El feliz absurdo de la ética(E l W ittgenstein m ístico) Isidoro Reguera / techos ÍNDICE PR Ó LO G O .............................................................................................................. J>ág. 11 I. É T IC A Y M ÍS T IC A : L A M IR A D A E T E R N A ............................................. 13 1. 2. 3. 4. 5. La ética, la estética y la religión son lo mismo..................................... Intelectual ¡smo sentimental..................................................................... Claridad vienesa........................................................................................ Wittgenstein y el p a íh o s místico de la filosofía................................... Dos tipos de Filosofía................................................................................ 13 15 19 23 31 É T IC A Y C IE N C IA : LA F A C U N D IA ........................................................... 33 1. 2. 3. 4. 5. Perspectiva absoluta.................................................................................. Conservadurismo....................................................................................... Lenguaje negativo y lenguaje de poder................................................. 36 40 46 51 57 É T IC A Y L Ó G IC A : EL C A M IN O .................................................................. 67 II. III. 1. 2. 3. 4. 5. IV. Facundia e inquietud.................................................................................. E x c u r su s sobre culpa y homosexualidad............................................... El «que» y el «como»................................................................................ Consciencia y liberación del círculo...................................................... De la lógica a la mística o del mundo ala vida..................................... E x c u rsu s sobre la repetición y lo místico............................................. Trascendencia y trascendentalidad......................................................... 71 79 88 102 109 É T IC A Y ESTÉTICA: LA F E L IC ID A D ........................................................ 115 1. 2. 3. 4. 5. 118 123 129 132 137 Lo bueno, lo bello y la felicidad.............................................................. La felicidad, el no deseo y lo eterno...................................................... La vida del conocimiento........................................................................ La contemplación estética....................................................................... La experiencia estética, contenido de la mirada eterna de la mística... [91 10 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA V. É TIC A : E L IN D IV ID U O ................................................................................... 145 1. 2. 3. 4. 5. El sujeto y el objeto dela ética................................................................. El yo y el mundo........................................................................................ El significado de las cosas....................................................................... Individualismo absoluto........................................................................... E x c u rsu s sobre el suicidio y la muerte................................................... 149 157 165 173 179 É T IC A Y R E L IG IÓ N : D IO S ............................................................................ 198 1. 2. 3. 4. 5. De la estética a la religión.......................................................................... De vuelta al lenguaje................................................................................ E x c u rsu s sobre la fe y la tragedia........................................................... La religión y lo religioso.......................................................................... Formas de D ios........................................................................................... 204 212 2 19 241 249 EP ÍLO G O ....................................................................................................................... 254 B IB L IO G R A F ÍA ............................................................................................................. 265 ÍN D IC E DE C O N C E P TO S ........................................................................................... 267 ÍN D IC E D E AUTO RES 269 V I. PRÓLOGO «Me gustaría decir que “este libro ha sido escrito para mayor gloria de Dios” pero esto significaría hoy una burla puesto que no se entendería correctamente. Lo que eso quiere decir realmente es que el libro se ha escrito con buena voluntad y en la medida en que no se haya escrito así, sino por vanidad, etc., el autor desearía verlo condenado: él no puede liberarlo de estas impurezas más de lo que él mismo está libre de ellas [...]. Si alguien no está dispuesto a des cender hasta el fondo de sí mismo porque le resulta demasiado dolo roso, entonces su escritura se quedará en superficial»1. Exactamente en este espíritu se pensó este libro y sus obsesiones, que siguen en lo que pueden el pensamiento místico wittgensteiniano. Sólo desde la estética o desde la religión puede plantearse la éti ca. La ética es la práctica de la felicidad y no la teoría del bien, del deber o de la justicia. No es teoría alguna de concepto alguno. La ética es la vida feliz: la realización de la felicidad o la felicidad mis ma. Un sentimiento tan peculiar como ella. Éstos son sus hitos: 1) la mirada eterna a las cosas es el secreto de una vida feliz, 2) no hay teorías de la felicidad, 3) la lógica señala el camino a ella, 4) la estética lo cumple, 5) la ética eleva al individuo a la vida feliz, 6) la religión intenta bajar a Dios de ella. 1 y 2 son convicciones presupuestas para el cambio de vida con vistas a la felicidad: 3 es el camino de superación de lo racional por el que se llega a ellas, camino que 4, 5 y 6 cumplen en el sublime absurdo de lo místico.1 1 Cfr. Ray Monk, L u d w ig W iítg e n s te in , Anagrama, Barcelona. 1994, 282, 339; Rush Rhces (ed.), L u d w ig W ittg e n s te in . P e r s o n a l R e c o lle c tio n s , Rowman & Littleficld, Totowa, NJ, 1981, 93 ss. [111 que nada tiene que ver. lo estético. vivos espíritus flotantes en su penumbra. por cierto. tanto al absurdo arremeter humano contra los límites del sentido y del lenguaje. como a los favores oficiales (DGICYT del MEC) que permitieron el dorado calvario interior de la expe riencia intelectual que lo hizo posible. con la ceguera de la fe— no es más que el lugar natural de una vida inteligente. tenso en extre mo en lo oscuro. obligado. rodeado de mortecinas presencias físicas anónimas. sin embargo. escrito en la Biblioteca del Philosophisches Seminar de la Universidad de Heidelberg (un recuerdo amable al profesor Reiner Wiehl). con ánimo de claridad. esencial mente idéntico todo ello en la mirada eterna. Lo místico —es decir. .12 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA De la lógica a la mística va avanzando el camino de la vida feliz. De ello trata este libro. casi como una despedida de este género literario espeso y definitivamente superfluo que es la «filosofía». lo ético y lo religioso. Una experiencia absolutamente individualis ta como la de la felicidad. entre viejos. durante el curso 1993-1994. 44. con su orden. (También la religión. sino q u e sea»1. por lo que hace a su modo de conocimiento al menos. 1990. Duckworth. LA ÉTICA. LA ESTÉTICA Y LA RELIGIÓN SON LO MISMO Hoy es actualidad e incluso moda identificar o confundir la ética y la estética. (Es uno mismo el que está detrás de una obra.41). como ya no hay conciencia por lo menos que haya buena educación y maneras. lo bello— y puedan perfectamente equipararse a ese nivel. sin embargo. armonía. no son ellas.. en senti do moral. L u d w ig W ittgen stein . con tal de que el orden y la armonía — las «maneras» ca racterísticas de estas disciplinas valorativas— se mantengan en cual quier lugar y aspecto. se dice. Wittgenstein dijo un día que ese pensador sí era un fi lósofo (frente a otros muchos que de eso sólo tendrían el nombre) y ante la pregunta de Redpath de qué entendía él por «filósofo» contestó: « a tc a c h e r o f m a n n ers» .) Ésa 1 TR 6. que ser un lógico ingenioso o un científico brillante» (Theodore Redpath.) Redpath añade a la primera historia: «En efecto. poco a poco me fui convenciendo de que Wittgenstein pensaba realmente que es más importante ser un maestro de maneras. 2 Hablando de Schopenhaucr. equilibrio. proporción. la vena más profunda común a ética y estética. 1. Lo que sea. Con sus maneras o su estilo. H3J . si se toman en senti do fuerte moral como comportamiento acompasado al sentido más alto de los hechos12.. Hablaba en un sentido moral equiparable en cierto aspecto al sentido estético con el que escribió en 1940: «También en la mayor obra de arte hay algo que se puede llamar “estilo” o “ma nera”» ( VB 76. London. o de una obra de arte. A unque esas m aneras pueden ser más significativas de lo que parece a primera vista. que trata de lo verdadero.. sino el que ambas se ocupen de valores — lo bueno. ÉTICA Y MÍSTICA: LA MIRADA ETERNA «No cómo sea el mundo es lo místico.. Tanto una cosa como la otra se hacen la mayoría de las veces por motivos periféricos: como ya nadie tiene principios mora les por lo menos que valgan los estéticos. por las mismas razones. 54).I. A S tu d en t's M e m o ir . cuya experiencia es más norm al e inteligible quizá en la vivencia estética que en las otras. la misma mirada eterna las traspasa. Ésos. La visión sin tiempo y sin espacio de las cosas. el místico. identifica a las tres en lo m ística *. y sus relaciones mu tuas. Pero quede claro que desde la perspectiva de arriba las tres son lo mismo y pue de hablarse — como a veces hacemos— indistintam ente de ellas: a u n q u e n o e x p r e s a m e n te en e l c a s o d e la r e lig ió n . la estética y la religión pertenecen a un ámbito donde ya no puede hablarse con sentido racional porque ya no es posible establecer criterios de significado y verdad para lo que decimos. La m irada eterna a las cosas p o r encima de los he chos del mundo . en e s te á m b ito . co mo sí lo es en el dominio definido de la ciencia. También es la mejor forma de reconstruir el pen samiento de Wittgenstein al respecto y de que vayan surgiendo de modo natural los conceptos. de la estética y de la reli- ' A pesar de que el tema religioso irá ganando importancia página a página en es te libro hasta tomarla toda al final. No nos interesan tanto por separado cuanto en su relación íntima.14 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA es la cuestión de la que nace primordialmente este ensayo en el ám bito del pensar wittgensteiniano: la ética coincide con la estética (y con la religión). y q u e . (Lo primero a conside rar cuando se habla. la e x p e r ie n c ia e s té tic a e s m o d é lic a p a r a e n te n d e r la s o tr a s . en el que no se funciona ya con la razón. al menos. sino pensar con él para el presente. la lógica y el lenguaje. En cualquier caso. s e p u e d e d e c ir q u e W ittg e n s te in id e n tific a en g e n e r a l en su p r im e r a f ilo s o f ía la é tic a . es si siquiera se dice algo: de la conciencia de esa obviedad nació la filosofía más relevante del siglo. La ética. la e s té tic a y la re lig ió n b a jo e l co m ú n a p e la tiv o d e « lo m ís tic o ». sino con el senti miento. Pretender decir algo a ese nivel son nada más que ganas de hablar para nada. son nuestros presupuestos.) No puede haber una teo ría o un lenguaje con sentido de la ética. sino en cuanto concepto imprescindible para clarificar y redondear los de ética y estética. la especie inefable para el lenguaje y para la razón de esas vivencias humanas las identifica: ética. antes de discutir si es verdadero o no lo que se dice. . no querríamos secues tra r el pensamiento de un autor. sirve de modelo para explicar la naturaleza de los sentimientos éticos y religiosos. Se trata de un re cinto «superior» del espíritu humano. Esa m irada eterna es el foco de una vida feliz. porque ésta es también la perspectiva menos incongruente de lo que parece impo sible: hablar de ellas. característica de la contemplación estética. la intuición y el silencio. la religión no nos interesa en principio por sí mis ma (de ahí estos prim eros paréntesis reticentes). estética y religión son lo mismo. 1969. VB 45-46. E rste W issen sch a ftsleh re vori 1 7 9 9 . lo es mínimamente.) Por eso es sobre todo en estas cuestiones enrevesadas en sí mis mas donde rige aquella idea de Fichte de que la filosofía que se eli ge depende de la clase de persona que se es6. sus creencias e intereses. 459). . INTELECTO ALISMO SENTIMENTAL En Wittgenstein la mística viene marcada por un intelectualismo peculiar. Frommann (Holzboog). De modo que no queda otro remedio: es la persona misma que refle xiona o que habla.. 23. 6 Johann Gottlieb Fichte. ni es nunca. * V B 62. Esta frase de Wittgenstein remeda otra que Schopenhauer puso como m o lla a su no premiado P re issc h rift ü h er d ie G r u n d ía le d e r M o r a l (1840): «Predicar moral es fácil. que supera lo lógico desde ello mismo. Wittgenstein es cribe en este aspecto de la ética: «Predicar moral es difícil. en estas materias la verdad no puede ser. correspondencia con nada que no sea uno mismo. digamos. cfr. por 4 W W 118. \piensa asíU pero no puede fundamentarlo. y si lo intenta se descuerna porque para cada razón que aduzca hay otra contraria tan válida»5.) 2. fundamentarla.. no despide a la razón y al lenguaje sin más con me ras descalificaciones emotivas: es todo un proceso lógico de análisis lo que le incita a elevarse por encima de las miserias de ambos. y de la estética: «En arte es difícil decir algo que sea mejor que no decir nada» (VB 50) Y de la religión: «La re ligión dice: \haz estol. (Y está muy bien que suceda así y que no sean extraños arbitrios los crite rios de correspondencia. Si es que la libertad es un «valor». imposible»4. claro. Cfr. acorde a sus cuestiones.ÉTICA Y MÍSTICA: LA MIRADA ETERNA 15 gión que las estructure como un discurso racional. Haífman. la que en definitiva respalda el sentido peculiar tanto de las no-preguntas como de las no-respuestas. W W 117. no lo es más que en sí para sí misma. funda mentarla. Stuttgart. Ambas llegan al corazón de este libro. tras una trabajosa disolución suya. Se trata de un intelectualismo no exclusivamente racional. sobre el valor. su propia credibilidad y relevancia intelectual y moral. Zürích. digamos. no hay hecho alguno con el que confrontar su significado y verdad. III. La cuestión mística casi no es cuestión. que engloba en sí lo sentimental e intuitivo. 1988. no podría formularse siquiera porque no tiene sentido. difícil» ( W erke . Así lo hacemos. Dicho de otro modo: ese salto. pues. Wittgenstein nunca habla de «la mística». Por eso también la lógica y la mística se identifican al límite de este proceso dialéctico que de la razón lleva al sentimiento o del lenguaje al silencio. la intuición . El salto al reino del valor más allá de toda razón y lenguaje supone un impulso lógico. KTodos los conceptos que aparecen en cada una de estas dos series son equipara bles entre sí en el T r a c ta tu s . digámoslo así. Por ello pueden usarse en general como sinónimos. . donde ambos aparecen como las dos instancias «cognoscitivas». al lenguaje o al mundo para que en un proceso autofágico de análisis y crítica se disuelvan (para seguir viviendo) en el sentimiento . a la ciencia. que es una decisión ética. Es el análisis del lenguaje el que lleva por sí mismo al silencio. de la misma extensión y de comprensión casi idéntica.) Como veremos. El rebase de la razón en la intuición y el sentimiento constituye un esfuerzo intrínseco a la razón misma en el que resta presente en cada caso de algún modo (dando consistencia al vuelo) todo el proceso racional superado. (Tautología y autoconciencia. es primero una compulsión lógica. De todos modos una mezcla de intelec tual y sagrado hay siempre en el corazón de «lo místico»9 wittgens- 7 Cuando hablo de sentimiento e intuición me refiero siempre a TR 6.45. Se podría hablar de espiritualismo en lugar de intelectualismo pero ello daría pie en castellano a entender todo demasiado religiosamente. 