que el panteísmo es la religión de la antigua matriarquía. se percibe una idea común: la del peligro político de un monoteísmo no trinitario. En el trasfondo de estos diseños teológicos político y liberacionista. donde las diferencias prosperen en el seno de una relación de iguales. visto como sujeto individual abso luto y llamado padre. difícilmente puede ayudar.P. apuntando a una comunidad sin supremacía ni sometimiento. El influyente estudio clave sobre este tema es el de Erik Peterson. . Tal modelo de communio en la realidad última lleva con sigo un programa político. especialmente Giuseppe Ruggieri. nota 1. Estos dos principales modelos de interpretación del símbolo trino. forman parte de ese fenómeno que hizo famoso el físico Niels Bohr en la investigación de si la luz está compuesta de ondas o de partículas. 47. que desafían a una descripción única». profunda fuente que se desborda en todo. 1. The Theological Imagination (véase cap. o abren a partir de ellos nuevos caminos. la humanidad y la presencia actual de Dios como dimensiones del único Dios vivo. Y tampoco hemos experimentado una sociedad integral y armonio sa de la que se predicase este modelo.Dios trino: misterio de relación liberador del símbolo trino. de modo que puedan servir de base a una comunidad humana dejusticia. el modalístico. si no en teoría. amante y amiga del mundo. N o obstante. los teólogos que siguen esta línea insis ten en la necesidad de desarrollar las antiguas nociones de hypostasis/persona. 46. Deberían ser utilizados ambos modelos. Gordon Kaufman concibe la absolutez. y el comunitario. aunque algo esotérico. Macquarrie. aunque proporcio nan ejemplos especialmente provechosos de recuperación de la Trinidad y de su plausibilidad coherente con las perspectivas feministas45. Ser expresivo. Para dar forma al concepto de Dios. Definiendo la lógica del amor. reformulado por Molt mann y Boff. 12). un receptor 45. McFague. Ing. que son movimientos en el interior del misterio del Ser: Ser primordial. 1. Sallie McFague habla experimentalmente de Dios como madre. Estos dos modelos no se oponen absolutamente. 3) 263-279. la posibilidad liberadora del modelo social de la Trinidad apunta en la dirección correcta. Dios. sino que son perspectivas distintas de un profundo misterio. n. que ha desembocado en el concepto de consciencia individual. John Macquarrie insiste en la noción de Ser como la energía que sustenta el ser y se autoentrega. símbolo cristiano. Models o f God (véase cap. está formado por tres personas. 16) 174-185. que es el pro pio Ser. La naturaleza de su unidad se nos escapa experiencialmente. Principies ofChristian Theology (véase cap. Ser unitivo. un concepto que relativiza todos los ídolos y juzga toda inhumanidad humana47.: Cambridge University Press. p az y amor. En términos existenciales-ontológicos. Walter Kasper concibe un donante. diseñada en imágenes de imperio. Muchas otras refor mulaciones del Dios trino combinan aspectos de cada modelo. véase su Atomic Theory and the Description ofNature (Cam bridge. n. diseñado por Barth y Rahner. Incluso el homoousios de Nicea no alteró básicamente la noción patriarcal de Dios. 1934) 96. Según mi opinión. pues la historia enseña lo cómodamente que han coexistido en la iglesia la patriarquía y la fe trinitaria. En lugar de dedi carse a rastrear el cambio semántico del término persona. mediador del dinamismo hacia afuera. La diversidad refleja la genuina necesidad de dar sen tido a este central. Buscando el modo de definir a Dios en una era nuclear y ecológica. Kaufman. 7. que es el cuerpo de Dios48. que cierra el círcu lo realizando una rica unidad en el amor46. n. 48. Dice lo siguiente: «Una elucidación completa de uno y el mismo objeto puede requerir distintos puntos de vista. no agotan las posibilidades contemporáneas. . al tiem po que se reconocen sus limitaciones. Utilizando categorías de proceso. Hodgson. T u y Nosotros del amor50. a. Paul Tillich postula a Dios como poder creativo frente a nuestra finitud. Systematic Theology (véase cap. una mediación y un termino como tres modos en los que subsiste el amor divino49. Poniendo en correlación la bendición de Dios con el dilema huma no. The M ind ofthe Maker (Londres: Methuen. y poder recreador y reunificador56. Pittenger. Lash. principio de posibilidad y orden. y como movimiento en respuesta. The Future ofPartnership (Filadelfia: Westminster. Letty Russell. God o f Jesús Christ. 308-309. y en cuanto Dios penetra en el corazón del misterio del mun do doliente53. Dorothy Sayers. Heribert Mühlen usa la teoría de las comunicaciones para iluminar la realidad divina como el Yo. Mich. God as the Mystery o f the World: On the Foundation ofthe Theology o f the Crucified One in the Dispute between Theism andAtheism. 1942). como pensamiento. trad. D er heilige Geist ais Person. Darrell Guder (Grand Rapids. 1983). En términos más funcio nales. 53. Raimundo Panikkar interpreta el misterio sagrado como fuente. n. Langdon Gilkey habla de Dios como ser divino. como acto autoexpresivo que atrae por ser el modelo de toda meta. o como fuente. Trinity and the Religious Experience ofM ankind. God in History. y un receptor. 2). 10) 88-113. como el elemento del abismo. o un origen. 55. el elemento de la forma y la unidad de los dos51. Subrayando que nuestras imágenes revelan a Dios precisamente como una realidad sin imagen. In der Trinitat bei der Inkarnation und im Gnadenbund: Ich. Postulando una relación con el tiempo de la esencia divina. que llama a los seres humanos a tomar parte en la preocupación divina por el mundo55. 2. Norman Pittenger interpreta a Dios. 58. que motiva a la creatura a responder54. 59. 51. The Holy Spirit. Liberador y Abogado. 1979) 25-43. Nicholas Lash habla de la Trinidad como eclipse. o más filosófica mente. amor divino. que es amor. 49. Eberhard Jüngel conceptualiza la Trinidad como la historia de la pasión de Dios: Dios viene de. wir (Münster: Verlag Aschendorff. pala bra y presencia57.6)59. que es algo análogo a la afir mación bíblica de que Dios está sobre todo. Tillich. 93-112.Símbohs densos y sus claroscuros y donante. 4. 122. Peter Hodgson diseña la imagen trinitaria como el uno (Padre) que ama (Hijo) en libertad (Espíritu)58. Heribert Mühlen. 1967). escritura y lectura52. 14 y 16. ser y vuelta al ser. 50) 3:283-294. a través de todo y en todo (Ef 4. du. «God» (véase cap. logos divino. Eberhard Jüngel. 50. 57. Panikkar. n. Letty Russell concibe a la Trinidad como Creador. Kasper. Dorothy Sayers compara al Dios trino con un libro.: Eerdmans. Easter in Ordinary (véase cap. 2. n. caps. Consciente de la experiencia triple que existe tanto en la fe hindú como en la cristiana. 54. como fuente creativa de todos los designios iniciales. como amor salvífico volcado sobre el extrañamiento humano y como transfor mación extática ante la ambigüedad de la existencia humana. 56. Gilkey. 52. . . Hildegarda de Bingen. También he tenido en cuenta algo que se deriva de la igual dignidad humana de las mujeres: que se puede hablar de cada una de las hypostasies con metáforas femeninas. Por usar un modelo más. esta vez tomado de la teóloga del siglo xix Hildegarda de Bingen. igualdad y comunidad en la diversidad. medran y luchan por la libertad. en que Sophia-Dios se corresponde a sí misma en una inconmovible fide lidad. he estado operando con el presu puesto teológico de que las tres hypostasies de la Trinidad trascienden las cate gorías de lo masculino y lo femenino. Aunque esta tesis ha progresado con la ayuda de la Escritura y la tradición en el caso de cada «persona» tomada por separado. un relampagueo y un fuego. y su brillo y calor). N . Com o símbolo. un con y un en respecto al mundo y a su historia. existe un resplandor. A lo largo de esta exploración teológica. río y canal de riego. la difi cultad se hace más densa cuando se trata de hablar de la Trinidad en su con junto. Illuminations. y he tratado de hacer ver cómo puede ocurrir esto de hecho. Cualesquiera que sean las categorías usadas. El símbolo tri nitario confirm a radicalmente la esperanza de que Dios está realmente en consonancia con lo que ha sido mediado a través de la experiencia. un más allá. hallamos en Dios una esencia de vida.Dios trino: misterio de relación Los tres forman un círculo. . Si excep 60. con unas pocas imágenes menores tomadas del mundo de la natu raleza (manantial. Casi todo el peso ha basculado del lado de las imágenes masculinas de padre e hijo. En y a través de tales experiencias. un sentido de Dios como aquel de quien. Bear. El pensamiento al que da rienda suelta esta idea evoca un sentido de la realidad última en profunda consonancia con los valores feministas de mutua lismo. relación.M . la comunidad llega a la convicción de que ése es el modo de actuar del misterio divino: presente por doquier renovando y liberando. que conectan entre sí a todos los elementos de la creación en la com pasión60. y son reunidas en. liberados y creados en medio de la ambigüedad de la historia. comentario de Matthew Fox (Santa Fe. encarnado en las alegrías y en los sufrimientos históricos. METÁFORAS FEMENINAS El símbolo del Dios trino es la forma específicamente cristiana de mono teísmo. por quien y en quien todas las cosas existen. y estos tres son uno. en otras pala bras. o fuego. Todas estas metáforas expresan la estructura trinitaria de la fe cristia na en Dios. profundo manantial del universo. apunta al ser vivo de Dios hecho lenguaje a través de la experiencia que tienen los humanos de ser vivificados. 1985) 23. El Dios uno creador es Espíritu (Jn 4. sino una sabiduría»65. las imágenes femeninas sobre la Trinidad han estado sorprendentemente ausentes. como San Agustín y otros muchos han observado61. p or tanto. Esparcida por la Escritura y la tradición. Al tiem po que reconoce que la Palabra de D ios es llamada Sabiduñdsapientia de un modo especial en las Escrituras. y juntos forman no tres sabidurías. sin em bargo. el H ijo es sabiduría y el Espíritu Santo es sabiduría.11. son u na luz. véase también S T \. su figura bíblica refleja los roles de las tres personas en cuan to que crea. y todos juntos un amor. 1. Tomemos. Tampoco madre se dice exclusivamente de la primera persona. tal como puede verse en varios estratos de la tradición sapiencial.7. Las tres personas pueden ser llamadas Espíritu. Por lo que respecta a Sabiduría/Sophia.28.17-18).17. Sin embargo. q. God as Spirit (Oxford: Clarendon Press.Símbolos densos y sus claroscuros tuamos uno o dos casos. del mismo modo que Padre. Ibid. 93ss. 1977). siendo los dos. De manera similar. el Padre es sabiduría. que de la m ism a m anera que el H ijo es luz de luz y. 65..3. 63. se percibe una inte resante fluidez de uso que supone un mentís a la idea de que ciertos nom bres trinitarios deben ser absolutamente atribuidos a una persona más bien que a las otras.. no hay nada esencialmente necesario en relación con este estadio del lenguaje. y tam bién. God in History. y el H ijo es llam ado sabiduría del Padre del m is m o m odo que es llam ado luz del Padre.24). por ejemplo. Cada una de estas metáforas puede ser aplicada (y de hecho lo han sido) de distintas maneras a cada una de las personas trinitarias. San Agustín reconoce ese dato al menos implícitamente: «Y así. una sola esencia63. las metáforas de espíritu. Aunque Isaías y otros escritores bíblicos usan la metáfora para hablar del fuerte y com 61. sin em bargo. G. 15.2.W Lampe. Peter Hodgson. Hijo y Espí ritu Santo no deberían ser llamados amor. «el Espíritu Santo es sabiduría que procede de sabi duría»64. sino sólo una»62.6. De Trin 7. Ibid. es decir. Hijo y Espíritu Santo son llamados sabiduría y todos juntos no son tres. de ahí que San Agustín reflexione: «No veo por qué Padre. 7. a. escribe que el nombre no es inapropiadamente usado cuando se aplica a todo el misterio trino: Por tanto.12. n osotros en ten dem os tam bién que es sabiduría de sabiduría. 64. 15. 62. lo mismo se dice de Cristo el Señor (2 Cor 3. 36. Usando un punto de vista menos personaliza do y más esencialista sobre la sabiduría.12.1. una sola sabiduría. libera y favorece a los seres humanos. De Trinitate 5.. el Padre es sabiduría. sabiduría y madre. Ibid. pues todas son santas y todas son Espíritu. . de sus historietas imaginativas sobre Dios. En la comunidad cristiana. y la tradición mística medieval la encuentra adecuada para hablar de Jesús y de todo el misterio trino de Dios. ¿Cuál es el modo correcto de hablar de Dios trino? Una vía directa es hablar de la Trinidad como símbolo del misterio de salvación. El primero es el fun damento de la creación de nuestra naturaleza. personales y naturales. En la solidaridad comunitaria experimentan al mismo tiempo que sus propias vidas. n. por la misma gracia. Los aspectos de su encuen tro con el misterio santo. al mismo tiempo firmes y frágiles. y todo ello es un amor66. son dones. Con vistas a este fin. . en medio del sufrimiento del mundo. no es esencial hablar siempre con las metáforas de padre. L a Sabiduría que es con y para el mundo Toda la creación gime. Por lo que respecta a la verdad del misterio trino de Dios. comprometidos en las múl tiples tareas que exigen la renovación. que manan libremente de una fuente inefable de vida. junto con toda la tierra. de su valor al aceptar el cáliz del sufri miento y la muerte. siguen como propio el camino de Jesús. mujeres y hombres expe rimentan que están inspirados y fortalecidos por el Espíritu de Dios para ser sabios. Por ejemplo. 2. y por la esperanza y la vida que fluyen de todo esto para lle var a cabo su propia praxis de vida. donde empieza la maternidad de la gracia. Showings (véase cap. el segundo es que tomó nuestra natu raleza. hijo y espíritu. lanzada anhelante en busca de una paz y un bie nestar que continuamente nos elude en cada nueva irrupción de desastres polí ticos. el tercero es la maternidad en acto. que se refleja en su propia actividad creadora. Situados en este pun to de la tradición viva de la iglesia. Y en eso. la catequesis y la teología ha hecho que olvidemos ese dato. en altura y profundidad sin fin. Julián de Norwich escribe: Entiendo tres modos de contemplar la maternidad de Dios. todo es penetrado.Dios trino: misterio de relación pasivo cuidado materno del Dios sin origen. considero que necesitamos una fuerte dosis de imaginería explícitamente femenina para acabar con el inconsciente predo minio de la imaginería trinitaria masculina en la imaginación incluso de los pen sadores más sofisticados. tener un lenguaje atrevido y actuar con valor. imbricados en un triple movimiento. usando imágenes femeninas. animados por la memoria narrativa de su estilo de vida. las oraciones de los antiguos cris tianos sirios se refieren al Espíritu Santo como madre. sanación y liberación del mundo de las garras del pecado y del sufrimiento. Julián de Norwich. aunque el uso vir tualmente exclusivo de estos nombres a lo largo de los siglos en la liturgia. apuntan a Dios. 66. 45) 297. en longitud y en anchura. sino a un misterio vivo de relación incli nado sobre el mundo. Sin este pun to de quietud en un mundo que no para de dar vueltas. sin este silencio no habría música ni palabra. que se lamenta a la vista de lo desolado. Ella es la matriz de todo lo que existe. En solidaridad con su memoria y animados por el mismo Espí ritu. ^ / Dios es Dios también como Jesucristo. Es un amor que penetra y toma parte en. cuerpo de todas las mujeres y hombres que toman parte en la trans formación del mundo a través de un amor compasivo que comparte el placer y el sufrimiento. La forma dada a la vida histórica de este profeta cru cificado. Jesús adopta ahora una nueva identidad comunal como Cris to resucitado. Su energía apresura la tierra hacia la vida. En el sentido de la obra de Alice Walker. . que derrama su poder para afrontar nuevos comienzos. viento. amante de la gente. . en el poder del Espíritu-Sophia.Símbolos densos y sus claroscuros no a un bloque monolítico sin matices. su fuerza irrum pe en cada fragmento de shalom y renovación que late entre violencias y sinsentidos. dispuesto a formar comunidades de libertad y solidaridad. Dios es Dios como Espíritu-Sophia. que se ve relegado y derrotado hasta el extremo por el poder dominante. madre que da forma a todas las cosas. 1971) 67. aliando así a los seres huma nos con el propósito redentor de Dios. y exis te sólo la danza68. el Espíritu móvil. dando a luz a la nueva creación. Brace and World. que es donde ella puede ser oída. agua y color púrpura67. como una vitalidad acti va que grita en el parto. Esto es lo que podemos decir: la Sabiduría es un Dios oculto. es la propia Sophia que monta su tienda en la carne de la humanidad para ense ñar los caminos de justicia. Dios es Dios también como inimaginable abismo de vida. absolu &7. entra en las almas santas (algunas no tan santas) para hacerlas amigas de Dios y de los profetas. revela la forma del amor de la Sabi duría para con el mundo. «Burnt Norton». que consi gue una nueva forma de seguir adelante en el gran «sin embargo» de la resu rrección. en su centro y en sus límites. De generación en generación. sin este eclipse los rayos de su espíritu ardiente consumirían el mundo. que le gusta compartir las celebraciones de los parias en una mesa comunitaria inclusiva. Eliot. en Four Quartets (Nueva York: Harcourt. a la carne. el pequeño rebaño queda configurado como sacramento de la salvación del mundo. su belleza brilla en las estrellas. T. Esto es lo que podemos decir: SophiaDios mora en el mundo. que penetra hasta el más miserable rincón.S. resucitado de entre los muertos. que habita en una luz inaccesible. Esto es lo que podemos decir: Sophia-Dios está irreversiblemente uni do a las alegrías y las penas de la historia humana. como Sabidu ría desconocida e incognoscible. mas aun. puro. Sus signos son fuego. The Color Purple (Nueva York: Washington q 68. hijo y profeta de Sophia. no habría danzas. o de la comunión eterna de Sophia en un misterio personal. que. incluido el significado del adjetivo interior. no nos encon tramos ante una tercera cosa. La Sabiduría en sí misma La teología se mueve típicamente desde el lenguaje sobre Dios con noso tros a Dios in se. cuando es postulado externa mente. continuamente sale de su ocultamiento a través de su distinta autoexpresión: la Palabra. Si hablamos desde una perspectiva que valore la humanidad igual de las mujeres como imago Dei. Cada uno está . Hijo y Espíritu reciben una configuración correc ta cuando se tiene en cuenta que son símbolos o figuras de las relaciones divi nas. constituye la base de la creación. Y es un misterio de amor absolutamente santo. de su H ijo amado y del Espíritu de su amor mutuo. la propia dadora es el don. sino que se corres ponde a sí m ism a en una triple repetición. La Palabra es la Sabiduría en el movimiento hacia afuera des de su luz inaccesible: «Salí de la boca del Altísimo». dice Sophia (Eclo 24. o de las rela ciones de Espíritu. la Sabiduría se despliega continuamente como Espíritu distinto y autodonante. desde el ámbito funcional al ontológico. Com o fuente sin origen y madre incognoscible de todo. podemos entonces con tar con metáforas femeninas en la tarea de hablar de lo inefable. sino con un mutualismo interno vivo. dado libre e inclusivamente. En consecuencia. inclinado sobre el mundo para sanar y liberar en medio de los reveses y derrotas de la historia. Al mismo tiempo. Los nombres trini tarios tradicionales de Padre. Sabiduría y Madre en un movimiento circular. Se han puesto a su servicio todo tipo de analogías tomadas de los ámbitos psicológico. que es santo.Dios trino: misterio de relación to y santo misterio. se hace personalmente concreto en la encarnación y toma forma en las continuas anticipaciones fragmentarias de la salvación del mundo. y este eterno movimiento divino de autodistinción. proclamado y otorgado. de la Trinidad eco nómica a la Trinidad inmanente. en el ámbito de la gracia. más bien. a través de la cercanía de la Sabiduría en la encarnación y en la gracia. oculto. La Sabiduría no existe en una autoidentidad falta de vida. imago Spiritus. pues la Trinidad interior de Dios sigue siendo un misterio en sentido estricto.3). Y todas apun tan al ser vivo de Dios como misterio de comunión dinámica. estamos capacitados para hablar de la realidad de su propia rela ción interna en términos de la esencia viva de una Madre sin origen. Aquí el lenguaje se fuerza hasta no poder más. social y natural. imago Christi. constante y de movimientos libres. Tan genuino es el don histórico de sí mis ma en los raudales de su Espíritu. El Espíritu. o de la vitalidad del abismo de la Sabiduría. en virtud de la cual es capaz de abarcar libremente el mundo. es la Sabiduría en su movimiento de amor liberador. inteligente. relacionado no sólo con el mundo. de su palabra personal y de su energía. en el que se da una igualdad radical al mismo tiempo que se respetan las distinciones. y todos son uno. el pecado y el sufrimiento. En este lenguaje quedan reflejados la dignidad exuberante y el poder dador de vida de las mujeres. La vitalidad de la Sabiduría en tres movimientos. no es el jerárquico con su esquema dominación/subordinación. y todos en cada uno. y cada uno en todos. resulta evidente que los aspectos centrales de la doctrina trinitaria clásica son decididamente compatibles con las ideas valoradas por esa perspectiva. maneras de subsistencia. personas o modos de ser distintos tiene su correlato en la bendición benéfica otorgada a todos cuantos andan perdidos u olvidados. esa visión . Tal símbolo de Dios significa para las mujeres una llamada a crecer en la abundancia de sus poderes humanos. quienes sufren están conectados con la vida divina. este sím bolo indica que el tipo particular de relación más grande que el cual nada puede ser concebido. Tal símbolo apunta al misterio de la Sabiduría trina como imago feminae. Por que a través de la solidaridad creada por la Sabiduría encarnada en la cruz y de la praxis liberadora establecida por el Espíritu de Sabiduría. de modo que el corazón de la reali dad descansa en la relacionalidad más que en un ego solitario. hypostasies. EL SÍMBOLO DA QUE PENSAR Cuando el lenguaje sobre el Dios trino en metáforas femeninas nace de una perspectiva teológica explícitamente feminista. el símbolo trino describe en metáforas femeninas una triple realidad. También este lenguaje es alusivo e indirecto. pues aquí el misterio divino. de la sal vación y de la permanente dialéctica de presencia y ausencia. a ser creadoras. oculta en la plenitud de su poder. que proclama eternamente la palabra distinta de sí misma y que derrama a raudales su amor personal. El Dios que es tres veces personal significa que la esen cia misma de Dios consiste en ser relación. Como fundamento y referente último del mundo humano y natural. el símbolo trinitario de Dios puede funcionar al menos de tres maneras útiles.Símbolos densos y sus claroscuros en cada uno. de violencia y de destrucción de la tierra. que se derrama en el mundo histórico de la belleza. El mundo histórico está entrelazado. y todos en todos. sino más bien el de mutualismo genuino. dentro de su tiempo. con la vitalidad eterna de la Sabiduría. Más aún. aparece en forma femenina. Y este triple movimiento. conocido confusamente a través de la creación. autoexpresivas y al mismo tiempo amantes en todas las situaciones de ruptura humana. es todo él el misterio uno. M ás aún. con el fundamento último de la esperanza. formas. Explicado de este modo. no puede hablarse del Dios trinitario sin referencia al amor divino compasivo y liberador. en distin ción eterna e hipostática. al propio tiempo que la bendición divina se otorga como don feme nino. 29. La relación es el principio mismo de su ser.7. Esta idea sirve de desafío a la típica insistencia del teísmo clásico en la individualidad de Dios. y q. 4. Com o las personas que dan constituidas como tales en virtud de sus mutuas relaciones. coincide. S7T. La Sabiduría es un misterio de relaciones reales y mutuas. sino una triple koinonia. de su ser en rela ción para las otras. constituye a cada persona trinitaria como única y las distingue mutuamente. q. al mismo tiempo. Ninguna afirmación sobre una es verdadera si se toma aisla damente de las otras relaciones que constituyen igualmente el ser santo de Dios. La prioridad ontológica de relación en la idea del Dios trino manifiesta una fuerte afinidad con la forma que tienen las mujeres de disponer de su propia rela cionalidad como un modo de ser en el mundo. 30. sino la comunidad. La amistad es la más libre. De Trin 6. Desde los teó logos de Capadocia. 70. .9. Su carácter único proviene sólo de su esse ad. que con tanta consistencia ha sido retomada en sentido patriarcal. la menos posesiva. cada una es inin teligible al menos que entre en contacto con las otras. Com o todas las buenas relacio nes. no un gobernante absoluto. a. pasando por San Agustín.Dios trino: misterio de relación nos conduce así a ver en Dios a alguien que anima la praxis humana en esas mis mas direcciones. y no como algo apartado de su mutuo vínculo. Las personas di vinas son realmente distintas entre sí sólo por sus relaciones recíprocas y mutua mente exclusivas. la amistad se caracteriza por la confianza mutua en la fiabilidad del (los) 69. En el corazón del misterio sagrado no anida la monarquía. hasta llegar a Tomás de Aquino e incluso más allá. y no ésta o aquélla solas»70. 1. con la categoría de relación. En pocas palabras. se afirma que lo que constituye a las personas trinitarias es su mutua relación. pero la no ción de personas trinitarias. La relación es el principio que. Tomás de Aquino concreta esta evolución con su definición de las personas como «relaciones subsistentes»69. ¿Cómo caracterizar esta relación? El mutualismo experimentado en una genuina amistad ofrece una clave muy útil. tanto en el sentido antiguo como en el moderno. y de hecho es equivalente. Existen sólo las tres relativas: «Son siempre una en relación con las otras. esto quiere decir que no hay una persona divina absoluta. capaz de pasar por encima de las barre ras sociales en un interés genuino y recíproco. la más mutua de las relaciones. Con esta idea de Dios hemos llegado lo más lejos posible del Dios patriarcal aislado del teísmo de la Ilustración. a. Esto significa que las personas son personas precisamente como relaciones mutuas. Relación mutua El lenguaje trinitario trata obviamente de tres personas en Dios. no inversa. el modo mas creativo de ser persona. Pero. liberador y creador del miste rio santo de Dios nos compromete como colaboradores en la renovación de la tierra y en el establecimiento de la justicia.15). La amistad madura está abierta a la inclusión de otros en su círculo. convirtiendo a las sucesivas gene raciones en amigos de Dios y en profetas. y podemos conjeturar que ellos le llamaban a su vez amigo. El carác ter peculiar de la relación de amistad es capaz de crear sólidos y benéficos lazos de mutualismo entre distintos seres humanos y entre las personas y otras reali dades sin tener en cuenta su origen. Lejos de borrar el carácter único individual. . El amor creativo de Madre Sabi duría abarca el universo entero y a todas las vidas individuales existentes en el. con una amistad que rebosa deseo de bienestar para toda su creación. resulta evidente que la amistad con Dios y la genuina autonomía humana crecen en proporción directa. En el amor. incluso con quie nes se parecen menos a nosotros. al mismo tiempo hermosas y desgraciadas. A la gente de su círculo no los llama hijos. la amis tad adulta lo enaltece. asumiendo una actitud esencial de hospitalidad.Símbolos densos y sus claroscuros otro(s).21-28). Com o ocurre con otras formas de amor saludable. cada uno vale por lo que es. Y a partir de aquí el misterio de la Sabiduría trina puede ser expuesto en el lenguaje de la amistad. trata de abrirse paso a codazos entre su círculo. la relación enriquece su etapa más decididamente interpersonal cuando los dos negocian los cambios que traen consigo los años para que les per mitan relacionarse como amigos adultos. de tal modo que crea también en nosotros una actitud de profunda amistad para con los demás. Y los verdaderos amigos no son intercam biables. incluso respondiendo positivamente a quien. Las tradiciones de fe judía y cristiana encierran un sentido fundamental de la naturaleza amistosa de Dios para con el mundo. de gustos comunes y de responsa bilidades compartidas. dando y recibiendo mutuamente a lo largo de la línea generacional. El Espíri tu animador nos sale amistosamente al encuentro en las más diversas situacio nes. la unidad y la diferenciación son elementos corre lativos más que opuestos. con cuanta mayor razón puede decirse que la donación interna de amistad de la Sabiduría es constitutiva de su carácter dis tintivo «personal». sino amigos (Jn 15. si en vista del misterio cristológico. Los seres humanos experimentan que el poder vivificante. ni siquiera discípulos. La teología clásica duda en usar la amistad como modelo de relaciones tri nitarias. Jesus-Sophia es la encarnación de la amistad divina. la relación es el vínculo más fuerte. haciendo de anfitrión en una mesa comunitaria inclusiva y hos pedando a gente de todo tipo. pensando que tal caracterización establece tanto mutualismo que las personas resultan indistintas. pero lo que la hace única es que los amigos fundamentalmente se acom pañan en la búsqueda de intereses comunes. ni siervos. Incluso en el caso de padre e hijo. como en el caso de la mujer cananea que tenía una hija enferma (Mt 15. que se expresa a sí misma y que se entrega amisto samente a sí misma en un movimiento inclusivo que desemboca en la preocu pación por el mundo. «Forms of the Implicit Love o f God». Un remoto análogo humano es la imagen de la mujer que es ella misma. Si diseñamos el símbolo trino usando las relaciones de amistad y lo proclamamos con metá foras sapienciales. que el propio centro personal queda difuminado.Dios trino: misterio de relación Desde estas experiencias religiosas. abrazadas en su amistad inquebrantable. es un profundo misterio de relación. están comprometidas: «La auténtica rela 71. En esta amistad vital. es decir. rechazando a la vez los estereotipos sexistas y la androginia. horizon te que encierra a todos los horizontes. salvadoras y desafiantes. El amor de amistad es la esencia misma de Dios. ha sido la aban derada de la crisis de autoidentidad ocasionada por la tendencia de las mujeres a relacionarse pobremente con los demás. Igualdad radical Al tiempo que la teología nacida de la perspectiva de la experiencia de las mujeres identifica la relación como algo central a la realidad. a centrarse tanto en las nece sidades de los otros o a depender tanto de la dirección de éstos. Según las evoca doras palabras de Simone Weil. puede tejerse la metáfora de Sophia-Dios como Trinidad de amistad. sino que existen cada una en las demás en un genuino mutualismo. como Palabra autoexpresiva que se une a la historia hecha carne y como Espíritu que se derrama por los lugares más oscuros y más cercanos a la muerte para conferirles una nueva vida. La amistad eterna que es el misterio tri no de Sophia se abre para abarcar todo nuestro mundo destrozado suscitando amigos de Dios que vivan la praxis de la compasión y la libertad. En una triple distinción «per sonal». De ahí que no se pueda aducir ningún tipo de relación. «la amistad pura es una imagen de la amistad original y perfecta en la Trinidad. Palabra y Espíritu moran en relación mutua. cuya vitalidad esencial consiste en el mutualismo de amistad. Abismo Oculto. en Waitingfor God (véase cap. . 