9 Por distanciamiento a la teoría. El sentimiento y la intuición 7 se siguen naturalmente de un autoproceso lógico de la ra cionalidad y del lenguaje hasta la tautología. no hay se paración cualitativa entre las ideas y procederes lógicos y los místicos sino una solución natural de continuidad entre ellos. al final del cual aparecen como superaciones naturales suyas. Es lo lógico mismo lo que señala hacia lo místico. que surge de un proceso de consunción de la razón p o r sí misma. nunca se nombran otras. Lo místico es ciencia autosuperada. s de «lo místico». contrariedad conceptual íntima en la expresión «intelectualismo sentimental» con la que caracterizamos el ánimo del joven Wittgenstein.16 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA encima de su incapacidad para abarcar io más alto o por encima de su ceguera en ignorarlo. No existe. a la lógica. Nadie impone nada a la razón. en el ámbito de lo místico. E l sentifniento es un producto terminal de la lógica. el silencio o la vida misma78. No representan sino consideraciones varias de lo mismo. de manera que esa su peración no significa sino una mayor fortuna anímica. y menos de fe. escribía a Russell en la Navidad de 1913 (BR 47). más laica quizá. pero. una vida decente. en esta traslación periférica radica la Modernidad o una de las claves de su origen. en la superficie. etc. cuando cree que ya ha he cho todo lo posible en el tema.. antes está la persona que medita y su talante moral: la coherencia última del pensar. el or den y dominio de las vivencias. Es la vida la que impone los conceptos. que la mística). En el fondo del pensar. una vez acabada la guerra. «¡Cómo voy a ser un lógico si todavía no soy un hombre! Ante todo tengo que aclararme a mí mismo». si no.ÉTICA Y MÍSTICA: LA MIRADA ETERNA 17 teiniano: una mezcla tensa de religión y lógica. Hace falta encontrar en el fondo de uno mismo y de su vida los motivos del pensar y sus coherencias. Después de redactar definitiva mente el Tractatus en el verano de 1918. Un cambio de vida es el mejor modo de re visar las importancias intelectuales. Descartes). ese trasfondo es el que da el relieve de grandeza a una obra intelectual y no simplemente 10 Esa tradición mística de la que nace de modo natural la «especulación» germ na. ni eso es para nada el objeto de nuestro estudio: radicalmente lo místico es producto de una deduc ción lógica basada en todo un arduo proceso lógico de elaboración. Aunque las razones últimas son más complejas. está la veracidad del pensador. Pero que quede claro — siguiendo además toda la soberbia tradición alemana en este campo10— que lo místico no es aquí en ningún caso un mero senti miento piadoso. Hegcl no habló en vano cuando contó a Bóhme en la tría da de padres de la filosofía moderna (Bacon. La filosofía no es lo único ni siquiera lo más importante en la vi da para Wittgenstein. por lo que impor ta. y en el fondo de ésta. . virtudes todas por antonomasia del intelectualismo sentimental. la rectitud de ánimo. si se prefiere formular así. Sólo de ellas puede surgir cualquier pensamiento con sentido: de un alma bella y feliz y de una vida buena en suma. decidiendo su sentido como en cualquier actividad humana. abandona la filosofía y un modo de vida dedicado a ella para ocuparse de otras cosas. nada en este sentido vale nada. Las metáforas místicas se transforman en conceptos filosóficos aunque el discurso inter no siga siendo el mismo: quizá en la Antigüedad fue al revés. la que da sentido y valor a unos problemas o a otros. criterio último suyo. el hecho mis mo de este cambio (hay muchos otros ejemplos) muestra ya que el oficio de la inteligencia no era un automatismo profesional para el vienés. que como toda gran filosofía no ha sido más que eso: tensión entre religión y ló gica (un poco más neutra. un regreso sin fin: uno pue de decir lo que quiera que ello no le hará avanzar ni un ápice»1112.% . vistas así las cosas parece ahora lo contrario: que es la ética la que está a la base de la lógica14. lógica y mundo. ib. de lo eterno. 72. «Cuando uno topa con el límite de su propia decencia aparece algo así como un punto muerto en el pensamiento. Lo importante en los temas de sentido no es lo que se diga.% . que es el reducto de la vida. 1 1 7 . lo eterno a la base de los hechos. está a la base de mi pensar y de mi lenguaje. M .18 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA lo que diga. Si antes afirmábamos que la mística es una secuela natural de la ló gica. trabajo y pelea con uno mismo en que consiste el filosofar11. de los hechos. en general. el que también hay que seguir. 161 s. 38. ¿A quién se engaña sino a sí mismo?13. la perspectiva auténtica del ethos es la última. VB 147. Cruz no es de mi opinión. de la ciencia. sobre todo si pertenece a este diálogo. 117. Desde ella otro vienés genial de gran ascendiente en Wittgenstein escribió: «Verdad. en un discurso como el de este libro. 14 Si para Wittgenstein (S c h rifte n /. inefable y místico. sino cómo se dice y quién lo dice. c fr . 162. lo mejor es ha blar». . Pero la perspectiva real de las co sas. «De lo que no se puede hacer. 45). Es lo que venimos diciendo: el yo. de veracidad y verdad son muy semejantes. respecto a las relaciones secuenciales entre lógica y ética. VB 53. 9-28. etc. 186) la filosofía consiste en lógica y metafísi ca y la primera es la base.). 11 Cfr. Efec tivamente. del valor. En este campo los conceptos de coherencia ética y correspondencia lógica. que todo ello no hará más que agrandar el vacío de una autoconciencia miserable. sin honradez en la inteligencia ya puede decirse lo que sea. que todo lo que se dice vale igual a ese nivel. «Lo inexpresable constituye quizá el trasfon do sobre el que adquiere significado lo expresable» (VB 38). El planteamiento de antes es nada más el de la metodología filosófica. 25 s. o lo místico a la base de la ciencia. Introducción a C. Que «la medida del genio es el carácter» o que «la filosofía de alguien es asunto de temperamento» resumiría un poco todo es to (ibídem. y seguiremos. el silencio a la base del lenguaje. El planteamiento que hace Wittgenstein del oficio de la inteligencia siempre es conscientemente místico (ético. ámbito de la razón. 71. 12 VB 24. 13 Cfr. pero es intere sante confrontar la suya (Manuel Cruz. Y en realidad parece ser así. estético o religioso) de fondo y representa por ello el único que puede proporcionamos la medida auténtica de su obra. desde la perspectiva que arriba venimos describiendo la éti ca (o la mística) sustentaría todo el edificio filosófico. la vida a la base de la razón. Una autoconciencia lúcida aunque desgarrada y sombría. Aufrichtigkeit. 156 15 Olio Weiningcr. Es el ne gro esteticismo de la claridad vienesa. que surge de lo turbio de la angustia y desesperanza. que era algo así como el escenario donde se ensayaban. fidelidad y sinceridad respecto a uno mismo: ésa es la única ética imaginable»13. G e s c h le c h t u n d C h a r a k te r (Viena. 1980. cuyo intelectualismo sentimental — nunca mejor dicho— enraí za en ambigüedades geniales como ésas. la felicidad del arte y la serenidad eterna del silencio. Treue. . «los úl timos días de la humanidad»). su morbosa distinción y ascesis tensa. 3. Münchcn. VB 56. Anstandigkeit. Echtheit. entre otros muchos (Trakl. contrapunto de las «luces» de otra Mo dernidad (la Modernité) ya opaca entonces. efectivamente. Aunque a él le llevara al suicidio (tampoco tan desventurado ni tan infamante en aquella Viena de entonces. sereno pero brutal. Reinheit. Klarheii dramática. convertida a pesar de todo en un modo sublime de soportar con «maneras» los embites del hado y el declive cierto. hacia el abismo. En ellos brillaba la «claridad» vienesa. personificados ejemplarmente en representantes suyos como Kraus. que nace de esa trasposición de los objetos del mundo a otra luz que la de los sentidos: la «claridad» de lo eterno1*: ¡P u re z a ! ¡P u re z a ! ¿ D ó n d e q u e d a n la s s e n d a s h o r r ib le s d e la m u e rte . Schonbeig o el propio Wittgenstein.ÉTICA Y MÍSTICA: LA MIRADA ETERNA 19 pureza. la s riñ a s d e la n o c h e y la s in q u ie ta s s o m b r a s '! C r e p ú s c u lo re fu lg e n te . es ver dad. CLARIDAD VIENESA Wahrheit. 16 Cfr.. só lo el individuo y su profunda gravedad de ánimo basculando entre una experiencia real descamada y un intelecto místicamente supera do. Trakl evoca prodigiosamente la «pureza» radicalísima del ánimo vienés.. por ejemplo). Malthes & Seitz. que desconfía de la razón del mundo y que se supera en la belleza del al ma. 206. Estos términos representan los caracteres y conceptos más típicos y más sentidos de la Modernidad vienesa finisecular. 1903). d e l ftris v p é tr e o s ile n c io . Todo ello ayuda a comprender la entereza del claroscuro abismal de las virtudes vienesas: nada de sentimentalismos ni moralinas. 19 No me cansaré de repetirlo. E r s ta u n te V o rw e g n a h m e n . Todos estos claroscuros constituyen la cla ri dad vienesa. en un s o lita r io c la r o d e l b o s q u e : e r a m e d io d ía y g r a n d e e l s ile n c io d e la b e s tia . Filosofía y vida unidas pero cada una en lo suyo: el lenguaje de los hechos o su senti do. superadas las rocas de la noche y sus sombras inquietantes. En la metáfora crucial de estos versos (una puesta de sol radiante. todas estas tensiones equívocas conforman la pureza de aquella Viena inefable: blancor entre la espesura. acentuada por la de luz y som bras. De lo profundo del abismo. esta interpretación con la de Chrislian Paul Berger. Bóhlau. Una catarsis global: «Paz en el pen sar. más allá del silencio y del sendero de la muerte. pero quede claro desde el principio: hablamos sie pre del «sentimiento» en el sentido de lo que llamamos «intclectualismo sentimental» en . Desde el ánimo de estos vieneses se entienden mejor sus fantasmas y sus genialidades.20 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA P u e s te e n c o n tr é . noche y mediodía. Miille Salzburg. un vacío insondable y esplendoroso: strahlender Sonnenabgrund) jue ga Trakl con las nociones citadas de claridad y de abismo tensamente unidas. y a su modo: con la razón o con el sentimiento19. No extraña en tonces que entendieran la filosofía o el oficio del pensar como un ejer cicio teórico de análisis y critica a la vez que como un proceso moral de purificación de la vida misma.. flor y espina. una de sus guías para la inteligencia especialmente interesante de recordar ahora: purifica r el lenguaje es purificarse a sí mismo. in te n sa a g o n ía y en e l c o r a z ó n la lla m a q u e c a n ta 17*. 141. b la n c u r a en m e d io d e r o b le s s a lv a je s . Tampoco la lógi 17 Georg Trakl. Wien/Kóln/Weimar. blancura y oscuridad.. 176 s.8. Ése es el fin añorado de quien filosofa» (VB 87). .. B rie fe u n d D ic h tu n g e n / . 1969. en íd e m . 1992..K « W e isse u n te r w ild e r E ic h e ». inquietud y silencio. h e rm a n a . la propia hermanaamante. parece aludir dentro de un ambiente general equívoco a un hondo proceso místico de renacimiento de cuya gravidez abismal sur giría la pureza de vida y pensar: la noche o abismo oscuros del análisis (muerte y proceso de purificación) y el sol o mediodía esplendorosos de la clarificación de sentido (renacimiento y estreno de una nueva vi da purificada). f lo r e c ía — p la te a d a — ¡a e s p in a . cuya contraposición conceptual. Cfr. «Frühling der Seele». por ejemplo. la muerte y la llama en el corazón. la vida del conocimiento de que hablaremos. por encima de todos estos horrores surge el sol resplande ciente de un mediodía gozoso en que aparece la hermana: la identidad más querida de sí mismo. El camino de la felicidad. Se comprende hasta la obviedad. «Ethics and the Rejection o f Philosophical Theorízing in Wittgenstein and in Austrían Culture». Cfr. cuyo camino de posibilidad quiere describir este libro. Loos y. como una críti ca particular a la ética de Weiningcr. que no viene de ningu na otra suposición) en su conciencia y de seguirle. Evoca un intento de implicar al hombre entero (de ahí lo de «humano». 20 «La vida ética consiste para Wittgenstein en tomar conocimiento de la vida in terior o de uno mismo descendiendo hasta el interior de uno mismo. ni su forma de vida. . así pertrechado. 183-187. En Wittgenstein cupieron hasta tal punto que su mutua dialéctica constitu ye la substancia misma del pensar del genio.».. B riefe an L u d w ig von F ick e r . Müller. un intento de referimos a la totalidad cognoscitiva humana que. Amsterdam. con el fin sobre todo de despejar definitivamente el incierto ámbito de esta última21. parece que la familia siempre lo consideró así tanto respecto del texto del libro co mo del propio hecho de escribirlo. Esto vale sobre todo. Van B o lz a n o zu W ittg e n s te in . Gargani. por ejemplo. Lo raro es que el sentido ético primordial del Tractatus no fuera algo con sabido hasta tan tarde (precisamente hasta que Janik y Toulmin rastrean a comienzos de los anos setenta la Viena de Wittgenstein). 183-194. Witt genstein. E s s a y s on W ittg e n s te in a n d W e in in g e r .. Schónberg. hasta su última in quietud: lo inefable. 1986. Alian Janik.ÉTICA Y MÍSTICA: LA MIRADA ETERNA 21 ca y la mística. Cfr.. además de que el propio Wittgens tein lo había dejado ya bien claro en 1919 en carta a Ficker22. 21 Hasta podría entenderse también. 22 Claro. A. L. Wien. llega más allá de la razón discursiva. A. t \ . o la ascética y la mística (un paralelo oportuno ya). el Tractatus puede interpretarse perfectamente como un inten to general de fundamentación teórica de la separación de las esferas de los hechos y de los valores.). que la correspondencia con este editor se publicó sólo en 1969. para que se comprenda esto. Merece la pena señalar (. G. Desde la perspectiva del contexto cultural vienés. por lo que nos interesa. Hólder-Pichlcr-Tempsky. Entender a Wittgenstein desde el milieu cultural vienés en que cre ció es esencial para comprenderlo. Así no resultan tan insólitas —ni «geniales»— sus ideas. «Ethics and the Rejection. Gargani. B R 96. Sentimiento aquí sólo quiere significar inmediatez máxi ma al Huir total de la conciencia humana. particularmente. o . ejemplificada en casos como R. de ese carácter general ético de cualquier preocupación in telectual suya20.) que la relación estrecha de los diferentes dominios de la vida intelectual con la ética es una característica específica de la cultura austríaca. etc. su personalidad atormenta da. Salzbuig. como es obvio.35. de la ciencia y de la moral. 188). cercanía extrema humana a lo sublime. su modo de escribir aforístico. 1985.. son tan extrañas entre sí que no quepan (y han de caber) en un hombre. Karl Kraus» (Aldo G. a la que Wittgenstein presuponía validez prácti ca pero de la que negaba que fuera expresablc en palabras. en: Janos Christof Nyíri (ed. Musil.. Rodopi. 80 ss. 1969. A. A pesar de sus diferencias. c\. ciega a ella. hijos de la decaden cia. Tolstoi no sólo la ejemplifica sino que la teoriza también en un sentido muy estimado después por Wittgenstein: la apología del valor del cuento y de la sabiduría popular para mostrar el sentido de la vida es un tema central de ¿. Todos éstos vivían. . 1974). A pesar de que la continuidad de esta línea histórica es cuestiona ble. modestia. por ejemplo. New York. Kierkegaard y Tolstoi. o. en general. en el estilo y gusto intelec 23 Ésta es la tesis conocida del famoso libro de Alian Janik y Stcphcn Toulmin. Cfr. como clase. Tauros. personifica la única forma posible de superación de este disloque y de acceso al ámbito arracio nal: la salida literaria que tomaron también muchos vieneses23. artistas y críticos sociales que se sentían. Kant había distinguido la función «especulativa» y la función «práctica» de la ra zón.Qué e s e l a r te ? y del final de A n a K a r e n in a . abotaigada en unas formas de vida ritualistas. coinciden en el rechazo de cualquier fundamento teóri co para la ética extraído del mundo de los hechos. que en realidad no eran más que cadáveres ambulantes en el espíritu. por fin. Madrid. W’5 V ien n a. lejanos de los valores de la sociedad en la que vivían» (A. en la estela kantiana. 1973. buscaban sencillez.22 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA Esta pregunta por los límites como cuestión fundamentalmente éti ca era tema de discusión habitual en la Viena fin-de-siécle a causa de la recepción filosófica privilegiada de una línea histórica que iría de Kant a Tolstoi pasando por Schopenhauer y Kierkegaard. Toulmin. en el seno o en el entorno de una burguesía liberal. Ellos fueron los pensadores con mayor influjo en Wittgenstein y en la gran mayoría de los intelectuales y artistas vieneses inconformistas de la época24. a cuya clase pertenecían externamente. W ittg e n s te in s V ienna (Simón & Schuster. En cuanto a la salida literaria. Schopenhauer separó «el mundo como representación» del «mun do como voluntad». Frente a este hedor a muerte de aquellos bultos orondos. 164). los modernos indóciles. todos los hombres envueltos en esta línea de desarrollo filo sófico ejercieron una atracción natural sobre la generación de pensadores. e intelectualmente enajenada en estándares convencionales. sí puede decirse que hay en cierto modo un desarrollo lógico en ella en el punto concreto que nos interesa: la negación clara de la com petencia de la razón en la esfera de los valores en que acaba el intento original kantiano de delimitarla en sus ámbitos dispares de ejercicio. sobre todo 146-166. Kierkegaard completaba esta disociación entre la razón y el sentido de la vida con la paradoja del «salto al absurdo» o de la «verdad subjetiva» y Tolstoi. ya grotescas por vanas. Schopenhauer. 24 «A este respecto. Janik y St. que a finales del siglo X IX resistía la decadencia. sobriedad —cualquier forma que fuera de Einfachheit— en el modo de vida. 1870-1914». iden tifica la dirección intelectual de aquella Modernidad vienesa con la línea que repre sentan Karl Kraus o A d olf Loos sobre todo (cfr. a los que no quedaba sino la conciencia clara de la postración. 27 En vez de hablar del sesgo «místico» del pensamiento de Wittgenstein. Schónberg o Kraus— teman bien presentes26. «Ósterrcichs ásthetische Kultur. a una verdad no hipotecada por ningún tipo de convenciones culturales25. a pesar de las personalidades mo délicas del periodista y del arquitecto. que todos aquéllos — y no sólo Wittgenstein. Klarheit. 4. 71. pero vacía de esperanzas. Había que romper el velo de la sublimación para dejar paso a una verdad no falseada. Basil Blackwell. ideales de Echtheit. en T rau m u n d W irk lic h k e it. catálogo de la exposición con el mismo nombre. Anstándigkeit. etc. estéticos o religiosos— como hace Cyril Barren. W ien 1 8 7 0 -1 9 3 0 . L e tte r s f r o m L u d w ig W ittg e n s te in . Schorske. 26 Engclmann. Reinheit. al pensar crítico del siglo X X . Más existencial mientras menos fáctica. 122ss. amigo de Wittgenstein desde los tiempos bélicos de Olmütz. WITTGENSTEIN Y EL PATHOS MÍSTICO DE LA FILOSOFÍA Todo ello explica mejor el cariz místico —ético.. podía mos referimos a su «interés por los valores» — sean éticos. estético y religio so— de fondo de toda la filosofía de Wittgenstein27. 1985. De ahí los ideales ya citados de los vieneses modernos. 86. A demostrar la centralidad de este interés . Esas bases fueron las que han dado sentido al pensar de la posmodemidad. Paul Engelmann. 12-25. febrilmente existencial. 1967. menos falseada culturalmente mientras más silenciosa y eterna: el velo de la sublimación eran justamente las maneras de la de cadencia pero tampoco quedaba claro el estatus de la realidad con su re misión optimizada a lo absoluto. Verlag dcr Musecn der Stadt Wien. distinguirse de ella y mirar en lo posible a otra parte. 22. 114. de la burguesía vienesa fin-de-siglo desemboca en el pesimismo y finalmente en la desesperanza radical frente a lo real de sus hijos. entendién dolos hasta la radicalidad del suicidio muchas veces. W ith a M e m o ir . moderado a cualquier precio. Wien. Cari E.ÉTICA Y MÍSTICA: LA MIRADA ETERNA 23 tuales o artísticos. La postura tole rante. Al menos ése es 25 Cfr. que hiciera menos ridículo y estruendoso el declive final de todo aquel oropel vano de la sociedad ausbúrguica final y pu siera otras bases a un futuro que apenas se atrevían a imaginar. del liberalismo político. Oxford. y su dificilísimo equilibrio. que es lo mismo.) Eso no es m is que una reducción brillante. Puede que ello se deba a la inmediatez a la vida de las cuestiones de valor. aunque los de la ética. Sus referencias a la religión también son múltiples. sino porque no existe. Lo mís tico como tal ya no es tema alguno. Este de las relaciones de ética. (Sus intereses generales nunca cambiaron tan to). Cualquier labor intelectual (ya no hay límites es trictos entre el sentido y el absurdo. Sería ahí donde la filo sofía da su auténtica medida. Pero existe un esfuerzo por entender unitariamente los tres aspectos de lo místico. L & C 65. donde duelen más los desengaños de un lenguaje que se revela huero. el llamado «primer Wittgenstein». estética y religión en concreto era demasiado vienés para el segundo Wittgenstein. roto en el interior pero soñador de unidad. (¿De todo lo que existe se puede hablar?) En la segunda época. sólo lo hace mínimamente en sus ini cios: en los escritos publicados hasta ahora de su segunda época sí se habla de ética y sobre todo de estética. la estética y la religión por su carga de imágenes metafísicas exigen quizá un ni vel de análisis conceptual más arduo que entusiasmaba al vienés como no lo consiguieron las cuestiones de la ciencia. por mínima caracterización que tenga. pero sólo aparecen un par de re ferencias a la identidad de ambas28. el Wittgenstein joven de los años diez del siglo. no traspasa el círculo estrecho de sus propias reglas hacia una en el pensamiento de Wittgenstein dedica este autor un aconsejable libro: W ittg e n s tein on E th ic s a n d R e lig io u s B e lie f (Basil Blackwell. seguramente porque sus intereses concretos ya eran otros. siempre hay un contexto lin güístico apropiado: cualquier uso del lenguaje crea un marco lícito de juego dentro de él.24 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA el caso del Wittgenstein vienés por antonomasia. Los juegos seguirán mostrando la definitiva opacidad del lenguaje: cada uno sólo tiene sentido en sí mismo y es inconmensurable con los demás. como en el logicismo de antes) se concreta ahora en juegos de lenguaje. 28 C 34. vienés siempre pero menos. no porque no se pueda decir. encerrado sin salida en el círculo de miseria de la razón y del lenguaje. El segundo se despedazó dentro con sus juegos. para cualquier discurso o tema de discusión. cada vez más perdido en el agujero de la empiria. el de los años treinta y cuaren ta. que es también el que significativamente tematiza de algún modo la cuestión mística que nos interesa El «segundo». dando razón en cierto modo ahora a la crítica de Neurath al Tractatus: de lo que no se puede hablar hay que guardar silen cio. orden y armonía fuera. en lo infinito que de algún modo podía hacer suyo. 1991). El primero era el típico vienés. Oxford. . del hablar. en cuanto viene definida más bien por el va cío de la conciencia pura de sí que por la conciencia añadida. una actividad ra cional racionalmente regulada que ha de seguir constantemente esa compulsión vacía precisamente para ser sí misma. la estética y la religión pero sí de cada una de ellas. todos valen relativamente lo que da de sí el pequeño círculo de cada uno en sí mismo. ya que todos coinciden en el gran círculo lógico del destino humano a jugar eternamente (a lo que sea) y en la conciencia de vacío racional que eso deja. significado y verdad: sus reglas de juego. un juego cualquiera. donde ca da uno defíne sus propias condiciones de sentido. no sirve para nada. Sólo so mos iguales en ser diferentes. En cualquier caso. de las cosas. Así somos y éste es nuestro juego: tal constatación fáctica lo es todo en el ámbito del senti do. pues. más redonda. ¿Qué más da uno que otro a ese nivel? (Otra cosa son los gustos o preferencias prácti cos. Aunque el he cho de que suceda así.) Si nada vale un juego con respecto a otro en particular es porque todos valen lo mismo en general: nada. Nada vale un juego con respecto a otro: la pelota de tenis no vale nada en el ajedrez. Cada uno juega su juego pero siempre es uno cualquiera: tanto él como su juego. Cualquier juego es un juego.) Y en particular. ¿Qué tiene que ver.. Los apuntes de clase de alumnos suyos sobre estética o religión dan prueba de los intereses claramente temáticos de la segunda filosofía . y siempre así. más allá de los pensares y decires concretos de sus rodadas: del círculo o del juego de la razón que llamamos enfáticamente — para contrarrestar otros énfasis— el de su miseria y encierro. vacío de todo y en cuanto tal Sí mismo. Mi vida no es la tu ya. el valor no está en los juegos. Si acaso. lo que valga lógica mente el jugar mismo como plataforma de lo absurdo (de lo absoluto). Teóricamente todos valen lo mismo en general: todos son un juego. Yo no soy tú. El segundo Wittgenstein. más bello o más verdadero? Preguntas realmente necias. es inquietante. teóricamente también. el juego del ajedrez con el del te nis? ¿Cuál es mejor. (Mi juego no es el tuyo. por ejemplo. Se trata del hecho del eterno retomo del pensar. decíamos.. una actividad pre claramente humana. una estructura de reglas.ÉTICA Y MÍSTICA: LA MIRADA ETERNA 25 fundamentación última (que se supone que no existe) más allá de la empina o de la facticidad misma del propio juego. no tiene sentido y ni siquiera existe en él. Somos cualquiera pero no somos iguales. decíamos. El vacío del círcu lo eterno del jugar es un agujero negro a lo absoluto: hace que pase por la cabeza la imagen tradicional de un Dios más allá de sus epifanías. no habla de la identidad de la ética. Aun que no lo diga. sobre todo.) En estas conversaciones y notas íntimas vuelve a percibirse. Pero tampoco ahora. ¡n- . irreconciliable con la que defiende explícitamente en esos mismos años. Wittgenstein. demostrar lógicamente su sen tido lógico. Kaspar. dentro de un uso familiar del lenguaje en valoraciones perso nales y conversaciones de amigos. al mismo en que lo hace de su estética oculta30 o de sus preocupaciones religiosas. Wittgenstein no cambió tanto en lo esencial. W ittg e n s te in s Á s th e tik . de la época. pero esenciales. Europa Vcrlag. en contraposición a sus apuntes de los años diez al respecto. un absurdo lógico. De ética sólo habla a otro nivel. M J. Y este punto del sentido místico de los hechos es realmente esencial. 1992. es decir. porque su segunda estética y religión son más bien un metalenguaje analítico y crítico del lenguaje estético y religioso al uso29. pero pretender justificarlos teóricamente. Rudolf F. desde luego. intereses muy sui generis. (Su segunda obra publicada no tematiza la cuestión moral como sí lo hace con las otras. es decir. de los artistas y de las obras de arte. Las ideas son semejantes y. seguramente. Hacer juicios de valor es un facto humano lícito aunque nada más sea que por resultar umversalmente constatable. el talante radical es el mismo: la perspectiva y los intereses in telectuales de base de Wittgenstein fueron siempre éticos (místi cos)31. de claros «rasgos antirrelativistas» (cfr. de hecho deja entrever ocasionalmente (en conver saciones recordadas por los amigos y en las notas de V B ) una cierta estética «oculta». antes y ahora. ello ya no tiene nada que ver con lo místico: por eso mismo no es asunto de este libro. insiste mucho en la defensa de una tesis casi obvia para quien conoce suficientemente la literatura wiltgensteiniana: que la intención fundamental de la obra de los «dos» Wittgenstein fue básicamente ética. «Contra la arrogancia filosófica». que Wittgenstein no cambió tanto. que repre senta una especie de «contextualismo holístico» y es más semejante a la de la prime ra época del T r a c ta tu s . Los de un intelectual vienés consciente. mi in tr o d u c c ió n a L & C . Wien/Zürich. sus ideas sobre el significado del lenguaje le permitían teorizar esta estética valorativa mística.26 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA de Wittgenstein en este sentido. por ejemplo. Muy en con sonancia con una sociedad decadente. 89). vivísimos en aquella Viena finisecular. siguiendo además los ideales teóricos de Kierkegaard y Tolstoi. C. necesitada sobre lodo de una ideología de su pervivencia. Una tesis que me parece totalmente válida puesto que la «estética» de las leccio nes que imparte poco después de su vuelta a Cambridge en 1930 es como decimos arriba un mero ejercicio de análisis crítico no de la obra de arte sino del lenguaje en que se habla de ella y no representa la misma «estética» que Wittgenstein manifiesta en lenguaje objeto también por esa época en sus valoraciones ordinarias del arte. como la vienesa en que se crió. repetimos. 10 ss. es. 29 Cfr. 30 A pesar de que en las lecciones de estética de los años treinta Wittgenstein. Edwards. Ahí des cribo la temalización que el segundo Wittgenstein hace de la cuestión estética y reli giosa (la ética ya no la tematiza). 89-100. a pesar de todo. utilice otro concepto de la materia completamente diferente. en esta línea. como se prescinde de una escalera usada una vez que estás arriba en otro nivel de perspectiva de las cosas. D ia r io s s c r e to s . 203. es una herencia de la idiosincrasia de Kierkegaard y Tolstoi: un (paradójico) deber moral. . Madrid. James C. mi estudio «Cuadernos de guerra». I I I . En ese momento Wittgenstein estaba harto ya de todo. 32 Cfr. en fin. Cfr. que es lo que más le reconfortaba junto con el «trabajo» (pensar en lógica) hasta enton ces. 181-184. Mauthner. 222-227. Alianza. de no-sentido o de absurdo como no pertenencia al reino de esa racionalidad (lenguaje o ciencia). E th ic s W ith n u t P h ib s o p h y . Kraus. en que por motivos diversos la presión de ese miiieu apuntado fue mayor.) de la inutilidad de la razón y del lenguaje en asuntos vitales atenientes a la valoración y sentido de la vida. Sobre todo en el tercer cuaderno de sus Diarios. pássim. el I de enero de 1917 es el último día que escribe en el diario: después de esa fecha hasta el final de la guerra ya no tiene ánimo ni para escribir. Edwards. prescindiendo de él para los asuntos serios. 1985. en Ludwig Wittgenstein. supe riores. cluso con sus escritos más técnicos sobre lógica y gramática del lenguaje no quiso nunca otra cosa que trasmitir una concepción del sentido de la vida humana. Univcrsity Press o f Florida. Edwards.ÉTICA Y MÍSTICA: LA MIRADA ETERNA 27 En su primera etapa. a los que se enfrentaba en la guerra de la manera más inmediata y despiadada. en un estado anímico horrible (su tío Paul le disuade de la muerte cuando a finales de julio de ese verano lo encuentra por casualidad en penosísimo estado y aspecto en la estación de ferrocarril de Salzburgo dispuesto a tomar el tren para suicidarse en el magnífico escenario de Salzkammergut) y ra dicalmente convencido hasta el sarcasmo como muchos de sus contem poráneos vieneses (Hofmannsthal. escrito durante los meses que pasó en el fren te de Galitzia y en la Academia de Oficiales de Olmütz durante la Pri mera Guerra Mundial. por una vez. 159-231. señala tres conceptos comunes a los dos Wittgenstein: diferencia entre lo que puede ser dicho y lo que puede ser mostrado. Lo que de este tercer cuaderno conservado recoge luego en el Tractatus al componerlo definitivamente en el verano de 1918 es una pequeña parte solamente. de abril de 1916a enero de 191732. Tampa. etc. A pesar de todo había que hablar lo imprescindible. Wittgenstein habla mucho más de los te mas de interés de este libro que en la segunda. 1991. para romper con el len guaje definitivamente. Este afán pedagógico y un tanto mesiánico de Wittgenstein de co municar su mensaje al público a pesar de todo. Salvo que se hayan perdido o se quemaran los documentos. y de la muerte. una imagen intelectualista subsecuente de la racionalidad como representación (o decibilidad) y la noción. 