12) 208. Hace ya tiempo que Rosemary Radford Ruether descubrió la bús queda de nuevos modelos de relación en los que las mujeres. También lo sería la imagen de tres amigas formando un círculo. La Sabiduría. la Sabiduría abarca el mundo con la fuerza de su amistad. como Abismo inalcanzable. y constituye la esencia misma de Dios»71. 1. las hipóstasis no están determinadas por su punto de origen o por su rango en el orden de las procesiones. n. en una comunión de amistad de inimaginable fuerza. ofrecemos una alternativa a la exclusiva imaginería masculina del modelo clásico y a la estructura de relaciones jerárquicas que frecuente y sutil mente subyace en él. Simone Weil. 75. Al tiempo que son mutuos en cuanto a la calidad. 27) 26. Usando sus típicas imágenes masculi nas. ni antes ni después. Son coigua les en divinidad. El símbolo trino salvaguarda la idea de que el rasgo distintivo pro pio o el carácter único autotrascendente de cada persona es algo esencial. reflejado en tantos estu dios sobre el modo de ser de las mujeres en el mundo. cuando la supresión y la proyección dejan de entorpecer el encuentro.\. se constituyen como distintos entre ellos. sino entre personas ente ras. D eT rin 7 . y a formas de relación que no implican dominio. son mutuamente exclusivos en la identidad que confieren a cada persona. de un vínculo relacional 72. del mismo modo que el fuego no puede arder sin producir luz y calor. Al contrario. y tampoco cada persona individual. algo esencial a la visión feminista de la shalom última. Sólo hay «una trinidad de personas mutua mente interrelacionadas en una unidad de igual esencia»75. En este punto coinciden decididamente la doctrina clásica y la perspecti va feminista (¡extraños compañeros de lecho!). de tal modo que no pueden ser inter cambiables.1. San Agustín percibe bien este punto: «Por tanto. que forma parte del propio ser de Dios. 8. La controversia secular sobre el subordinacionismo abandonó la tradición al afirmar explícitamente que las per sonas de la Trinidad.1. son radicalmente iguales. 2.. sino mutuamente enriquecedor»72. Bus camos un nuevo concepto de relación. Moldea el ideal. New Earth (véase cap. Com o dice San Agustín: [existe] una unidad tan grande en la Trinidad. ni dominante y marginados. N o existe subordinación.1. 74. las relaciones no sólo vinculan a las personas.2. si el padre no es también algo respecto a sí mismo. New Woman. Ibid. aun que distintivamente diferentes una de otra. La naturaleza de las relaciones divinas es tal que las personas no pierden su carácter distintivo por el hecho de formar una rela ción. cualquiera de las tres. segundo o ter cero. Las tres personas son coeternas. que no sólo el Padre no es más gran de que el Hijo respecto a la divinidad. El símbolo trinitario significa comunidad de iguales. Ruether. entonces no hay ninguno en absoluto que pueda ser descrito con relación a otra cosa»73. . sino que tampoco el Padre y el Hijo jun tos son más grandes que el Espíritu Santo. Así. ni primero. n. 73. las relaciones subsistentes.. es menos que la Trinidad74. sino que las establecen en su carácter único personal.2 . Apunta a modelos de diferenciación que no son jerárquicos. 9. que no sea competitivo o jerárquico. Las relaciones trinitarias no crean una espe cie de borrón homogéneo.Símbolos densos y sus claroscuros ción no es una relación entre dos mitades de un yo. Ibid. grandeza y amor. estatica y monolítica. rev. sin superioridad o inferioridad entre las personas. Liddle y R. Afincado en el léxico teológico por el uso que de él hizo Juan Damasceno. Este sentido aparece en la traducción latina del término como circuminsessio. McKenzie (Oxford: Clarendon Press. Edmund Hill piensa que este térmi no evoca la imagen más bien graciosa de una eterna danza divina en corro. sino a través de la fuerza de un profundo compañerismo que respeta las diferencias y las valora por igual: un ideal refle jado en el símbolo de la Trinidad. significa sin más algo que mora o descansa en otra cosa. Comunidad en la diversidad Cuando se habla de la Sabiduría como koinonia de mutuas e iguales rela ciones de amistad. «penetrar» o «abar car»). riqueza interna y complejidad. «Perichoresis . sessio). Lampe. y el florecimiento de la comunidad en y a través de la praxis de sus miembros.: Cambridge Uni versity Press. una impli cación de cada una en torno a las otras. «Perichorese». un penetrante intercambio de vida. de las palabras relativas al acto de sentarse y a la sede (sedere. Al explicar el sentido de perichoresis. El otro sentido indica más dinámicamente una mutua interconexión de cosas. . H. La vida divina circula sin anterioridad o posteriori dad. Ing. y Brian Hebblethwaite.reflections on the Doctrine ofthe Tri nity». una palabra que significa un movimiento cíclico. un girar juntos que constituye la permanente. obser 76. A Greek-English Lexicón. de sentido mas estático. El claro efecto de estas metáforas apoya decididamente la idea de que cada persona abarca a las otras. Mientras que el Dios solitario del teísmo clásico va asociado a un tipo de unidad vacía. 1987) 11-20. 1961) 1077-1078. lo que es único se abre no a expensas de la relación. Püede ser interpretado de dos maneras. En esta visión personal. el símbolo trino implica una unidad diferenciada de variedad o multiformidad en la que hay distinción. Scott. Una. en su The Incarnation: Collected Essays in Chxistology (Cambridge. Jones y R. 1968) 1393-1394. Michael Schmaus. entonces la propia unidad divina debe ser entendida de modo interrelacional. activa y divina koinonia. En su lugar nos imagi namos unas manos entrelazadas. Lexikon fiir Theologie und Kirche 8:274-276. que es coinherente a las demás en un gozoso movi miento de vida compartida. G. A Patristic Greek Lexicón (Oxford: Clarendon Press. que desem boco en la traducción latina circumincessio (de incedere. este término evoca una coinherencia de las tres personas divinas. a una unidad de naturaleza divi na.Dios trino: misterio de relación que permite el crecimiento de las personas como sujetos genuinos de la histo ria en y a través de la matriz comunitaria. ¿Cómo concebir tal unidad? La teología oriental usa el término griego perichoresis. por H. y ed. una acción parecida a la del giro de una rue da76. tras describir la creativi dad. el erotismo y la desintegración humanas. donde la pala bra para “danzar en corro” o “danzar en anillo” es perichoreuo. es un modo de describir el misterio de Dios: cómo vive una per sona en otra y cómo forman un círculo de comunicación de vida.Símbolos densos y sus claroscuros vando que «de hecho algo de este sentido es posible en griego. véase el interesante intercambio entre Yves Congar y Robert Kress mencionado en la obra de éste último The Church: Communion. Hill. Precisamente com o com unidad en la diversidad. los ritmos cambian. M ás bien se deriva de perichoreo. aunque libres en sus movimientos. referencias personales e impersonales. modelada a partir de los movimientos rítmicos y establecidos de una danza popular. y un movimiento tremendamente flexible. calipsos o reggaes. dejando las velas mortecinas cada uno en su lugar. The Mystery ofthe Trinity. merengues. pero que es altamente disciplinada. y se llega al final de manera inesperada. convergen en una danza que no es fácilmente predecible y repetitiva. 117. luz y som bra. las dos palabras están íntimamente relacionadas. y una danza divina en corro. resulta evidente que un único modo de hablar nunca es adecuado. la Sabiduría santa tiene la capacidad de ser el fundamento del mundo en movi miento. podemos decir que el eterno flujo de la vida es mar cado por los contagiosos ritmos de salsas. Al final de todo. pues de hecho no es así. Los danzantes giran y se mezclan de manera inusual. Communication (Nue va York: Paulist. entonces es evocada otra Trinidad. 1985) 15-22 y notas. Sobre este punto. Yo ampliaría la metáfora hasta incluir la forma artística creada por coreógrafos modernos en su impulso a expresar la angustia y el éxtasis del espíritu contemporáneo. Música. pues la vita 77. 79. como una danza en corro. . se mantienen sin embargo unidos por la música. Pero cuando. Su orden es más complejo79. El movimiento «perijorético» resume la idea de tres per sonas distintas existentes la una en la otra en un exuberante movimiento de rela ciones de igual a igual: un excelente modelo de la interacción humana en liber tad y en otros aspectos. color. Traduciendo la metáfo ra en otra dirección más. Existen modelos psicológicos y sociales. que significa movimiento cíclico o recurrencia78. don de los danzantes. y cada uno de ellos contribuye con un punto de vista peculiar del que carecen los otros. De todos modos. el reparto interracial de ambos géneros abandona el oscuro escenario a merced del martilleante ritmo de un réquiem. 78. a veces parece que se ha desencade nado el infierno. que está relacionada con la trinidad humana de nacimiento. por lo que ellas connotan (aunque no sea por etimología). cópula y muerte. Sacrament. El repertorio del Ballet Joffrey incluye una obra titulada Trinity. el suelo tiene dibujos circula res igualmente caóticos. imágenes masculinas y feme ninas (o am bas). Esto no quiere decir que la etimología del término teológico penchoresis se base en la palabra griega perichoreuo (danzar en corro). con una o breve en medio»77. Usan do figuras geométricas. La imagen de un triple emparejamiento intensifica este movimiento generador de vida. Connota la insondable riqueza del misterio trino. el relampagueo y el fuego. En este sentido es una de las formas más misteriosas y poderosas de la creación. dejemos la línea recta y el círculo cerrado e imaginémonos un triple emparejamiento de cromosomas. cada uno es distinto a los demás y todos juntos son una fuente de vida. que incluye a los colaboradores humanos y a sus decisiones por el bien o por el mal. y después sobre el mundo. facetas inherentes al símbolo trino. de los seres huma nos y de la tierra. The God o f Jesús Christ.Dios trino: misterio de relación lidad de Dios se mueve en una relacionalidad salvífica que escapa a nuestra ima ginación. . el triple emparejamiento gira velozmente en una interminable serie de movimien tos. El dinamismo circular que existe en Dios se mueve en espiral hacia adentro. lo mismo que ocurre con el resplandor. sino articular la radical vitali dad del misterio santo de Dios que nos sale al encuentro en multitud de facetas. no por 80. que se despliega libremente para incluir hasta lo que no es ella misma. 296-297. hacia afuera y hacia adelante llamando al mundo a la existencia. sino movién dose en una danza de separación y recombinación que crea nuevas personas. este doble emparejamiento es el portador del código genético de toda vida humana. Desde el punto de vista biológico. En analogía con el gozoso movimiento de vida compartida de la Sabiduría o con la danza perijorética. Como no somos griegos ni latinos del mundo clásico. Walter Kasper sugiere que la teología trinitaria clásica de Oriente puede ser ilustrada con una línea recta: la divinidad procede del Padre a través del Hijo hasta el Espíritu. La mutua relación. A su vez. La pretensión de todas estas construcciones teológicas no es describir el ser interno de Dios. En su lugar. internamente rela cionado como una unidad de movimientos de igual valor. hay que hablar del misterio de SophiaDios como misterio autocomunicante de relación. en busca de la plenitud de shalom de todas las creaturas. excluye la idea patriarcal de Dios como absoluto cerrado en sí. Un modelo así pron to se trasciende a sí mismo hacia categorías personalistas. el pun to de vista occidental se describe mejor con un triángulo o círculo: el Espíritu cierra las procesiones divinas con retrorreferencia al Padre80. especialmente de la gente más marginada. A la luz de todo esto se advierte que incluso el lenguaje personalista conduce más allá de sí mismo hasta incluir formas cósmicas. Kasper. Los filamentos cromosómicos no se originan uno de otro. una comunión inimaginable abierta en sí misma. un nuevo orden. sino que están simplemente allí unidos. una nove dad continua que se acelera en una mezcla infinita. De este ámbito sur ge otro modelo que creemos compatible con las perspectivas feministas. y no de forma estática. y con todas las imágenes de ese tipo tomadas del mundo de la naturaleza. la igualdad radical y la unidad comunitaria en la diver sidad. El propósito de todas estas construcciones teológicas es el de proclamar las expe riencias fragmentarias de salvación como experiencias de Dios. Puesto en continuo movimiento e incluido como pareja en la danza divma de la vida. El símbolo final de Dios como Trinidad pro porciona así a las mujeres una imagen y un concepto de Dios con unas cualida . que. de poder de autorrevelación o de comunidad de amor. encierra en sí esas cualidades de mutualismo. rectamen te ordenada. sino de un símbolo genuino que surge al calor de la rela ción divino-humana en este ambiguo mundo y que apunta a dimensiones de esa relación que confiamos no estén ancladas en otra realidad que no sea la del mis terio mismo de Dios. como una triplicidad de relación personal. constituye la fuente de prosperidad de todas las creaturas. padre e hijo. HABLAR DEL DIOS TRINO Hablar de la Trinidad implica la fe en un Dios que no es un Dios solitario. diversas interpretaciones han tratado de expli car el poder religioso del símbolo mediante analogías psicológicas o sociales. La relación abarca y constituye todo el tejido de la realidad. cooperación. sino una comunión de amor caracterizada por una vida desbordante. A lo largo del tiempo. como socialidad final y perfecta.Símbolos densos y sus claroscuros necesidad. Subvierte la dualidad transfor mándola en multiplicidad. reciprocidad. En modo alguno no se trata de un modelo pictorico que aporte información secreta sobre la vida interna de Dios. lo mis mo de los seres humanos que de la tierra. Com o bien resume Anne Carr en preciosas cadencias: El misterio de Dios como Trinidad. Más aún. sino por la libre exuberancia de una desbordante amistad. la Trinidad como pura relacionalidad resume la mutua vinculación de todo cuanto existe en el univer so. sanación y justicia que irrumpen sin cesar. dentro de la tradición viva de la historia cristiana. ami go y amigo. unidad y paz en la genuina diversidad que constituyen los ideales y metas feministas derivados de la inclusividad del mensaje evangélico. La relación mutua de iguales-diferentes aparece como paradigma último de la vida personal y social. la Trinidad proporciona un diseño simbólico de vida total mente compartida en el corazón del universo. y de hecho ya la refleja en los momentos sacramentales y anticipatorios de amistad. Las relaciones pueden ser modeladas a partir de analogías humanas tomadas de lo que cono cemos de la interacción de hombre y mujer. usando términos como «personas» o «modos de ser» y proponiendo asi modelos de autocomunicación. Su lenguaje es siempre analógico: la Sabiduría Santa es como una Trinidad. el mundo está destinado a reflejar la realidad trina. En definitiva. amante y amado. La imagen de Dios es el punto de referencia definitivo de los valores de una comunidad. 81. El misterio de Sophia-Trinidad debe ser confesado como profecía crí tica en medio del dominio patriarcal. la estructura del símbolo trino significa una pro funda crítica. y no tanto como el resplandor del sol en ple no día.Dios trino: misterio de relación des tales que hacen que Dios sea verdaderamente digno de ser imitado. Carr. La fuerza de una comunión interpersonal caracterizada por la igualdad y el mutualismo. Hay que aspirar al establecimiento de una comunidad humana en una relación de iguales. la noción central de Trinidad divina. salvo casos aislados y pasajeros. apunta ine vitablemente en esa dirección. que es lo que en definitiva significa. 1. que simboliza no un monarca que gobierna desde su aislado esplendor. Por otra parte. por poco que la gente lo advierta. Tmnsforming Grace (véase cap. hacia una comunidad de iguales con relaciones mutuas. del dominio patriarcal en la igle sia y en la sociedad. . sino el carácter relacional de la Sabiduría Santa. ilumina como un faro en una noche oscura. digno de la llamada al discipulado radical inherente al mensaje de Jesús81. n. 15) 156-157. N o obstante. codificada en el tratado De Deo Uno. que dice y hace. en el estudio de Dios. la esencia una divina. Bendita sea Ella. Bendito sea Su Nombre. Bendita sea Ella. el pensamiento clásico clasifica la relación en la categoría de acci dente. que vive para siempre y existe eternamente. n. Bendita sea Ella. haciéndola asi inadecuada para la predicación de la naturaleza divina. en Womanspirit Rising (véase cap. Bendita sea Ella.. Bendita sea Ella. de la experiencia histórica del misterio de D ios formulada en len guaje trinitario. . y se atribuyen a esa esencia propiedades metafísicas haciendo abstracción de la implicación libre e histórica de Dios en los avatares y vida del mundo. 1. nos encontramos en realidad ante cuatro elementos: una naturaleza divina más tres personas divinas. en cuan to totalidad. Oración del Shabbat escrita por Naomi Janowitz y Maggie Wenig.. Más aún. Bendita sea Ella. Oración del Shabbat1 LA «AUSENCIA DE RELACIÓN REAL» Y LA SENSIBILIDAD DE LA MUJER Com o ya hemos observado. Y le da prioridad en relación con el estudio de la multiforme relación de Dios con el mundo. 1. En gran parte de la imaginación occidental se observa como resultado la idea de que. que dio a luz en elprincipio. que habló y el mundo existió. En consecuencia. recibe una formulación al margen de la relacionalidad intrínseca y personal de Dios. que proclama y cumple.Capítulo undécimo UN DIOS VIVO: LA QUE ES Bendita sea Ella. la secuencia característica del teísmo clásico separa la cuestión de la naturaleza del ser divino. que redime y salva. Bendita sea Ella. 19) 176. cuyo seno cubre la tierra. «un ser solitario y narcisista que sufre de tan completo que es»3. en cuyo caso la relación no está realmente en la columna. Este D ios es un «indiferente iceberg metafísico». S T l. un Dios que es. Kasper. al estar Dios fuera de todo el orden de la creación. cifrado en usos pluriformes. vulnerabilidad y ries- 2. la negación de la relación divina con el mundo. resulta hoy ampliamente desechable. Se dice que la relación entre Dios y el mundo es «real» por parte del mun do en dirección a Dios. 7. . 3. defendido por rigurosos argumentos filosóficos en un sistema patriarcal. y todas las creatu ras ordenadas a Él. Tomás de Aquino. mientras las personas pueden ser rela ciónales. 2. Roben Roth (Nueva York: Fordham University Press. q. Así. New Catholic Encyclopedia 17:648. Desde una perspectiva feminista. que ha luchado desde hace tiempo honradamente contra este problema típico de la teología escolástica. 4. que representa este punto de vista. ha lega do a las personas modernas la imagen de un Dios fundamentalmente desim plicado en relación al mundo. resulta evidente que las creaturas están real mente relacionadas con Dios mismo. n. Clarke. 11) 306. y no a la inversa. no negar la quizás. usa el ejem plo de una columna. como lo concibe W. sino que hablamos de la relación de Dios en tanto en cuanto las creaturas están orientadas a Él2. God o f Jesús Christ (véase cap. Si el ideal es el ego poderoso y autosuficiente . a. según una lograda expresión de Walter Kasper. codificada en un lenguaje escolástico altamente especializado. 13. en cambio. 1973) 45. ed. «Theism and Process Thought». W. Norris Clarke. pero que no es «real» en una orientación mutua de Dios al mundo. La historia efectiva del lenguaje teológico sobre este Dios no-relacional. Tal lenguaje. refleja la denigración de la relación recíproca característica de la patriarquía en sus expre siones sociales e intelectuales. en Dios no hay relación real con las creaturas. entonces el hecho de vincularse mutuamente con los demás introduce una «deficiencia» en forma de interdependencia. 5. sino en el animal: Por tanto. Norris Clarke. pero que a su vez no es receptivo a la vida del mundo4. que se hace cargo de los acontecimientos y que es independiente de las necesi dades de los otros. de la que puede decirse relacionalmente que está «a la dere cha» sólo si está a la derecha de un animal. Norris Clarke. «A New Look at the Immutability of God». sin duda un ser trascendente que da con generosidad. pero sí darle carpetazo como algo que ya no puede iluminar»5. lle ga a esta conclusión: «Deberíamos desprendernos de la doctrina metafísica tomis ta de la inexistencia de «relaciones reales» en Dios respecto al mundo. la relación con el mundo queda excluida de la naturaleza esencial de Dios.Símbolos densos y sus claroscuros en la que no hay nada de accidental. en God Knowable and Unknowable. W. otra interpretación de plenitud de ser que incluye. habrá que recuperar algo que sea útil a la reflexión feminista. ST 1. «real» tiene aquí el preciso significado técnico de «perteneciente a la naturaleza». q. John Wright. 28. Dios. Pero existe otra experiencia humana que pone en acto la autotrascendencia. Desde esta perspectiva resulta distorsionadora la imagen de un Dios sin relación o solo superficialmente relacionado. escribe Tomás. en este sistema. incluyendo la ordenación paternalista de las cosas. los intérpretes contemporáneos de Tomás de Aquino proporcio nan una curiosa clave para descubrir algo valioso que no debe perderse de vista. «Divine Knowledge and Human Freedom: The God Who Dialogues». tal Dios del teísmo justifica el ideal patriarcal último: el macho solitario y dominante. otro modelo de vida que valora la vinculación de compasión por encima de la separación. a. Anthony Kelly. las genuinas relaciones recípro cas con los que son diferentes. precisamente más por afinidad que por cuarentena. decir que la relación de Dios con el mundo no es «real». Es afirmar que Dios se relaciona con el mundo no por un requerimiento exigido por naturaleza. incluso cuando esto es interpretado como afirmación de la trascendencia divina.tion. no existe una relación real entre Dios y la creatura»6. «no produce la creatura por necesidad de Su naturaleza. entonces la relación con el mundo no es una necesidad absoluta. Sin embargo. De ahí que no resulte accidental la insis tencia del teísmo clásico en un concepto de Dios sin relación real con el mun do. El genuino mutualismo amenaza cualquier forma de dominio. sino algo situado mas bien en el orden de la in tención personal (relatio ra.is). y a decir verdad del propio núcleo de la existencia. Sin embargo. antes de que el Dios sin relación desaparezca de nuestra vis ta. Se observa típicamente en las mujeres el testi monio de profundos modelos de afiliación y mutualismo como algo constitu tivo de su existencia. William Hill. de algo que sucede por necesidad o según un proceso natu ral. TS 38 (1977) 450-477. Al estar privado de relación y no verse afectado por el mundo. «Does the World Make a Difference to God?». sea un lenguaje que ensalza la libertad divina y el carácter de la creación como don. 6. Thomist 34 (1970) 191-229. El texto mismo revela el significado pretendido en el uso de esa expresión. De ahí que. otra comprensión del poder que ve su expresión óptima en las acciones colegiadas y animadoras mas que en las orde nes que controlan desde arriba. como se ha explicado arriba. . sino por exuberancia de la libertad divina. «God: How Near a Relation?». Visto a la luz de su complejo trasfondo filosófico. es decir. sino libremente y por amor7. Thomist 38 (1974) 146-164. 7. del término «relación real» usado en este contexto. Dejando al des cubierto el significado preciso. 1. excéntrico. en lugar de excluir.Un Dios vivo: La que es go. Por tanto. sino por Su intelecto y voluntad. puesto que Dios crea las creaturas no necesariamente. ni un ego encapsulado en si mis mo ni un difuso yo negado. Lentamente va apareciendo una nueva interpretación de la noción de persona. 1. . la sabiduría feminista insiste también en la importancia de que cada mujer se centre en sí misma. sino una mismidad basada en el modelo de auto nomía relacional. Y a decir ver dad. se afirme a sí misma y elija la dirección de su pro pia vida. Las mujeres tratan de articular un yo ampliamente relacional basado en una comunidad de libre reciprocidad. Aquinas: GodandAction (Notre Dame. Al tiempo que la ontología feminista emergente va articulando la idea de que ninguna realidad puede ser interpretada al margen de su constitutiva red de relaciones.Símbolos densos y sus claroscuros Es el énfasis en la libertad de la relación personal lo que no puede perder se de vista cuando buscamos el modo adecuado de hablar de Dios y del mundo. n. «Scoop up the Water» (véase cap. la propia y la de los demas. mas alia de cualquier tipo de mutualismo. TS 46 (1985). por útil que pueda ser la precisa recuperación del significa do histórico de la idea «no existe relación real». 