72. Su talante es todavía profundamente místico. su vida misma y no llenarlos de sabiduría académica libresca de la que él mismo carecía sin complejo alguno. El que Witigenstein. Siendo todo eso verdad fundamentalmen te. Wien. 34 Cfr. Ésta siempre es la superada. Hertz. su gusto. Como es sabido. ambos pertenecen al mismo diario escrito durante la Primera Guerra Mundial en . D ia r io f ilo s ó f i c o . por eso más significativa: «No tengo nada claro si prefiero que otros continúen mi trabajo o que cambien de modo de vida de manera que todas estas cuestiones se vuelvan superfluas»33. Michael Nedo (ed. ni consideraban un inconveniente el no poseerla. Srafia. Kraus.). cfr. 94. en Viena también. entonces). L & L 28. ArieL Barcelona. D ia r io s s e c r e to s . desde luego. pronunciada el 17 de noviembre de 1929 en la Heredes Society de Cambridge34*. 1983. en particular.. Sprínger. De ahí el feliz absurdo de la necesaria e impo sible expresión de lo inexpresable. cambiar en la gente el modo de pensar. Madrid. anima el texto de la famosa conferencia sobre ética. No daban valor a la formación profesional escolar. estaba tam bién en el espíritu autodidacta de los modernos vieneses de que hablábamos. Hasta hace poco se dudaba de cuándo la había dado. Russell. si en 1929 o en 1930.. tampoco era muy versado aca démicamente en música. el contexto tácito más profundo de la tradición filosófica en el que piensa y escri be Wittgenstein es el de la herencia kantiana. importante por su claridad y por el momento crítico a caballo entre dos épocas que re presenta en la vida intelectual de Wittgenstein. La mística contra la lógica. 102. en general.. Pero Witlgenstein se refiere con respeto a ciertos autores (en algún caso concreto esto tiene más mérito porque se trata de pensadores despreciados por los analíticos y positivistas a la moda.. como venimos de apuntar. (Pero no lo podía hacer sino hablando de lo que no debía.. Este mismo espíritu de desconfianza respecto del lenguaje y de la teoría. pero menos. leyera comparativamente pocas obras de filosofía. como ve remos. de los que confiesa además haber recibido in flujo: San Agustín. Alianza. X . tomo I : P h ilo s o p h is c h e B e m e rk u n g e n . 33 Cito por las ediciones castellanas siguientes: Ludwig Wittgenstein. Spengler. Una inquietante tragedia. el talante general. 1994. Loos.. W ie n e r A u s g a b e . 1991. por ejemplo. cualquier forma de pensamiento sistemático con pretensiones. Kierkegaard. ídem. Boltzmann. Weininger. No para llorar. Schopenhauer.) La siguiente duda es sólo retórica. aunque ya un tanto mitigado en la forma. y schopenhaueriana. que has ta ahí llevaron su sospecha y rechazo a lo que hoy llamamos posmodemamente «relatos autolegitimadores» o «grandes historias». ni Kokoschka en pintura. Frege. Ludwig Wittgenstein.. Schónberg..28 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA Lo único que Wittgenstein quiso conseguir siempre con sus enseñan zas fue cambiar la perspectiva intelectual y vital de sus alumnos y ami gos. Los textos a que me vengo refiriendo hasta ahora — los Diarios3\ de 33 VB 117. VB 41. a propósito. The Harvester Press. o cualquier biografía o recuerdo de quien lo conoció41. 40 Ludwig Wittgenstein.: Theodore Redpath. a parte de Schlick como in terlocutor principal. el espíritu. Paul Engelman. Los días 30 de diciembre de 1929 y 17 de diciembre de 1930 Wittgenstein se refiere en ellas al tema místico. Madrid. etc. Frankfurt. a partir de 1929. sino mu chos momentos paralelos al discurso textual de arriba) Para el talante personal y vital de este hombre — importante a la hora de juzgar la eventual teoría en estos ámbitos que habrían de ser sólo de silencio. Sussex. Alianza.ÉTICA Y MÍSTICA: LA MIRADA ETERNA 29 1914-1916. 1989. Alianza. el Tractatus**. 1990. de 1918. así como algunas observaciones de este mismo hechas a lo largo de su segunda época. L a e v o lu c ió n d e m i p e n s a . de 1929— son los fundamentales para el seguimiento de la cuestión éticoestético-religiosa en Wittgenstein. Suhrkamp. Madrid. S o u rc e s a n d P e r s p e c tiv e s . G. y recogidas en las Vermischte Benierkungen39. L. R e c o lle c tio n s o f W ittg e n s te in . c .\ Brian McGuinness. más importante para mí o más reciente. unas notas de Friedrich Waismann tomadas de conversaciones con Wittgenstein-18.p h ilo s o p h ic u s . o. La bibliografía sobre el tema ético. Hassocks. de acción y de vida— baste hojear además cual quier otro escrito suyo de tintes autobiográficos. Mondadori.. C 45-50. W ittg e n s te in . (Hay dos libros en éste: el de arriba y el de abajo. Madrid. de 1929 y 1930. 17 Ludwig Wittgenstein. 1987. la corresponden cia40 por ejemplo. la guerra. L u d w ig W ittg e n s te in . L e tte r s f r o m L . Paidós. la muerte. o . W ittg e n s te in . C. Barcelona.\ Rush Rhees (ed. 1977. c. y la Conferencia sobre ética3738. Ray Monk. London. como Feigl o Camap. Cfr.). sus pen samientos más íntimos sobre la vida. en clave. 1979. 41 Ejemplos nada más: W ilhelm Baum. 1988. Con alguna de ella. o . la carne. B r ie fw e c h s e l. Dios. y en las de la izquierda. 38 Conversaciones en las que participaban también. O x ford University Press. W ittg e n s te in .W . A S tu d e n t's M e m o ir. C o n fe re n c ia s o b r e é tic a . dialogamos en este libro abajo. Madrid. Cfr. otros miembros del Círculo de Viena. Bertrand Russell. sobre to do en este aspecto las cartas dirigidas a Engelmann y Ficker. En las notas de abajo no sólo se recoge el diálogo con la bibliografía. T r a c ta tu s lo g ic o . W W 68-69. 1984. estético y religioso en Wittgenstein es enorme desde que hace veinte años los críticos se dieron cuenta de lo obvio: del sentido místico último de la (primera) filosofía de este autor y de su personalidad como hombre y como pensador.). Norman Malcolm. 39 Suhrkamp. W. 1980. 115 -1 18. ambos son imprescindibles para conocer la genealogía del T ra cta tu s y habrían de leerse juntos. A pesar de que los escritos de Wittgenstein por lo publi tres cuadernos escolares: en las páginas de la derecha Wittgenstein escribía sus pensa mientos filosóficos sobre lógica y metafísica. 1991. c . Luckhardt (ed. 16 Ludwig Wittgenstein. Escritos los mismos días. L u d w ig W ittg e n s te in . Alianza. Además. Frankfurt. ). cuando recuerda que éste le dijo en los años cuarenta: «No soy un hombre religioso. R.). Si esto vale del Wittgenstein de los años cuarenta. E s s a y s on W ittg e n ste in in H o n o u r o f G . hay en ellos todo un fondo místico de intereses que ani ma y configura también los temas más técnicos sobre lógica o gramática del lenguaje: el afán delimitador general de su filosofía. 1976. cfr. Kurt Wuchlerl y Adolf Hübner. 44 J. así como en contraposición una íntima analogía entre la forma lógico-gramatical y la voluntad de Dios. en busca de claridad y consciencia. NorthHolland. de outsider de la filo sofía convencional. Fcrgus Kerr. R e tr a to s d e m e m o r ia . íbidcm. L o g ic a n d Sin in th e W ritin g s o f L u d w ig W ittg e n s te in . «Wittgenstein”s Religious Point of View». La necesidad que preside el ejercicio norma tivo de ambas es de un género superior a los hechos. Cfr. 42 Ph. mucho más del primero. «M i objetivo central — dice— es mostrar que desde la época de los primeros diarios conservados Wittgenstein trata la forma lógica. m ie n to f ilo s ó f ic o . ídem. Shields dedica un curioso c interésame libro. 1976. dados los rasgos de profeta y de evangelista. Ba- . Parece oportuno tomar en serio referencias como el apunte biográfico de Drury. no extra ña en un vienés de la época y menos si es posible en Wittgenstein. etc. W ittg e n s te in .30 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA cado hasta ahora pocas veces tratan de ética. Amsterdam. Rowman & Littlefield. 22-40. Oxford. L u d w ig W ittg e n ste in . Rowohlt. A P o r tr a it o f W ittg e n ste in a s a Young M a n . de oráculo. T h e o lo g y a f te r W ittg e n s te in . en ídem. Alianza. Basil Blackwell. que caracterizaron su personalidad y que nacían todos de la misma índole que su sensibili dad mística general para los valores44. Totowa. «Some Notes on Conversations with Wittgenstein». t\. 245-246. P e r s o n a l R e c o lle c /io n s . Rhees (ed. Edwards. dis cípulo y amigo de Wittgenstein. vo n W rig h t . pero no puedo evi tar ver cualquier problema desde un punto de vista religioso»43. por ejemplo. R. en Jaakko Hintikka (ed. Reinbeck.H . estética y religión di rectamente.. dentro de la que cualquier cuestión despierta la interrogación universal de fondo por el alcance de la razón y las fronteras del sentido humanos. C. De este modo la lógica pro porciona un criterio de juicio absoluto y puede servir de medida de nuestros “peca dos”» (Philip R. 1993. como si fuera análoga a la voluntad de Dios. The University of Chicago Press. 43 Maurice O ’C. a demostrar que los escritos todos de (los dos) Wittgenstein son religiosos in cluso tal y como están. 1990. Madrid.). es tanto una exigencia lógica como sobre todo ética42. E th ic s w ith o u t P h ilo s o p h v . 94.1 11. La gravedad asignada a la tarea de la inteligencia. NJ. o . Shields. 9 1 . 1979. y después la gramatical. 29. Shields ve una íntima cone xión en el pensamiento wittgensteiniano entre la violación del lenguaje y la perversi dad de la voluntad. Gcorg Henrik von Wright (ed. Drury. Chicago/London. 2). en la senda de Kant pero mucho más radicalizado por la experiencia vienesa. 1981. el primero que se consagra a ello. de gurú. F ro m th e D ia r y o f D a v id H u m e P in se n f 1 9 1 2 -1 9 1 4 . 31 DOS TIPOS DE FILOSOFÍA Y es que hay dos tipos de filosofía. . 7-24. puramente profe sional y filológica. 60-62.) La segunda es un esfuerzo lógico y místico (logico-místico como veremos) por dotar de sentido más alto a las cosas o por articular de algún modo. sabiendo conscientemente de la definitiva inanidad de lo que dice y de su intento de decirlo pero también del absoluto valor de lo que quisiera decir y que de algún modo en su absurdo intento de hablar muestra. 1984. que pierde en sus análisis el contacto con la reali dad confundiendo com o cualquier m etafísica lo objetivo y lo conceptual (Z 458). 153 ss. Teoría y práctica.) Como es obvio. 28-52: Wolfgang L.ÉTICA Y MÍSTICA: LA MIRADA ETERNA 5.). en un méto do. Oxford. y otra más íntima. no es ninguna doctrina. a la que Wittgenstein rechaza como irremediable mente absurda en comparación con la ciencia. en un análisis y crítica conceptuales y lingüísticos. se reduce a la praxis de ese esfuerzo. la profesoral. in te rn a rio n a len W ittg e n s te in s S y m p o s m m s . Wien. caracterizada por el «arremeter» contra los límites de la ra zón y del lenguaje en busca del otro lado de ellos. 1993. Su pathos ético.. 1986. podía mos decir. no necesariamente del hombre que hay detrás. preo cupada por un acceso — indirecto por supuesto— a las inquietudes humanas más profundas. Es más bien a la única sil Blackwell. Teil 2: R e lig io n s p h i!o s o p h ie . La primera es puro argot gremial que no va a ninguna parte: sólo la ciencia puede ponerse a hablar en serio. London. no establece teorías. que se contenta con ese esfuerzo sabiendo de su futilidad teórica pero de su relevancia práctica en la vida humana. mediato siempre. hable de lo que hable su valor está en la carga personal y sentimental que la respalda y en la clara conciencia de la legitimidad y certidumbre de su desesperanza últi ma. religioso (y estético) impregna y determina todos sus análisis conceptuales. consiste sólo en una actividad analítica y crítica. Routledge. no tiene contenido ni lenguaje propios. A k te n d e s 8. y no en un sistema o corpus teórico. Wittgenstein es un filósofo de la segunda clase. no discursea nada con pretensiones lógi co-científico-teóricas. W ittg e n s te in : A R e iig io u s P o in t o f V ie w ? . o más bien en muchos. Esta última es la filosofía del sentido. lo esencialmente indecible. Gombocz (ed. (En este sentido estrictamente racional y filológico la filosofía no es nada por sí misma. (Desesperanza de la filosofía. Hólder-PichlcrTempsky. Norman Malcolm. todo el abanico de su problemática. Es muy interesante ver a esta luz toda su filosofía. De las relaciones internas en lo místico y de su conexión global con lo lógico. la ética es igual a la religión. En lo primero insiste Wittgenstein en la época de la Primera Guerra Mundial. Pero a nosotros.32 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA a la que puede verse si en algo importa su autor. De eso trata: de lo místico. en lo segundo. sólo nos interesa aquí la identidad de ética y estética (y reli gión) en lo místico. Este libro podría también titularse sin más: Lo místico en Wittgenstein. y de sus relaciones con lo lógico. diez años después. Pero son las mismas las razones de ambas identificaciones. . Y las cuestiones que tengan que ver con ello. Se hace que el libro gire en tomo a la ética porque lo ético constituye para nuestros intereses el denominador común de lo mís tico: la ética es igual a la estética. estético (y religioso) en conexión íntima. re pito. que engloba en sí lo ético. no es nada) pero sí delimita do por ella Lo místico no es un concepto con sentido científico. (Esa dependencia absoluta legitima en cierto modo su conceptualización. Es lo otro: absolutamente obli gado a esto pero irrebasablemente distante. delimitando lo pensable por fuera. El arremeter contra los límites de la razón y del lenguaje a pesar de todo. Donde la ciencia acaba comienza algo que la razón llama así — «lo místico»— sin noción alguna. un puro marco o nombre que la razón pone a lo (para ella) desconocido. Esto es delimitar por dentro: mostrar desde o con los propios límites dónde comienza otra cosa superior. como acción que es y no doctrina.114). La filosofía delimita lo impensable por dentro. «Lo místico» no viene configurado para Wittgenslein por una teoría científica (toda teoría es científica. y delimitar el ámbito del lenguaje con su ejercicio práxico de análisis y crí tica. sino del lenguaje y de la razón mismos?) es sínto ma de que el proceso lógico de autodisolución ha comenzado.421. La filosofía. y si no. cumpliendo simplemente bien su papel: hablar de lo que se puede hablar. ÉTICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA «Está claro que la ética no se puede expresar»1. mostrando con ello cualquier mal uso lógico del lenguaje en las pala bras a las que no se les da un significado comprobable. englobante. Perpetuamen te diferentes en la dependencia más íntima. 133| .) Uno a cada lado del lí mite. sino un concepto sin objeto identificable. sin mayores pretensiones. ese esfuerzo ya místico (¿de quién. describible desde las categorías de la ciencia. suponiendo que el de lo místico por dentro es el mismo que el de la ciencia por fuera y que ese límite de dos caras no es ni puede ser otra cosa que ellas mis mas. ¿Cómo? Significando lo indecible en tanto que representa claramente lo decible (77? 4. En esta frase del T ra c ta tu s y en la anterior («No puede haber prop siciones de la ética. Las proposiciones no pueden expresar nada superior») se resume perfectamente el espíritu de este capítulo. es la encaigada de señalar esos límites.II. idénticos en el límite pero ilimitadamente dispares. Es decir.1 1 TR 6. 34 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA Es un mismo proceso. un ejercicio mís tico en ciernes. ética o religión. Vida e individuo. El primer absurdo es irracional. Lo místico es un ejercicio racional superado. Lo ético. mera contravención prosaica las leyes de la razón y del lenguaje dentro de su mismo juego. sino. su sombra ineludible. Ya veremos. de la razón y del lenguaje contra sus propios límites. por decirlo así. pero ésa en realidad (en la realidad de los hechos) es mínima. el arremeter. pero también de que con su disolución (no hay otro modo de romper el juego) señalan a algo superior al reducto de silencio y sinrazón de los sentimientos místicos. estético y religioso. sin gracia alguna. digamos. en efecto. a su nivel propio ya no compone teoría alguna y prácticamente resulta indistinguible del indi viduo mismo y de su vida. libre y feliz. Pero no es ciencia. Lo místico es un modo de ser y vivir que se concreta epistemológicamente en experiencias y acciones: las mismas que constituyen al individuo. el segundo es trágico. Ambos pertenecen a un mismo proceso humano. Total mente ajeno y totalmente próximo: el clon suyo. Una 2 Una cosa es el a b su r d o ló g ic o . y otra el a b su r d o m ístic o . Fue una creencia en menosprecio de la ciencia y no para irrisión de estas cuestiones oscuras. como suele ser el caso en los ámbitos grotescos de la razón instrumental. pongamos. Lo místico es ciencia autosuperada. en cualquier caso. digamos con Wittgenstein. y sus vivencias eternas. llevada a cabo por ellos mismos en un proceso de autoanálisis. para el que es de idéntico género la vivencia de una celebra ción religiosa y la de una sesión de ópera. en lugar de teorías. Para bien o para mal Wittgenstein nunca creyó en teorías cien tíficas —en teorías— con respecto a estos temas graves referentes al sentido «superior» de la vida. No hay mayor distinción entre ellos que la absoluta. a pesar de todo. . Lo que sí despreció sin paliativo alguno como vanalidad lógica mente absurda. No es algo ajeno a ellos. fue cualquier doctrina ética. es decir. y la razón. conscientes de su definivo fracaso en superarlos. o la de la defen sa de un débil). sin gracia alguna2. pero entendiéndolo en este aspecto general místico para el que es lo mismo la religión que la estética. Lo místico no nace sino de una disolución intrínseca a la razón y al len guaje. esté tica o religiosa (o todo ello a la vez) con pretensiones teóricas. normalmente enquistado en las metaf ísicas. sí abre otras posibilidades a la inteli gencia. o que componen la vida misma en cuanto referida sentimental o intuiti vamente a su sentido trascendental o trascendente (un sentido «supe rior» o «más alto». Es estética. pues. el que lleva a la razón a recorrer su ámbito propio de ejercicio y a superarse a sí misma en lo otro. Este absur do sí tiene «gracia» (chispa intelectual). decíamos. en Carlos Castilla del Pino (cd. La esfera de los valores sólo es accesi ble por medios indirectos sacados del ámbito de las vivencias. algo superior o más alto en el sentido dicho. en conclusión. De modo. y si cupiera no tendría más valor para lo más alto que cualquier otro contexto lógico. o son científi cos. E l s i l e n c i o . [Cfr. Kierkegaard o Tolstoi. Javier Muguerza. mundo. a su vez. o no son nada). (Esto son simples definiciones. La una es len guaje. 1992. o de una en otra en general. ni la social ni otras historias). No es que la razón y la ética se repugnen o sean contradictorias mutuamente. teoría alguna. donde ya no es ella misma sino su otro. ni es planteable siquiera. la otra. como las teorías o doctrinas. de modo que de alguna manera la razón subyace a iodo proceso humano y sigue presente en él dándole hon dura. en el primer Wittgenstein.). en el que la ciencia no tiene nada que decir (ni la física. 125-163. pues nunca cabría en el lenguaje o en la razón (éstos. la ética es mística. ni tiene «gracia» alguna en el sentido dicho. no se puede atribuir sino a esas peculiaridades del ánimo. en el segundo: es decir. en razones conclusivas sino más bien en sentimientos correctos. que Wittgenstein hubiera construido una «teoría de la razón práctica». silencio. es decir. M adrid. de la esté tica o de la religión no están ya para Wittgenstein. que los fundamentos de la ética. «Las voces éticas del si lencio». . La razón es lógica. al revés. mientras por «fundamento» se entienda siempre nada más que razón o motivo racional dentro de una cons trucción teórica1. en él sobre todo. sin más. por así decirlo. porque su juego no es el mismo. Alianza. que no tiene sentido alguno. la otra. como tampoco para Schopenhauer.] Sólo añadir. ni la psíquica. 141. tácita y sublimada a partir de cierto límite. Muguerza atesora más paciencia y sí hace un co mentario al respecto. o mejor aún: donde ya no es ella misma sino en su otro. ninguno. precisamente por lo que estamos diciendo arriba. que subscribo. porque confundir «lo místico» con «lo irracional». por definición. De la disolución de la primera se sigue la segunda como superación natural suya.ÉTICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA 35 doctrina que a ese nivel quisiera dar razón de «lo más alto» no sería. esas instancias senti mentales o intuitivas del espíritu humano no son patologías ni senti-3 3 Tratar a Wittgenstein de irracionalista es mera simplicidad o ignorancia que merece otro comentario.) Incompara bles las dos al mismo nivel. relieve y colorido de t a i pero ya inefable. en cualquier caso. cuentan con criterios exactos de significado y verdad. o jue go lingüístico. La una. desde este punto de vista ésa fue la mayor incoherencia de Kani: un incontinente lingüístico así considerado. que la razón sea necesariamente inmoral o la ética irra cional: es que no pueden buscarse los fundamentos de ésta en aquélla. emocio nes o afectos (puros). . el único órgano adecuado de lo místi co. en la acep ción normal de estas palabras. con quien no la identifico. 1992. facundia digna de más amables y más relajados ambientes que los académicos. estética o religiosa. La ciencia contempla sólo hechos del mundo y su reflejo signifi cativo y veritativo en el lenguaje cuyo ámbito de sentido es el mundo. en ese camino se acercan más al «espíritu» que al «intelecto». Rüdigcr Bubner. 7. 6. I.44.552. Cfr. Con la expresión un tanto chocante de «intelectualismo sentimental» no queríamos sino poner de relevancia eso. por caso. pero es una imagen para mí muy expresiva y que de precisamente a un gran P ro fe ss o r alemán. A n tike T hem en u n d ih re m o d e rn e V e rw a n d h m g . globalmente considerado) de conocimiento humano.45. mientras que las ti es Marías de lo místico apuntan a algo más alto que ese contexto lógico de la totalidad de lo existente: a su sentido mismo. como hemos dicho. y en otro no podría ser peor que las consejas del político. de la misma índole que todo el resto del aparato (único. y si no hay eso lo demás no merece la pena singularmente. Suhrkamp. porque en un sentido no podría ser mejor que una conversación típica de colegio religioso con el padre espiritual o que una sinceridad de amigos en el café. No hay una ciencia del espíritu (¿qué podría ser hoy tal engendro?) que apoye lógicamente una teoría ética. con pretensio nes paracientíficas de sentido— no sería a este nivel sino locuacidad gratuita. Frankfurt.36 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA mentalismos empíricos. Tendremos sobrada ocasión de volver a ello. Porque está más estudiada todo se entiende mejor desde lo que lla mamos «intuición». ni más grotesco que la solemnidad de un Professor alemán. no son ni la razón discursiva de las teorías ni la razón dialógica de los consensos: son sublimaciones o superaciones na turales suyas y. en cuanto tales. que junto con el «sentimiento» constituye para Wittgenstein. Remiten a un sentido superior a los hechos del mundo y a las proposi ciones del lenguaje. 4177? 5. 6. en el que se cuestiona el propio hecho absoluto de la existencia de ambos (de la existencia de lo existente) y el carácter de totalidad compacta y delimitada definidor de cada uno5. En este punto esencial las ideas son las vistas: pri 4 Peimítaseme la libertad. por ejem plo4. digamos. Mejor dejar las cosas claras en palabras del propio Wittgenstein desde el principio. FACUNDIA E INQUIETUD La ciencia o la teoría — la ética filosófica. es decir.ÉTICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA 37 mera. Para mí la teoría carece de valor. Si alguien me dice que algo es una teoría. sólo puedo apare cer como personalidad y hablar en primera persona. es sobrenatural y nuestras palabras sólo expresan hechos» (C 37). «Me parece evidente que nada de lo que somos capaces de pensar o de decir puede constituir el objeto de la ética. sin ninguna esperanza racional pero con toda la ilusión absurda. ir siempre y en cualquier tema más allá de los límites de la razón o del lenguaje. Incluso en el caso de que la teoría fuese verdadera no me interesaría..]. Nuestras palabras usadas tal como lo hacemos en la ciencia. pretende. sin mayores petulancias ni intereses en lo posible. Lo ético no se puede enseñar. ¿Es el valor un particu lar estado anímico? ¿O es una forma inherente a ciertos datos de con ciencia? Mi respuesta sería: rechazaré siempre cualquier explicación que se me ofrezca. que en consecuencia por sus pretensiones es despreciable cualquier charlería al respecto por mucho aprecio y respeto que pueda sentirse por la indestructible manía humana de teorizarlo todo y ha blarlo todo. todos los demás libros del mundo.. Creo que esto es completamente esencial. consciente aunque «maníaco». arremeter contra ellos con la curiosidad del «filósofo» por lo de más allá. no tanto porque sea falsa. son recipientes capaces solamente de contener y transmitir significado y sentido. también profundamente.. Todo lo que puedo describir es que la gente tiene preferencias [. como una explosión. Al final de mi conferencia so bre ética hablé en primera persona. no sería lo que estoy buscando.. La ética. entonces lo ético no tendría valor. sino por tratarse de una explicación. de ser algo. que la teoría científica en estos ámbitos carece de todo valor. significado y sentido naturales. Aquí ya no se puede establecer nada más. «En ética constantemente se trata de decir algo que no concierne ni nunca puede concernir a la esencia del asunto [. como apuntábamos. a la vez que respetó. Si para explicar a otro la esencia de lo ético necesitara una teoría.|. este libro destruiría. yo diré: no.50). no. a quien con la de cencia y sinceridad del intelectual veraz. Sólo puedo descri bir mi sentimiento a este propósito mediante la siguiente metáfora: si un hombre pudiera escribir un libro de ética que realmente fuera un li bro de ética. y segunda. eso no me interesa. Una teoría no me da nada» (C 46. En consecuencia. No podemos escribir un libro científico cuya materia alcance a ser intrínsecamente sublime y de nivel superior a las restantes materias. Wittgenstein despreció pro fundamente en estos ámbitos como parlería grotesca (Geschwátz) el lenguaje cínico o ingenuo de ideólogos interesados y petulantes teóri cos. cuyo contacto natural perdió con la desaparición de los sa . Lo que dice la ética no añade nada. en que tuvo que inventarse. Decir que esa manía apunta a lo ético (WW 93) no es decir mucho.. pero ahora. La ética. 309. Wittgenstein vivió ejemplarmente esa inquietud absoluta en forma de triple asombro ante el milagro de la existencia del mundo. 6. Piénsese en el asombro de que siquiera algo exista o de que el mundo esté ahí siquiera.. Esta manía adornó también a Wittgenstein mismo. por misterioso. Tampoco vale ahora la perogrullada de años más tarde de decir simplemente que eso es así porque es así: porque el hombre es así. no puede ser una ciencia. ejemplo perfecto de una experiencia ordinaria pero absoluta. refiriéndose a la época del Tractatus: «Mi único propósito —y creo que el de todos aquellos que han tratado alguna vez de escribir de ética o de religión— fue arre meter contra los límites del lenguaje. lo absolutamente valio so. en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido últi mo de la vida. lo único inquietante real m ente. 199. desesperanzada pero inalienable? Porque si efectiva mente apunta a algo (C 46). 6 Cfr. en este tiempo racional de Cronos. ¿Por qué siquiera sucede? ¿De dónde esa tenden cia humana. 142. Al contrario. el hecho es que nunca llega a nada. a nuestro conocimiento. de una típica trasposición místi ca nada rabiosa. sobre todo frente al artificioso alboroto de la verbosidad ética.38 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA bios. Pero es testimonio de una ten dencia del espíritu humano que yo personalmente no puedo sino respe tar profundamente y que por nada del mundo ridiculizaría» (C 43). el «otro mundo» para subsanar conceptualmente el trato perdido con los dioses. porque así y ése es su juego6. ade más. sobre lo absolutamente bueno. En 1929 dice. 654-656: 5. Como crítica de la metafísica no está mal. su inmediatez sublime. así actúa y así habla. Este arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado. El hombre además lo sabe: es consciente aquí de su definitivo fracaso. Al parecer. S e h r i f ie n / . inquietante de verdad. VB 57. porque todas las dem ás inquietudes proceden de él. en ningún sentido. No es una simple práctica filosófica de análisis críti co como las otras. porque en ese admirable absurdo del Anrennen consiste precisamen te la ética (y la religión). muy extraño. ante esa tendencia Wittgenstein dice quitarse el sombrero. inquieta. con la razón. . No sorprende: ese impulso maníaco de arremetida (Anrennen) es. Como veremos. bienaventurado) o mi veracidad. pero no los de cualquier explotador. personal e in transferible (mi vida feliz).. 8 Se supone un concepto de «Dios» que no sea una réplica del mandón de tumo.. si es algo. la ética es un discurso trivial perfectamente subsanable por la legalidad. sin valo raciones de ningún tipo.ÉTICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA 39 de la seguridad y de la culpa7. Una tercera vivencia de este tipo es la de sentirse culpable y queda también descrita por la frase: Dios condena nuestra conduc ta» (C 40. en el que uno mismo. una y única (Él mismo. .) Eso y así es la ética8. 7 Cfr. la ética. aunque en todo ello haya siempre un posible trasfondo religioso que en Wittgenstein es más que claro: es evidente que lo considera así.]. Estas experiencias son la base de la ética wittgensteiniana. (Sin componendas. No se ol vide esto desde el principio: para él la ética. Wittgenstein es cribe (él. o . y la experiencia de la absoluta seguridad ha sido descrita diciendo que nos sentimos seguros en las manos de Dios (.. exactamente aquello a lo que la gente se refiere cuando dice que Dios ha creado el mundo. disueltas de es pacio y tiempo. Malcolm. con mi voluntad o con la suya pero nunca con razón alguna. C 38 s. sobre la experiencia absoluta de sentirse al segu ro o al abrigo de todo lo que pueda ocurrir y sobre la experiencia absoluta de la culpa. se disuelve también en la eternidad y ubiquidad del instante. N. L . 73-74. T R 6. ha de tener que ver con Dios mismo o conmigo mismo. sumisión absoluta o absoluta li bertad. Eso no es más que lo que se produce en la contemplación estética. Ésos son los únicos fundamentos posibles de la ética: teonomía o individualismo. (La razón es siempre del y la del más fuerte). r.. pero que sí vivió con fuerza estas cosas): «Porque la primera de ellas es. si es algo. O Dios o yo.. como veremos. que ha de pertenecer pues al ámbito estético y en definitiva al religioso. sobre la experien cia absoluta del asombro ante la existencia del mundo o ante el mundo como todo. es decir místico. en lo absoluto... En sentido radical religioso. W . es algo sobrena tural. que nunca fue un creyente convencional. ni el credo de una fe. no hay otra alternativa digna para la ética: o Su verdad. no que él mismo lo sintiera así. algo más allá del lenguaje natural de los hechos. Si no es nada de eso.4 a 7. el individuo. que tanto le azotó en la vida. No de la facundia. sino la imagen de una tradición cultural en cuanto tal. Vivencias de lo más normal en su origen pero que pueden llevarse siempre a un estado ab-soluto. El fondo religioso de la inquietud. am bas cosas son lo mismo. nada de componendas. según creo. 41). O los intereses de Dios o los míos. en primer lugar. estética o religiosa. el sentimiento de culpa del joven Wittgenstein es estremecedor y constante: «Mi vida está l l e n a de los pensamientos y hechos más feos y ruines (esto no es una exageración) [. EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA EXCURSUS SOBRE CULPA Y HOMOSEXUALIDAD A propósito de esas experiencias sublimes. . por cierto. del año 1913. haciendo de ella una vivencia eterna: ética. sobre todo respecto a su escabrosidad misma.) Desde las primeras cartas publicadas suyas. (¡Del oscuro Prater vienés directa mente a los brazos de lo sublime! Seguro que nunca un homosexual —ni un heterosexual— habrá acariciado tanto. pero se ha mixtificado hasta tal punto —sobre todo por la pudibundez de familiares y albaceas— que aunque nada más sea que por exceder su mórbido esoterismo y escandalizar a gentes como la Anscombe —toda una cruz para el maestro— es con veniente en este punto decir algo de él... (La imagen de juez terrible. repito. respectiva mente. de juez exigente e inmisericorde. Mi vida ha sido hasta ahora una gran cochinada». Wittgenstein habría elevado la culpa y su sentimiento a una categoría mística innombrable. siquiera sean torpezas (que tampoco a mucho más se presta. Dos hermanos suyos se suicidaron probablemente por algo así: por una homosexualidad no asumida frente a la que emergía — punitiva y solemne— una figura del padre muy estricta.) Hay que tener en cuenta. una particularidad íntima suya en las costumbres que se ha malmezclado con su ética por cuanto en ella se ha querido ver el origen de su exaltación de la culpa y de su defensa de lo indecible. éste de la homo sexualidad de Wittgenstein.40 2. perpetraron crimen y castigo. donde Hans y Rudolf. Wittgenstein vivió épocas más duras que las nuestras al respecto. fue la que Wittgenstein tuvo de Dios toda la vida: la misma que proyecta sobre el sentimiento de culpa en las palabras últimamen te citadas. que les persiguió hasta el escondrijo de su vergüenza en La Habana o Berlín.) No es un tema ni agra dable ni desagradable. Estoy demasiado cansado de lo eternamente sucio y mediocre. en 1902 y 1904. pasan do por los diarios de los tres años siguientes. (Nada menos... a elegir. ha cambia do. antes de seguir la mar cha convencional de nuestro discurso parece obligado decir algo en es te punto sobre la homosexualidad de Wittgenstein. algo obvio: que la últi ma década del siglo no son sus comienzos y que el juicio respecto a estos temas.].) Por la mala conciencia empírica que supuestamente conlleva esa peculiaridad sexual contro vertida. ni importante ni no importante. que siempre vivió con el temor a la locura. o . o está también loco si no hace nada por remediar lo (y si está loco no es responsable de esa autoconciencia miserable..).). L. Poco des pués. porque. en R. NJ. 45 ss. «Wittgenstein: A Personal Memoir». 