1979). «The Relational God: Aquinas and Beyond». Sin embargo.: University o f Notre Dame Press. el amor . ahonda esta trayectoria de autonomía. Keller. Dice Catherine Keller: «Sin el amor del otro como otro. se convierte en un caso de amor propio egoísta. posible sólo cuando el yo es distinto de otro. Con estas razones estratégicas se pretende que las mujeres dinamicen el sentido infradesarrollado de sí mismas como sujetos activos de la historia y contrarresten los hábitos inducidos culturalmente de inacción y autodenigración. David Burrell. la formulación original es dema siado esotérica para la sensibilidad contem poránea como para facilitar una profundización en ese lenguaje. Valora una genuina dialéctica entre Dios y el mundo que sal vaguarde la diferencia al tiempo que preserva la conexión. especialmente 655-656. que intenta introducir al otro en el propio yo»8. creando una condición que nutre la rela ción madura en libertad. Ind. y Catherine LaCugna. Ninguna explicación es suficiente para superar el repentino y profundo impacto que se advierte en el espíritu humano actual cuando se dice que Dios carece de relación real con el mundo. La teología medieval y la del primer periodo moderno subraya ron esta interpretación de la frase mucho más que la que habla de la libertad divi na ante la necesidad. el discurso sobre Dios desde la perspectiva de la experiencia de las mujeres va dando nombre a un D ios relacional que ama en libertad. si lo examinamos de cer ca. La noción ha sobrevivido a cualquier utilidad que pueda haber tenido. La insistencia en el respeto a las diferencias. En consecuencia. 8. especialmente 84-87. 27) 108. Tomás de Aquino insiste en que la falta de relación real con el mundo sitúa justamente a Dios «fuera» del orden de la creación. Amor de Amor y Amor sin origen. Sabiduría y Madre. como seres históricos y finitos. Según la sucinta paráfrasis de Catherine LaCugna: «Ser Dios es ser “ser-en-relación”»12. tan eficaz para el pensamiento teológico. «The Relational God». entonces la Trinidad inmanente es la naturaleza de Dios y viceversa. 40. Tomás de Aquino percibió esto claramente: «la relación realmente existente en Dios es realmente la misma que Su esencia. 2. sino que son una y la misma cosa»11. Lo que define a Dios como Dios es la mutua coinherencia. Si la relación en Dios no es postulada accidentalmente. en Dios no se distinguen entre sí relación y esencia. 10. y sólo difiere en su modo de inte ligibilidad. la naturaleza divina es fundamentalmente relacional. no algo que se añade a Dios después de describir sus cualidades. 11. que por lo menos eso a lo que llamamos esencia no indica esencia. Así argumenta William Hill: «No existe una especie de cuarta realidad. 6. 14) 269. «Pero de esto se desprende un sentido decididamente inespera do: que la esencia misma no es esencia. Desde esta perspectiva puede ser desarrollado el axioma. o la de las tres personas divinas. sino algo en relación»9. 2. incluso las cosas esenciales que se predican de las tres personas divinas connotan relacionalidad. pues no existe un Dios que no sea absolutamente relacional. el ser de Dios es por naturaleza relacional. LaCugna. sino que se considera constitutiva de la naturaleza divina. El ser en comunión constituye más bien la propia esencia de Dios. N o existe una naturaleza divina que sea algo así como una cuarta cosa que sustenta la unidad divina en la diferencia al margen de la relación. 9. 28. de que la Trinidad económica es la Trinidad inmanen te y viceversa. la teología con temporánea se ha hecho consciente de que. “detrás” del Padre. S T I. no existe una naturaleza divina subsistente en sí misma ade más de las tres Personas»10. Pero. Three-Personed God (véase cap. a. . La naturaleza divina existe como inaprehensible misterio de relación. n. Hill. Naturaleza y relación se distinguen en nuestra conceptualización porque. De T r i n i . 1. A pesar de dividir el tratado sobre Dios en Uno y Tri no. Como advertía San Agus tín. a.Un Dios vivo: La que es LA NATURALEZA DIVINA: COMUNIÓN Al tomar el pulso a las experiencias religiosas cuya interpretación da origen prioritariamente al lenguaje sobre el Dios trinitario relacional. tendemos a conside rar las cosas primero bajo un aspecto y después bajo otro.. la danza en corro de Espíritu. 652. 12. la Pala bra y el Pneuma. dado el presupuesto de que sólo exis te un Dios. q. véase también q. o la danza de Amor mutuo. La comunión trinitaria es pri mordial.. por lo que res pecta a Dios como Dios. Lo que es la naturaleza divina está constituido por quien Dios es en pura relacionalidad trina. por hablar de algún modo. sino como verdadera naturaleza de D ios: «D ios es Am or» (1 Jn 4. afecto o propiedad divinas. amor no como actitud. llam a la atención sobre la presencia y la acción divinas en el mundo. Sophia-D ios es libre de crear el universo histórico y de relacionarse con él no por necesidad. la relación es m utua. El ser relacionado constituye el centro m ism o del ser divino. En tanto en cuanto cada cual está orientado hacia el otro en una reciprocidad de interés e intim idad. litúrgico. C om o abism o inaprehensible de com unión personal. D ios en el m undo y el m undo en D ios: este es el m odo de definir esas dos realidades. sino que se identifica con un acto de comunión libre. En tanto en cuanto el m undo depende de D ios sin que Él dependa del m undo. ni en oposición ontológica a él. sea bíblico. cerrado y egocéntrico. siempre saliendo de sí y siempre recibiendo. Dios en el mundo La mayor parte del lenguaje cristiano. resistiendo continuam ente a los poderes destructivos del no-ser. aunque asimétrica. sino la propia naturaleza del m isterio santo de D ios. La unidad divina existe como una intrínseca koinonia de amor. La categoría de relación sirve así de ins trumento heurístico para iluminar no sólo el m utualism o de las personas trini tarias. por todo y en todo» (E f 4. El ser de D ios no se define por el propio interés. am or que irradia libremente. Al actuar así. radicalmente distintas pero m utuam en te relacionadas. m anifestándose en m ultitud de formas de praxis histórica de libertad. Al ser reflejo de su Creador. ALUDIR A LA SOLIDARIDAD DE DIOS CON EL MUNDO La naturaleza de Dios como intrínseca communio hace que podam os hablar de cóm o el m isterio de D ios es capaz de relación con lo creatural e histórico.16). el universo tiene com o código básico la relación. se apoyan en la fuerza de . no m ora aislada del m undo. la Sabiduría Santa. sino en relación recíproca. sino por su ser que se desborda en gracia. D e ahí que Sophia-Dios y el mundo histórico existan en relación mutua. cuyo autén tico ser es relacional. catequético o teológico.Sím bolos densos y sus claroscuros N os hallam os aquí ante otro llamativo punto de contacto entre la recupe ración contem poránea de la tradición cristiana y el interés teológico feminista. En el núcleo más íntimo de la realidad hay un misterio de vinculación personal que constituye la propia vitalidad de Dios. En línea con el autor de Efesios. aproximándose desde el futuro para conducirlo hacia la shalom. la relación no es estrictam ente sim étrica.6). que afirm a que hay un D ios que «está sobre todo. sosteniendo su vida. los cristianos dan fe de la presencia de Dios en m edio de la belleza y de la cercanía de la justicia. de la relación m as intim a con todo lo que existe. Sabem os que el fuego está presente siempre que algo arde. sino más bien como fundamento de la propia libertad. la gloria de Dios se va poniendo de manifiesto en la m edida en que las creaturas son más radicalmente y plenamente ellas mismas. Y el efecto de la cercanía divina siempre es el de dar ánim o y fuerza a las creaturas para que se orienten hacia la vida y el bienestar. este poder aum enta en proporción directa a la propia com unión con la fuente de todo poder. 8. sosteniendo el m undo com o continua fuente generadora del ser y potenciando un nuevo ser para todas las creaturas. se lamentan de su ausen cia e incluso la m aldicen cuando el m al radical arrincona en la oscuridad la cercanía divina. C om o ejemplo de im aginación católica en acto. 5C G 3. D e manera parecida. 2. predicando la cercanía del reinado de Dios. . oponiéndose con fuerza a las estructuras antagónicas de la realidad. com o si D ios estuviera «perforando desde fuera un sistema 13. C om o algo se hace presente donde él opera.U n D io s vivo: L a q u e es esta presencia en medio de la lucha y del sufrimiento. y como D ios ope ra en la existencia y en el obrar de todas las cosas. D e mane ra parecida. a. 7. podem os decir que D ios está presente en todas las cosas13. q. La Sabiduría Santa. Jesús-Sophia. Para la im aginación analógica. la M adre sin origen de todas las cosas. T odo cuanto hace que otra cosa exista es porque com parte el poder creador divino. El Espíritu-Sophia. En consecuencia. lleva la presen cia divina en el m undo a su más concreta particularidad. Todo cuanto existe participa así del fuego del ser divino. La presencia de D ios entre las creaturas las toca con la m ism a fuerza con que el fuego hace arder lo que roza. el hecho de que el poder creador y libera dor de D ios pueda ser eficaz en todo lo que existe no disminuye el poder autó nom o de la creatura. encarnando en sus propias relaciones con el pobre y el rechazado el am or compasivo del cielo para con la tierra. Ai contrario. S T I. siendo crucificado por ello y resucitan do a la gloria en el Espíritu como prenda de futuro para todos. El D ios uno relacional.66. pár. la relación de D ios con el m undo no connota una intrusión o inter vención ocasional. es capaz de la inmanencia más radical. no lim itado por categoría finita alguna. no se puede hablar de la presencia divina en el m undo como si se tratara de una som bra sofocante y abrumadora. lleva la presencia divina en el m undo a su más amplia universalidad. 1. radicaliza la presencia divina en un oscuro misterio. que sopla donde quiere em papando el m un do de fuerza vitalizadora y liberadora. 3. Las tres personas divinas despliegan este D ios uno en el m undo de m ane ra multiforme. Tom ás de Aquino trata de explicar esto con una bonita analogía. precisamente por ser totalmente trascendente. Todo cuanto actúa recibe energía del acto divino. Trinity and Society [ver cap. según dice Karl Rahner. si el mundo introdujera una diferencia en Dios. Para el teísmo clásico. . E l mundo en Dios Todo lenguaje cristiano sobre Dios. a.Símbolos densos y sus claroscuros cerrado distinto». TI 13:11. Que el mundo pueda morar en Dios constituye virtualmente una imposibilidad ontológica. Pero las respuestas son distintas cuando se trata de saber si esa forma de morada es recíproca. haga alguna curiosa referencia ocasio nal al hecho de que la gente habla como si las cosas fueran así. pues por definición el ser divino debe trascender cualquier influencia externa. dada la estructura de la idea teísta de Dios como Acto Puro. la idea de que Dios y el mundo son virtualmente idénticos. incluido el teísmo clasico con su deci dida insistencia en la trascendencia. es decir. y el mundo finito desemboca en un dualismo imposible de vadear. 10. «On Recognizing the Importance ofThom as Aquinas». intrínseca y continuamente presente en el mundo como quien pro porciona su consumación absoluta. se dice que todas las cosas están en Dios. El divor cio entre Dios. ello implicaría necesariamente una disminución de la propia divinidad. Karl Rahner. el discurso religioso sobre la presencia divina apunta al «misterio infinitamente inaprehensible y futuro absoluto. En el lado opuesto del espectro está el panteísmo clásico. sosteniendo su movimiento hacia ésta des de dentro»14. Aunque Tomás de Aquino. intrínsecamente incapaz de verse afectado por algo que haya sido creado. pues tienen una existencia tan imbricada que el ser divino es la substancia o esencia de todas las cosas. como lo demuestra la historia del teísmo clásico. en tanto en cuanto están contenidas por Él»15. En este sistema desaparece la distinción radical entre el misterio sin origen y la creatu- 14. definido en términos de naturaleza divina sin relación alguna con lo creado. El espectro de opciones teológicas incluye al menos dos formas de decir no a esa cuestión y un modo de pensar coherente que lleva al sí. si el mundo está asimismo presente en Dios. el mundo existe siempre y en todo lugar «fuera» del ser divino. Dios está en el mundo como fundamento. Modeh o f God [ver cap. Esta visión de la presencia inmanente de Dios en el mundo ha encontrado una nueva formulación en la llamativa imagen del mundo como cuerpo de Dios (McFague. lo cierto es que tal idea nunca tiene una importancia significativa en su pensamiento. 12] 69-78). como cuando escribe que «por una cierta similitud con las cosas corporales. 1. afirma que Dios mora profundamente en el corazón del mundo. Según la lógica de su sistema. 1. por ejemplo. 15. n. S T I. o de la creación como cuerpo de la Trinidad (Boff. n. Al contrario. 8. q. 41] 230-231). soporte y meta de su existencia histórica. 1987) 11:165-171. La tendencia culturalmente indu cida de las mujeres a sumergirse en el «todo» de un hombre. In Search o f Deity: An Essay in D ialectical Theism [Nueva York: Crossroad. The Oxford Dictionary o f the Christian Church. pues lo divino es la esen cia de todas las esencias. Para razonar su posición. Pero la absolu 16. La relación es mutua. The Encyclopedia o f Religión. El Dios infinito se confunde con el ser finito de las cosas. el uni verso»16. Leibniz. 1974) 1027. al tiempo que cada uno sigue siendo distinto.L. Tal como lo define The Oxford Dictionary ofthe Christian Church.A. presenta algunos ilustres antepasados de esta teología alternativa de Dios. Nicolás de Cusa. ed. el paradigma panteísta que defiende que Dios está totalmente identificado con el mundo es un sofocante engaño. aunque las diferencias existen y son respetadas. Dionisio. Hegel. entre los que incluye a Plotino. más típicamente. Eriugena. de tal modo que cada parte de éste existe en Él. panenteísmo. Livingstone (Lon dres: Oxford University Press. Una reflexión que provenga de la experiencia de las mujeres encuentra también defectuoso el panteísmo. un modelo que salvaguarde la distinción radical entre Dios y el mundo. no se establece proporción alguna entre las creaturas finitas y el misterio divino. recíproca: Dios en el mundo y el mundo en Dios. Para describir su posición teológica.Un Dios vivo: La que es ra. eds. En correspondencia. F. Aunque se defiende claramente la inmanencia divina. y que al propio tiempo promueva su relación mutua. la disparidad entre ellos es absoluta. es necesario bus car un modelo que combine las intuiciones básicas del teísmo y del panteísmo. véase la clasificación de nueve posibles ideas de Dios y del mundo creado en su «Pantheism and Panentheism». En cuanto que cierta forma de libertad-en-relación constituye un signo distintivo tanto del ideal feminista como de la persona humana madura. no existe en nin gún ser finito independencia o libertad sustanciales. pues se dejan dirigir por otros en lugar de preocuparse por su libre autorrealización. En estas circunstancias. dejando así de ser su fundamento creador y trascendente. En sus conferencias-Gifford. Esta tercera posición ofrece un modelo más compatible. . pero que (contra el panteísmo) este Ser es más que. Whitehead y Heidegger (Macquarrie. Hay una tercera posición conocida con diversos nombres: teísmo dialéc tico. el panenteísmo es «la creencia de que el Ser de Dios incluye y penetra todo el universo. Nos encontramos ante un modelo de relación libre. Mircea Eliade (Nueva York y Londres: Macmillan and Collier Macmillan. Una perspectiva feminista que valore el mutualismo en las relaciones no tiene más remedio que apartarse del teísmo clásico y criticar sus modelos aisla cionista y dualista. familia o institu ción con detrimento de su ser personal genuino constituye una continua ten tación. Charles Harts horne prefiere «teísmo neoclásico». aunque asimétrica. John Macquarrie opta por «teísmo dialéctico» para que su postura no sea con fundida con el panteísmo. y no se agota en. Como ocu rre con el teísmo clásico. teísmo neoclásico o. esta insistencia en la cercanía divina desemboca en una falta tal de distinción entre Dios y el mundo que imposibilita una verdadera relación. Cross y E. 1985]). introduce una diferencia en Dios. aunque no necesaria mente en un sentido hipotético. The Christ: A Study o f the God-Man Relationship in the Whole ofC reation and in Jesús Christ. de ahí que la relación entre las creaturas y su Creador no disminuye la diferencia entre ellos.Símbolos densos y sus claroscuros ta diferencia entre Creador y creatura queda envuelta y abrazada por Dios. Cuando la Sabiduría. como sugiere la etimología de panenteís mo. en la que la Sabiduría está presente por todo el universo abrazando todo en su libertad inclusiva y en su amor compasivo. al postular la relación como princi pio de autodistinción. al tiempo que la inmanencia es concebida como el íntimo dinamismo y la meta del mundo. decide compartir su vida con otros y crear (y no hay un «tiempo» en que no exista esta voluntad de amor divino). Esta noción es desarrollada en el estudio de Piet Schoonenberg. Karl Rahner y Herbert Vorgrimler. capaz de rela ción mutua con lo que no es divino. Trascendencia e inmanencia son elementos correlativos. se trata de un punto de vista que opera con una cierta «lógi ca del infinito». «todo en Dios». del T. El punto de vista que proporciona este modelo es una dialéctica en la que los seres humanos son crea dos capax infiniti y el misterio de Dios perdura como capaxfiniti. De otro modo. TheologicalDictionary (Nueva York: Herder & Her der. sino que más bien la realza en proporción directa a la fuerza de su unión17. E lla1* no sería creadora. el panenteísmo trata de mantener fuertemente unidos ambos aspec tos. Esta visión fundamental de la mutua coinherencia. Della Couling (Nueva York: Seabury. el panenteísmo sería falso sólo si Dios quedase disuelto en el mundo o el mundo identificado con Dios. esta noción está dirigida por una imagina ción encarnacional y sacramental. 17.) . que es todo en todo. compañera y futuro sin el mundo. liberadora. es perfectamente compatible con los valores feministas. La trascendencia divina es una totalidad que incluye a todas las partes. Si el teísmo bascula hacia la trascendencia divina y el panteísmo hacia la inmanencia. como observa Karl Rahner. trad. Com o paradigma operativo. no opuestos. libre y personal con el mundo. 18. Al mismo tiempo. (N. Y es precisamente este abrazo divino de vida lo que hace libre al mundo en su propia integridad y autotrascendencia. en la libertad de su amor. El mundo entonces. entonces la relación interna trinitaria del misterio divino gira hacia el exterior en una relación genuina. La in sistencia en la relación divina con el mundo supera el aislamiento del Dios pa triarcal del teísmo clásico. redentora. se cierra el paso a la tendencia a la absorción que apunta en el estereotipo femenino del panteísmo. con cierto tinte monis ta. 1971). En su raíz. Recordamos el uso frecuente que hace la autora de pronombres personales y adjeti vos demostrativos para referirse a Dios o al Espíritu. 1965) 333-334. que evita cualquier competencia fundamen tal entre Dios y el mundo en favor de la fuerza de una relación mutuamente real zante. abra zando el mundo en lugar de excluirlo. vivificadora. se podría preguntar: «¿Cuál es la frontera si sólo existe un país delimitado?»19. si es que Dios es misterio inaprehensible más allá de cualquier categoría. tanto la materia como el espíritu. pues eso sería una restricción injustificada y hasta imposible. «God as Person(al)». y entonces no sería en modo alguno infinito. Y así. personal y cósmico.11). la congruencia de las partes en esta relación tiene lugar en la praxis. ¿Dónde habría que trazar la línea que los separa? Trazar una línea así sería delimitar lo que es infinito. Por tanto. en A Personal God? (véase cap. M ás bien el universo. en un círcu lo que genera originalidad. 5) 89. siguiendo con metáforas espaciales. Pero la posibilidad misma de resistencia. y no pasarás» (Job 38. ¿dónde está la línea que separa a Dios del mundo? La frontera entre Dios y el mundo finito es sólo frontera de la creación. Ejemplo de Piet Schoonenberg. n. podemos considerar la noción de D ios como morada del mundo.Un Dios vivo: La que es Un ejercicio imaginativo muy del gusto de los filósofos arroja una nueva luz sobre la inteligibilidad del panenteísmo: imaginar lo infinito junto con lo finito. La Sabiduría abarca de manera trascendente toda la existencia finita en una relación inclusiva que la libera y la llama a un shalom comunitario. no de Dios. Schoonenberg hace ver la relación existente entre la doctrina escolástica de la participa ción y las formas modernas de panenteísmo. Poniendo esto en relación con un dato reminiscente del Zen. que destruyen el bien de los otros y deja las relaciones hechas añicos. . espe cialmente imágenes de maternidad y amistad. como dijo en los orígenes el Crea dor al mar. METÁFORAS FEMENINAS El paradigma del panenteísmo permite de manera única hablar de Dios usando con gran eficacia metáforas espigadas en la existencia de las mujeres. pues Dios está presente en la historia en miles de formas de libertad y amor. Si trasladamos este ejem plo a la teología. está contenido en la matriz del Dios vivo. 2. Para empezar. aunque dando por supuesto que lo infinito es inimaginable. Más bien es como un mar sin lími tes que contiene una diminuta isla. La consecución de este bienestar se ve frenada por el mal del sufrimiento y el pecado radicales. Uno de los modos más sorprendentes de explicar esta idea se encuentra en la doctrina cabalística de la autolimitación de Dios. no podemos trazar una línea y decir: «Hasta aquí llegarás. futuro y autotrascendencia en el contexto de un todo interconectado. Dios no puede verse circunscrito sobre y frente al mundo finito. Ella no puede verse constreñida. que ofrece una narración 19. tanto personales como sociales. de permanente fidelidad y de renovación existe porque el poder de la relación entre Dios y el mundo es más fuerte que la muerte. Si el Uno al que nos dirigimos es la pura vitalidad del misterio de Dios. Escribe Sim one Weil: «La creación es una abdicación. es algo tan divinam ente típico que empezó a desplegarse en la aurora de la crea ción. aunque tiene lugar «fuera» de D ios. 21. ese m om ento histórico proporciona el modelo del am or de Sophia-Dios. porque. se va abriendo paso en la teología cris tiana. D esde una perspectiva tom ista. La palabra creadora es pro nunciada dentro del vacío resultante de la autolim itación divina. no hay espacio para que exista nada finito. 1970) 120 . la idea de la autolim itación de D ios en la creación. . Dios deja espacio a la creación estrechando la presencia y el poder divinos. Y en su form a hum ana. se vació a sí m ism o tom ando form a de esclavo. es decir. se humilló a sí m ism o y se hizo obediente hasta la muerte. que lo relaciona con la kenosis divina. y el m undo es creado. concentración o replegamiento del ser divino. Al principio existe un dilema. sin que sea absorbido por la arrolladora infinitud de Dios. 244-286. y una m uerte de cruz. D e este m odo. especialmente cap. per manece «en» D ios. Esto quiere decir que tanto la creación como la encarnación están incluidas en la pasión»21. 7. y se hizo sem ejante a los hombres. Gershom Scholem. la divini dad se repliega. Al contrario. com o el D ios infinito es la plenitud del ser. por tanto.Sím bolos densos y sus claroscuros elíptica sobre la especial preparación de Dios para la creación del m undo . afirm a en esta línea W illiam H ill: «la m ás honda im plicación de la com prensión que tiene Santo 20. 1955). First and Last Notebooks (Londres: O xford University Press. Major Trends in Jewish Mysticism (Londres: Tham es and Hudson.6-8) En la historia cristiana es posible observar que el autovaciam iento en la encarnación y pasión de Cristo no es considerado una acción divina sin im por tancia. operativo siempre y en todo lugar. Y se da una contracción. Al contrario. al tiempo que la dife rencia entre Creador y creatura queda dentro del Uno que es todo en todo. la creación. quien. existiendo en la form a de D ios. El generoso autovaciam iento de D ios es la condición de posibilidad de la existencia finita con su propia autonomía. En el acto de la creación. Para que el m undo exista se tequiere disponer de un espado que posibilite su integridad. no consideró codiciable el ser igual a D ios. realizada paradigm áticam ente en Jesucristo. (Fil 2. dejando espacio libre para que el m undo more en Él. D ios se ha vaciado a sí m ism o. en el espacio primordial posibilitado por la autoconcentración de lo infinito. El amor de Dios en autodonación libre no empezó con la entrada personal de D ios en la historia humana. El zimsum o tsimtsum (según las distintas grafías). «Isaac Luria and H is School». Sim on e Weil. al tiem po que confirma su adecuabilidad como metáfora de lo divino. 88. a dife rencia de la historia de la creación de D ios por la palabra. .. M oltm ann observa que. n. Esta realidad es un paradigm a sin igual para la noción panenteísta de la coinherencia de D ios y del m undo. M oltm ann. Y de hecho son algo más que adecuados. m uy discutible). Este ensayo abandera la necesidad de una revisión feminista de la kenosis. D e m anera correlativa. En su propia recreación narrativa de la historia trinitaria de D ios con el m un do. véase Ibid. Hill. Toda persona humana ha vivido. Moltmann. moviéndose y recibiendo el ser dentro de ti constituye lo propio de las mujeres. 23. m ejor expresada en metáforas m asculinas (una posición. «Second Thoughts on the Nature o f God». 25. porque estar estruc turada de m odo que dentro de ti quede espacio para otro es esencialmente una experiencia femenina. God in Creation. se ha movido y ha desarrollado su ser den tro de una mujer. dado el problema de la interiorización en las mujeres del papel de víctimas.53.. apunta eficazmente a una generosidad cósmica más que a una tacañería divina en el corazón del m undo24. pues durante casi un año han permanecido estrechamente vin culados. esta idea de la creación mediante la disposición de un espacio es m ejor interpretada con categorías maternales25. dejando espacio “en” sí mismo a lo no-divino»22. Tal teologúmeno. n. Contem plar al m undo m orando en Dios es interpretar variaciones sobre el tema de la corporalidad. pero su libro no sigue después este camino. Thought 46 (1971) 346-70. en el acto creador D ios se vacía a sí m ism o kenóticamente. Este am or autorrestrictivo es el principio de ese autovaciamiento de D ios que Filipenses 2 conci be como el misterio divino del Mesías»23. La experiencia de contraerse a sí m ism a constituye tam bién una condición para traer a otros al m undo en su propia integridad y autonomía.U n D io s vivo: L a q u e es Tomás de la realidad del orden finito es la de que existe sólo “en” Dios. 28) 88. «Scoop U p the Water». este sím bolo ensalza precisamente esos aspectos de la realidad de las mujeres tan despreciados por la antropología cris tiana clásica (el cuerpo femenino y sus funciones procreadoras). 3) 108-111. 24. según el cual la kenosis caracteriza la esencia m ism a de D ios. con di bujos. God in Creation (véase cap. Véase el aclarador ensayo en perspectiva tomista de Joseph Donceel. pues evocan de manera sorprendente el misterio de am or crea 22. y su Trinity and the Kingdom (véase Parte III. Three-Personed God. Lo que llama la atención en éstos y en todos los virtuales estudios sobre el D ios kenótico que se autolimita es el continuo y casi exclusivo uso de imágenes y pronombres femeninos con referencia a D ios. Keller. Jü rgen M oltm ann insiste en lo m ism o: «D io s “se retira de sí m ism o a sí m ism o” para hacer posible la creación. Tener otro realmente vivo.. 4. 76 n. 111. la preñez y el parto de las mujeres. por otra parte. 86-93. Tal uso exclu sivo de m etáforas m asculinas es una descarada anom alía. viven el uno en el otro.27). Jesús ya no llama a sus discí pulos siervos. Y se corres ponde al mismo tiempo con importantes temas bíblicos. sean del mismo o de diferente sexo. el amor de una amistad madura tiene la facultad de traspasar el propio círculo para tender la mano a los demás. sino amigos. Ser amigos y profetas no son condiciones antitéticas. edad. Y esa condición no se refiere sólo a él. Otra es la amistad con Dios en Cristo. Es necesaria la presencia de otro sistema metafórico para evocar la mutua morada en la plenitud de la autonomía personal. En el curso de nuestra vida nacemos y crecemos. como ocurre con todas las metáforas. Aparte de su poder para crear la persona del otro. más poderosa es su capacidad de generar creatividad y esperanza. nos move mos y existimos» (glosa a Act 17. esmero.21). Su relación mutua está estructurada no según el modelo dominio/sumisión. Favo recer a los abatidos. agrado. El camino de la Sabi duría es uno. alcan zan eventualmente un punto en el que no son aplicables. La recuperación feminista de la fuerza de la amistad orienta en esa direc ción. Percibir a Dios y al mundo en una relación de amistad. pues pasan a compartir el conocimiento mutuo y la forma de vivir característica de la relación de Jesús con Dios (Jn 15. pues hay un continuo flujo y reflujo de experiencias de confianza. pues entablar amistad con Dios establece un mutualismo de intereses que hace que los amigos de Dios pongan en práctica su palabra de ánimo y consuelo en situa ciones de sufrimiento y de dolor. raza o cla se. Las metáforas de maternidad. En el clímax de la última cena en el evangelio de Juan. mentes y vidas. Lo que se pone de mani fiesto en estas tradiciones sapiencial y joánica. en sus respectivos corazones. «en ella vivimos. 