12 Comprendida en el sentido exacto en el que dice: «Una confesión ha de ser parte de una nueva vida» (V B 42). miserable. P e r s o n a l R e c o lle c tio n s . o. insiste en hacer algo: lo que él llama una «confesión»12 a sus amigos.. 1981. L u d w ig W ittg e n ste in . débil. o. Eso. clr. G.47 ss. pecador y gusano. Rowman & Littlefield. 11 Nadie puede decir con verdad de sí mismo que es «basura» porque nadie está convencido de ello.. 121. E l d e b e r d e un g e n io . 340 ss. Cfr. donde se autocalifica. 151. quizá por lo que en ese mismo año escribe sobre la imposibilidad de autoensuciarse hablando11 y para salir del im passe de esa autoconciencia estéril e imposible. Cfr. VB 67. IV. que domaran en general su interior. c. 149. Ray Monk. L u d w ij W ittg e n s te in . 135.) Este asunto de la confesión pa rece que ya había comenzado en 1931. P e rs o n a l R e c o lle c tio n s. entre otros. Luckhardt (ed. Totowa. con el que se sinceraba sin complejos. cuando el vienés soñó en socialista a mitad de la déca da de los treinta. 26-62. etc. si lo estuviera. tb. en que Witgenstein hizo una por escrito que quiso que leyeran. parece que no cambió mucho a juzgar por las manifestaciones de las páginas de la izquierda del diario101. W. 47 ss. desgraciado. 13 Cfr. Fania Pascal. 112. Había otros muchos 9 B R 52-53. en la guerra. en C. sólo un «hombre» (una persona de una pieza. Rhees (ed. Rush Rhees (ed. a pesar de todos sus esfuerzos constantes y de su entrega ciega al peli gro. El motivo fundamental por el que va voluntario a la guerra en 1914 es el de hacerse un hombre.. Esta profesora de ruso de Wittgenstein. Aunque con insistentes quejas por su mala memoria nadie ha bla más claro de ella que Fania Pascal13. ibídem. . nos cuenta dos de esos crímenes.ÉTICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA 41 le escribe a Russell el 3 de marzo de 1914. 118. (Tolstoi de nuevo. arquitecto y poeta. El primero tenía que ver con el descuido de su origen judío (muchos de los judíos vieneses fueron de los más antisemitas del momento) y el segundo.). c . 77. etc. 81. 23-60. 145. S o u rc e s a n d P e r s p e c tiv e s . Moore y Drury: cfr. 10 Cfr. La confesión parece que tenía que ver con varios «crímenes» su yos. ni ella misma es por tanto conciencia de nada ni de nadie) o se deja de decires y cambia de conducta (con lo cual esa autoconciencia simplemente no ha lugar). 190 ss. D S 143. por ejemplo9. Wittgenstein. como hemos visto.. con una bofetada que propinó a una alumna en sus tiempos de maestro de escuela en la montaña austríaca. una personalidad ética) puede pensar en serio. entre otras cosas. de pobre hombre. En 1937. cua tro lustros después. En las cartas a Engelmann es donde aparece el más sincero y explícito Wittgenstein hablando sobre sí mismo: quizá se deba al tipo más íntimo de amistad que le unía con el amigo Paul. 113. Madrid. pero dado su carácter es poco de creer. excepto dejar bien claro — si es que esto es necesario— que en ella no había nada sobre la conducta sexual que le adscribe un escrito reciente»15. 15 R. ibídem. 16 Cfr. W . Si es verdad que Wittgenstein no estaba culpabilizado con sus gus tos sexuales (que en cualquier caso tenían mucho más que ver con el amor que con el sexo) tanto mejor. Madrid. seguramente eso contribuyó.). L . Por otra parte tampoco se puede confiar demasiado en los recuerdos de sus amigos y conocidos: Fania Pascal dice de sí y de su marido. t 135. 81-82. Boyers (eds. 1973 (Cátedra. 341-342. . P e r s o n a l R e c o lle c tio n s .c\. De la evidente homosexualidad wittgensteiniana sólo después del libro de W. Steiner y R. a que nunca le gustara —aunque perteneciera a ella. 1982). en cierto gra do. Pero es posible que tampoco fuera así. Cfr. H o m o s e x u a lid a d : lite r a tu r a y p o lític a . del mismo autor. R. 1985. la mayoría de las veces angustiosas como es normal en cualquier enamorado. o . Lippincott. ». W ittg e n ste in . por ejemplo. Wittgenstein no fue un homosexual promiscuo. Philadclphia/Ncw York. 149-191.). cosa que era todo un honor en Cambridge— «Los apóstoles». Rhees (cd. El propio Wittgenstein. Esto es seguramente verdad. que nunca advirtieron el mínimo rasgo ho mosexual en Wittgenstein.42 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA «crímenes»14 entre los cuales es posible que contara su homosexua lidad quizá no del todo asumida y un tanto culpabilizada. igual en las anotaciones en clave de los diarios de la Primera Guerra Mundial que sobre todo en las que dejó dispersas entre sus manuscritos filosóficos a partir del año 1929. W. que el enamoramiento conllevaba. la arrogante 14 Cfr. «Sobre Wittgenstein y la homo sexualidad». ni siquiera puede imaginar la buena se ñora que alguien osara propinarle los acostumbrados golpecitos cariñosos de saludo en la espalda: tal era la «extraordinaria sublima ción» de lo físico en él que parece que llevara un letrero de noli me tangere que obligaba a la distancia en ese aspecto16. se refiere normalmente tanto a su amor por cier tos hombres determinados —primero un compañero de curso y des pués alumnos o jóvenes del entorno— como a las peripecias y vivencias. en G. como creo que debe hacerse. pero también ridículo. Monk. Alianza. como afirma expresamente Drury: «Naturalmente no diré nada con respecto a esa confesión. Bartley III se habla con cierta claridad17. 17 William Warren Bartley III. La reciente y exquisita biografía de Ray Monk trata de ella con la mayor naturali dad. por ejemplo. dis tinguía claramente entre amor y sexo. en la de los cuarenta (1946-1951). Otra cosa es que Wittgenstein estuviera atenazado por ella. . en la década de los veinte (1912-1918). aunque creo que tal cosa es una simplificación y desfigura seriamente la verdad [. El amor.. por ejemplo. Lo veía como algo incompatible con el tipo de persona que quería ser»18. y Ben Richards. casi como un don divino. tenía algo que ver con su homosexualidad». decía Russell. 523-528. Lo que los textos en clave revelan es que Wittgenstein se sentía incómodo no sólo en lo que respecta a la ho mosexualidad sino en relación a la sexualidad misma. De sus relaciones sexuales con su alumno Skinner. tanto homosexual como heterosexual. Monk dice al respecto lo siguiente: «No he dejado fuera de mi libro nada que pudiera apoyar la extendi da idea de que Wittgenstein estaba atormentado por su homosexua lidad. 3 5 1 . Francis Skinner. ya sea de un hombre o de una mujer. en la que tenían la manía de enamorarse unos de otros. era algo que apreciaba muchísi mo. que ha tenido acceso a todos los manuscritos de Wittgenstein sin restricción y que parece que también sin restricción cita todas las observaciones que revelen algún aspecto de la vida emocional. se gún la cual Wittgenstein se habría sentido irresistiblemente atraído por auténticos «chaperos» de ocasión. 512. ib. otro miembro suyo. dice que efectiva mente esos textos corroboran su homosexualidad aunque no en el sentido un tanto fuerte de la historia del Prater vienés de Bartley.ÉTICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA 43 y elitista sociedad de debates dominada por Keynes y Lytton Strachey. Pero. al igual que Weininger (cuyo Sexo y carácter creo que explica clara mente gran parte de las actitudes hacia el amor y el sexo implícitas en muchas de las cosas que Wittgenstein dijo. escribió e hizo).. 348.]. y de la fuerte atracción física mutua Witgensttein habla con toda natu ralidad —y con rechazo— en las notas citadas. o. Parece que el propio Wittgenstein un año antes de su muerte contestó airadamente a una pregunta de Barry Pink sobre «si creía que su obra como filósofo. a Lady Ottoline Morrell. c ..3 5 7 . 527: cfr. Monk. incluso el hecho de que fuera filósofo. pregunta en la que esta 18 R. Ray Monk. Sus tres gran des amores habrían sido: David Pinsent. le turbaba enormemente. por ej. La excitación sexual. todos jóvenes de veinte anos. espiritual y sexual de Wittgenstein. como lugar más incisivos. Lo consideraba como un don. en la de los treinta (1932-1941). cuya indecibilidad significaría asimismo la trasposición del sentimiento de lo incon fesable de su pecado. Es lo que habría detrás de esa experiencia absoluta y eterna que le reveló lo místico. En cuanto tiene que ver con la cuestión general de la importancia o no de la biografía en el pensamiento de un autor. 74-95). Janik. c . para explicar la génesis subjetiva de una acti tud». 22 A. 76. 21 Cfr. invierno 1978-1979. en T elas. en tal caso. Por lo que nos importa en el curso de nuestras digresiones. Por contra. la ho mosexualidad de Wittgenstein significaría para algunos. con su artículo «The Biographical Sourccs of Wittgenstcin’s Ethics» (T ela s.. W. «The Ideológica! Sources of Wittgenstein's Ethic». 63-76). M. «Philosophical Sourccs of W ’s Ethics». Steinworth. unida a su solem ne ambigüedad. en T ela s. artículos de W. a. St. En este senti do. como hemos dicho. la tesis de Levi y la que se manejó en toda la discusión de la revista Telas20. Es más o menos. E s sa y s on W ittg en stein a n d W eininger. Berg. «como una condición necesaria. Haciendo biografismo. Alian janik le contesta con un artículo de título simétrico: «The Philosophical Sources of Wittgenstein’s Ethics» (en ídem.Q Ibídem. U. que así se explica ría claramente sin tantos misticismos. la vivencia culpable y repugnante de esa homosexualidad habría marcado esencialmente la étic a del joven Wittgenstein conviniéndola en una mera expresión so lapada suya. suscitó toda una controversia en tomo a la cuestión de la importancia de la biografía. . 40 y 41. 41 (otoño de 1979). la raíz de su tremendo sentimiento de culpa. detalles personales como el de la homosexualidad son simples componamientos o creencias en las que es mejor no entrar por su falta de relevancia teórica. Schwarzschild. esta polé mica es algo más que gratuita. 162. 38. por lo que impona. «Wittgenstein as Alienated Jew». 512. 40 (verano de 1979). para la interpretación de la ética de Wittgenstein (cfr. o. Levi en los nú meros 38. pero inadecuados para explicar el interés e importancia perdura bles de la cosmovisión wittgensteiniana22. por ello tampoco son criterios adecuados a una interpreta ción objetivamente esclarecedora..44 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA ba implícito también —dice Monk— el que su obra filosófica pu diera haber sido en cierto modo un dispositivo para ocultar su ho mosexualidad: «Certainly noli»19. 20 Albert William Levi. Otro título simétrico en esta polémica es el de Ulrich Steinworth. 166-172. para Janik los asuntos biográficos no son motivo de mayor influjo in telectual. 160-165. de T elas). en este caso del punto clave de la homosexualidad. cfr. c . . serían interesantes. S. Th. Schwarzschild. entre miles. de los años 1978 y 1979. Steven S. Schwarzschild llega a hablar de Wittgenstein como del tipo de in telectual (judío) quintessentially alienated del siglo X X 21. 74 ss. Rudebusch y A. ) Según Janik.. en viceversa.ÉTICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA 45 De seguir a Janik. que cualquier actividad se xual. Todo depende del género de com prensión que se considere o sea más interesante y del grado de mezcla de ambas. de modo que se necesitaría una cierta distancia. a quien la vida — las experiencias de la guerra. y que pocos meses antes de su muerte manifiesta todavía que es la praxis la que da sentido a las palabras y la vida la que impone los conceptos23. Un hombre de las características que ya hemos apuntado. Weininger pensaba.. l'fl 161. que el deseo sexual se incrementa con la proximidad física. etc. en este caso el Tractatus y la Conferencia. ésta. una separación. en asuntos de comprensión filosófica de un autor lo importante no sería la vida si no los textos. por ejemplo. o se escribía anónimo y el texto lo era todo. la tesis de la homosexualidad no sería signifi cativa a la hora de entender la ética de Wittgenstein: su sentimiento de culpa no tendría por fuerza que deberse a esa peculiaridad se xual. 409. . es esencialmente inmoral por cuanto en ella siempre se usa a una persona como medio. Hubo tiempos en que la intelectualidad era más consecuente: o se ha blaba en persona y era uno mismo su lenguaje. del contenido conceptual de un texto poco tiene que ver con la historia personal o social de su autor. (Tam bién pensaba que el amor conduce a la grandeza mientras que el de seo sexual es enemigo de ella. Yo no estoy tan seguro de esto precisamente en un autor como Wittgenstein. Se trata de dos cosas diferentes: de identi ficar las referencias de las palabras o de comprender también el universo de sentido en que se usan. para preservarlo. meramente significativa. la segunda parece en buen sentido común conllevar la primera. por lo que se refiere a nuestro caso concreto. de todos modos. 414. que es más fuerte en ausencia del amado. para quien el cambio de vida significaba la terapéutica más radical del pensar. por ejemplo— llevó a cambiar de ideas radicalmente de joven. pero el pathos enquistado en las importancias que un pensador asigna tácitamente a sus conceptos sí es el soporte definitivo del senti do concluyente de un texto. La comprensión pura. al revés que el amor. aunque la homosexualidad de Wittgenstein fuera importante para la 23 Cfr. De cualquier forma. también la convencional heterógena. debería. S c h rifte n 6. para quien la vida y sus formas fueron después el contexto necesario para la comprensión y significado del lenguaje. 162. pero no lo parece. es ver dad. sí la 24 Cfr. 99-100. por ej. también es muy wittgensteiniano24. en el peor sentido. PERSPECTIVA ABSOLUTA Volviendo al hilo de nuestro discurso. o sea. lo que no me parece importante ni rentable con respecto a sus frutos es el trabajo que conllevaría anali zar a esta luz todas sus líneas. en lo que insistiremos en su momento). pero no sé si además es homosexual ni creo que en este caso eso importe mucho.46 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA comprensión de su pensamiento ético. la vanalidad general de las revistas y congresos y la gro tesca de la vanidad de la prosopopeya de las allures de los «importan cias» de la filosofía.) Creo que el sentido común muestra cómo debe usarse en general de estas cosas y que eso es todo lo relevante que hay que decir al respecto. etc. (El peligro de una barata interpretación psicologista es muy alto. . Su falta de sentido es su sentido mismo: eso es lo que caracte riza y determina su «mismísima esencia» (C 43). un abismo entre lo inefable y lo representable. su absoluta distancia al mundo y su absoluta carencia de sentido racional. y colocar en los primeros términos de esas parejas de opuestos el ámbito de la ética. el sentimiento y la razón. B R 94-95. el cambio histórico y cosas así no tenían para el in dividualista Wittgenstein significado ni relevancia filosóficos. la razón de la radical incapa cidad de la ética para soportar la teoría es su nostálgica búsqueda de lo absoluto (y sobrenatural) que conlleva el correspondiente menosprecio por lo relativo (y natural)..) 