17. los pobres o a la tierra deteriorada con todas sus creaturas amenazadas no son más que algunos ejemplos de la fuerza que puede desbor darse de esta relación.15. Los amigos genuinos. o pertenezcan a una de las miles de combinaciones posibles a la amistad huma na. así como en las tradiciones mís ticas judías y cristianas que las interpretan y desarrollan. estén casados entre ellos o no. haciendo posible su vida y su crecimiento frente al poder del no-ser y del mal. y dejamos de depender infantilmente de nuestras madres como condición de una personalidad madura. sean familiares. pues una actividad característica de Sophia es la de hacer amigos: «De generación en generación entra en las almas santas y las hace amigas de Dios y profetas» (Sab 7. sino a Dios. sino de acuerdo con una genuina asociación en la . vecinos. colegas profesionales. es la poderosa cordiali dad entre Sophia-Dios y el mundo.28). perdón y pasión por los intereses e ideas comunes.Símbolos densos y sus claroscuros tivo y generador de vida que abarca en sí al mundo que poco a poco se abre cami no. Com o dice alguna de nuestras poetisas actuales. morando el uno en el otro. Cuan to mejor es la amistad. con un afecto que genera un amplio espacio para el desarrollo de la individualidad. tiene una profunda afinidad con la experiencia de las mujeres. dando la impresión de que significa algo así como una esencia objetiva. de modo que la naturaleza propia de Dios es esse. ST1. una larga tradición filosófica y teológica. PURA ENERGÍA VITAL Si el Dios relacional y el mundo son coinherentes en reciprocidad mutua aunque asimétrica. Sin embargo. y preguntarse por la singulari dad y el carácter del misterio divino que escapa a cualquier formulación. Maimonides. Reflexionando sobre la naturaleza de Dios desde el privilegiado punto de vis ta de la tierra y su variedad de creaturas. se convierten en amigos que hacen causa común en favor del bienestar del todo y entre ellos. n. haciéndolo así incapaz de manifestar el misterio vivo de Dios. ipsum esse subsisten?6. algo inadecuado para denotar la naturaleza dinámica e inherentemente relacional del misterio inaprehensible. tal como la ilustra To más de Aquino. ser. concedida a cada cosa como su discreto y finito acto de existencia. Hasta la metafísica neoescolástica llegó a hablar del ser en términos sustanciales. En Dios esencia y existencia son una y la misma cosa. limitado. 3. SER DIVINO. que acabó convirtiendo el ser en un género. ha descubierto que una intuición del ser que naz ca de la existencia real de las cosas y de su lucha por la existencia contra las fuer- 26. que nunca está sin relación con el mundo. A la mayor parte de las mentes occidentales de hoy en día. Dios mora en el mundo y el mundo en ella: cuando los seres humanos hacen suya esta relación. que va de Filón a la Mary Daly de nuestros días. 13). la noción de ser atribuida tradicionalmente a Dios no evoca en un primer momento algo relacional. 6. Aquinas (véase cap. Pero existe una legitimidad teológica para centrarse solamente en Dios. ¿es apropiado hablar de Dios en singular y como tal? Hablar de Dios sin incluir el mundo histórico en cada frase no significa que la rela ción ya no exista. . usa el término «ser» para definir lo que mejor especifica ese miste rio: su vitalidad inaprehensible. Son innumerables las dificultades con las que se encuentra actualmente esta noción de ser.Un Dios vivo: La que es libertad que nace de la diferencia. A primera vista. Véase la lúcida exposición de la sabiduría medieval islámica. Dios es ser autosubsistente. el propio ser. Todo cuanto es existe por participación en el ser divino. Knowing the Unknowahle God: Ibn-Sina. parece ciertamente que tiene un uso limitado para dar vida a un lenguaje sobre Dios coherente con la reflexión feminista. Más aún. el lenguaje del ser connota algo estático. abstracto e impersonal. En Occidente hemos heredado el legado del nominalismo. ni que carezca de importancia vital para dar forma al discur so sobre Dios. poniendo así más en entredicho su eficacia. judía y cristiana sobre este tema en David Burrell. q. a. 4. la teología clásica. y a partir de ahí entre ellas. El ser se intuye vagamente en contraste con el sufrimiento. la noción de ser nace del asombro ante el mundo. el ser puede ser articulado como una puissance. pues. Dimensión filosófica Nuestra intuición del ser nace de experiencias tanto negativas como posi tivas. Las duras experiencias negativas de la destrucción de la vida y de la bondad provocan la protesta desde lo más hondo del espíritu huma no. El pensamiento busca cuál es la 27. sin dejar nada fue ra. En acciones que nunca pueden ser subestimadas. el ser simboliza pura energía vital. de promesa. Se trata. como lo que debería existir precisamente por que falta. de un término codificado en referencia al estatus del universo como creación. el lenguaje sobre el ser indica que todas las cosas que existen están vinculadas a Dios como fuente de su existencia. Este volumen ha ampliado el tratamiento del tema. Sugiero que el lenguaje ontológico del ser tiene la ventaja de suministrar una categoría omniinclusiva para referirse a la realidad en general. la gente se resiste y lucha por el crecimiento de la vida y la libertad. 50) 1:163. y como poder que continuamente resiste al mal. Aunque la exposición clásica trata casi exclusivamente de estas últimas. se pone cerco a la desesperación. pues. 2. presente y por venir. de la maravilla de que algo exista en absoluto. A partir de estas experiencias. de un término codificado en referencia a Dios como fuente de todo el universo.Símbolos densos y sus claroscuros zas del mal y del no-ser. acto que se comunica a todas las cosas. desde la noción filosó . C om o todavía hay algo más. Paul Tillich desarrolla la idea de «shock metafísico» en su Systematic Theology (véase cap. n. Desde esta perspectiva. Relacionado con la idea de Dios. Se afirma en contraste con el poder del no-ser que está en auge. Mien tras continúa la lucha contra la desgracia. Estos momentos de un no definitivo a la degradación de la creación ofrecen una percepción instantánea del ser. pasado. la noción de ser tie ne una contribución que hacer al discurso feminista sobre Dios. puede proporcionar un análogo para hablar de Dios. que es al mismo tiempo un acto de comunión inimaginable hacia afuera. incluido el sujeto del asombro27. y de asegurar por tanto que el cosmos no corre el peligro de perderse de vis ta por una excesiva concentración en el dilema humano. En un sentido más feliz. Se trata. el ser es percibido como horizonte. la idea del ser nace tanto en la dialéctica de la experiencia negativa de contrastes como (si no más) en el movimiento analógico de la mente ante el asombro que provocan las cosas. Predicado de Dios. Este asombro asume el carácter de un «shock metafísico» cuando se considera la posibilidad de que pueda no haber existido nada. un grito angustiado ante los devastadores efectos del mal. una fuerza que anima a resistir al mal y al sufrimiento radical. fica de ser a su uso teológico en referencia a Dios (1:163-289). su existencia como tal. Dimensión teológica Cuando esta noción filosófica es retomada en el lenguaje teológico con refe rencia a Dios. montañas. en virtud de la cual existe todo. 97-105. La obra de Robert Scharlemann The Being o f God: Theology and the Experience ofTruth (Nueva York: Seabury. que pueda caber en la palma de la mano. no habría que añadir el ser a esta lista. La diferencia entre la bola evocada por la imaginación y una bola que alguien sostiene realmente en su mano está representada por el término «ser». en cierto modo». por tanto. no significa ni un ser particular ni la suma de los seres. aunque elusiva. n. «Sin embargo. significa que el misterio que abarca al mundo es más plenitud de ser que todas las creaturas finitas juntas. 16) 98. Es algo que no puede clasificarse junto con los términos blancu ra. para el ejemplo que sigue. pero que es perci bido en el hecho de que la bola que tienes en tu mano existe realmente. no es una propiedad como el color. Este lenguaje va acompañado del reconocimiento de que todas las cosas arden con una existencia de participación en el ser santo de Dios. el acto del ser-ahí de las cosas. que es inextinguible. mucho menos una substancia o una cantidad o cualidad accidentales inherentes a una substancia. que D ios es el fuego de la pura vitalidad. Un modo de captar su significado es enumerar todo cuanto encontramos en el mundo. pues no pertenece a ninguna categoría habitual de pensamiento. redondo y duro.Un Dios vivo: La que es energía que hace que las cosas existan. una noción como ninguna otra. el acto que confiere existencia real a todas sus propiedades. 28. Apunta a la rea lidad que sustenta todo lo demás. que determine la individualidad particular de una bola. y llega así a la idea de ser. El ser evoca una realidad enormemente dinámica y vital. dice John Macquarrie. animales. posiblemente iguales en ambos casos. personas. la forma y el peso o tamaño (ni siquiera todas ellas juntas). 7. redondez y dureza. cuyo acto de ser se desborda llevando el universo a la existencia y dotán dole de dinamismo de ser. Se trata de una idea suigeneris. . Principies o f Christian Theology (véase cap. 1981) es un estu pendo estudio del estatus epistemológico de las ideas de Dios y de ser. etc. «el ser es común a todos los seres»28. Cuando se aplica al mundo y a todas sus creaturas. pues no es una cosa particular por propio derecho y no pertenece a la misma categoría que las cosas enumeradas. e ibid. su acto de ser ahí. tampoco una propiedad de las cosas ni toda una clase de cosas. M ás bien es la pura realidad de la bola. Desde luego. Podemos imaginar también algo blanco. Es la propia realidad de las cosas. Macquarrie. El ser. como estrellas.. Esto nos conduce a nuestros límites conceptuales. convertido en parte de la totalidad de la realidad. (N. no hace referencia a una propiedad o atributo específico del tipo que sea. el ser no es un con cepto al que le sea externa la categoría de relación. Para resaltar el valor verbal al que aquí se alude. tal como lo cita Macquarrie. La prim era es que. Abraham Heschel. Según una antigua idea feminista de M ary Daly. El horizonte m ism o no puede estar presente en el horizonte. de m odo que podam os cap tar su dinam ism o trascendente. especialmente 61-65. trasciende cual quier género o concepto. la autora lo escribe «Be-ing». Periphyseon 487B . 90. vemos que tenía razón Eriúgena al insistir en que D ios es «el Uno que es más que el ser»29. God in Search ofM an (Nueva York: Harper & Row. Ser es el «Verbo» en el que todos los 29. ni indica una especie de género superior del que D ios sea el miembro principal. sustantivo cuya grafía coincide materialmente con la del infinitivo verbal. In Search ofDeity. debería ser percibida no com o sustantivo. a. existe una profunda conexión entre el llegar-a-ser de las mujeres y la intuición del ser. Por la m ism a línea va la idea de Abraham Heschel de que «La afirma ción “D ios es” es una afirmación básica»30. usaremos la letra cursiva. 31. n. 3. 32. Véase Rahner. Cuando esto su cede. cuando se predica de Dios. de ahí que sea inherentemente relacional. que en inglés funciona como sustantivo. C om o es im posible reproducir en castellano este juego terminológico.Sím bolos densos y sus claroscuros A este respecto resultan particularmente aptas dos estipulaciones explícitas. sino com o verbo. pues D ios queda reducido a un elemento dentro de un gran todo. 8) 44-89. Los pensadores religiosos conscientes de esto sugieren que el ser debe ser considerado algo distinto de un nombre. Afirmar que D ios es «el m ism o ser» im plica precisamente la negación de que D ios sea un ser particular situado en un continuum ontológico que incluye también al m undo. 30. El ser de Dios del que hablam os es esencialmente amor. incluso al ser m ism o si lo consideramos una categoría que engloba a toda la realidad. No ocurre lo m ism o con el castellano «Ser». El ser vivo de D ios no puede ser captado temáticamente en un concepto. 5. en su prístino sentido teológico. q. 1965) 121.) . D ios. que es puro ser. como la parte del lenguaje que connota acción dinám ica32. El ser de D ios se identifica con un acto de comunión. S T l . sino sólo aludido en un ju i cio afirmativo. Esta palabra Ser. del T. como una manifestación más grande y m ejor del propio ser. referida a lo que algunos llamarían D ios. Foundations (véase cap. Siempre que olvidamos esto desem bocam os en una falsa interpretación. La divinidad es concebida en la categoría del ser. por ejemplo. 4. La autora se refiere al término «Being». no con una substancia m onolítica. dados los callejones sin salida por los que ha deam bulado el ser en la historia de la teología. el límite por el que todo es definido no puede ser a su vez definido por un límite todavía más lejano: «D ios no está en ningún género»31. siem pre que reaparezca escrito «Be-ing». La segunda condición que conviene recordar es que el ser. y teniendo en cuenta que sólo en el encuentro surge nuestra conciencia de Dios. 34. se mueven y tienen su propio ser. dado que un sustantivo presupone que entendemos aquello de lo que habla mos. adverbio. sino un acto. Es decir. 651 n. Hill. En su estudio estructural de las cuestiones sobre Dios en la Summa de Tomas de Aquino. del TI) 36.. una form a del lenguaje que connota no un mero factum. traduciendo el término clave esse no com o sustantivo. es decir. 179-185. D ios como Ser no sólo es. sustentando la esperanza creativa que se opone a los estragos del no-ser. 1. LaCugna. . Three-Personed God. 160-161. W illiam Hill inter preta «ser» [ing. llamados. Es un Verbo intransitivo. n.. y apuntando a un misterio eterno tan profundo y absoluto que algunos místicos llegan incluso a llamar al ser la eterna N ada. nuestras palabras deberían aludir a una relación que nace cuando somos buscados. 38. infinitivo. sino com o verbo35. Daly. Catherine LaC ugna34 adopta un expediente similar. La presencia universal de este Verbo Ser se m anifiesta en todo el m undo. sino que form a parte de su quintaesencia dejar ser. animándolas. viven. 9) 33-37. el ejercicio de ser3 . sólo contamos con adverbios para indicar los m odos en que D ios se acerca a nosotros38. Aquinas: God and Action. no como «being» sino como «to-be». Idén tica insistencia en el dinam ism o del ser encontram os en John M acquarrie. Ante el poder de este activo e ilim itado Verbo de Verbos. Macquarri e. 248. las mujeres se arman de cora je para ser oposición a la definición patriarcal de su lim itado valor. God in Search ofMan. que reformula el ser de D ios como el acto dinám ico de «dejar-ser». Verbo. sino de decir «que sean». y para luchar por un futuro de genuino desarrollo personal33. véase tam bién Burrell. «T he Relational G od».Un D io s vivo: L a q u e es seres participan. ser que deja ser. En cuanto que esta consistente negación invalida todo excepto los límites de las afirmaciones que hacemos sobre el ser. que siempre y en cualquier lugar supera toda definición. Beyond God the Father (véase cap. Más bien. participio. es decir. 37. Heschel. bein£\ no como sustantivo. Principies o f Christian Theology. sino encum brado sobre todo y en todo. 17 y passim. posibilitándolas y haciéndolas ser37. seguidos. se trata de un len guaje que se tensa y traspasa sus propios límites tratando de expresar la plenitud inexpresable de la naturaleza de la Sabiduría. Pues el no-saber que sigue al pensamiento cuando este llega a su límite es realmente una form a profundam ente religiosa de conocimiento. deberíamos evitar el uso de sustantivos para hablar de la naturaleza de Dios. (N. sino como participio. Carecemos por tanto de nombres con los que des cribir la esencia divina. passim. C om o advierte Abraham Heschel. El ser en sí no define al ser divino. 35. 33. no lim itado por objeto alguno. puede procurar nos un poco de luz. no en el sentido de ignorar a las creaturas o de dejarlas solas. Lejos de ser una abstracción sin peso específico. la idea de D ios como ser explica la realidad última como pura vitalidad en relación. el poder del ser frente a los estragos del no-ser. energía radical. En este contexto. originalidad. en un sentido incomparable y originante. conserva do en el tetragrama divino Y H W H . 39. «God. 35) 2:407-417. toda la vitalidad. Si partim os de la pasión por el ser perdido en la lucha contra el sufrimiento y el mal y gritamos a Dios como poder de resistencia. Ñames of». Es afirmar que existe en D ios. Y se lo da: « y o s o y e l q u e s o y » (Ex 3. Por res peto a la presencia de lo santo. Si partim os del asombro ante el ser de las cosas creadas. M oisés se quita las sandalias. estamos diciendo que Dios es vitalidad pura. en una sorprendente fidelidad. D ios no es en relación no-dialéctica el fundamento de todo lo que existe. «YH W H the Passionate: The Monotheistic Meaning and Origin o f the Ñame YH W H ». con el apelativo l a q u e e s. en un sentido incomparable y originante. estamos hablando de D ios en términos de ser. ‘ehyeh ‘asher ‘ehyeh. y afirmamos después que la esencia propia del misterio santo es «ser».14). 7D7VT3:1058-1081. el pozo sin origen lle no de vida en el que p articipa todo el universo. y S. el futuro prom etido pero desconocido. Desde la zarza oye palabras de com pasión divina por el pueblo esclavizado. sanación y liberación. The Interpreter’s Dictionary ofthe Bible (véase cap. Goitein. . La intuición del ser divino nacida en el sufrimiento apunta a la shalom escatológica que lanza retos al presente. prolongam os esta idea hacia el misterio infinito hasta que escape a la inteligibilidad.Sím bolos densos y sus claroscuros El lenguaje del ser apunta a la relación del m undo con Dios como el Dios vivo. una superabundancia de realidad que trasciende toda im a ginación. T D O T 5:500-521. HABLAR DEL DIOS VIVO: LA QUE ES Cerca del inicio de la historia bíblica de liberación y alianza tiene lugar un enigm ático encuentro. y es desafiado a parti cipar con este D ios de los hebreos en su liberación. sino el funda mento de lo que debería ser y de lo que esperamos que sea. 6. y han originado una variedad de interpretaciones del nombre personal del Dios liberador39. Puede ser también for m ulado con una metáfora femenina. U na zarza ardía en el desierto sin consum irse. n. N os orienta hacia el fu n da mento creativo de todo cuanto existe y hacia el fundamento recreativo de la ener gía necesaria para resistir al no-ser en busca del bien que todavía puede existir. espontaneidad y atractivo que en contramos en el propio estar-ahí de la existencia creada. Vetus Testamentum 6 (1956) 1-9. Anderson. Las dificultades exegéticas de este pasaje son numerosas. Este sím bolo del ser divino puede dar fuerza y embellecer el discurso sobre el misterio de Dios. Es afirmar que. el pastor exiliado pregunta al D ios de los antepasados por el nombre que pueda identifi carle. 6. el m isterio trascendente de D ios (»com o el que soy») se da a conocer en y a través de la prom esa de liberar de la esclavitud y de iniciar una relación de alianza. El nombre de Y H W H significaría entonces «Yo hago pasar» o «Yo hago existir» o «Yo hago ser a todo cuanto existe». 3. Los exegetas bíblicos son unánimes al criticar la tendencia anacronista que supone introducir en el texto original este significado filosófico. pues el texto debe ser relacionado con los acontecim ien tos que lo originaron. de todas las interpretaciones del nombre revelado junto a la zarza ardiente. a partir de la tra ducción de los Setenta.Un D ios vivo: L a q u e es D ad a la naturaleza virtualmente intraducibie del nombre. En esta lectura. N os he mos quedado en una saludable oscuridad. 5) 5-25. Y H W H significa «Yo soy el que soy» o simplemente «Yo soy». o de que la verdadera natu 40. Otros piensan que el nombre debería ser interpretado en sentido causati vo. John Courtney Murray monta una persuasiva argumentación en defensa de esta lec tura en The Problem o f God (véase cap. activa y concretamente com prom etido en su favor40. 5) 62. véase Kasper. . el que deja que las creaturas sean en un acto que genera vida. para explicar que D ios es la causa de cuanto existe y de cuanto sucede en la historia. Al pro clamar el nombre divino. algunos espe cialistas ven aquí una afirmación del misterio de Dios. N o hay un nom bre que pueda encerrar en sí lo que satisfactoriamente designaría al Santo. Al. la que más im pacto ha dejado en la tradición teológica su b si guiente es la que relaciona el nombre con la noción metafísica de ser. evocando así la idea de que D ios es el Creador de todas las cosas. así también M artin Buber. Esta es la larga y venerable tradición a la que apela Tom ás de Aquino cuan do recurre a la interpretación m etafísica en apoyo de su dem ostración de que la esencia divina es idéntica a la existencia divina. La mente hebrea no percibió esos matices metafísicos has ta que entró en contacto con la cultura helenista. como el que soy. Sin embargo. n. la idea de que el nom bre Y H W H alude a la naturaleza ontológica de D ios fue ganando terreno en algunos círculos judíos y fue amplia mente usada en la primitiva teología cristiana41. no un nom bre que define. 147-152. n. sino algo innom brable. allí estaré contigo». God o f Jesús Christ. N o obstante. «Ser» significa ser con y para los otros. Y H W H es una expresión límite. Dios está diciendo: «Estaré allí. O tra posición defiende que el nom bre encierra la prom esa del acom pa ñamiento divino al pueblo que se abre paso entre una dura opresión. Eclipse ofGod (véase cap. Para la historia de cómo el nombre de una promesa histórica se convirtió en definición metafísica. en un sentido que identi fica el misterio divino con el ser m ismo. Esta explicación se apoya en una afinidad entre las letras del nombre y el verbo hebreo para decir ser. A quí el sentido del verbo ser es interpretado relacionalmente e históricamente. con una referencia implíci ta a un antecedente de género femenino. «quien es». 11. 571. que también es de género masculino. gramatical y simbólicamente. el «quien» de qui est está abierto a una interpretación inclusiva. Su excelencia se percibe también en que resume el carácter único de Dios. este nombre e l q u e e s es el mas apropiado para nombrar a Dios»42. Dios. si las mujeres son verdaderamente creadas a imagen de Dios. En el punto álgido de esta argumentación propone que «ser» puede servir también para nombrar a Dios de un modo especialmente ade cuado. y esta obser vación indica un camino a seguir. Dice así: Ergo hoc nomen. sugiero hacer una glosa feminista a este texto tan influyente. también SCG 1. El nombre podía ser traducido literalmente por «quien es». Qui est es una expresión compuesta de un pronombre sin gular y de un verbo también en singular. El género gramatical del pronombre qui es masculino en conformidad con su referente Deus. . q. 11. 43. Tratando de dar nombre a Dios desde la perspectiva de la dignidad de las mujeres. sino a la totalidad de un modo indeter minado.Símbolos densos y sus claroscuros raleza de Dios es ser. pues de nadie más puede decirse que su esen cia consista en existir. respon de de manera afirmativa: «Por tanto. 10. He Who Is (Londres: Longmans. Se pregunta: «¿Es e l q u e e s el nombre más apropiado para Dios?». 13. Con este nombre queremos evocar con una metáfora femenina todo el poder presente en el sím bolo ontológico de la vitalidad absoluta y relacional que da energía al mundo. Sin embargo. 1943). Resulta clamoroso el carácter androcéntrico de la traducción estándar cas tellana del nombre de Dios como e l q u e e s . Mascall. Véase la explicación en E. sino algo inherente a lá naturaleza androcéntrica del pensamiento de Tomás de Aqui no en su totalidad. «qui est». S7T. 42. Ese carácter no es accidental. est máximeproprium nomen Dei43. Encuentra el término «ser» particularmente apto. expresado de la manera más infamante en su definición de las mujeres como varones deficientes. si lo que hace que las mujeres existan como mujeres con todas sus diferencias es la participación en el ser divino. entonces hay un sólido argu mento para dar nombre a Sophia-Dios.22. Si Dios no es intrínsecamente masculino. como a un océano infinito. el original latino puede ser traducido de forma distinta. con la idea de que el antecedente es gramaticalmente masculino. pues no se refiere a un aspecto parcial de Dios. si el ser femenino es algo excelente. término para decir Dios. cuyo nombre propio es e l q u e e s . q. par. a. 13. En caste llano. a. La traducción castellana «El que es» es estándar. es la vitalidad pura e inimaginable en cuyo ser participa todo el universo creado. l a q u e e s puede suponer un firme y apropiado nombre para Dios. Refi riéndose a la escena de la zarza ardiente interpretada metafísicamente. Tomás de Aquino dota a este nombre de todo el signifi cado trascendente que corresponde al ser puro y absoluto en su sistema. legítimo. como fundamento de esperanza para todo el universo creado. en la que estructuras y lenguaje. y todo ello se hace posible mediante la participación en su acto dinámico. Desde el punto de vista espiritual. l a q u e e s . Quien habla allí es un misterio en clave personal. l a q u e e s : lingüísticamente es posible hablar así. Con la fuerza de su amor. mediante una elusiva metáfora femeni na. En la actual situación sexista. Con el poder de su ser. Al promover el florecimiento de las mujeres. seres humanos y tierra inclusivamente. mencionada como símbolo de la realidad última. este símbolo lanza un desafío a cual quier estructura y actitud que asignen superioridad a los hombres con poder en virtud de su supuesto mayor parecido a Dios. será recono cida en las palabras y hechos de liberación y de alianza que seguirán. con efectos prácticos y críticos. afirma y confirma a las mujeres en su lucha por la dignidad. acabará siendo suprimido el sostén de las estructuras de gobierno patriarcal. En una palabra. teológicamente. praxis y actitudes per sonales.Un Dios vivo: La que es Pero no sólo esto. Define la naturaleza humana de las mujeres como imago Dei. todavía sujeto a una amenaza histórica. Simbolizada por el fuego que no destruye. como fuente inagotable de nuevo ser en situaciones de muerte y destrucción. l a q u e e s . y es también la energía de todos cuantos se resisten a la ausencia de florecimiento. Desde el punto de vista político. Ella es el pozo que se desborda libremente inundando de energía a todas las creaturas para que florezcan. . l a q u e e s revela. del misterio de la vida en medio de la muerte. ella da a conocer su nombre como promesa de fidelidad. verdad y bondad más altas. existencial y religiosamente resulta necesario si el lenguaje sobre Dios trata de acabar con las trabas idolátricas y de ser una bendición para las mujeres. La luz de la zarza ardiente del relato bíblico añade una ulterior precisión. ella hace ser. y revela que la naturaleza divina es el misterio relacional de vida que desea la existencia humana liberada de todas las mujeres hechas a su ima gen. presente siempre en medio de la opresión para resistir y dar vida. cuya naturaleza es la pura vitalidad. de la belleza. Si el misterio de Dios ya no es mencionado exclusivamente o incluso primariamente en los términos del varón dominante. sirven de cauce a una ontología de la inferioridad respecto a las muje res. el misterio de Sophia-Dios como vitalidad pura. que derra ma compasión. es la fuente profundamente relacional del ser de todo el universo. el poder y la valía. promete liberación y genera un sentido humano de misión en previsión de esa meta. exuberante y relacional en medio de la historia de sufrimiento. l a q u e e s presta atención a un elemento esencial para el bienestar de toda la creación. dar nombre a Dios de este modo supone un rayo de luz en el camino hacia una genuina comunidad. Donde quiera que el proyecto humano sea aplastado con opresión sistemática. CTSAP 40 (1985) 7. el sufrimiento y la degradación. mujeres y hombres son llamados a ser amigas y amigos de Dios y profetas. el mutualismo en la relación con Dios exige res ponsabilidad humana por el bien del mundo. con la necedad y los errores personales. Hablar rectamente de Dios desde una perspectiva feminista significa entre tejer las historias de mujeres y los modos de ser de las mujeres con las historias de Dios que habitualmente cuentan las tradiciones judía y cristiana. J. Sabiduría Santa. Metz resume esto de un modo esclarecedor: La idea de Dios a la que nos vincula la ortodoxia cristiana es en sí misma una idea práctica. precisamente allí no tendrán necesariamente su úl tima palabra el dolor. l a q u e e s . «Theology Today: New Crises and New Visions». Las historias de éxodo. hablar de Dios en el lenguaje del ser pasa rápidamente del plano ontológico al histórico. a su vez. . La pura idea de Dios es. inimaginable. compañeras y compañeros de su pasión 44. Ella acompaña a los perdidos y derrotados. Cualesquiera palabras que pretendan ser ver daderas deben tener esta preocupación delante. también a las mujeres violadas. Todos están abrazados por la vitalidad de Sophia-Dios. una abreviatura. Desde la otra vertiente. que vive bajo coacción. es decir. con el pe cado de otros que se contentan con encogerse de hombros o permanecer indife rentes. admiradoras y admiradores de sus prodigios. o dondequiera que la tierra y sus sistemas de vida estén siendo dañados o destruidos. simpatizantes de su resistencia a cuanto degrada a su amada creación. en realidad. incluidas las largas generaciones de mujeres. de conversión. que da vida a los muertos y llama al ser a las cosas que no existen (Rom 4. Por eso decimos: El misterio de Dios. para sacarlas de su mediocre estado y hacer que se mantengan aferradas a su dignidad y valor genuinamente humanos. en la direc ción de la praxis de libertad. es la irradiación misteriosa de amor que se solidariza con la lucha de las personas denigradas. Esto. se desborda a borbotones para dar tono a la «pura idea de Dios». Esto se debe a la fe en que la pasión de Dios está dirigida al mundo. con cualquier combinación contingente de factores.Símbolos densos y sus claroscuros CON EFECTOS PRÁCTICOS Y CRÍTICOS Cuando se hace con los ojos abiertos a la magnitud del mal que infesta al mundo. un mensaje taquigráfico de historias sin las cuales no hay verdad cris tiana en esta idea de Dios44. en el camino hacia una vida nueva.B . Vivos en la koinonia de l a q u e e s . Johannes Baptist Metz.17). de resistencia y sufrimiento for man parte de su formulación doctrinal. Un Dios vivo: La que es por el florecimiento del mundo. mediante la ambivalencia de su propia fidelidad. ante la presencia del sufrimiento y del mal. comparten su poder de amor para crear. nuestra vida en común. toda la resistencia a la opresión y a los poderes destructores. o desor denamos. I . al tiempo que muje res y hombres. luchar y esperar con vistas a la nueva creación. vive como la matriz trascendente que sustenta y soporta toda la existencia y el futuro de nuevos seres. la propia Sabiduría Santa. empezando por el más cercano que nos nece site y terminando por el más remoto sistema con el que ordenamos. Los principales candidatos que reclaman nues tra atención son las mujeres más cercanas que viven en la penuria con hijos a su cargo y el sexismo sistemático. Este m odo de hablar da forma al compañerismo en medio de la ambi güedad de la historia: LA QUE e s . y de la esencia de la vitalidad. 1.. «On Diverse Deviations». la experiencia religiosa intuye a veces la cerca na presencia de Sophia-Dios. Maya Angelou. que acompaña a la gente por el tenebroso sende ro del sufrimiento. o puede eso predicarse también del misterio santo de Dios. en Ju st Give Me a Cool Drink o f Water fore I D iiie (Nueva York: Random House. el atributo clásico de la impasibilidad se convierte en un testigo de la urgente necesidad de una reinter pretación.Capítulo duodécimo EL DIOS SUFRIENTE: LA COMPASIÓN A RAUDALES Donde el amor es un grito de angustia. abre la puerta de nuevo al antiguo lenguaje sobre elpathos divino o implicación de Dios en el sufrimiento del mundo. mutuas e iguales.. otras veces. En medio del dolor. Uniéndose a una tematización crítica que ha estado en proceso du rante cierto tiempo. que cuida amorosamente al mundo? En la búsqueda de un lenguaje so bre Dios coherente con la experiencia de las mujeres. ¿Cuál es la forma adecuada de hablar de Dios ante los constantes gritos de dolor? ¿Son los seres humanos los únicos que lloran y se lamentan. la teología feminista tiene su propia contribución recons tructiva. . aunque el misterio divino siempre es mayor que cualquier pensamiento humano. 1971) 19. la intuición de la fe descubre que Dios ya ha pa sado y que su ausencia es aterradora. M aya A n g e lo u 1 Hablar de LA QUE e s en los términos dinámicos de las relaciones trinita rias. como Dios existe siempre totalmente en acto. En el discurso metafísico característico de la escolástica. de ahí que sea incompatible con la grandeza de Dios. Una minuciosa argumentación contem poránea respecto a esta posición en Richard Creel.Símbolos densos y sus claroscuros EL APÁTICO. obviamente el Santísimo no puede ser condenado por esto. o viceversa. El sufri miento es también un signo de finitud creatural. junto con la experiencia femenina. como el sufrimiento implica movimiento de un estado a otro en res puesta a lo que sucede. el Creador eterno no puede ser responsabilizado de ello. Incapaz de verse afectado por influen cias externas. el len guaje sobre el Dios apático (del griego a-patheia: carencia de pathos o sufrimiento) pretende preservar la libertad divina ante una posible dependencia de las creaturas. que es acto puro. algunas de las razones para impedir que el sufrimiento forme parte del lenguaje sobre Dios pueden ser admiradas por su noble propósito. el clásico Dios apático actúa no por necesidad o compulsión. Más aún. estas ideas teoló gicas son expresadas recurriendo a la noción de Dios como ser en si mismo. el ser divino es a la vez inmutable. D ios no tiene potencialidad alguna que le permita ganar o perder algo. Divine Impassibility: An Essay in Philosophical Theology (Cambrige. OMNIPOTENTE DIOS Y SUS «CRÍTICOS» El teísmo clásico lleva ya tiempo pensando que. Como acto puro o pleni tud de ser. el cambio es imposible (atributo de inmutabilidad). Negar la pasión y la vulnerabilidad como cualidades divinas hace posible que la bondad universal de Dios opere sin ver 2. The Impassible God: A Survey ofChristian Thougkt (Cambridge. 1986). cuya auténtica naturaleza consiste en ser. el sufrimiento es un estado vulnerable incompatible con la naturaleza divina como ser en sí2. Tanto desde el punto de vista teológico como desde el filosófico.K. fuente de toda perfección. sino desde una serena autosuficiencia. Com o el sufrimiento es un estado pasi vo que requiere que alguien se vea afectado por una fuerza exterior. actus purus. aunque sin ser movido por ningún otro. Decir que Dios no puede sufrir o verse afecta do por el sufrimiento de las creaturas es una fórmula filosófica deducida de esta concepción de la naturaleza divina.: Cambridge University Press. Panorámica histórica en J. que nunca pasa de acto a potencia. que haría de hecho a Dios finito.: Cambridge University Press. Desde cualquier ángulo. Ing. también esto resulta imposible a Dios. ser totalmente en acto. Más aún. que forma parte de la transitoriedad temporal. Por tanto. En conse cuencia. el dolor es una imperfección fruto de la deficiencia del propio ser. Consideradas en su propio mar co de referencia. es decir. . El teísmo clásico entiende que a veces el sufrimiento puede ser un castigo por el pecado. la experiencia del sufrimiento constituye un campo inapropiado para espigar palabras que definan el misterio divino. no hay posi bilidad de que esto ocurra en el ser divino. 1926). Ing. Mozley. La presen cia de acontecimientos destructivos indica no que Dios los desee realmente. el poder divino es tradicionalmente interpretado en el sentido de que Dios controla en definitiva todo lo que sucede. Com o afirma un manual de teodicea: «En definitiva. Saint Thomas and the Problem ofE vil (Milwaukee. Ludwig Ott. Independiente del mundo. Moltmann interpreta con bene volencia el uso de esta idea en el Judaismo y el Cristianismo primitivo: «El Dios apático podía por tanto ser entendido como el Dios libre que libera a otros para sí»3. pero su ejercicio del poder es unilateral y no admite oposición alguna. La forma clásica del problema de la teodicea adopta este presupuesto no sometido a examen: que la omnipotencia divina significa que Dios puede hacer directamente lo que él desea. Al mar gen de la amplitud de la devastación personal o global. para poner a prueba el carácter. 13) 269. 1942). véase una descripción más completa de la posición clásica en Jacques Maritain. para producir un bien mayor. Irlanda: Mercier Press. excepto en aquello que él permite. Modelado a partir del poder abso luto de un guía patriarcal. sino que la voluntad divina permite que tengan lugar por alguna razón particular. 1955) 46. The Crucified God (véase cap. para educar o formar la personalidad. En esta perspectiva. Dios se ha identificado con las profundidades del dolor hu mano en orden a la salvación. en cuanto que revela Su misericordia perdonando y Su justicia castigando»4. pues Dios sólo desea el bien.El Dios sufriente: la compasión a raudales se constreñida por el miedo o el favoritismo. que es la glorificación de Dios. un uso lingüístico que ha entrado a formar parte del lenguaje legal oficial y que continúa pervirtiendo hasta la imaginación secular. n. de modo que nada ocurre al margen de la voluntad divina. los cristianos confiesan que en Jesús. también aquí el pensamiento clási co protege al Dios apático. Moltmann. Sin embargo. Dios puede actuar para salvar con puro amor de gratuidad. Wis. . Son varias las razones religiosas que tradicionalmen te se dan a la angustiosa pregunta «¿por qué?»: para castigar el mal. el teísmo clásico consi gue seguir haciendo afirmaciones sobre la implicación de Dios en la cruz de Je sús mediante la transformación de la idea básica de Dios. Fundamentáis o f Catholic Dogma (Cork. De un modo único. 4. el mal moral estará al servicio de la meta suprema del mundo. el sufrimiento de Jesús pertenece a Dios en cuanto que el 3. torturado cruelmente hasta morir en la mayor desolación. Este gobernante puede muy bien ser benevolente. la teodicea clásica sabe que la gloria de Dios siempre queda a resguardo. El símbolo del Dios impasible resulta más complejo cuando es combina do con el atributo clásico de la omnipotencia. Como está en vigor una definición que afirma que Dios es impasible. al decir que la angustia de Jesús afecta sólo a su na turaleza humana finita. la hambruna y otros desastres pueden ser llamados «actos de Dios». Gracias a la poderosa lógica de la filosofía griega. 2.: Marquette University Press. 12) 13.. la gen te de color o de diferente origen étnico es agredida con mecanismos que matan el cuerpo y degradan el espíritu. Anselmo. Anselmo propone esta solución: «Tú eres compasivo en términos de nuestra experien cia. Por doquier somos testigos del sufrimiento pro vocado por la enfermedad. en las palizas a la esposa y en el asesinato. ¿de dónde proviene tan gran consuelo para el desgraciado?». Ing. tu cora zón no es desgraciado por sentir simpatía por los desgraciados. y panorá mica de Edward Schillebeeckx en Christ (véase cap. Otros millones más siguen teniendo la vida pendiente de un hilo a causa de la miseria de la pobreza. . 2. la edad y la muerte. 38) 670-724. Existe en nuestra historia un bárbaro exceso de sufri miento. si careces de pasión. pero bajo los efectos de la sacudida provoca da por la noción del Dios impasible. pero no puede predicarse de Dios como tal. 1. Proslogion. Y sin embargo. y no compasivo en términos de tu ser»5. véase John Bowker. S. torturadas. si no sientes simpatía. que sin embargo..: Cambridge University Press. así como en la violencia institucionalizada del sexismo. como puede verse en el dilema propuesto por Anselmo de Canterbury. 6. Experimentando los efectos de la misericordia divina. En los sistemas patriar cales. 8. Esto puede conducir a un sondeo teológico muy profundo. quemadas. n. y. se pregunta con inexorable lógica: «¿Pero cómo puedes ser compasivo y carecer al mismo tiempo de pasión? Porque. gran cantidad de mujeres son objeto de la agresión masculina. Se están haciendo endémicos el 5. Todas las religiones del mundo tratan esta cuestión.Símbolos densos y sus claroscuros Logos ha asumido una naturaleza humana. en Saint Anselm: Basic Writings (véase cap. 1970). si no eres compasivo. y esto es ser com pasivo. cap. una idea que ha llegado a calar en la imagina ción popular y teológica. una violencia y destructividad tan intensas en cualidad y tan extensas en sus miras. ha estado en vigor duran te más de un milenio. Es verdad que la fe judía y cristiana siempre ha afirmado el cuidado cons tante de D ios en medio de los gritos y los dolores humanos6. Se trata de una respuesta peculiar mente insatisfactoria. En consecuencia. en ulti mo análisis. que sólo merecen el calificativo de mal genuino. Pero. Estos siglos han sido testigos de millones de personas gaseadas. En las sociedades racistas. en su dualismo. n. no puede decirse que sea exactamente una caricatura lo que describe con amargura Camus cuando dice que Dios es como un espectador eterno que tiene la espalda vuelta a los gritos de dolor del mundo. Problems ofSuffering in Religions ofthe World (Cambridge. no puedes sentir simpatía. manifesta da en los ataques sexuales. Pero. bombar deadas y expulsadas de la existencia. Para hacer justicia a todos los aspectos de su dilema. el punto de vista del teísmo clásico es que el sufrimiento se halla exclusivamente del lado humano de las cosas y que no se le permite influir en la propia felicidad de Dios. 22). en vista de la aflicción sin límites de una esclava liberada.. libro 5. trad. . Un Dios que no es más que un espectador de este sufrimiento. com probar. la soledad personal y el sinsentido. descrito tan gráficamente por Dostoievski. para amar a Dios. Feodor Dostoievski. Night (véase cap.. En vista del sufrimiento de un niño inocente. que incluso lo «permite». para esperar. Un Dios que en cierto modo no se ve afectado por ese dolor no es realmente digno del amor y la ala banza de los seres humanos. la idea de un Dios impasible y omnipo tente no deja de ser un acertijo lleno de despropósitos. Wendy Farley. El sufrimiento radical aflige a millones de personas a lo largo y ancho del mundo de manera intensa y opresiva.. Ky. existe un dolor que no está simplemente para castigar. cap. el dolor interpersonal. Este asal to reduce la capacidad del sufriente para ejercer la libertad. por el motivo que sea. Beloved (Nueva York: Penguin Books. The Brothers Karamazov. para sentir afecto. educar o redundar en un bien mayor. 4. narrado tan acerbamente por Elie Wiesel. 1990) 53-55. n. C. Ese Dios es moralmente intolerable. aunque también por el desarrollo de los estudios bíblicos y de la filo 7.. Toni Morrison. 1950). lo único que hace es destruir. de tal calado que el sufrimiento puede ser deno minado el «hilo rojo» que mantiene unidas todas las cosas vivas de la historia. espo leados sobre todo por la creciente toma de conciencia del masivo sufrimiento del mundo. 6. en vista de la insondable degradación del holocausto judío. Tragic Vision and Divine Compassion: A Contemporary Theodicy (Louisville. Tan to en el mundo natural como entre los seres humanos se va tejiendo sin cesar una historia de sufrimiento. expuesta de manera inolvidable por Toni Morrison8. pero que decide sin más no hacerlo. Garnett (Nueva York: Modern Library. La idea de Dios no pue de sin más quedar al margen del dato básico de tanto sufrimiento y muerte. Wendy Farley los llama sufri miento radical: El sufrimiento radical se hace presente cuando la negatividad de una situación es experimentada como un asalto a la propia esencia personal como tal. En otras palabras. 1988). Al describir detalladamente tales hechos. en vis ta de éstos y de todos los males individuales y comunitarios que se ceban en las creaturas vivas a lo largo de la historia. el alma ha sido tan mutila da que ya no puede hacer frente al mal. En el sufrimiento radical. Así.: Westminster/John Knox Press. Al revés. Elie Wiesel. carece del mínimo de decencia que se espera incluso a nivel humano. Ni puede tolerar el tipo de complicidad divina con el mal que tiene lugar cuando el poder divino es concebido como la fuerza capaz de detener todo esto. La destrucción del ser humano es tan com pleta que se extingue hasta el último retazo de dignidad que podía reclamar ven ganza7.E l Dios sufriente: la compasión a raudales conflicto social. 8. 12-18. alegría. TheProphets (Nueva York: Harper & Row. Dios entra en una relación de participación com pasiva con el mundo y reacciona con aflicción. La teología protestante. 10. Journal ofEcumenical Studies 6 [1969] 354-375). como es típico en ella. del Dios sufriente. caps. por Jan Lambrecht y Raymond Collins (Lovaina: Peeters Press. A partir de aquí habla de la genuina implicación del Dios trinitario en los horro 9. 7). la de Dios como fundador de un pueblo con quien se une en alianza y que va diseñando a lo largo de la historia un conjunto de imágenes con las que la vida humana va conformándose a la justicia y a la paz («God as Dominator and Image-Giver: Divine Sovereignity and the New Anthropology».P. Así responden también algunos de los más creativos pensamientos teoló gicos del siglo xx.A. Con libertad y preocupado por la justicia./i? 67 (1987) 1-13. Sobre la idea de que el Dios omnipotente es enemigo de la libertad humana. . trad. 1987). The Tremendum (véase cap. The Idea o f God and Human Freedom. «The Concept o f God after Auschwitz: A Jewish Voice». un gran número de pensadores de los siglos xix y xx han rechazado la idea clásica del Dios impasible y omnipotente. busca la respuesta en la cruz. Abraham Heschel hurga en las Escrituras judías para retomar la com prensión profética del Dios bíblico del pathos. 12. ed. Edward Farley propone una curiosa alternativa.M. Hans Joñas. cólera y desafío a los acontecimientos históricos. en ese momento en que la historia era interrumpida por semejante poder maligno destructor. El poder divino se manifiesta aquí como compasión. Así argumenta de forma convincente Arthur Cohén. exigiendo acciones humanas de justicia10. y J. Pensadores judíos posteriores al holo causto. véa se también Terence Fretheim. Wilson (Filadelfia: Westminster. en God and Human Suffering.Símbolos densos y sus claroscuros sofía. The Suffering ofGod: An Oíd Testament Perspective (Filadelfia: Fortress. Walsh. Las razones de este cambio han sido analizadas por Marc Steen. 1973). 1990) 69-93. 1962). Algunos recuperan la noción de autolimitación divina y de sufrimiento consi guiente. luchando con el terror provocado por la ausencia del Dios de la alian za. De esta reacción surge todo el movimiento moderno del ateísmo de pro testa. por considerarla intelectualmente ina decuada y religiosamente repugnante9. véase Wolfhart Pannenberg. Otros insisten en que la eficacia del poder divino está intrínsecamente vinculada a la responsabilidad humana activa: Dios se calló porque los seres humanos no escucharían ni pon drían en práctica los mandamientos de amor y justicia12. The Mighty from Their Thrones: Power in the B iblical Tradition (Filadelfia: Fortress. Abraham Heschel. n. «The Theme of the Suffering God: An Exploration». este volumen contiene una magnífica bibliografía sobre el tema. 11. 2. expresado a veces en el símbolo de la shekinah llorosa: Hans Joñas pien sa que Dios se calló no porque decidiera hacerlo. que debe ser matado o desobedecido para permitir que el ser humano madure. sino porque no podía interve nir debido al autodespojamiento de poder (zimsum)u . R. 1984). han ido dando forma a nuevas ideas sobre el obrar divino. que presenta la teología de Jürgen Moltmann. La cruz revela que Dios es encontrado precisamente en medio de este dolor. Aborda con deci sión. seducien do más que dando órdenes. Macquarrie. y la realidad en el cielo vuelve al mundo. Lo que se hace en el mundo es transformado en realidad en el cielo. el problema del mal David Griffin. 1929) 532. Alfred North Whitehead. muerte absoluta. 246. Kazoh Kitamori.E l Dios sufriente: la compasión a raudales res de la historia. también en Evil Revisited: Responses and Reconsiderations (Albany: State University of New York Press. God. Dios es el gran compañero. así como del punto de vista de Karl Barth. un gobernador domi nante o un severo moralista. en Sheila Greeve Devaney. y que lo comparte de un modo que conduce a la salvación. 11. un teísmo dialéctico que pretende hacer justicia a ambas caras del dilema15. 15. Geddes MacGregor. Siguiendo la ancha vía del medio. Véase Bernard Loomer. En palabras ya famosas de Whitehead. Omnipotence and Other Theological Mistakes (Albany: State University o f New York. Process and Reality: An Essay in Cosmology (Nueva York: Macmillan. sólo entonces la comunión con este Dios es salvación eterna»13. Ga.: Mercer University Press. The Passion o f God: Divine Sufferingin Contemporary Protestant Theology (Macón. 16). olvido por parte de Dios. 1985). Este modelo de pensamiento ha desarrollado la atractiva idea de que el poder divino opera a través de la persuasión más que de la coacción. The Crucified God. proporcionan estructura teórica a la visión galilea de Dios. al modo de la imaginación dialéctica. Los conceptos. 1991). véase también Marjorie Suchocki. 14. capaz de entender porque participa en el sufrimiento14. de la relación recí proca entre Dios y el mundo y la consiguiente naturaleza de Dios. y la crítica de la propuesta de Hartshorne. Véase Warren McWilliams. maldición de castigo y hundimiento en la nada tienen lugar en Dios mismo. Daniel Day Williams y Jung Young Lee. Charles Hartshorne. 1988). Moltmann. de debilidad. que no es un ser aséptico y eterno. y retorna desbordándose sobre el mundo. «Two Conceptions of Power». Los pensadores católicos europeos tienden a seguir el modelo de la encar nación. por tanto. 1976). John Macquarrie concibe un Dios al mis mo tiempo pasible e impasible. James Cone. En virtud de esta relación recíproca. pues en Dios toda esta tragedia es transformada en vida. el amor en el mundo pasa al amor en el cielo. In Search ofDeity (véase cap. Power and Evil: A Process Theodicy (Filadelfia: Westminster. Divine Power (Filadelfia: Fortress. formulados por la teología del proceso. 1984). . de manera específica. Según una formulación de Moltmann: «Si cualquier desastre. En este sentido. según el modelo de la muerte y resurrección de Jesucristo. 1986). The End ofEvil: Process Eschatology in Historical Context (Albany: State University of New York Press. Aquí el poder de Dios es formulado fre cuentemente en términos de kenosis radical y. rompiendo con la impasibilidad debido al aspecto kenótico de la Palabra 13. que vuelve a hacer suyo todo lo que ha pasado al mundo. n. Process Studies 6 (1976) 5-32. Passion o f Christ. 17. Para argumentos similares. Señor de la Gloria. los teólogos latinoamericanos de la liberación defienden la soli daridad de Dios no sólo con la cruz de Jesús. pero apunta al oscuro misterio de Dios. así. n. sino tam bién teológica. 19. Pero en sí mismo no excluye la idea de que Dios pueda sufrir de un modo apropiado al ser divino. decir que Dios sufre implica algo ontológico acerca de D ios17. «On theTheology o f the Incarnation». afirma que Dios no sufre del modo en que lo hacen las creaturas. «The Rise o f a New Orthodoxy».R. 18). Aparta de Dios el tipo de sufrimiento que impli ca finitud y creaturalidad. un momento crítico. . The Incamation ofGod. n. ese momento sería ahora. por lo que respecta a la encarnación. tal como lo sugiere el propio tér mino. Operan con la sensibilidad manifestada en el Segundo Concilio de Constantinopla (553): «Nuestro Señor Jesucristo. Des de este estratégico punto de vista. Boff. Jon Sobrino propone el sufrimiento como un modo de ser de Dios. era verdadero Dios. 6. 16. Passion ofthe World (véase cap. T I 4:105-120. En una aguda ob servación sobre el panorama teológico en boga. para el símbolo religioso del sufrimiento de Dios. En efecto. Empujados por la miseria de millones de personas oprimidas por la pobre za y la violencia. en Neuner y Dupuis eds. véase también Karl Rahner. tal como es definido clá sicamente. Hans Urs von Balthasar. 12) 162.Símbolos densos y sus claroscuros hecha carne. carece de contenido positivo. La unión personal de las naturalezas divina y humana en Cristo es tan profunda que la cruz no pertenece sólo al ser humano Jesús. H ans Küng hace uso de una analogía exclusivamente católica a este respecto: del mismo modo que por la communicatio idiomatum María puede ser llamada Madre de Dios. 2. Jean Galot. Si hubiera de existir un kairos. la capacidad divina de sufrir es la expresión más característica de la libertad divina. Sobrino. «Le Dieu souffrant?» Réflexions sur la notion chrétienne de Dieu». argumentando que esto es sin más interpretar concreta mente la intuición bíblica de que Dios es Am or18. sino con todos cuantos sufren. Para todos estos pensadores. y una persona de la Trinidad»16. n. activa en la fuerza del amor. y Waclaw Hryniewicz. El atributo. J. Stephens (Nueva York: Crossroad. Christology a t the Crossroads (véase cap. El atributo clásico de la inmutabilidad. Ronald Goetz. «Can God Suffer?» 518-525. 8. Église et Théologie 12 (1981) 333-356. trad. Hans Küng. Love Alone: The Way ofRevelation (Londres: Burns & Oates. Ronald Goetz ha comentado que el paso para integrar el sufrimiento en la idea de Dios se ha dado ya en tantos pun tos del espectro teológico que podemos hablar del resurgir de una nueva ortodo xia19. crucificado en su carne. D H 432. esto está teniendo lugar con muy pocas discusiones teológicas o con acusaciones de herejía. sino también a la persona del Logos divino. «La réalité de la souffrance de Dieu». es un concepto negativo. Más aún. (véase cap. excursus 2. 13). 1968). y esto implica una realidad no sólo semántica. Christian Century 103/13 (16 abril 1986) 385-389. Nouvelle Revue Théologique 101 (1979) 224-245. 18. 1987). a los que concibe como estados de ser incompatibles. el varón no-relacional. el análisis feminista percibe lo profunda mente que está enraizada la idea del Dios apático en el ideal patriarcal. el atributo de la omnipotencia. Concebido desde estas premisas. que merece menos atención que la idea más pura mente metafísica de la impasibilidad. es igualmente antropomórfico. contraatacan diciendo que aquél no es más que una fórmula antropomórfica. Los críticos del símbolo del Dios sufriente. Como cultivador de la relación. tal lenguaje es sim plemente inspirarse en una serie de experiencias humanas distintas de la que sus tenta el ideal clásico. una posición dualista que sitúa al pensamiento ante una incómoda elec ción. está claro que el atributo de la impasibilidad. Si prescindimos de una hermenéutica muy sofisticada. (N. modelado a partir del poder de un monarca absoluto. de existencia autosuficiente y autodirigida. del T. libre de aven turas con los demás. Pero. Término castellano usado por la autora. ¿Qué ocurre entonces con la teología desde la perspecti va de la experiencia de las mujeres? Para los críticos bíblicos. no se ha mostrado teóri camente capaz de integrar la libertad en una genuina relación mutua con otros. impasible e insensible ante el sufrimiento humano.) . refleja la pre 20. que ejerce unilateralmente su poder. concebido ahora como más ade cuado que el del Dios apático. De este modo. desde una perspectiva feminista. La teología feminista juzga que el atributo de la impasibilidad. simplemente significan carencia. la libertad se ha convertido en sinó nimo de autocontrol. En el sistema patriarcal. Decir. aun cuando se postule como ideal ético de libertad. Más aún. manifiesta sus carencias cuando es compara do con la verdad discernida en la experiencia vivida característica de las mujeres. pues. la afirmación de la libertad divina produce un lenguaje sobre Dios que lo considera la quinta esencia del macho20. Para los hombres que ocupan posiciones de dominio. el lenguaje que nace de una pers pectiva feminista añade ulteriores precisiones. teóricos y existenciales de la idea clásica del Dios impasible. que el lenguaje sobre el Dios sufriente es antropo mórfico no puede considerarse una crítica seria. Más bien. tal como es interpretado tradicional mente. La relacionalidad y la inevitable vulnerabilidad que la acompaña son menospre ciadas como imperfecciones. El modelo patriarcal ha proporcionado al concepto de impasibilidad su orientación y contenido en la mente humana. se sitúa en la cumbre de la perfección. El autodominio y la ausencia de relación no son necesariamente las más altas cum bres de la perfección. La meta consiste en ser libre respecto a los otros y ser incapaz de sufrir en la propia carne a causa de ellos. Dios o es libre o está genuinamente relacionado con y afectado por el mundo y su sufri miento.E l Dios sufriente: la compasión a raudales Queda abierto el camino para una reformulación creativa a la luz de la actual sensibilidad religiosa. debo preguntar por qué los seres humanos veneran a un Dios cuyo atributo más importante es el poder. n. Suffering: A Test ofTheological Method (Filadelfia: Westminster. respectivamente. Ky. referen cias al amor del Padre manifestado en el abandono de Jesús en la cruz. Soelle. y Gérard Rossé. Quizás el vigor con que algunos teólogos hablan de la impotencia 21. . 