3. de trascendencia y atemporalidad. mundana. la opinión pública o de los demás. La variedad política y social. por ejemplo. VB 116. asociologismo y apoliticismo se siguen como una conse cuencia automática. Y no creo para nada en la validez de es tas insignificantes discusiones que no alimentan sino la vacuidad de las polémicas. (Este menosprecio de la vanidad académica. Esta demanda de absoluto. sociología y política (también a toda psicología. entre el silencio y el lenguaje. Esto quiere decir además que lo más pecu liar suyo lo constituye precisamente esa ateoricidad y acientificismo. el ahistoricismo. AI establecer un abismo irrebasable entre el ámbito absoluto y sobrenatural de los valores y el relativo y natural de los hechos con el fin de salvaguardar aquél en lo eterno. es lo que cierra la ética de Wittgenstein a toda ciencia y con ella a toda historia. que si no es un fantasma25. Más allá de algún comentario casual. c . aunque no quede muy claro su esta tuto porque son vida y vivencias asimismo (¿puede decirse asimis mo!) de un sujeto metafísico.. desde luego. o . Si hriftcn 7.ÉTICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA 47 vida y las experiencias propias. «Las voces éticas. nace de la misma raíz histórico-político-social que el final catastrófico del Imperio austrohúngaro. políticas y demás historias. 27 Tampoco se puede considerar sociológica o antropológica la segunda filosofía de Wittgenstein de los juegos y formas de vida. del período que Bartley ha llamado los «años perdidos». con el que coincide temporalmente.» «¿Qué me importa a mí la historia? ¡Mi mundo es el primero y el único! Yo soy quien tiene que juzgar el mundo y medir las cosas. 144.. el significado es el uso. Lo im portante para Wittgenstein. El solipsismo empedernido. inmediatez radical a la empina de los hechos y a la de la naturaleza humana. incompatible con las maneras y objetivos ordinarios de las ciencias de hechos. del mismo modo que nadie puede colocarme el sombrero. que su crisis personal de la época de la guerra y posterior a ella. de las interesantes características que veremos. 26 VB 13. cuanto de elevar lo común de nuestra persona a las alturas de un ideal ético fuerte. era fundamentar como fuera la ética en lo absoluto con el fin no tanto de alimentar la esquizoidía del ser y del deber-ser. no se encuentran nunca referencias históricas. J. pero más si cabe — por la llanura de su inmediatez demasiado humana— las sociales: socio logías. de Wittgenstein le impide comprender hasta lo evidente: por ejemplo. En tal caso.. porque alguien además de mi bulto ha de ser responsable de las vivencias absolutas. 175. . políticas o sociales. Ha de describir nuestras acciones y valoraciones igual que hace con las de los negros»26. duro y distinguidísimo intelectualmente (intelectualismo sentimental).». 25 Cfr. que cumplan alguna función metodológica en el discurso27.» «La sociología sólo puede informar de lo que sucede. por la radicalidad de sus postu ras (aprendizaje por amaestramiento reflejo. siempre dis tante. a pesar de que lo sabía racionalmente imposible. ni con respecto a sí mismo ni a sus análisis conceptuales. frío. «Nadie puede pensar por mí. en la obra publicada de Wittgenstein. sí una sombra trascendental que crea una tensa ambigüedad en la comprensión wittgensteiniana del yo o del solipsismo. sobre todo del primero. que lo son todas. un tanto aristocratizante. rebanación del interior psíquico. de modo que éste no se mezclara con lo prosaico de los hechos. WW 115-116. Muguer/a. absolutamente. que es cosa nada más que social en cualquier caso. y la desesperanza. si en la variable (0. es decir. En esa medida no es. Y todavía le quedaban a la razón moderna siniestras etapas que recorrer en su ca mino trágico por no haber aprendido definitivamente de Viena. le bastaba con suponer la obviedad del objetivo último que persi guen con sus métodos: que el hombre es la medida de todas las cosas. lenguaje o ciencia) y su concepto sólo cabe lo relativo. Lo bueno no es lo que la gente prefiere sino lo que Dios manda. . Y fortaleza lógica o poderío formal. ¿Qué más le da a él saber las preferencias de unos o de otros si todas son p re fe re n c ia s ? (Como en el T ra cta tu s contra la lógica extensional: ¿qué más da que la se rie natural de los números sea enumerable o no enumerable. se la proporcionaba él con su filosofía (comentario a L a ra m a d o r a d a de Frazcr).). como Wittgenstein. entre «el sentido trivial y relativo» y «el sentido ético o absoluto» (C 35) de las llamadas expresiones éticas. es decir. Los ideales científicos de Wittgenstein siempre tuvieron que ver con las ciencias formales o con las llamadas «ciencias duras». ciencia alguna. que hasta en estos términos radicales plantea Wittgenstein la flagrante confrontación entre lo relativo y lo absoluto o. o de las místicas en general. o de aquello que hace que la vida merezca vivirse. En rela ción con las sociales. en desespera ción. con más exactitud. «la investigación sobre lo valioso o lo que realmente importa» o «la investigación acerca del significado de la vida. lo absolutamente valioso» (C 43). podría calificársela de fisicalismo. sobre lo absolutamente bueno. Por eso es banal. en tal caso. la angustia y la desesperación existencialistas significarían el fin definitivo —en la vomitona de la náu sea— de aquel yo arrogante.. n. muy poco. «La ética [. Así se ahorra esc esfuerzo baldío. Todo por reír las gracias a una razón narcisa.48 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA No es extraño así que con ejemplos parecidos la filosofía crítica acabara en desesperanzada: que el autoanálisis crítico de la razón en la Modernidad clásica del xvm terminara un siglo después en el pesi mismo e impotencia radical de la Modernidad vienesa. Tras una Segunda Guerra Mundial. de las manifestaciones sobre el valor y el sentido ultramundano de las cosas. Si se entiende. que en sus ideas — o más bien. que la ética es «la investigación ge neral sobre lo bueno» o. ni puede ser. o de la manera correcta de vivir» (C 34-35). digamos. lodos esos ob jetivos han de tomarse en serio de verdad. Porque a ele. como se demostró. n+1) están to d o s? ) Los análisis de las ciencias sociales no tienen relevancia conceptual. En el mundo (razón. como Moore.. lógica. que. La crítica terminó en desesperanza. en el agujero de su nada— constituía y poseía el mundo.] surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida. sino por lo — que llamamos — «bueno». 19K4. 184 s. Von B o h em o zu W. Suhrkamp. si prescindimos de toda hipóstasis metafísica o mística en el sujeto moral y del posible carácter puro (absoluto o eterno) de los afectos mís ticos y lo traducimos todo al lenguaje y al mundo corriente y a su empi na. que ya se encargará la praxis con su obviedad mostrenca de rebajar las cosas. M oritz Schlick. Heiner Ruttc. o. 170.. de su agrado pues.). F r u te n d e r E th ik. podría decirse que Wittgenstein no va en realidad más allá de Schlick. intuiciones. La pregunta ética de Schlick tiene que ver inmediatamente con los hechos y su respuesta pretende proporcionar incluso conocimiento de ellos más allá de una obvia explicación psico lógica causal del comportamiento. 139. para el talante personal místico del joven Witigenstein que describimos arriba. Eso es por lo menos lo que él recla ma. Lo que sí es verdad — lo dice 2K Para Schlick la ética no pregunta por lo bueno. en lo que importa.ÉTICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA 49 la hora de pensar en lo valioso. y ningún enunciado de hechos puede nunca ser ni impli car un juicio de valor absoluto. La pregunta de Schlick carecería de sentido a este ni vel radical de la ética. Cfr. que pregunta por el bien y no por lo que la gente llama «bueno» como hace Schlick por ejemplo28. de su alegría o de lo contrario. Demasiado normal. c 162-172. (En este sentido.. Wien. Nyíri (ed. Frankfurt. por ejemplo así: «si quie res tal cosa. 1930) con su autor. Wittgenstein leyó y discutió este libro (edi ción original: Springer. 67. «Ethik und Wcrturteilsproblematik im Wiener Kreis». Lo dijo de alguna forma él mismo: «Tengo un tipo de talento de ésos . de su relatividad y facticidad29. (Algo insoportable. en J. entonces haz tal otra». sentimientos. Para Wittgenstein..) Cfr. de modo que todo pende del sujeto. en el sentido absoluto de la pregunta ética por el bien. el juicio de valor ha de tener carácter absoluto para ser ético: por eso es indecible e innom brable su objeto. cada juicio de valor relativo es un mero enunciado de hechos. En el sentido auténti camente digno de lo más alto. Wittgenstein tuvo una capacidad pasmosa para sublimar las cosas. desde luego. pero puede criticársele así.) Con lo que. en el sentido de la vida no valen relativismos sociales de ningún tipo en la propia es tructura del pensar. Para Wittgenstein no había valores en el mundo porque a su nivel fáctico todas las cosas dan igual. en Wittgenstein la felicidad y el valor se identifican. Wittgenstein no sería entonces Wittgenstein. La prueba de ello es que un enuncia do de ese tipo siempre puede expresarse también de forma que pierda toda apariencia de juicio de valor. 169. C. Pensar desde ella no lleva más que a describir lo evidente y a sancionar los hechos. Es muy normal hacerlo. de sus emociones. todo resulta indiferente para lo más al to. sobre todo su subjeti vidad empírica. y sólo para ti mismo.. desde luego. Con los demás puede suceder igual. o no vale nada. Paradójico o no (se puede vivir y pensar en la tensión de la parado ja). pero diarias. que le preocupaban entran de lleno en la paradoja de Kierkegaard: un hecho —como es. «Das unglückliche Leben des Ludwig Wittgensteins». desde luego. «di vina»: la de la mirada eterna) que la plana de la grey o de sus mando nes.131. para lo que que han de hacer siempre de la necesidad virtud» ( VB 144). mística.) y si no.. Pero no tan simple como sus críticas. que es lo único importante se supone. En la concepción de ambos. 99 . Todo lo que se diga vale igual. Las cosas y los hechos del mundo son sólo como tú los ves.. A ese nivel no son nada. porque en sentido ab soluto ninguna proposición significa nada.4 del Tractatus. las ideologías. es decir. También se le podía comparar con Nietzsche. 30 Nyíri compara a Wittgenstein con Schopenhauer precisamente en esto: «Am fueron enemigos de cualquier ideología c o m o ideología. por ser la críti ca más fría y disolvente de cualquier ideología en general. inciten a lo que inciten. y además destacada. llevan tu estilo de vida. como hemos dicho desde el principio. 99 ). lo relativo pare ce hacerse absoluto o lo absoluto parece pender de lo relativo. ya veremos. se guramente el escándalo intelectual más grande del siglo X X y el mayor desgarro —muy vienés — de la conciencia posmodema. no valen nada. a la seguridad y a la culpa— parece tener valor eterno. para Wittgenstein sigue valiendo que «no hay proposi ciones que en sentido absoluto sean sublimes. Téngase presente esto desde ahora para todas las discusiones venideras sobre el carácter de la sublimación de los efectos — esencial para entender el carácter absoluto de la ética wittgenstciniana — .50 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA él mismo— es que las experiencias místicas eternas. en ídem. cada una de esas vivencias respecto al mundo. gozan del arte a tu estilo. G efü h l u n d G e fü g e . pero es lo mismo porque ahí todo vale igual y todo importa igual para lo más alto. Esto es lo que quiere decir aquella proposición 6. En un sentido grande. ya que toda aspiración humana se revela inútil en definitiva» (Janos Christof Nyí ri. 1986. atuihuman is ta s . pero a ti no te importa: si son intelectualmente sensibles viven libres también en el ámbito del sujeto metafísico (piensan de modo natural a tu estilo. En sentido relativo sí. son absolutamente dañinas. aunque ello naturalmente no impidiera que cada uno de ellos tuviera la suya. desde otra perspectiva (metafísica. Rodopi. entonces sí que no importan nada y. además. . en las cosas de este mundo no se puede ser dogmático ni partidario de nada. el que sea y como sea. en cuanto tal ideología misma: «todas las proposiciones valen lo mismo»10. el caso supuesto es imposible. p ro g r e s is ta s la mayoría. menos aún partidista y muchísimo menos de un partido.. Amsterdam. cu ya ambigüedad es obvia. en principio. importantes o triviales» (C 36). y Janik. que critica a Wittgenstein de conservador. H . Nyíri. es un sino desgraciado que arrastra junto con su mentor Schopcnhaucr. a n d W eininger. expresada en las costumbres tradicionales de un pueblo. en J. como un rechazo del esquema explicativo racionalista. que abundan por desgracia en la literatura witlgcnstciniana y convierten a «Wittgenstein» en una serie de tópicos exánimes. desde luego— este modo peligroso de ver las cosas31.C. la in 31 Es famoso en la bibliografía sobre Wittgenstein el tópico del conservadurismo. Oxford.).) La ciencia no tiene absolutamente nada que ver con el sentido de la vida. ¿Por qué? Porque no hay valor alguno. absolutamente nada que ver con la éti ca. en ídem. como se le achaca a veces al vienés yo creo que simplemente por la tensión que produce un pensamiento tan radical como el suyo. . o. donde se entendía siempre como reacción en contra del racionalismo. 1982. o. í \. en Brian Me. Janik. von W riyh t. 1988. 91-155: ídem. (Toda una conspira ción.C. Wien/Kóln/Graz. La teoría conservadora en este sentido siempre se habría caracterizado por su lucha contra las propias teorías que defienden la fuerza del espíritu humano y de la teoría misma. A este último artículo se refiere la respuesta crítica de A. «Wittgenstein’s New Traditionalism». La polémica tiene dos actores fundamentales: Nyíri.) El conserva dor nunca deja espacio al razonamiento individual. «Wittgenslein's Later Work in Relation to Conservatism». «Konservative Anthropologie». El concepto de «con servadurismo». W irtgenstein a n d H is T im es. r ferido sobre todo a su segunda obra. contra las grandes virtudes de la racionalidad. en ídem. c „ 116-135. «Nyíri on thc Conservatism o f Wittgenstein s La ter Philosophy». E s sa y s o n W ittgen stein in H o n ou r o f G . por el que el húngaro Nyíri atribuye peyorativamente este aspecto a la filosofía de Wittgenstein. E s sa y s on W. J. CONSERVADURISMO Esto no tiene por qué significar sin más conservadurismo. Esta acusación. y relativamenle todo da igual. 503-512: J. En eso estamos.). (O nadie tiene razón o la tiene todo el mundo. Para mí ésta es otra de esas polémicas vanas de las que gustan los académicos para hacerse notar.ÉTICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA 51 realmente importa: la vida y su sentido. porque quiere ser eso. A m R o n d e E u ro p a s. todo lo acepta como plan de Dios o de la sabiduría colectiva de la raza. B o h la u . Guinness (ed. Hintikka <ed. De ahí. Cfr. Basil Blackwcll. Nyí ri. 44-68. por ejemplo. En este mundo —en la razón. que le exculpa de semejante pecado. La razón tampoco. el lenguaje o la ciencia— nada vale nada absolutamente. Ni el lenguaje. es un tópico entre las iz quierdas de antes. 4. que sólo pocos es tán dispuestos a soportar al borde del abismo de los horrores que en cualquier época haya podido causar —mal entendido o usado. es decir. pues. precisamente de la renuncia y olvido del mundo.. recordemos estas palabras del propio acusador Nyíri: «La expresión más radical de la animadversión conservadora a la teoría es el rechazo general de los conceptos abstractos: la preferencia conservadora por el silencio» (cfr. en que toda acción se lleva a cabo en defi nitiva sin interpretación alguna de modelos o criterios previos que pue da establecer la razón. 