1982) 61. The Crucified God. Frases tomadas de Arthur McGill. pues el sufrimiento y el mal destructivos y radicales quedan relacionados con la voluntad permisiva de Dios. mien tras el concepto de omnipotencia divina tiene la ventaja de que sirve para limitar todo poder terre no. aunque no en todo el contenido. 2. Sharon Welch opina que. 22) 111-122. Dorothee Soelle resume con sus propias palabras este punto de vista. 205. 22. 1987). 1990). del artículo de Bernard Lee. en Anna Case-Winters. ¿Por qué hemos de venerar y amar a un ser que no trasciende. constituye una trampa para las mujeres que luchan por la igualdad y la plena humanidad. la idea de que D ios puede permitir el dolor sin que al mismo tiempo se vea afectado por la angustia de sus amadas creaturas resulta decididamente inimaginable.: Westminster/John Knox Press. 58) 97. Predicar el sufri miento de D ios de tal modo que el sufrimiento se convierta en un valor en sí mismo. cuya necesidad más imperiosa es sub yugar. n. Pero aquí hace acto de presencia una nueva advertencia. y nunca tan poderoso como cuando se manifestó impotente22. En las reformu laciones actuales de la impasibilidad y la omnipotencia abundan los siguientes temas: comentarios sobre «el poder de Dios que está en la debilidad». como mujer. o que D ios quede esencialmente debilitado o sin poder. God’s Power: Traditional Understandings and Contemporary Challenges (Louisville. que tiene peligrosas consecuencias políticas: Feminist Ethic ofRisk (véase cap. El modo de ser típico de las mujeres en el mundo.. The Cry o f Jesús on the Cross (Nueva York: Paulist. cuyo temor mayor es la igualdad. Desde una perspectiva feminista. termina valorizando paradójicamente el poder absoluto. Véase el análisis del poder en el modelo clásico.. Esta tendencia es resumida en el título. afirmacio nes de que Dios nunca fue tan grande como en la humillación. con su yo estrechamente relacionado. Encounter 38 (1977) 325-336. junto con un modelo de teología feminista de proceso. para des pués proponer este esquema como modelo a seguir. y qué derecho moral tenemos para obrar así. sino que sólo reafirma el nivel moral de nuestra cultura dominada por los hombres? ¿Por qué hemos de venerar y amar a este ser. si este ser no es nada más que un hombre descomunal cuyo ideal principal consiste en ser independiente y en tener poder?21 Pero peor aún que el modelo dominante del poder de Dios en sí mismo es el efecto que produce cuando entra en contacto con la cuestión del sufrimien to. nunca tan glo rioso como en el autoabandono. The Strength ofthe Weak (véase cap. «The Helplessness of God: A Radi cal Re-appraisal of Divine Omnipotence». 1. Moltmann.Símbolos densos y sus claroscuros ferencia patriarcal por el dominio y el control. exige un concepto distinto de Dios en medio del sufrimiento. compartido por muchas teólogas feministas: Pero. El ideal de la víctima divina sin apoyo sólo sirve para afianzar aún más la dependencia y el potencial victimista de las mujeres. el antídoto para el Dios impasible y omnipotente no es ni la imagen con traria de alguien victimizado y sin ayuda ni el silencio sobre el tema. Ver Patricia Wismer. caracterizada por el dominio de quienes desempeñan cargos. Atlanta 1991. el dolor y su profunda combinación en la experiencia humana. y Ernest Becker. tratando de descubrir lo que el contenido de las vidas de las mujeres puede aportar a una nueva com prensión del poder del Dios sufriente. . la gente oprimida despierta a su propia dignidad y valor. hablar del sufrimiento redentor y del poder del Dios sufriente resulta francamente contracultural. la insistencia en el sufrimiento impotente de Dios resulta especialmente peligrosa. cuando lo que se necesita es crecer en autonom ía relacional y en autoafirmación. En vista de este peligro. Sin cono cer su propio poder. y empieza a ejercer su propio poder. Pero hay otro factor que merece la pena tener en cuenta: la tendencia patológica en la cultura actual de los países del Primer Mundo a negar el sufrimiento y la muerte en la experiencia humana. y hay que hacerle frente. En este contexto. 1973). generalmente a través de una comunidad de apoyo que sabe hacerse preguntas. 11-30. La imagen de un Dios sufriente e impotente resulta peligrosa para la genuina humanidad de las muje res. The Denial ofDeath {Nueva York: Free Press. las víctimas carecen de energía para resistir. Estructuralmente subordinadas en la patriarquía. y cómo el lenguaje sobre ese Dios puede a su vez promover la plena humanidad de las mujeres en igualdad. traba jo presentado en el encuentro de la Catholic Theological Society o f America. Soelle. Strength o f the Weak. 24. sin posibilidad de que se liberen. «For Women in Pain: A Feminist Theology of Suffering». Pero inclu so así. A continuación volveremos a abordar el tema básico de la experiencia interpretada de las mujeres. ac titud que conduce a la banalidad en el pensamiento y a la superficialidad en los valores23. Uno de los pri meros pasos hacia la libertad tiene lugar cuando. merced a la imagen de un Dios que sufre en la mayor impotencia a causa del amor. las mujeres son mantenidas en esta posición. Uno de los principales ingredientes que sustentan los sistemas de opresión consiste en inculcar en los oprimidos un sentimiento de impotencia. cuando las mujeres son las destinatarias del mensaje. pero beneficioso para las mujeres que conocen por propia experiencia lo que es un cáliz repleto de angustia24. 23.E l Dios sufriente: la compasión a raudales divina en medio del sufrimiento pretenda desafiar al abuso de poder de la patriarquía. ¿no sería mejor para la teología feminista renunciar a hablar del sufrimiento de Dios? Quizás. Lo que hace falta es ir saliendo con decisión del sistema androcéntrico de poder-sobre versus victimación y pensar en otras categorías sobre el poder. y para subvertir las iniciativas de libertad. A la larga. recurrimos al silencio. una misma es violada. De un modo que sólo es propio de la mitad de la raza humana. el propio. Estos actos. aun a costa de quedar marcada. los alaridos. aunque el modo en que se puede hablar de Dios no es el mismo en todos los casos. un sufrimiento que va unido a un fuerte sentimiento de poder creativo y de gozo: «Los dolores del parto desaparecen. Un ser ama do desaparece. Desde aquel momento comprendí por qué se decía que una mujer Akan había vuelto sana y salva del frente de batalla cuando se había recupera do felizmente de aquella experiencia y podía dedicarse a ella misma y a su bebé»25. las blasfe- 25.Símbolos densos y sus claroscuros METÁFORAS FEMENINAS Las penalidades son una parte no inconsecuente de la vida femenina. las muje res conocen el dolor de traer nueva vida al mundo. aunque tuvieron que pagar muy caro por ellos. a la memoria narrativa y al testimonio. el castigo en el que incurren por acciones de jus ticia que han elegido libremente. que desembocan en la alegría de ver que ha nacido un nuevo niño. 1. las angustias. Mercy Oduyoye observa: «Cuando yo tenía dieciséis años vi cómo una mujer de dieciocho daba a luz a su primer bebé. por la mejo ra de su gente. las muje res han actuado permanentemente. con valor y de forma subversiva. Donde no puede ser de otro modo. pueden desembocar en nuevos fragmentos de justicia y de paz. Mercy Oduyoye. Aduciremos cuatro ejemplos de esas características. n. silenciados frecuentemente por la historia oficial. En los dos primeros. en las que se ven obligadas a beber el cáliz de la amargura. el caos y la oscuridad. el valor de la mujer para pro testar y resistir puede conducir a la sanación y a una nueva vida. Nacimiento Gracias a la forma y al potencial creativo de sus propios cuerpos. las mujeres pade cen en el embarazo y en el parto generación tras generación. «Birth». Las experiencias de las mujeres en todo el mundo incluyen los dolores que acom pañan al embarazo y al parto. De manera parecida. Los dolores de parto tras un embarazo deseado y sin complicaciones van acom pañados de un fuerte sentimiento de creatividad. Estamos tratando de comprobar la capa cidad de los sím bolos generados por la experiencia del dolor para evocar el misterio de Dios. Pero en las otras dos situaciones nos asoma mos al tenebroso pozo en el que no se percibe inteligibilidad alguna. Incluso aquí. . 20) 41. en New Eyesfor Reading (véase cap. y la destrucción experimentada en la degradación personal. ¿son verdaderamente las mujeres imago De?. la pena y la aflicción por los daños que atañen a otros. En estas cir cunstancias. el sufrimiento de la mujer lleva el cuño del avance creativo. . esta experiencia de dar a luz y de entrega. Ibid. de la salud.14) Los gritos del parto evocan a un Dios dando a luz angustiado. a trabajar juntos en previsión de la nueva era»28. Rahima Moosa. cuando es activa mente aceptada y experimentada. que promete un nuevo orden en el que los primeros serán los últimos y los últimos serán los primeros. pues la acción emprendida tiene que hacer frente a las estructuras antagónicas del pecado. 3) caps. 28. que no pueden ser des montadas sin una lucha feroz. ofrece una magnífica metáfora de la lucha de Sophia-Dios por dar a luz un nuevo pueblo. sudoroso. En el curso de la historia. . impulsándolo a seguir adelante. El intenso sufrimiento como ingrediente del intenso poder creativo define la pro fundidad de la implicación divina en el proceso. H a nacido un ser vivo a imagen de Dios»26. OfWoman Born (véase cap. «Liberation in a Pastoral Perspective». 9. defensor y compañero de los oprimidos. compartiendo los dolores que supone liberar una vida en previsión de un nue vo futuro. suspiraré jadeante. incluso unos nuevos cielos y una nueva tierra. Fueron Lilian Ngoyi. Y no ha terminado todavía. que impede el control de su cuerpo a una mujer que va a dar a luz e induce a la pasividad y a la dependencia de las autoridades médi cas27. los seres humanos colaboran con la Sabiduría Santa en el proceso de dar a luz. me callaba y me contenía. 6 y 7. 27. Rich. Las pensadoras feministas han criticado la práctica de la moderna obste tricia norteamericana. n. pero «el grito viene en primer lugar de Dios. la justicia y la paz. fruto de su amor. Un texto bíblico evidencia esto cuando dice Dios: Desde antiguo he guardado silencio.. Sophie 1 I 26.E l Dios sufriente: la compasión a raudales mias y los gritos desgarradores reciben otra cualificación. Los que sufren gritan en su dolor. (Is 42. Ahora gritaré como una mujer en parto. Esta experiencia revela también una mezcla de poder creativo y de dolor. empujando con todas sus fuerzas para que nazca la justicia. Phyllis Anderson.. Word and World 7 (1987) 70-77. Justicia y cólera Las mujeres sufren cuando deciden actuar en sencillas o complejas situa ciones para mejorar la vida humana mediante el establecimiento de los dere chos humanos. Sin embargo. el alumbramiento sólo tendrá lugar escatológicamente. El grito llega hasta el pueblo de Dios.42. Parte de la iniciativa de cada una de estas mujeres es revelada en la nota semihumorística de la antigua comisaria de los derechos civiles en Estados Unidos Mary Francés Berry: «Si Rosa Parks hubiese hecho una votación antes de sentarse en el autobús en Montgomery. fueron al frente de veinte mil mujeres surafricanas. «Nuestra Voz: A Voice for Guatemalan Women». En el centro mismo de una institución tan violen ta. por el bien de su gen te. y Anne Hope (ed. marzo 1990. I Dream A World: Portraits o f Black Women Who Changed Ame rica [Nueva York: Stewart. 31. cuyos líderes se burlaban de ellas: «Estas mujeres no tienen maridos. reinterpretado en Sab 10. En este relato del Exodo. 20) 233-237. D .7-8. Este espléndido y sorprendente testimonio femenino ofrece nuevas imá genes para hablar de Sophia-Dios. en Vukani Makhosikazi: South African Women Speak (véase cap. razas y edades: con la astuta y desafiante 29. Tabori & Chang. Su feroz resistencia ante los hombres desencadenó las amenazas de las patrullas civiles. 30. . se montó deliberadamente en el autobús sabiendo que acabaría en prisión. la Sabiduría contó para su propósito con la cola boración de mujeres de diferentes clases.C.). Lo que vamos a hacer es juntarlas a todas y. n.Símbolos densos y sus claroscuros Williams y Helen Joseph quienes. nos las repartiremos. ella sabe de primera mano lo que sufre la gente.18).1:1. su acción fue la chispa que encendió el movimiento de los derechos civiles31. Newsletter. Hablemos también de Rosa Parks. 1989]). estas mujeres son un signo de la presen cia de otras muchas en el mismo contexto. Torch in the Night (Nueva York: Friendship Press and Washington. En cada uno de estos y de otros casos. y terminaron la manifestación cantando: «Habéis topado con una roca. 9. habéis destrozado a las mujeres. en una desafiante marcha pacífica hacia la sede del gobierno en 1956 para protestar por las odiosas leyes que regulaban la libre circulación por el país. que llevan a cabo numerosos actos de valor para oponerse a la injusticia y producir un cambio. y que tienen que sufrir las consecuencias. Podemos también hablar de María. Com o reconoce la voz de la zarza ardiente. Esta es la razón por la que andan de aquí para allá. todavía estaría de pie» (en Brian Lanker. razón que la lleva a promover una solidaridad con y entre ellos que acabará produciendo el cambio (Ex 3. quien. pero se mantuvo encendida la llama de la li bertad29. Ver el relato de Albertina Sisulu. si no las matamos aquí mismo. el grupo tradi cionalmente más marginado de la sociedad del país. una de las organizadoras naciona les del movimiento rural indígena de las viudas guatemaltecas. que escucha los gritos de los pobres y se sien te «movida a compasión al oírlos gemir bajo la tiranía de sus opresores» (Jue 2. con riesgo de quedar proscritas o de cosas peores.: Center o f Concern. convertidas en au ténticas nulidades por el apartheid. permanecieron de pie protestando en silencio con el brazo derecho en alto. El precio que tuvieron que pagar se prolongó durante muchos años.1519). Cada hombre podrá quedarse con siete viudas»30. seréis destruidos». 1988) 71-72. y hasta es pecado. 32. Sabiduría hace ahora que Moisés tenga conciencia de su misión profética y alienta su valor. Como ocurre con otros grupos oprimidos en cualquier lugar del mundo. D a rienda suelta al coraje y al mal genio y desencadena una energía que induce al cambio. Se entiende mejor como una señal sensible de que todo no va bien en nuestra relación con otras personas o grupos. Expresémoslo de otro modo: la cólera es (y lo es siem pre) una señal de resistencia en nosotros mismos a la calidad moral de las rela ciones sociales en las que vivimos inmersos. En su decisivo ensayo «El poder de la cólera en la tarea del amor». que se negaron a acabar con nuevas vidas. con la madre de Moisés y su hermana Miriam. Beverly Harrison opina que la cólera es un signo de que algo falla en la relación: La cólera no es lo opuesto al amor. Cuando las conciencias y los corazones se hacen conscientes de esto. o con el mundo que nos rodea. intensifican de tal modo la hostilidad que se desemboca rápidamente en el odio y la violencia. A decir verdad. 4. la cólera libera una fuer za constructiva frente a la injusticia. La violación de los seres humanos es un ultraje.E l Dios sufriente: la compasión a raudales intervención de las comadronas Sifrá y Fuá. es normal que respondan con cólera. La cólera extrema e intensa es indicio de una profunda reacción a la acción ejercida sobre nosotros o sobre aquellos con los que estamos relacionados32. Cuando la hacemos nuestra conscientemente. Ésta no es la cólera de la que estamos hablando aquí. Union Seminary Quarterly Review 36(1980/81. haciendo frente a la indiferencia o la rabia de los poderosos. nace la energía para resistir. suplemento) 49. que ocultaron y alimen taron al niño. Beverly Harrison. Es una reacción justificable y enérgica al engaño y la minusvalía que padecen. son cooperadoras de la ardien te llama de Sabiduría. pero de un modo específico debido a su género. que ama la justicia. sacramentos de su voluntad de liberación. Cuando las mujeres despiertan a los atropellos de que son objeto ellas y las personas a quienes aman por parte de injustos sistemas patriarcales. La cólera es un modo de vinculación con los demás y una forma intensa de interés. La justa cólera es una pasión que acompaña con frecuencia a la acción en pro de la justicia. las mujeres que trabajan y sufren por la justicia. En cada generación. Pero existe también una cólera justa. a las mujeres se les enseña a reprimir la cólera y a evaluarla correctamente de modo que sea evitada: no está bien. en M aking the Connections (véase cap. que lo protegió (Ex 1-2). algunas formas de cólera son destructivas. Sus vidas sir ven de metáfora del doloroso compromiso de Dios. . reimp. que se enciende cuando algo bueno está siendo violado. n. 15). «The Power o f Anger in the Work of Love». y con la hija del faraón. Ésta es la forma genuina de la preocu pación por la vida. 34. sino que es su correlato. Pero representa un antídoto 33. es verdad que siempre es ins trumental. La fuerza generada por el ultraje moral no es necesariamente un fenómeno temporal. Es verdad que la cólera de Dios dura un momento. subraya lo impre sionada que se quedó por el poder creativo de la cólera de estas mujeres. en I Dream a World. Puré Lust: Elemental Feminist Phibsophy (Boston: Beacon. Mary Daly. Mary Daly ha observado con razón que «la rabia no es una etapa. para Dios. nota de la editora. las profundidades de la cólera divina son asimismo incon mensurables: «La explotación del pobre es para nosotros una ofensa. 145-175. Barbara Summers. 35. 8. «The Uses o f Anger: Women Responding to Racism». ver gonzoso o dañino para los seres humanos o para el propio mundo creado. una energía purificadora y renovadora que abre nuevas vías al compromiso. 13). Cuando está integrada en el seno de una comunidad de amigos. un amor que luchaba a brazo partido contra la injusticia que fomentaba la separación de dos partes de una misma nación»34. . provocado por lo que es mezquino. editora de un magnífico libro de fotografías sobre las mujeres afroamericanas. y «Eye to Eye: Women. que car gaba continuamente las conciencias con una pesada culpa y oscurecía el men saje salvífico de la misericordia divina. Heschel. que reta ba a la muerte y desafiaba a las desastrosas condiciones de vida. Cuando brota la cólera se hace presente la energía para actuar y resistir. Se trata de una fuerza transformadora y reorientadora»33. Precisamente porque la Sabiduría Santa nos cuida con un amor que supera a nuestra imaginación. la cólera de D ios es un sím bolo del misterio santo. un desastre»35.Símbolos densos y sus claroscuros Esta cólera es en sí misma un tipo de sufrimiento. The Prophets. n. No es algo que deba dejarse atrás. la cólera de Dios no es un tema del que oigamos hablar con frecuencia hoy en día. El símbolo religioso de la cólera divina revela el ultraje que pade ce Dios cuando el mal se ceba en quienes ella ama: no debería suceder esto. Hatred. Barbara Summers (ed. en un marco feminista. Se trata sin duda de una reacción a la insistencia tradicional en la cólera divina en un marco patriarcal. and Anger». inclu so de las más preparadas: «Encontrar tanto amor en esa cólera fue para mí un descubrimiento verdaderamente hermoso. Dejan do a un lado la predicación fundamentalista. Pero. en Sister Outsider (véase cap. orientada al cambio y a la conversión. Pues la cólera de Dios en el sentido de una cólera justa contra la injus ticia no se opone a la misericordia. No es ésta una cólera animada por el deseo de asesinar. Era un amor amenazante. Se trata de una for ma de responder con interés al mal. genera autoestima en quienes se sien ten maltratados y se convierte en un nuevo poder. Las mujeres encendidas por una justa cólera ofrecen una imagen excelen te de un Dios indignado. arrebatado por la cólera a causa de la injusticia. sino una furia capaz de crear vida.). 284-285. 1984) 375. Tam bién Audre Lorde. 124-133. que no podemos permitirnos el lujo de perder. . Pero hay también un sufrimiento que no es concomitante del poder de crear. amaréis la inmadurez? ¿Hasta cuándo los insolentes os aferraréis a la insolencia. La literatura sapiencial bíblica usa precisamente esta imagen de la cólera divina en la figura femenina de Sophia.. En éstas y otras imágenes.? Atended a mis razones. como si nadie pudiese escapar a su voz: ¿Hasta cuándo. Dios como mujer encolerizada contra los instrumentos del dolor y la destrucción. Creado por la injusticia sistemática. que encierran la posibilidad de un desenlace fructífe ro.. Sophia aquí representa sim bólicamente a Dios como mujer furiosa que se manifiesta coléricamente en públi co al estilo de los profetas. no habéis aceptado mis advertencias. cuando os alcancen la angustia y el terror. incluso a desgarrar a los depredadores (Os 13. el símbolo femenino del Dios sufriente que se preocupa por los oprimidos se ve fortalecido por la recuperación feminista de la cólera de Dios. este tipo de sufrimiento afecta a las mujeres por el daño ocasionado a quienes aman y por el abuso de su propia humanidad. y ejerce una labor destructiva.E l Dios sufriente: la compasión a raudales para el sentimentalismo que puede albergar nuestra idea del misterio de Dios como amor. con el fin de llamar a la conversión. tendí la mano y no hallé respuesta.. El profeta Oseas. que reflejan la experiencia que tienen las mujeres de la cólera provocada por la injusticia. llega contra nuestra voluntad. como una osa que recurrirá a lo que sea para recupe rar a sus cachorros. En su primera aparición en Prover bios. y una legitimación de la cólera de las mujeres causada por la injus ticia que supone su propia minusvaloración y la destrucción de aquellos a quie nes aman. y tienen un propósito. Dios como mujer valientemen te comprometida en pro de la justicia. en los mercados.22-27) Son palabras de cólera. inmaduros. alza su voz en las calles.. enco lerizado por la injusticia. me burlaré cuando os alcance el pánico. habéis ignorado mis consejos. Dios como mujer entre dolores de parto. . También yo me reiré de vuestra desgracia.7-8). (Prov 1.. en lo alto de las murallas y en las puertas de la ciudad. Os llamé y rehusasteis escucharme. Se trata de imágenes basadas en accio nes libremente elegidas. como hemos tenido ocasión de ver. como un ladrón en plena noche. por el caos histórico y por nuevas iniciativas de pecado personal. describe a Dios. Mientras que en la historia del pensamiento occidental las principales definiciones del mal se han centrado en la desobediencia a la ley divina y. Helen Kotze. otras veces se hace eco del grito de Raquel llorando a sus hijos (Jer 31. las mujeres hacen algo más que compartir los gritos del mundo. en su Worship: Culture and Theology (Washington. seríamos incapaces de medir el dolor de las mujeres ocasionado por el sufrimiento de quienes aman. The Suffering o f God. por tanto. Tan fuerte es esta ex periencia que las teóricas del feminismo la usan para reformular la definición del mal. 38. una vez más. hasta el punto de sentirse desoladas ante el sufrimiento de quienes aman y por quienes se preocupan. John de Gruchy (Londres: Collins. por los viñedos de Sibmá. la aflicción y la lamentación son descritas de diversos modos. en CryJustice!. Vacía está mi esperanza»37. Empezando por Raquel llorando a sus hijos y terminando por las madres y abuelas de la Plaza de Mayo argentina. En la Biblia. Con los ojos secos o húmedos. porque sobre vuestra siega y vuestra vendimia resuena el grito de la bata lla» (Is 16. en ocasiones se escuchan penosas palabras de lamentación y due lo. 1990) 155-173. Análisis en Fretheim.15-20). separación y desamparo36. incluso a aque llos que parecen ser enemigos. Ante la ruptura de las hostilidades. que se angustia por el daño causado a su amada creación. pero mis ojos están secos.: Pastoral Press. Cuando estas condiciones afectan a la gente del círculo afectivo de las mujeres. . 37. véase también David Power. de ahí que el texto evoque la idea de que la lamentación de Dios es tan ancha y profunda como la del propio pueblo38. «When to Worship is to Lament». Esta argumentación es sólidamente presentada por Nel Noddings. En tales contextos de guerra y desastre civil. Las mujeres que experimentan este tipo de desolación proporcionan una nueva referencia para hablar de Dios. 127-148. Así escribe la poetisa surafricana Helen Kotze: «Mi corazón gri ta dentro de mí. una imagen en consonancia. 1989). El duelo de Dios tras pasa las fronteras de Israel para incluir a todo el mundo sufriente. se hace pre sente una angustia sin límites. Dios se aflige: «Por eso voy a llorar como llora Yazer. toda la población llo raba y se lamentaba.C. ciertos análisis éticos feministas proponen que la expe riencia de las mujeres identifica como el más fundamental de los males las con diciones fenomenológicas de dolor. ed. «My heart cries out». Al advertir la devastación de un pueblo de los alre 36. A veces Dios entona un canto funerario con los ritmos ondulantes tradicionales de las plañideras. D . Women and Evil (Berkeley: University o f California Press. 1986) 112. en el «pecado».Símbolos densos y sus claroscuros Aflicción El modo de ser relacional de las mujeres en el mundo crea típicamente en ellas una profunda vulnerabilidad.9). con la tradición bíbli ca. Elalé y Jesbón. Os regaré con mis lágrimas. mi brazo es pesado». Nehemia Polen. un comentarista rabínico observa que. ed. Mi corazón se queja por Moab como una flauta fúnebre» (Jer 48. un rabino del siglo xx del gueto de Varsovia se volvió. sino también Dios. Reginald Fuller (Nueva York: Macmillan. vol.31-36). 1953) 225.. The Babylonian Talmud. por la noche. Ahon dando en este símbolo en un tiempo de clamoroso desastre. «Divine Weeping: Rabbi Kalonymos Shapiro’s Theology o f Catastrophe in the Warsaw Ghetto». empezaron a cantar y a bailar en la orilla cuando los perseguidores egipcios fueron tragados por las olas. Las tradiciones rabínica y cabalística judías no sienten incomodidad ante esta idea de la aflicción divina. ¡y vosotros queréis entonar canciones!»39. En una memorable glosa al relato del Éxodo. «God the Mourner . Judaism 28 (1979) 72-79. Hasta se lamenta por la destrucción del enemigo. 39. en Letters and Papersfrom Prison.. El Santísimo. También en el cielo que rían celebrarlo los ángeles. que se halla destrozada. también Melvin Glatt. como compañera de dolor en la tragedia. sin techo ni pan. véase también Midrash Rabbah. Pero Dios se lo prohibió diciendo: «Las obras de mis manos perecen ahogadas en el mar. «Christians and Unbelievers». vol. ¿Qué dice la shekinah cuando un hombre está siendo ahorcado? «Mi cabeza es pesada. este pensador reli gioso supone que. como los profetas. grito sollozando por todo Moab. 3 (Éxodo). hacia la imagen del llanto divino. Situándose en el extremo opuesto del teísmo clásico. Dietrich Bonhoeffer capta una idea similar en su poema sobre la fe cristiana. los cristianos se comprometen en una tarea diferente: Los hombres van a Dios cuando está transido de dolor. y por el país devastado. el misterio divino hace suya la lamentación por la gente amada. H. como Dios es infinito. 1899) 23. El Midrás describe cómo va con su pueblo al exi lio. Así de ancha es la red divina que recoge el dolor del mundo. que parece estar ausente. Con amor compasivo y vulnerable. Idéntico tema aparece explícitamente en la imaginería femenina de la tra dición judía de la shekinah. Freedman (Londres: Soncino Press. se ha retirado a una habi tación interior para lamentarse y llorar por la angustia y la destrucción del pueblo. abrumado bajo el peso de malvados. .. en lugar de recurrir a Dios para solicitar su ayuda en tiempo de necesidad. no sólo el pueblo necesita ser consolado.Israel’s Companion in Trzgcdy». el sufrimiento divino es tan infinito que supera la comprensión humana. 40.El Dios sufriente: la compasión a raudales dedores. débiles y muertos: los cristianos están junto a Dios en Su hora de aflicción. donde. lo encuentran pobre y escarnecido. y ed. Eberhard Bethge. Michael Rodkinson (Nueva York: New Talmud Pub. Por tanto. y los seres humanos están llamados a aliviar la aflicción divina40. 1939) 285. ed. 8 (Libro de Ester). Modem Judaism 7 (1987) 253-269. trad. trad. Dios alza su voz: «Por eso lloro por Moab. cuando Israel escapó a la esclavitud cruzando el mar. En el tratado Meguillá. que toma posesión del alma y la marca con el hierro candente de la esclavitud. 42. tal situación es denominada desgracia (francés: malheur). La mujer de Belén. 1. la joven hija de Jefté sacrificada. Si Dios se lamenta con ellos en medio del desastre. Dicho en dos palabras. abundan a lo largo y ancho del mundo. algo de lo que es terrible hablar. Pero su efecto es estrujar la vida. agotar la resistencia. violada por un grupo y asesinada42. fue entregada a los violadores por su señor. representan el misterio del dolor divino. 1984). Texts o f Terror (Filadelfia: Fortress. cuando tienen que apurar el cáliz de la humillación personal. La Sabi duría Santa se mantiene alerta durante interminables horas de dolor. Como imago Dei. En su obra Textos de Terror. 12) 117-136. En la descripción de Simone Weil. en su Waitingfor God (véase cap. sino que más bien viola y destruye la dignidad humana e incluso la vida misma. la concubina anónima de Belén. A WhirlpoolofTonnent (Filadelfia: Fortress. la violación y la degradación. del miedo. malos tra tos y otras formas de abuso masculino. que trataba de protegerse a sí mismo durante un viaje. psicológicas o sociales. Phyllis Trible saca a la luz relatos bíblicos olvi dados durante mucho tiempo. «The Love of God and Affliction». un equivalente más o menos atenuado de muerte. n. en los que las mujeres sufren tragedias espanto sas sin nadie que las consuele o ayude: la esclava exiliada Agar. la princesa vio lada Tamar. 41. las características sexuales del ser femenino en el marco de una sociedad patriarcal pone a todas las mujeres en peligro de violación. Simone Weil. sino en su fuerza para levantar a quienes se inclinan bajo el peso de la aflicción y empujarlos a la esperanza y a la resistencia. . sumergir a la sufriente en la oscuridad41. Las mujeres experimentan la aflicción de mil modos. 1984) para otros textos donde Dios no sirve de ayuda. En tres de estas cuatro historias la Biblia no critica la acción de los asesinos.Símbolos densos y sus claroscuros Las mujeres que lloran. Phyllis Trible. los sufrimientos infligidos a las mujeres son enormes. La fuerza de este símbolo divino no radi ca en su capacidad de consolar a los que sufren. Las mujeres experimentan en su propia persona un sufrimiento que no produce un bien discernible. Y sin embargo. Las ocasiones que favorecen la desgracia o aflicción pueden ser físicas. Degradación Todavía hay más. Casi todo este sufrimiento lleva el sig no de la aflicción. las mujeres cuyos corazones se lamentan como una flauta fúnebre porque quienes aman son presas del mal. entonces toda vía puede haber un camino hacia el futuro. al tiempo que su aflicción despierta la protesta. de un inimaginable Dios compasivo que sufre con su amada creación. No hay en él nada de redentor. por ejemplo. Véase también James Crenshaw. introducir una culpabilidad injustificada y el autodesprecio. desposeyéndola de algo. Su cuer po ha sido destrozado y repartido entre muchos. comadrona. Por razones que han tenido mucho que ver con el amenazante control patriarcal del poder espiritual. Ninguna mujer tiene menos poder que aquella cuya vida es sacrificada por un hombre43. quizás más de un millón. «European Witchburnings: Purifying the Body o f Christ».. 44. Madre Lakeland. 2. palabras o poder. carece de amigos que la ayuden en vida y que lloren su muerte. se encuentra sola en un mun do de hombres. Texts o f Terror. bibliografía y notas de Montague Sum mers (Nueva York: Dover. Malleus Maleficarum (es decir. 23) 178-222.E l Dios sufriente: la compasión a raudales después de que «la hubieron torturado durante la noche hasta el amanecer» (Jue 19. de la historia de aflic ción de las mujeres es el juicio y ejecución de muchas acusadas de brujería por la Inquisición. The European Witch-Craze ofthe Sixteenth and Seventeenth Centuries and Other Essays (Nueva York: Harper Torchbooks. Los hombres se lo infligen en contra de su voluntad. cientos de miles de mujeres. fueron aniquiladas en nombre de D ios44. quemada en 1645. Capturada. fue devuelta a casa. incluso de la propia vida. Joan Petersen. Este sufrimiento no es fruto de la decisión de una mujer de dar a luz una nueva vida. H. violada. Sin nombre. veterinaria. La lectura literario-feminista de Trible describe el tor mento: De todos los personajes de la Escritura. Pasándosela de unos a otros. descuartiza da y desparramada. y su cuerpo descuar tizado en doce trozos. 80-81. Trible. torturada. ahorcada en 1652. Ni los otros personajes ni el narrador reconocen su humani dad. los hombres de Israel la olvidaron por completo. En la tradición testi go del sufrimiento. o de amar a alguien. ahorcada en 1648. ella es la menos importante.. Daly. asesinada. M artillo contra brujas). Isobel InschTaylor. 1969).25). o de alzarse en pro de la justicia. Trevor-Roper.R.. 43. en Gyn-Ecology (véase cap. esta mujer ha sido objeto del mayor pecado contra. traicionada. Véase la difamación de las mujeres sabias en el influyente manual para clérigos inquisidores escrito por Heinrich Kramer y James Sprenger. Un capítulo público.. herbolaria. Aparece al principio y al final de una historia donde es violada. trad. observa cómo estas muertes fueron conocidas y después ignoradas por los historiadores occidentales. no sabemos si muerta o viva. 1971). aunque suprimido por ahora.. Lo que hace a este texto tan intensamente sobrecogedor es el hecho de que sus tormentos han seguido repitiéndose en mujeres reales hasta nues tros días. un poeta ha creado una letanía en memoria del holocausto de las mujeres: • • • • Margaret Jones.. ofrece una panorámica histórica. . n. con introducciones. curandera. quemada en 1618. en el escenario de la historia del m undo. violadas. quem ada en 1645. N o s hicieron escupir sangre. de once años de edad. • Anna Rausch. 163045. esta especial letanía es prácticam ente inacabable. Robin M organ. cocida hasta la muerte en aceite hirviendo. 11). Michele Najlis. Faith in History andSociety (véase cap. de trece años de edad. N os rodearon. unidas a m illones de m anos entrelazadas. obligada a bailar en las cenizas calientes de su m adre eje cutada. • Verónica Zerritsch. véase Metz. 1754. 4. el docum ento que certifica su tortura lle va inscrito el sello de los jesuítas y las palabras «ad majorem dei g lo riam ». • Agnes W obster. torturada y quem ada ju n to con sus dos hijos. y podría am pliarse para incluir a todas las m uje res que. y nos dejaron sin otra defensa que nuestras m anos. una nicaragüense detenida por su gobierno junto con otras compañeras. nos cubrieron el cuerpo de descargas eléctricas y llenaron nuestras bocas de barro. • H erm ana M aria Renata Sanger. Pero. 1. Lo que hizo especialm ente detestables estos asesinatos de la Inquisición es que fueron perpetrados con la aprobación oficial de una poderosa institución religiosa dirigida por hombres.. WomenCburch (véase cap. presentado en Ruether. • Em erzianne Pichler. de doce años de edad. 1679. han sido golpeadas. 1631. 1567. y quem ada a continuación.. a lo largo de las generaciones. «Hollowmas Liturgy». acusada de lesbianism o. • Señora Peller. convencidos de que estaban cumpliendo la volun tad de D ios. nos azotaron. • Sybille Lutz. m enciona en un poem a algunos ejemplos actuales de sufrimiento de la mujer: N o s persiguieron durante la noche. n. y el futuro al que esto nos abre. de Chris Carol. n. vicepriora del convento de prem ostratenses de Unter-Zeil. en pleno embarazo. descrita por sus carceleros com o «la m ujer m ás m aja de Wurzburg». violada por los torturadores de la Inquisición porque su hermana rechazó al juez de brujas Franz Buirm an. 45. nos m etieron toda una noche entre bestias. . nos arrojaron en barracones por tiem po indefinido. asesinadas y reducidas a la nada por una m isoginia m asculina obsesionada con su propia justicia y poder. nos arrancaron las uñas. quem ada en 1628. quem ada en 1628.. Sobre la memoria narrativa como acto salvífico frente al sufri miento.. ahogada al tiem po que se obligaba a su pequeño a contem plar el juicio por agua. • Señora D um ler.Sím bolos densos y sus claroscuros • Barbara G obel. 7) 225-226. En la visión cristiana del m undo. la cruz es el lugar paradigm ático de la implicación divina en el dolor del mundo. sabiduría y poder de Dios. sólo vemos el anillo cuando es talado. Este momento álgido no da comienzo ni fin a la identificación de Dios con el sufrimiento del m undo.E l D io s sufriente: la com pasión a raudales cubrieron con nuestra sangre hasta los techos. En una memorable metáfora desarrollada por Gerald Vann. Gerald Vann. la cruz es como un anillo oscuro en torno a un árbol. 20) 139-140. 1. las mujeres desesperadam ente pobres de todo el m undo «son hoy Cristo desfigurado en su pasión»48. 1947) 59. Todavía se siguen insta lando cruces de todo tipo en la historia. Aquí puede verse m ejor que en ningún sitio que la Sabiduría participa en el sufrim iento del mundo y que es capaz de vencer. por todo el árbol47. . Ecce Homo: son imágenes del crucificado de un m odo que no se puede explicar. El símbolo cristológico del sufrimiento activo de D ios en Cristo se hace históricamente inclusivo. «A Com m on Methodology for Diverse Christologies?». ¿Es imago D ei la concubina de Belén violada y asesinada? ¿Son imágenes de Dios las jovenes y ancianas asesinadas como supuestas brujas? ¿Son sem ejan za de D ios las víctim as de la tortura propiciada por el estado? ¿Ofrecen algún otro sím bolo del sufrim iento de D ios éstas y todas las mujeres destrozadas del mundo? Creo que sí. La intuición teológica queda concretamente expresada en la imagen de la Cristu. C om o dice la teó loga asiática Virginia Fabella. que valoro la verdad y la fidelidad por encima de su propia segu ridad y que amó a sus amigos dentro de un círculo cada vez más abierto hasta llegar a la m ueite dejado de la mano de D ios. «Wfomens Expenence o f G od in Emerging Spirituality». en With Passion and Compassion (véase cap. pero nuestras m anos todavía siguen unidas a millones de m anos entrelazadas46. 48. Fabella. esculpida por Edwina Sandys y expues 46. desde dentro a tra vés del poder del amor. 110. hasta sus propias caras. en With Passion and Compassion. pero el anillo os curo sigue y sigue. En la integridad hum ana de una per sona destruida. se m anifiesta en claroscuro algo del misterio de Dios: Cristo crucificado. que se ilumina cuan do el árbol es cortado. arriba y abajo. The Pain o f Christ. Citado en Luz Beatriz Areílano. de manera inconcebible. Cristo como m ujer crucificada. abrazando las vidas dolientes de mujeres y hombres de todas las épocas. Es un sufrimiento que no debería existir. the Sorrow o f God (Oxford: Blackfriars. El cuerpo sufriente de C ris to incluye los cuerpos de las mujeres violadas y denigradas. 47. n. y por todas las partes del mundo»50. ningún intento de reconciliar teóricamente la atrocidad y la voluntad divina. ¿Dónde estaba Dios durante la in terminable noche en que la concubina de Belén fue violada y torturada por una chusma? Ella estaba allí. hijas de Sabiduría. que hizo estallar una tormentosa controversia. n. for mula un interrogante «a una cultura masculina en la que el cuerpo femenino tor turado es considerado pornográfico. sino que se identifica con el dolor y la violencia que las mujeres experimentan en la cruz. Están también las que madas vivas por la Inquisición. derramada por nosotros. Wiesel. de la ciudad de Nueva York. Edward SchillebeeckxyJ. Aquí no hay solución alguna. que sin embargo deja entrever la presencia divina. 1988) 147. N. La Sabiduría Santa no abomina de la realidad de las mujeres. Esta escultura. sea de la clase que sea. Son o f God? (Concilium 153).: Orbis. Sólo una terrible percepción del misterio del mal y de la ausencia de Dios. en lugar de expresión de los sufrimientos de Dios»49. Race. M ás inteligente desde el punto de vista teológico que la reacción horrorizada contra Crista fue la intuición formulada por el arzobispo Óscar Romero en una homilía durante la fiesta del Corpus: «Es más oportuno rendir homenaje al cuerpo y a la sangre de Cristo ahora que tantos ultrajes hay entre nosotros a su cuerpo y a su sangre. Me gustaría que este homenaje de nuestra fe a la presencia del cuerpo y la sangre de Cristo. 1. Así podíamos responder a la terrible pregunta de Wie sel51. 50. profanada. 51. sino evocar la total identificación de Dios con la gente crucificada. y era denigrada y mancillada. Están también las torturadas por los ejecutores masculinos de una norma injusta. «Feminism and Jewish-Christian Dialogue». Metz (Nueva York: Seabury. en The Myth ofChristian Uniqueness. 1982) 25.Y. en nues tra tierra. en su Sex. eds. 22) 92-108. 49. incluidas sobre todo las mujeres maltratadas. . la devasta ción humana de que son objeto apunta a las profundidades del Dios doliente. Junto con todas las mujeres envilecidas. imago Christi. 61: «Where is God?». John Hick y Paul Knitter (Maryknoll. and God (véase cap.Símbolos densos y sus claroscuros ta en 1984 en la catedral de San Juan el Divino. se uniese a toda la sangre derramada y a los cadáveres amontonados aquí. Night. estas mujeres son imago Dei. Sophia-Dios participa en el dolor de las mujeres cuya humanidad es profanada y se mantiene alerta junto a los olvidados de Dios para quienes no hay rescate. en Jesús. «Jesús and Christa». Citado en Jon Sobrino. «A Crucified People’s Faith in the Son o f God». Rosemary Radford Ruether. tam bién Thistlethwaite.B. ¿Qué dice la shekinah cuando una mujer es violada y asesinada? Dice: mi cuerpo se siente pesado con una violación. A su vez. La imagen no pretende negar la masculinidad del Jesús histórico. eds. E l Dios sufriente: la compasión a raudales SUFRIMIENTO DIVINO Ocuparse de la experiencia de sufrimiento que tienen las mujeres y de la respuesta que le dan puede conformar un lenguaje sobre Dios que haga al mis terio divino algo más accesible en medio del desastre. y nada que esté en completo movimiento puede hacerse de algún modo pasivo o receptivo. que es radicalmente personal. un tipo de amor que. y que ese profundo misterio hacia el que el mundo se mueve es esencialmente relacional: la Sabiduría Santa como amor puro e ilimitado. por falta de respeto a la autoafirmación y a la importancia del mutualismo. Más bien. La teología feminista es justamente cautelosa con la excesiva insistencia en el valor del amor. ¿Qué conceptos teológi cos sustentan este tipo de lenguaje? ¿A qué comprensión de Dios da origen el símbolo del sufrimiento divino? E l ser de Dios es Amor El teísmo clásico modela su noción de ser divino a partir de la metáfora básica de movimiento. ni como un movimiento de la poten cialidad al acto. el amor. transpersonal. Resul ta posible una interpretación diferente cuando la metáfora básica es tomada de la realidad personal que es constitutivamente relacional. debido a la atención tradicionalmente prestada al amor agapaico o de autodonación. que se derrama libremente en compasión. situado en un contexto inclusivo y continuamente regulado por el valor de la autono mía relacional. adaptada principalmente del mundo físico no-personal. Sin embargo. se unen a su historia crucificada y poten cia los momentos de sanación y liberación. como expresión del ser divino en cuanto que es un acto libremente compro metido. Entonces puede verse que la esencia de Dios consiste en el movimiento de relaciones personales y en el acto que es amor. . fuente de todo lo personal. ha acabado fomentando en el pla no sociológico la subordinación de las mujeres. De ahí que Dios no pueda sufrir. puede servir de manifestación concreta de la esencia relacional del ser de Dios. enfrentada clamorosamente al mal. La analo gía personal posibilita interpretar el sufrimiento divino como un acto de amor de Sophia-Dios. Pero esta metáfora básica de movimiento difícilmente es adecuada al misterio de Dios. Podemos decir que la fuerza inconcebible que da vida al mun do lo sustenta siempre y por doquier. totalmente de parte del bien. Teniendo esto presente es posible concebir el sufrimiento no necesariamente como un estado pasivo. Si usamos este modelo resulta evidente que algo que existe en acto puro no pue de pasar de potencia a acto. el sufrimiento puede ser concebido ontológicamente. como una consecuencia de la preocupación por los demás. El amor es puro asunto de la voluntad. Una excelencia Hablar del Dios sufriente que ama en solidaridad con un mundo en con flicto no quiere decir que Dios sufre por tener una deficiencia intrínseca. Passion o f Christ. donde. Al contrario. eds. 1984) 55-71. utilizando la dis tinción entre naturaleza divina y personas trinitarias. en God and Temporality. ni pasivamente. Hill reconoce que «en cierto sentido». 1. véase los mati ces introducidos en su «The Historicity of God». tal vulnerabilidad ante su experiencia y tal solidaridad con su bienestar. «Este es el tipo de sufri miento de Dios: sufrir como fruto del amor y de la infinita capacidad de amar por solidaridad»54. libertad de amor compartido deliberada y generosamente de acuerdo con su propia integridad. una de las principales fuentes de energía que genera el «deseo de bien» y el alivio de la miseria radica precisamente en esta experiencia de solidaridad compasiva con la gente amada que sufre. el fallo de esta argumentación está en que la noción de amor como el simple desear el bien de los otros pres cinde de la reciprocidad existente en unas relaciones maduras. que uno goza con sus alegrías y se entristece con sus aflicciones. bajo los dictados de un poder más fuerte. Como consumación del amor compasivo. hablar del sufrimiento de la Sabiduría Santa con y por el mundo apunta a un acto de libertad. Sin embargo. y de manera paradigmática a la luz de la experiencia de las mujeres. Passion ofthe World. Pero. el amor incluye el deseo del bien de las personas amadas. 20. aun que permaneciendo inmutable. constreñido por la naturaleza. William Hill argumenta razonablemente diciendo que si alguien a quien yo amo está sufrien do. 114. TS 45 (1984) 320-333. a. . 54. Bowman Clarke y Eugene Long (Nueva York: Paragon House. No se trata de un aspec to dispensable del amor. William Hill. el amor implica sufrimiento en Dios. lo que importa es que yo haga algo para aliviar la miseria53. la respuesta obviamente es no. el símbolo del sufri miento divino no aparece como una imperfección. De hecho. Dios responde al sufrimiento humano y experimenta el cambio desde el punto de vista relacional. ni que lo hace de mala gana. «Does Divine Love Entail Suffering in God?».Símbolos densos y sus claroscuros E l amor implica sufrimiento ¿Implica el amor sufrimiento en Dios? En la tradición clásica del ideal apá tico. 52. 53. amar es desear el bien de la persona amada52. Por supuesto. S T l. el amor incluye tal apertura a los seres amados. Boff. forzado por fuerzas externas. y la idea clásica es correc ta tal como suena. A la luz de la valoración feminista del mutualismo como excelencia moral. vivido realmente. q. no le hace ningún bien ver que yo sufro también. Al defender esta tradición. sino como pura excelencia. sino que pertenece a su propia esencia. ni tampoco necesariamente. the Power. Expository Times 99 (1988) 302. aterida. que me saque del pozo. ¿Pero cómo puede servir de ayuda un Dios sufriente? Existe un elemen to de verdad en la terrible objeción de una mujer a este tipo de lenguaje con el que tantos están de acuerdo. 39. siempre aparece hablando. como Dios. como el creador amó a su creación hasta el punto de no encontrar socorro 55. la antítesis del Dios omnipotente. ¿por qué me has abandonado?”. Pero como las cosas habían sido así. escribe esta mujer. alegrándo se. «The Kingdom.. 57. pregonando. Letters and Papen from Prison. ánimo y seguridad. afligiéndose. y no un dios que se siente en la oscuridad sufriendo conmigo»57. que personifica el sufrimiento de Dios. Si se interpreta la noción meta física de acto puro con las lentes relaciónales de la vida trinitaria. pletórico de fuerza. llorando. don libremente ofrecido y amigo del mundo. que redimirá al mundo». 56. Escri bía así: «En aquellas terribles vigilias cuidando a los niños. «lo que deseo y necesito con urgencia es Alguien que me rescate con un gran foco y una lar ga escalera de cuerda. al tiempo que. A este respecto. Schweizer. Muy cercana a este tema es la reflexión de otra mujer que pasó días y noches interminables cuidando en un hospital a su hijita enfer ma. Sin embargo. en que puede estar con nosotros y socorrernos. Joan Northam. al tiempo que ayudaba a las enfermeras a atender a otros bebés cuando podía. Lo que rechaza con razón es la noción de un Dios sufriente impotente. . Juan Pablo II escribe que el Espíritu. Y fue así testigo horrorizada del sufrimiento inexplicable de los inocentes. en su encíclica Dominum et Vivificantem (Señor y dador de vida). Sólo un Dios que sufre puede socorrer La intuición de Bonhoeffer continúa inspirando la reflexión religiosa: «Dios se deja derrotar por el mundo y en la cruz. y ése es el modo. Sólo un Dios que sufre puede soco rrer»56. En la Escritura y en los escritos rabínicos. 219-220: carta del 16 de julio de 1944. el único modo. no habría sido capaz ni de adorar ni de respetar a un Dios que no hubiera gritado él mismo “Dios mío. consolando55. amor procedente. n. entra «en el sufrimiento humano y cósmico con una nueva efusión de amor... no se deteriora y puede dar a luz nueva vida. dolorida. Pero el significado de este hablar incluye en defi nitiva al Dios trino en relación con el mundo. la situación humana de agonía y de muerte es más interior a nosotros mismos y más compleja socialmente de lo que este ejemplo puede permitir ver. Si yo estuviera en el fondo de un profundo pozo. gimiendo. llamado amor mutuo. and the Glory».E l Dios sufriente: la compasión a raudales El lenguaje sobre el Dios sufriente tiene una afinidad particular con la expe riencia del Espíritu.. Dios mío. Bonhoeffer. capaz de sufrimiento. sujetándome un brazo roto. T D N T 6:387-388. surge una noción de la Sabiduría Santa como capaxpassionis. advirtiendo. tu bolsa está en las últimas. tal como él lo experimenta. En su feno menología de la compasión. Además. La diferencia consiste en saber que no estamos abandonados. es mediadora del consuelo y del respeto que pueden ani mar al sufriente a aguantar el dolor. Este es un modo en el que puede servir de ayuda el símbolo de Dios sufrien te: como señal de que el misterio de D ios está presente en solidaridad con los que sufren. No se queda mirando a la víctima y aconsejando un estoicismo que niegue el dolor. 60. o sumergida en. si el amor compasivo de Dios lucha contra las fuerzas destructivas. 59. vuelta a. . Hablar del sufrimiento de Dios puede también ayudarnos en cuanto que fortalece la responsabilidad humana frente al dolor. totalmente arrollado por el dolor que le producía. la presencia de la compasión divina como compañera de dolor transforma ese sufrimiento. La comunión se convierte en una profunda fuente de energía para superar el sufrimiento. Esta relación de sufrimiento compartido. ¿estás aquí conmigo? ¿Sin ojos en tu cabeza.Símbolos densos y sus claroscuros en ella y de sufrir en ella. Bernard Meland [Chicago: University o f Chicago Press. no mitigando su mal. 81. en The Future o f Em pirical Theology. vergüenza y aban dono. su experiencia. es una forma eficaz de comunicación y de sanación personales» (Daniel Day Williams. vivir en alianza con Dios exige una praxis similar. el sufrimiento de D ios reordena el ideal humano. viéndola con sus ojos. simpatético. dirigiéndolo hacia una solidaridad compasiva. Tragic Vision. a resistir la humillación. La noción de la impasibili dad de Dios conlleva una actitud desapasionada y apática que influye en los ideales comunitarios. «The Reality o f Suffering and the Love o f God». sino proporcionando un consuelo inexplicable. me di cuenta que todavía había esperanza»58. La compasión está con el sufriente. «El descubrimiento del otro que soporta las conse cuencias de mi sufrimiento y comparte mi condición. con su conocimiento simpatético. en una simpatía no comprometida. Por otro lado. La lógica del símbolo revela que. «Suffering and Being in Empirical Theology». es una pre sencia de amor que sirve de bálsamo al espíritu herido. ed. Theology 88 (1985) 445. no queda al margen del sufrimiento. Margaret Spufford. La compasión empieza allí donde está el sufriente. y sin embargo te das cuenta de cómo marcha el mundo. Wendy Farley observa cómo la compasión. sin dinero en tu bolsa? Tus ojos son un caso desesperado. ¡Hombre!. a superar la culpa59. El rey Lear al ciego Gloucester: Lear. Contempla la desesperación como la cosa más real. Esta comunión con el sufriente en su dolor. Farley. 1969] 188). Experimentar hasta el fondo esta actitud de «percibir el mundo con hondas sensaciones»60 dinamiza la acción 58. En medio del aislamiento que implica el sufrimiento. en su aflicción. pero el sufrimiento sigue su camino en la historia. entonces existen parámetros para el mal. El lenguaje sobre el Dios sufriente apunta aún más allá: al final todo marchará bien. . de mantener una lucha y un ideal»62. véase Karl Rahner. firmado por cristianos del Tercer Mundo (Washington. D . Los seres humanos pueden ser consolados. esc. 6. The Road to Damascus: Kairos and Conversión. es posible entonces hablar de un futuro abierto. Com o base de esta esperanza. pensar que es cristiano y seguidor de Cristo. y vaciarse en el esfuer zo por curar y liberar. en que la compasión de Dios acabará venciendo el caos y la muerte y estableciendo límites al insondable misterio del mal. la fe cristiana habla del misterio pascual. Afian zarse en esta energía constituye un sentido de la realidad que puede ser inter pretado religiosamente en última instancia y ser formulado en términos religio sos.C. Este símbolo. Hodgson. y lo hacen. la capacidad “milagrosa” de volver a empezar. pueden experimentar. Es un misterio profundo el que la esperanza contra toda esperanza nazca precisamente en las profundidades del sufrimiento. que al final nos engulle a todos. God in History (véase cap. 1989). razón que fecunda nuestra energía para resistir a la desesperación. Y esto es así porque estamos hablan do de Dios. {El Rey Lear. La lucha humana puede seguir adelante nutrida por una esperanza. especialmente en situaciones de sufri miento generalizado a causa de la injusticia. La estrecha relación entre el pathos divino y la acción profetica en la Biblia indica que una de las expresiones más auténticas de una fe viva es la acción responsable para resistir. The Inexhaustible Transcendence o f God and Our Concern for the Future». Peter Hodgson hace la siguiente observación: «Cuando se ago tan todas las posibilidades inmanentes de continuación o renovación. Este documento. el símbolo del Dios sufriente puede ayu dar manteniendo la esperanza en que los descalabros históricos no constituyen la evidencia última de lo que nos depara el futuro. incluso a través de las experiencias más negativas. penosamente ganada. la fuerza de cuyo amor es mayor de lo que podamos imaginar. de Gloucester. El consuelo y el empuje hacia una praxis responsable no resuelven por sí mismos todas las cosas. pone de manifiesto que Dios debe ser buscado entre los oprimidos.: Center for Concern. Acto 4. expone claramente este pro blema: uno puede aliarse en beneficio propio con quienes matan a los pobres y. y también un punto final. cuando las personas y los pueblos son arrastrados a las profundidades de la frustración y la desesperación. Si la Sabiduría Santa es una solidaridad compasiva con la gente que sufre a lo largo de la historia. versos 141-145) 61.E l Dios sufriente: la compasión a raudales en favor de quienes sufren. corregir y sanar. como un desafío a los opresores. 7. sean indivi duos o estructuras61. especialmente la realidad de la muerte. n. Lo percibo en mis hondas sensaciones. de reconstruir. porque va a misa los domingos. 3) 193. 62. T I 20:173-186. Si Dios está ahí. En el extremo mismo de situaciones límite. Uno de los principales recursos de este lenguaje es la experiencia de las mujeres que conocen el ímpetu de su propia fuerza. de una nueva e inimaginable vida que irrumpe en la muerte como un correctivo a ella. el poder creativo de una artista. Sin embargo. Tanto el modelo clásico del poder de dominio como el punto de vista dialéctico de la ausencia de poder en el sufrimiento desvalido resultan inadecuados. La presencia del Dios vivo. puede soco rrer despertando en nosotros el consuelo. mientras vivimos en un mundo marcado por el sufrimiento y el mal radicales. el vigor justicialista de las mujeres que. La cruz y la resurrección escandalizan. ofrece nuevas posibilidades a la situación desde dentro. tanto personal como comunitario. Apunta al misterio real del Dios tri nitario como aliado contra el dolor e induce a la comunidad a practicar un amor en correspondencia con este misterio. incluso cuan do se intuye en claroscuro. y aunque durante algún tiempo no hubo el más mínimo atisbo de esperanza. y no pueden ser reconciliadas teóri camente. aunque viven entre el mal. M ás bien. Hablar así no significa racionalizar el sufri miento o buscar una solución al problema del mal u ofrecer un consuelo bara to. PODER DIVINO Hablar del Dios sufriente desde una perspectiva feminista liberacionista im plica una reformulación de la noción de omnipotencia. a modo de ausencia. Buscamos un modo de comprensión que no divida el poder y el amor compasivo de tal modo que resulte de ello un marco dualista en el que el amor se identifique con una deja ción de poder y el ejercicio del poder con una negación del amor. materiales o movimientos. que vence al mal desde dentro. concibiendo el amor como la forma en que se manifiesta el poder divino. la acción humana responsable y la espe ranza contra toda esperanza. y Jesús no fue defi nitivamente abandonado. este acontecimiento ahonda en el misterio de cómo la solidaridad de Dios con el mundo sufriente proporciona un futuro incluso para aquellos más dejados de la mano de Dios. del que se habla en analogía con la experiencia femenina de relacionalidad y entrega. que da forma a un mundo con palabras. dando testimonio de . al que a veces recurren por coacción: el poder de alimentar de una madre para hacer que sus hijos desarro llen su propia personalidad. se mantienen firmes. al alcance de la mano. M ás bien tratamos de integrar ambos aspectos. el espíritu dinámico de una predicadora. Dios estaba cerca. Sólo un Dios que sufre puede socorrer. La victoria llega a través de una comunión viva de amor. que man tiene unida a su comunidad para que no haga dejación de su dignidad. El Dios compasivo.Símbolos densos y sus claroscuros la muerte y resurrección de Jesucristo como primicia de una cosecha inclusiva. Y opera de un modo relacional. Modeb o f God (véase cap. n. Sharon Welch sondea el poder crítico de la jouissance. la pasión y el mutualismo»65. Es una energía que despierta. 12) 85. Despair and Personal Power in the Nuclear Age (Filadelfia: New Society Publishers. eros y filia). Transforma a las personas y las une entre ellas y con el mundo. 65. Es un movimiento del espíritu que construye. 64. A Feminist Ethic ofRisk. posibilitando la auto nomía y la amistad. 27-35 y passim. Welch. 13. y otras personas como ellas. Brock. 53-59. n. algo eficaz para transformar. moviliza y fomenta la vida. Sallie McFague observa cómo proyectan un punto de vista sobre el poder distinto del que muestra el modelo patriarcal: «No se trata del poder de controlar mediante el dominio o la benevolencia. la preocupación. una furia irreprimible. solitarias o vio ladas. 1984). Al proponer los modelos de Dios como madre. la atención. 167-172. Sexuality. N i un poder de dominio ni una carencia de poder. véase también Cárter Heyward. Wendy Farley desarrolla de manera persuasiva la noción de poder en términos de amor compasivo que ofrece resistencia al sufrimiento trágico. El tipo de poder que ponen de manifiesto es una vitalidad. Journeys by Heart. recompone. «Uses o f the Erotic: The Erotic as Power». sino un poder-con63. Rita Brock habla de manera convincente de poder erótico como del poder de vinculación. que subvierte las categorías claras y distintas en favor del movimiento. que afirma que este uso fue acuñado ya en 1924 por Mary Parker Follett. en Sister Outsider. detestan fundamentalmente el sufrimien to y se movilizan imaginativa y compasivamente contra él. and Liberation (Nueva York: Pilgrim Press. también Joanna Rogers Macy. Tal dinamismo no es la antítesis del amor. la compa 63. A Feminist Ethic ofRisk. hace fiesta y se lamenta. que tienden la mano tratando de establecer relaciones. 182. Todas estas mujeres. 1. único capaz de sanar los corazones rotos que nos ha legado la patriarquía64. sino la forma de amar frente a las fuerzas del no-ser y de la muerte. el poder del amor en sus distintas manifestaciones (agape. Tomando una idea de Audrey Lorde. McFague.E l Dios sufriente: la compasión a raudales resistencia y reconstrucción. que opera mediante la persuasión. el coraje de las mujeres enfermas. Audrey Lorde. amante y amiga. un vigor con tagioso que busca y despierta libertad y fuerza en una misma y en los demás. Las teólogas feministas tratan de dar con un lenguaje que sea capaz de for mular esta comprensión del poder que nace de la experiencia de las mujeres. y no una emoción interior. la fluidez y el gozo pro fundo que nacen de nuestra vinculación con los demás en los proyectos vitales66. La compasión es un poder eficaz. Our Passion for Justice: Images o f Power. Welch. Gracias a su conocimiento simpatético del sufrimiento. sino del poder de la respuesta y la respon sabilidad. a pesar del precio que tienen que pagar. 1983). . 66. lucha con y contra. procurándose así una energía que orientan críticamente hacia el bienestar de los demás. la sanación y la liberación propia y ajena69. y Joan Chittister. Un ejemplo de su eficacia en Philip McManus y Gerald Schlabach (eds.). 1990). .: New Society Publishers. El poder en particular es la fuerza de ser contra el no-ser. Transforming Grace (véase cap. Job’s Daughters: Women and Power (Nueva York: Paulist. Exigen una acción vigoro sa. que integra estos tres ele mentos como diferentes expresiones del ser. Calif. HABLAR DEL DIOS SUFRIENTE La profundidad del mal en la historia del mundo supera la comprensión humana. 15) 145. Relacional. 68. festivo. persuasivo. 1990).Símbolos densos y sus claroscuros sión «lucha por los que sufren no como un caballero andante (espada contra espa da). n. como persuasión amable. 1960). animoso. la teología feminista. sino como el poder liberador de la relación. Los principios de la resistencia no-violenta no son débiles. el poder del amor com pasivo de Dios penetra en el dolor del mundo para transformarlo desde den tro. temas todos en consonancia con las descripciones bíblicas de Dios»68. sino en la resistencia activa no-violenta. El lado oscuro de tal lenguaje 67. aunque no analiza cómo opera el poder específicamente en la patriarquía. 1. ofrece útiles ideas sobre el poder «como capacitación de la autonomía de los demás. resulta inevitable una resimbolización del poder divino. erótico. Relentless Persistente: Nonviolent Action in Latin America (Santa Cruz. También Elizabeth Janeway. ni como un poder dialéctico en la debilidad. Love. Powers ofthe Weak (Nueva York: Morrow Quill Paperbacks. La victoria no se basa en el modelo del heroísmo conquistador. Podemos decir: Sophia-Dios es solidaria de quie nes sufren como misterio que confiere poder. resistente. Con indignación moral. la responsabilidad y la esperanza humanas. 86. ni siquiera como poder persuasivo. sino como una clase distinta de poder»67. interés por la creación destrozada y sim-patía que exige justicia. y tiene la capacidad de dar rienda suelta a la compa sión. Carr. que se hace patente en el amor compasivo. Su síntesis es muy sugerente. Tragic Vision. En vista de este tremendum. no como poder domi nador o controlador. 1981). cada uno colaborando en la efectividad de los demás. aunque no para matar... vinculado. Farley. Hablar así de Dios es muy parecido a lo que las mujeres formulan cuando ponen en orden la multipli cidad de sus experiencias. como amor paciente y estímulo. Según el resumen que ofrece Anne Carr. tales son algunas de las palabras que andamos buscando. Si pensamos a partir de aquí en la «omnipotencia» de la Sabiduría Santa. la de la gente afligida que se arma de valor para abanderar la causa de la resistencia. 69. La mayoría de estos pensadores toman nota de Paul Tillich. al examinar la experiencia de la maternidad como fuen te de simbolización del modo de actuar de Dios. amante. hemos tratado de sopesar la viabilidad del lenguaje sobre el Dios sufriente en la teología feminista. Power and Justice (Nueva York: Oxford University Press. A mi juicio. ni siquiera remotamente. hablar del Dios sufriente impulsa a criticar las condiciones que deshonran a las muje res. anticipaciones de la condición humana donde son superados el sufrimiento y el mal. en un sistema intelectual general del que Dios forma parte está abocado al fracaso. Entonces pasa a significar el poder del amor sufriente para resistir y crear nueva vida. Incluso entonces. brota un nue vo momento de vida. sólo es válido si va acompañado de la lucha por transformar las condiciones en direc ción a los nuevos cielos y la nueva tierra. constituye un aliado en la resis tencia y un manantial de esperanza. Cualquiera que elabore un modo racional de integrar el mal y el sufrimiento radical. el lenguaje sobre Sophia-Dios sufriente. El mal es en realidad el seísmo que hace tambalearse a cualquier sistema racional de pensamiento. El símbolo del Dios sufriente sólo libera su poder para dar poder cuan do lo situamos con convicción y decisión en el contexto de un Dios totalmen te com prom etido con lo humanum. No hay soluciones teóricas al misterio del sufrimiento y del mal. Si la gloria de Dios es el ser humano. Este discurso teológico en modo alguno pretende ofrecer una descripción literal de Dios. de reconciliar el misterio del sufrimiento y del mal con el misterio santo de Dios. No es posible tal solu ción conceptual. incluso en una teología feminista? Lo único que puede decirse es que tal discurso fa cilita la praxis de esperanza. garantizando experiencias fragmentarias de salvación. la mujer plenamente viva. Tal acción va dando resultados por aquí y por allá. Teniendo como telón de fondo la historia de la injusticia y el sufrimiento humanos. Si el mal y el sufrimiento no pueden ser explicados totalmente ni recibir una interpretación positiva. Hemos de aplicar aquí con rigor el principio del lenguaje analó gico. las lágrimas son enjugadas. Hasta las teodiceas más inteligentes palidecen ante la profun didad del dolor en la historia del mundo. Con vistas a esta meta. Ni mucho menos trata. los ánimos se renuevan. La luz del ama necer avanza. . pues no puede ser pronunciado sin que los seres humanos oigan el reto a la solidaridad y a la esperanza. sobre su poderoso amor compasivo. entonces cualquier cosa que destruya esa vitalidad es enemiga de la gloria divina. Y si Dios existe en solidaridad con las mujeres denigradas. el Dios sufriente es un símbolo eficaz y crí tico. pero exis te un inmenso campo de acción responsable para superar lo que mata la digni dad hum ana de las mujeres. la llamada a la resistencia nace en el propio núcleo de la fe. Pero todo ello tiene lugar entre claroscuros y con palabras rotas. a todos los seres humanos y a las creaturas vivas. ¿a qué hablar entonces del Dios sufriente.E l Dios sufriente: la compasión a raudales es su poder de fomentar la victimación pasiva de las mujeres al exaltar el sufri miento. de un modo ordenado. tales esfuerzos acabarán fallando. especialmente en la plenitud de vida de las mujeres. En consecuencia. cuya gloria radica en el ser humano. Pero puede dar con un m odo inclusivo de hablar que sea indulgente con la antigua sabiduría. inicios. Hem os diseñado un modelo de lenguaje femi nista cristiano a partir de experiencias diversas: la presencia universal.EPÍLOGO ¿Cuál es el m odo adecuado de hablar de D ios a la luz de la realidad de las mujeres? Las ideas sobre Dios son creaturas culturales vinculadas al tiempo y al lugar en que han sido concebidas. Ningún lenguaje sobre Dios es totalmente adecuado al ardiente misterio que trata de des cribir. y la inconcebible Sabiduría Santa. reflexionando. a la que nos referimos con el sím bolo L A q u e E S . comprobando. pun tos de partida. Esta generación necesita vivir la fe sin eludir esta cues tión. descartando. Todos los capítulos que hemos ido desgranando no son más que pistas. la m em oria viva de la peculiar im plicación de la Sabi duría en la historia de Jesús. conservando. comunión viva de relaciones per sonales mutuas e iguales. . La capacidad divina de relación nos ha llevado a hablar de la participación de Sophia-D ios en el sufrimiento del m undo. Este discurso tiene lugar en el seno reactiva dor de la pura vitalidad de D ios. activa y liberadora del Espíritu. H em os tanteado los distintos m odos en que estos discursos pueden incorporarse al símbolo de la Trinidad. creando. participación que potencia la praxis de libertad. que da a luz y orienta al universo. Barcelona: Editorial Litúrgica Española. Madrid: Editorial Católica (BAC). 1924. 2a edición revisada 1962. Schmitt]. Obras completas de San Anselmo. 201). A n selm o. A r is tó te le s . traducido del inglés y revisado por varios Padres de la Compañía de Jesús. San . Augsburg: Haas & Grabherr. V i c t o r io . A lb r ig h t. Obras completas de San Agustín. . traducción de Jorge de Riezu. A dam . < D as Wesen des Katholizismus. texto latino de la edición crítica del P. Las traducciones al español se indican precedidas del signo =. traducción y notas de Ester Sánchez.TABLA DE CORRESPONDENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Para orientación del lector se consignan a continuación las ediciones en idioma español y/o las ediciones originales en otros idiomas que corresponden a las obras en inglés a las que se ha remitido en las notas del presente volumen. From the Stone Age to Christianity = De la edad de piedra a l cristianismo: el marco histórico y cultural de la Biblia. The Spirit o f Catholicism = L a esencia del catolicismo. por Julián Alameda. 2 vols. W illia m .. 1949-1995. sacadas de los comentarios del P. 1983. San . 1994 (= Biblioteca Clásica Gredos. Schmidt [sic] = F. 1952-1953. A gu stIn . San José: Departamento Ecuménico de Investigaciones: Seminario Bíblico Latino americano. Se han agregado al listado ediciones en español de las obras completas de autores clásicos cristianos de los cuales en el presente volumen se citan o mencionan diferentes obras. Madrid: Editorial Católica (BAC). A ray a. Madrid: Gredos. Santander: SalTerrae. 1955. Olivares. < E l Dios de los pobres: el misterio de Dios en la teología de la liberación. versión castellana y notas teológicas.. mientras que las ediciones en idioma original se indican precedidas del signo <. 1959. S. K a r l . Generation o f Animáis = Reproducción de los animales. God o f the Poor: The Mystery o f God in Latín America. introducción. introducción general. 40 vols. 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Mary. 97. 149.316 Aristóteles. 266. 305 Bynum. 307 Buckley. 131. 156. 207. Meinrad. 39. Anne] 166. 197 Angelou.232. 79 Collins. 254. Karl. 343 Brown.ÍNDICE ONOMÁSTICO Adam. 23. Rebecca. 217 Barth. 26. Raymond. 301. 304. 222. 127. Albert. 22. 69. 68. 150 Daly. 97 Clarke. 147. 280 Alien. Caroline Walker. 272. Mary Ann. 269. 115. 155. 285. Juan. 101 Burrell. 119. 192 Davaney. 175 Agustín de Hipona. 230. Juan. 333. 19. Walter. Adela Yarbro. 20. 108. 317 Dulles. W. 20. Marcia. 294.. 229 Atanasio. 282 Conn. 80. 211. 135 Brock. 131. 105. 133 Collins. Carol. 101. 193. 45. 44. Virginia. Norris. 237 Christ.140. 202. 189. 55. 211. 339 Borresen. 24. 166 Conn. 64. 264. 202. 55. 338 Bonhoeffer. 147 Cobb. Leonardo.216. 335 Falk. Kari Elisabeth. 288 Clemente de Alejandría. Avery. 46. 175. 268. 141. 28. 78 Balthasar. 266. 61. 40. 106 Fabella. 121. 157. 140 Calvino. 187 Engelsman. 295 Eusebio de Cesarea. 152. 110 Dunn. David. Michael. 62. 71. 175. 63 Camus. James. Joann Wolski. [Carr. 22. 187. 90. 260-263. Juan. Hans Urs von. 318 . 76. Maya. 127. 313 Anselmo de Canterbury. 150 Dante. 134. 316 Carr. 26. 32. 46 Congar. 90. 121 Farley. Martin. Karl. 176. 50. 301. 136. 184. 147 Bachiega. 320. 71. 146. 115. 157. 202. 284. Anne. Rita Nakashima. 42. Joan Chamberlain. 147-150. Edward. 75. 241 Crisóstomo. Mario. 147 Boff. 277. E. 261. 78. 73. 79. 344 Chopp. 344 Damasceno. 27. 225. 252. 137 Eriúgena. 202. 319 Donovan. 32 Dostoievski. Sheila Greeve. 90. 219 Basilio de Cesarea. Paula Gunn. 135 Buber. 174. Yves. Fiodor. 269. 31. 140 Braun. 305. Dietrich. 134. 178. 291. 167. 172. Elisabeth Schiissler. 115 Haring. 32. 159.3 0 5 . 39. Wendy. 18. C. 177 McFague. 328. 151. John. 268-270. 98 Farley. Jiirgen.193. 40. Karl. 151. Meter. 290. 60 Gelpi. 40.S. 343. Nicholas. 169. 44. 253. Naomi. Rebecca. Abraham. 34 Habermas. 134. 18. Mary. 270 Gilligan. 184 Harrison. 177. 176. William. 272. 320 LaCugna. Bell. 257. 28. Catherine. 294.. Susanna. 307 Kaufman. Catherine. Beverly Wildung. C. 202. 99. 141. 80. Clifford. 30. 79-81. 250. 150. 165 Lonergan. Hans. 76. 236-238. 90. Audre. 229. 52. 283. 75. 19. 176. 270 Justino Mártir. 255. 344 Filón de Alejandría. 255. 94 Kotze. 156. 48. 74 Mayr. 281. 318. Bernard. 103. 230 Jüngel. 289. 146 Kasper. 227. 182. 81 Gilkey. 156. 158. 261. 327 Heidegger. Carol. Robert. Langdon.! 17 Johnson. 18. 299 Knox. 173 Hill. Helen. 27. 140. 305 Larcher. 65 Hamerton-Kelly. Donald. 42. Ronald. 147 Gregorio de Nisa. 230 .La que es Farley. 128. 172. Sallie. 343 Hildegaard de Bingen. 55. 93. 301 Fiorenza. Francis Schiissler. Eberhard. Cari. Franz. 214 Harkness. Gerda. 42 Hunt.. 56. 251 Lorde. 187. 343 Lubac. 194.2 9 8 . 129. 141 Joñas. 343 McLaughlin. 264. 225 Jerónimo. 27. 78 Mbid. Georgia. 22. 23. 318 Juan Pablo I. 208. 64. 143. 113. 151. 36. Edmund.28 Ireneo de Lyon. 255. 250. 270 León XIII. 64 Lombard. 29. 288. 179. Madonna. Kilian. Henri de. 210. 209. 186 Jackson. 128. 295. Catharina. Elizabeth. 90. 196. 241. 269. 330 Küng. 215. Martín. Cárter. 340. 304. 155. Wilfred. 269. 114 Geertz. 305. 339 Julián de Norwich. Peter. Joseph. 28 Heyward. 85. 22. 295 Hengel. 96. James. 183. 303. 76 Gregorio Nacianceno. 304. John. 269 Keller. 175 Lemer. 147. 228 Juan Pablo II. 23. 2 9 1 . Bernard. 162 Lutero. Eleanor. Constance. 211 Fitzgerald. Margaret. 77. 57. 21. Walter. 161 McDonnell. 237 Mackey. 100. 176. 328 Heschel. 80. 242 Goetz. 273 Jung. 140. 28. Gordon. 341 Hooks. A. Hans. 258 Macquarrie. Martin.. Roger. 160 Marx. 228. 127 Lash. 52. 135 Kolbenschlag. 62. 32. 40. 19 Fitzmyer. 38. 48 Haight. Martin. 232 Fiorenza.319 Maimónides. 305. 255. 317. 338 Hodgson. 135. 131. 259. 131 Heschel. 145. Moisés. 282 Hill. 263. 255 Halkes. 49 Lewis. 320 Goldenberg. 98. 26. 46. 270. 156 Marmorstein. 118 Tamez.176. 131 Summers. 140. 58. Juan Luis.159. 112. 266. 145.7 6 . 103. 167. 167. 44. 97. Piet. 317 Morton. 117. 339 Segundo. Raimundo. 190-193. 30 Suchocki. 118 . 225. 299. Rosemary Radford.318 Peter. 28. Toni. 314. 180. 46. 270 Scharlemann. 296. Marjorie Proctor. 119. 27.P. 46. Marjorie. H. 115. 19. 216. 242 Saiving. 176 Smith. 323 Sontag. 72. 322 Moltmann-Wendel. Judith. Phyllis. Ntozake. 27. 334. 136 Owen.149. Walter. 233.143. 78 Schweizer. 6 4 . 303 Schillebeeckx. 270 Pannenberg. 57. 204. 333 Truth. 101. Paul. 216. 39 Pittenger. 322. William. 194 Przywara. Friedrich. 20 Sobrino. Dorothee. 158 Pieris. 72. 316 Schleiermacher. 253 Rich. Erich. 61. 340 Shange. 83 Ricoeur. Jack. 72. 344 Tomás de Aquino. 71-73. 219. 97 Sirles. John Courtney. Edward. 297 Schrey.165. 35 Ulanov. 93. 53. Leonard. 320. 93 Sayers.6 7 . 106. 79 Tertuliano. G. Jürgen. 121.7 1 . 206. 252. 257. Sandra. 146. 165. Susan. 330 Principe. 65. 256. 40. Barbara. 106. 147. 65. 176. 296. 39. 174. George. Valerie. 147 Thistlethwaite. 170. 249. Sojourner. Elaine. 229 Tracy. 269. 74. Edward. 202. 45. 55. 75 Orígenes. 71. 139.. David. 324 O ’Hanlon. 33. 24. 160 Ruether. 176 Ricardo de San Víctor. 38 Pagels.26.J. Joseph. 325 Richardson. 90. Adrienne. Nelle. 29. 157 Trible. Johann Baptist. 166. 92. 56 Ratzinger. Dorothy. 27.. 55 Swidler. 226. 150. 103. 21-23. 211. 28. Norman. 255. Herbert. 175. Friedrich. 20. Michele. 279.. 330 Oduyoye. 307 Najlis. 302. 225. Letty. 170. 151. 72 Moltmann. Jill. 65. 157 Rahner. Paul. Rosemary Radford] 82. 70. 208. Nel. 65. 248. 23. 39. Mercy Amba. 310 Miles. M. Robert. Arlene. Aloysius. 320. 83. 116. 294. 280. 135. David. Ann Belford. 54. 39. 26 Tavard. 250. 249 Schneiders. 71. 73. 270 Plaskow. 104 Tillich. 60 Shakespeare. 157. 221. 341 Raitt. Cari. 20. Jon. 221 Schoonenberg. 332. 90. 45.6 8 . 269. 27.154-156. 229 Panikkar. 96. 40. Elsa. Heribert. [Ruether. 214. 102. 270 Murray. 210 Morrison. Margaret. 93 Power. 17. Karl. 84. 268. 74 Noddings. 30. William. 55. 232. 157. 121. 336 Russell. Wolfhart.150. 265. 264-266. 270. 21. 93 Mühlen. 58. 328 Swidler. 336 Soelle. Elisabeth. H. 48. 336 Thompson. 26. 334 Nietzsche. 28. Daniel.índice onomástico Metz.49. 257. Susan. 319 Suggs. 34. 94-96. Herbert. 343 Whitehead. 27. 319 Wiesel. 28 Weil. 52. 20 Woolf. 295. 322. Miriam Therese. 75 Vorgrimler. 317. 195. 221. 332 Welch. 298. William. Simone. Elie.La que es Visser’t Hooft. 250 Winter. 254 Wren. Patricia. 247 . 22. 194. 336 Wilson-Kastner. Alfred North. Virginia. 38. 296 Weaver. 23. 279. Brian. 74. Mary Jo. 152. Sharon. 141. 204. 177. 141145. 159-162 —partes del lenguaje. 293. 193-194. 190. 25. 56-58. 301-302 bautismo.103-105. 113-117 aflicción. 40. 59. 243244. 109. 67. 51. 178. efectos. 225. 277. 109. 6063. 225. 19-20. 344 --v iv o . 203. 267. 325-329 conversión. 265. 298-300 -toda la comunidad. 97. 96. 160. 196.283.9 1 . 271. 75. 198. 106. 259-261. 67.119. 340 -nombres de Dios. 141.181. 17. bipolar. 21-23. 147. 236-238. 250. 109. 160-162. 40. 18-21. 153-159.ÍNDICE ANALÍTICO Abba. 248. 327. 197. 327-330 —valor feminista. 337-341. 222-227. 302.278-279. 306 —función de la idea de Dios. 203 Dios -alternativa al término. 100. 306-309. 293. 276-278. 155. 73. 56-58. 40. 209 antropología. 297 —imágenes cósmicas. 339-342. 194-195. 300. 274. 70. 243-244. 67. 60-63. 288. 19. 258. 236-242. 103-104. 206-209 ateísmo. 179. 75.300 -como valor feminista. 250. 57. 335. 345 — creativo. 302 — femeninas. 257. 271. 108 Crista. 227. 218-219. 104.187188.9 7 . 8284. 81. 287. 37-39. 336 Cristo. 276. 313-322. 270-271. 116. 275. 296 — liberador. 167.281. 258259. 162. 240. 147. 318. 97. 8 3 -8 5 . 304-306 . 161. 70-72. 91-95. 308-309 — masculinas y femeninas.152. 160. 247. 22. 216. 336. 75-77. 221-222. 244.7 3 . 193-199. 330332 amistad -como metáfora de Dios. 300 analogía. 220-223. 201-204. 162. 270. 223. 221. 256. 139. 37-40. 215-216. 194. 34. 69. 197. 196. 22. 298. 228 androcentrismo. 31. 104-108 cólera -metáfora para Dios. 279. 32. 116. 74. 101. 295-299. 215-216. 22. 250. multipolar. 59. 155. 270. 237.270.279. 75. 43-46. 255 —problema. 193. 335336 cristología -doctrina. 60. 74. [Dios caracterizado como compasivo] 116. 318-319 — sufriente. 6 4 . 74. 290-293. 67-70 -caracterizado como compasivo. 185. 180. 282 -misterio de Dios. como metáfora para Dios. 296 --relacion al.7 1 . Jesús. 329 — masculinas. 309-310. 266. 59. unipolar. 182. 36-39. 293. 53. 212. 100. 173 -prioridad en el discurso sobre Dios. 149. 31-34 Espíritu Santo -acciones. 278. 71. 39-42. 58. 169-173 -y Jesús. 139-140. 59-67. 91. como metáfora de Dios. 104. 324. 294-295 -metafísico.La que es diosa. 313-315. 38. 253255. 50-57. 342344 — del Dios no relacional. 59. 271. 317. 165-167. 275. 102. 161. 340 --. 153.178. 250. 276-277. 136. 165167 -rechazo. 116-121. 285 imago Dei. 321-322. 180. 38. 193-197. 82. 201- [feminismo. 128-129. 84. 210-215. 315-316. 266-267. 48-50 escotosis. 169. 180-188. 209. 321-322 ----. 78-82. 275. 339 -experiencia. 23 5 . 31. 197. 278. 279-284. 40. 313. 252-255. 298. 130-138. 174175. 98-100. 216. 288. 248. 308 -en el yo. 24. 220. 206. 196.de la Trinidad patriarcal. 347 -com o femenino en la teología de los hombres. 179 ecología. 244 feminismo -crítica feminista de la impasibilidad. 91. 219. 100. 58. 119-121. 64. 37. 241-242. 184.166. 298 ------patriarcal. 59. 137141. 336 -en las relaciones trinitarias. 210. 116. 24-30. 220-222 -ministerio. 250. 179-187. 130. 177. 274-276. 104. 336 impasibilidad. 181. 196. Jesús -como madre. 193. 178. 278.sufriente. 179-180. 54-55. 225-231. 204-205. 223. 121. 185.2 7 4 275. 341 -y Sabiduría¡Sophia. 223. 36. 187. 187. 292. 212. 299-300. 181-189. 219-224. 191. 53. 292-294. 209-213 dualismo -de géneros. 119-121. 299-300. 293 estereotipos. 77-82 -en la Escritura. 332. 79. 107. 60-65. 232-244. 100. 271. 167. 288-290. 193198 — patrísticas. 55. 206-210 -entre Dios y el mundo. 217218. 116-121. 297 202. 178. 270 encarnación. 259. 187. 270. 189. 188. 35-42. 295. 321. 141. 274-275. 201 -masculinidad. 100. 75-76. 183. 201-202. 198. 324. 80. 165. 219-221. 203. 220 -metáforas clásicas. 78 igualdad -im ago Christi. 183. 237-244./Sophia. 235. 198. 214. 179. 347 justicia. 243-244. crítica feminista del Dios patriarcal] 198. 167. 325-327. 329. 225 discípulas. 30. 313-315. 144-162. 283. 174-178 -y Sabiduría. 347 madre. 283. 204. 240. 330331 -teología feminista. 77. 101-108. 337 idolatría. 101103. 293. 276. 321-322. 32-33. muerte y resurrección. 185. 24. 309. 169-172. 198. 276. 113-117. 320-321 inmanencia (y trascendencia). 340-341 ------de la omnipotencia. 180.314-316 -ética feminista. 210217. 241. 320. 230. 175. 140. 77-80. 288. 100. 265. 25. 293. 321-323. 189-193 — feministas. 273. 347 -como valor feminista. 116. 195. 343 . 320 engranaje de opresiones. 205. 141. 198. 344 -sufrimiento. 308. 271273. 214. 58-60. 19. 38-42. 187. 314 -idea teológica. 28. 259. 223-224. 139. 271. 33. 36. 51. 256259. 175-176. 31-33. 191. 301. 324-326. 160. 162. 301 -del mundo en Dios. 21.294. 54. 298. 153.313. 283-285. 241-242. 253. 279. 33. 301-305.198. 297. 97. 109.277-281 -como valor feminista. 325-326. 51. 310 Shekinah. 295 patriarquía.231. 184. 141.índice onomástico María de Nazaret. 331. 144. 114. 253. 263. 295.216.161. 82. 206. 222. 337 Trinidad -económica e inmanente. 4547. 270. 42-43. 347 metáfora para Dios. 295. 292-294. como metáfora de Dios. 287-289. omnipotencia. 250 panenteísmo. 194. 288. 102. 243-244. 277 . 64. 182. 37-41. 342 revelación -D ios oculto. 342-344 -com o valor feminista. 253. 92-93. 54. 328-330 seno de Dios. una comunión. 313. 231. 21. 277281. 107. 301304. 316-317. 322-326.273. 276. 291 -metáforas femeninas. 122-131. 342-344 opresión. 271. 313. 202. 116.275. 190-192. 202. 100. 137. 232. 54. 74. 40. 232. 196-199. 226-228. 294-298 panteísmo.115. 79. 43. 197. 335-337 -textos bíblicos. 266-269. 275. 105-108 morada -de Dios en el mundo.211. 165. 140-141.77. 299-301 mujeres -actividad. 35-37. 320 martirio. 236-237. 306. 54. 19. 347 sexismo. 233. 342-344 -aflicción. 281-283 relación -como metáfora de Dios.337. 185. 33. 291-292. 251. 224 —hermenéutica. 300. 266-267. 236-237 ser -analogía. 111. 24-25. 228. 97. 315.313. 308-310. 345. 119-121. 154. 270. 291 -significado de persona. 196. 180.113. 268. 270. 318. 265 Sabiduría/ Sophia -Dios. 243. 24. 276-283 -modelo de comunidad.291-292. 295. 181. 223. 82. 238-240. 234. 343 pecado. 313-316. 122-131. 329 naturaleza divina. 329-332 -dignidad. 298. 160. 109. 179. 279. 91-94. 321. 265. 56-58. 331 teísmo. 292-293. 193.251-253. 42. 180. 46.185. 107. 226. 109-113.227-229. 26-29. 91. 308-310. véase engranaje de opresiones padre. 198. 71. 171. 64. 337 -idea filosófica. 119-121. 198. 279-280. 289. 320. 48. 303-306. 98-100.90-91. 250. 187. 121. 29. 310. 75. 322. 338 nacimiento como 139. 182.205. 155. 107. 294-297. 81. 309-310. 210. 50. 127.141. 281-285. 260-263. 244. 93.314 -metáforas feministas. 237. 154 -y Dios. 284. 325-328. 269-270. 42-51. 345 -liberación. 110. 177. 329-334 mutualismo -en las relaciones trinitarias. 301-302. 326 perijoresis.345. 314.292. 311. 244. 256-257.La que es [Trinidad. 96-99. 173. 263. 248. significado] de uno y tres.279.255-257. 251-255. 271-272 -teología clásica.265-266. 300 . 290. 276. 278.271-272 yo. 287. 165167. 287 -teología cristiana primitiva. 165-166. 277. 232. autonomía relacional. 260-267. 136.