32 Por si no apareciera esto suficientemente claro después de lo dicho. a pesar del encierro lógico o teórico inevitable del juego. en que el significado es el uso. de modo que es sólo en este sentido y por lo que pue da afectar a los escritos de 1929 y 1930. o las formas de vida en condicionamientos reflejos. o .) Aunque esta polémica sobre el conservadurismo wittgensteiniano se refiera sobre todo a su segunda época. El pensamiento del segundo Wittgenstein no sólo sería en general conservador sino que habría en él además ele mentos objelivos para construir toda una «antropología conservadora»: sus escritos desde 1929 implicarían una imagen del hombre claramen te contradictoria con la imagen clásica burguesa y liberal. por ejemplo ésta. (La crítica de conservadurismo ni siquiera es mayor achaque hoy día en que el progresismo ya no sabe ni su nombre. Identifi car sin más el rechazo de los conceptos abstractos con la preferencia por el silencio es una simplificación poco interesante.. por lo que la traigo a colación aquí. en que la matemática se funda en el ejercicio y el hábito. hay rasgos evidentes en ella. como se aprecia a primera vista.». pero por otros motivos más sutiles que los que insinúa Nyíri.. que atañen de lleno a todo lo que esta mos diciendo32. digámoslo ya. en que los actos psíquicos son procesos espirituales privados. No voy a esgrimir la argumentación de Janik en contra sino la que se sigue naturalmente del discurso que traí amos.c . en lo dado empíricamente.) Desde nuestra pers pectiva absoluta. (Aquella justamente contra la que decíamos que se había opuesto la generación vienesa de Wittgenstein. centrales para nosotros. la consideración que la segunda filosofía de Wittgenstein lle va a cabo del hombre real y de su praxis («seguir una regla». Pero por lo que nos interesa: si hay alguna filosofía del silencio en este siglo desde luego ésa sería la del Wittgenstein del T ra ctatu s. 106).52 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA sistencia wittgensteiniana posterior en el lenguaje ordinario. «Konservative Anthropologie. mucho más interesan te: como los juegos de lenguaje son una actividad humana a cuya base está la vida humana misma (las «formas de vida») que responde de ellos.. «uso del lenguaje») hace que pueda considerársele también en sentido ético como el fundamento de un realismo . cali ficar antropológicamente de conservador a alguien no tiene sentido33. Desde el que tiene muy poco sentido este tópico. 33 Y hacerlo desde la perspectiva relativa de la segunda filosofía de Wittgenstein tam poco lo tiene más que cualquier otra calificación. en las for mas de vida.. Variable lógica o regla gramatical son arquetipos platónicos en el universo wittgensteiniano. a este nivel racional. o lo que sea? ¿Qué puede significar cualquier opción generalizadora —sobre todo esas viejas monsergas— hoy que la modernidad en el pensar vive en la conciencia exacerbada de la ausencia de fundamen tos teóricos para establecer dogmáticamente nada y menos para prefe rir algo? Y la preferencia práctica no encierra mayor substancia conceptual filosófica (curiosamente siempre son de un bando quienes critican a los de otro): es una mera cuestión empírica de gusto e intere ses. puesto que no tiene uno propio. o posibilidad lógica y posibilidad gramatical. (El lenguaje de la filosofía es la propia crítica del lenguaje al uso. 1983. sea ésta lo que sea. sea lo que sea la empiria. en el primero. son lo mismo: lógica (formal) y gramáti ca (profunda). 146 ss.) Gustos hay para todo. nada de psicologías. no es más que ac ción analítica y crítica de lo real tal como aparece en su expresión lin güística. de juegos de lógica y juegos de lenguaje. eso es todo. En la posibilidad formal de una cosa en el lenguaje simbólico (variable) o en sus posibilidades gramaticales de juego en el lenguaje ordinario (reglas) está lo definitorio. esencial suyo.. Es decir. o una forma de vida tal como aparece en un juego de lenguaje. siempre será algo estructurado co mo hecho lógico en el primer Wittgenstein. con matices.011. meramente supuesto. Otra cosa no le interesa a la filosofía. . (Yo no sé lo que ves. sociolo gías. sobre lodo donde no puede haber otra cosa. 25.ÉTICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA 53 Si lo tuviera tampoco podríamos ofrecer razones teóricas para preferir un ismo a otro: ¿por qué no fisicalismo. 99 ss. desde la perspectiva racional ahora.) Lo real no aparece de otro modo.471 s.. base a su vez de un nuevo humanismo. El lenguaje de la filosofía. en el segun Wittgenstein: la esencia es posibilidad lógica en el T ra c ta tu s (2.341. 214 ss. Sabina Lovibond. 3. hay hechos lógicos o hechos lingüísticos. con el mismo valor que cualquier otra. 421). supo niendo nada más la empiria como punto de referencia sin implicarse en ella. como ella misma. Oxford. 172 ss. o gramatical. historias: a nivel empírico para la filosofía no hay alma ni cuerpo. antropologías. como decíamos. que por eso usa siempre en se gundo orden el lenguaje: tanto el simbólico como el ordinario son.) y «la esencia viene expresada en la gramática» en las I n v e s tig a c io n e s f i lo s ó f ic a s (S c h rifte n /.. Estas cosas. para la filosofía será siempre lo que sea desde la lógica trascendental o el lenguaje trascendental: el co rrelato. Porque. 5. 73 ss. 34 La esencia de las cosas es lógica.. que. dirimióle en otros ámbitos y por otros métodos que el de la filoso fía. sus específicos objetos34. en el segundo. sé lo que naluralista liberador. R ealism a n d Im agin a! ion in E th ics%Basil Blackwcll. o nihilismo. no resuelve sino la justcza de los conceptos o el uso correcto de los términos lingüísticos. (Cfr. . lo que quiere decirse cuando se habla del «conserva durismo» wittgensteiniano.. sin mezclarse con ellas» (V B 14). pues.) Es que la filosofía es conservadora. Pero entonces no se dice nada. si no la más. pero co mo adherencia empírica no es más que un insulto que quiere serlo.. lo que hay detrás de ese oprobio? El lla mado conservadurismo wittgensteiniano es. lo sentimental de las creencias ideológicas es lo otro: reblandecimiento de la razón por la expelencia sentimentalizada de sus tensiones. Desde el punto de vista general del análisis wittgensteiniano. del siglo X X ? ¿Qué significa que la histo ria de la filosofía sea conservadora o que el pensamiento del siglo xx lo sea? ¿Quién dice eso?) El conservadurismo será un objeto de análisis conceptual filosófico. como veremos) a la que me refiero al decir que asusta a una cierta izquierda sentimental. Un templo que sirva de entorno a las pasiones.. Tensión y no mezcla. yo no sé siquiera lo que veo. (Veremos que tampoco así es nada. El sentido es el mism en este caso: « M i ideal es una cierta frialdad. ahíta precisamente de la racionalidad pregonada: lo que rebosa de una indigestión racional normalmente es siempre el vómito de un cerebro enternecido. tiene muy poco sentido en cualquier caso: más bien ninguno si pretende decir algo más que la vanalidad de que a los escritos de Wittgenstein se les quiere llamar «conservadores».. por supuesto. en general. puede hacerlo. como cualquier otro término. Lo sentimental del intelectualismo de que hablábamos es eso: dureza hacia el interior para buscar la tensión clarificadora35. Si lo que desea es valorar algo. habría que decir. por llamarla así. (7bdas las proposiciones valen lo mismo.) Es esta lógica implacable (porque es lógica. pues.) Desde el punto de vista místico. una de las más grandes. Desde el punto de vista racional significa cualquier cosa: lo que quiera cada uno o cada ban do. ¿Qué es. sé lo que puedo describir de esa mirada. Lo duro es soportar la náusea en las entrañas. (¿Es conservador el estilo de filosofar de Wittgenstein. menosprecio 35 Decimos d u r e z a pero podíamos decir f r i a l d a d también. entroncado con los más grandes de la historia? ¿O su propia filosofía. pues. el conservadurismo no significa nada.54 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA dices. consciente sin embargo de que ese sentimiento vale igual que cualquier otro y de que es además irrazonable e inexpresable. más que atribuirle el ismo a Wittgenstein. digerir los monstruos de la razón y que no salgan. desde su punto de vis ta. Esto ha de quedar claro. lo que sea. sino en los libros. como veremos. de las cosas: Dios mismo. Todo lo que tenga que ver con ese Dios es «divino»36. aunque es de esperar que no tanto después de las recientes evidencias del descalabro de la progresía de otrora.) Quizá insistir. sin cuestión alguna. sino q u é piensas» (V'/? 97). con el mismo fin. Todo esto no es conservadurismo en absoluto. lo que sea. que en cualquier caso está fuera del mundo y no pertenece para nada a él.. Es lógica. como se quiera: dicho de otro modo: no perte nece al primer mundo de Poppcr. es o encierra la razón última. (En el sentido de tener razón. en su voluntad individual intransferible: yo soy mi mundo y mi mundo es el mundo. con la razón absoluta de la sinrazón total. pero ésa no es la cuestión para nada de este libro. No es ningún arrobo scntimcntaloide ni ningún arrebol «míxtico». a todo y a cualquier dogmático. Eso es lo que creo yo que pone nervioso en este asunto. Y algo más crítico que cualquier progresismo. también. ésta surgi da de la autodisolución del pensar racional por su propia lógica interna: la que hemos llamado «intelectualismo sentimental» por llamarla de algún modo. Razón tendría sólo Dios. Mística o místico en este li bro significa sólo una peculiaridad cognoscitiva humana como otra cualquiera.. Ese Dios es el que tiene razón.ÉTICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA 55 por cualquier ideología.. en su propia libertad absoluta. quitársela a todos. (Otra cosa es qué género de realidad pueda acoger un esquema mctateórico como éste de «Dios» y «místi ca». Simplemente designamos así el hecho místico por antonoma sia de la sinrazón absoluta del mundo. en los que suele esconderse siempre algún dios más peligroso. de paso. idéntico al sujeto microcosmos que quiere lo que él es. en la primera frase de la In troducción al T racta tu s : «Posiblemente sólo entienda este libro quien haya pensado algu na vez por sí mismo los pensamientos que en él se expresan o pensamientos parecidos. El puro y sim ple hecho absoluto de que el mundo sea. de que yo sea.» . es decir. la que sea. una voluntad onmímoda que dirigiera a su absoluto albedrío el universo y que para un no cre yente se convierte. sea ese «Dios» el que sea. se crea o no se crea Repilo con Wittgenstein: «El modo en que usas la palabra “Dios” no muestra en quien.) O la razón no existe o está en otra parte. en tal caso. lo que llamamos así. O nadie tiene razón en el mundo o todo el mundo la tiene. Ra zón tiene cualquier cosa «divina» como el sujeto ético o como el pro pio mundo como un todo fatal: el sujeto ético es la imagen más directa de la voluntad omnímoda de Dios y el todo del mundo está ahí sin más. sino al tercero: o de otro: no está en el ciclo. cultural o lingüística. Dios en lodo este libro es «Dios»: no es una referencia objetiva sino lógica. o lo que sea. como ve remos.. ni en el corazón. que no tiene otros afanes que los epistemológicos. tampoco al segundo desde luego. decía mos. Ese es el «Dios» que constituye el reino de lo místico. Dejar la razón exclusi vamente a nuestro Dios es dejársela a nadie o a cualquiera. sin que ello dependa de ningún contenido concreto. en tal caso. porque por la misma razón por la que no puede tener razón nin guno pueden tenerla todos. managers de la cosa pública y no predicadores del pueblo. o dársela a cualquiera y quitársela a nadie. . esto sucede además en principio. insisto. anarquismo místico o nihi lismo filosófico. seria. tampoco serían los mayores charlata nes (porque no explotarían ideológicamente conciencias). que se limiten a actuar en el mundo y no pretendan dar sentido a la vida: a la vida de los demás. en beneficio del mundo propio. que da igual. de radicalismo crítico. por ejemplo. es decir. Significa. moralista. Lo que. Darle la razón a todos y a ninguno o quitársela y dársela a la vez a cualquiera es algo muy distinto del conservadurismo. en este sentido. absolutamente gratuito y gratuitamente absoluto) son técnicos profesionales y no ideólogos o mesías. por principio y por lógica también (porque es m asa'7). y por más que quiera hacerse el profeta de lo altísimo. es decir. Es experiencia pura y lógica pura.) Efectivamen te. quitársela en principio a todos o a cualquiera. (La crítica absoluta a cualquier ideología en cuanto tal. sea o no sea simplemente retórico el discurso. autolegitimador. de cualquier poder que vaya más allá del negocio de los hechos. que. Lo ma lo es que la masa infeliz enajenada (si no.17 17 No tendría por qué serlo. si no. porque todo poder tiene de algún modo pretensiones trascendentes o impulsos fundamentalistas. Se trata de una posibilidad o imposibilidad lógica: las proposiciones no pueden expresar algo más alto que ellas mismas. Más que de conservadurismo habría que hablar. no sería masa) elegirá siem pre. sin más. Pero ¿para qué hablar de nada? En cualquier caso: no sería conservadurismo la demolición perma nente del sentido mismo de cualquier poder doctrinario. a los mayores charlatanes. de cualquier poder. de principio y por principio. sobre todo. sin embargo. gentes que se limiten a actuar en el mundo con lógica-razón-ciencia y no saquen sus narices fuera del tiesto de los factos con amonestaciones ideológicas sobre el tipo de valor superior que sea de las cosas. absoluta mente.56 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA en Dios. francas y radicalizadas ambas: las cosas son así (cada uno piensa lo que quiere) y no pueden ser sino así (cada uno puede pensar lo que quiera). Darle la razón a Dios es no dársela a nadie. sobre todo no dársela al mandón de tumo. Todos podemos. sea quien sea y en el aspecto que sea. puede justificar al poder político (el poder público es el poder por antonomasia en el mundo. ) El castigo es dejamos en nuestras propias manos. con un lenguaje negativo que sabe de su única capacidad de expresar lo que no es la cosa realmente. (Porque lo malo no fue el comerla. tanto en uno como en otro caso. en último término el lenguaje lógico. Por si fuera poco. d ig a s lo q u e d ig a s : q u e a p e s a r d e rodo se m u estre a lg o . también esta mía™.ÉTICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA 57 Para que así se cierre el círculo del absurdo de la incontinencia lingüística y se repitan eternamente sus rodadas. porque. lenguaje-basura. (También en el del barco a la deriva del tiempo de Cronos de El político.) . es el mismo lenguaje el que se dice: la compulsión lógica domina este decir. nunca se abandona el plano lógico por el ideológico ni por el empírico: se puede hablar entonces. y con su mismo decir sobre todo. la desobediencia. como castigo pór el pecado original humano del hablar a pesar del atragantón de la man gana. o perdido ya. desde la generalidad de las cosas (como es el caso ahora de las ideologías). Puedes d e c ir que hablas lógicamente. si pretende ser ideológica. Sermones. Para que siga el rodar infinito del lenguaje. precisamente por su querer decir la esencia (posibilidad lógica) de las cosas. pero en cualquier caso es otro. a lo mejor se muestra cómo dices lo que dices. (Arriba decimos todo esto de otro modo. consciente de no decir nada. siempre antigua y siempre nueva. o. O puedes d e c ir que hablas místicamen te. es decir. llaman despectivamente conservadurismo! Toda prédica política. acaba aniquilado en sí mismo (tautología) antes de o al contravenir sus reglas. H e a h í e l c o n su e lo . cuyo decir es de tu absoluta responsabilidad ética.) Está en los mi tos. o mejor. es un hablar en primera persona. abando namos a nuestras palabras. de la que sólo respondes tú. la madre de todas las rameras: una felonía esencial. yo también tengo el mío que perder. ade más. una acción tuya más. y justamente así y entonces muestra nada menos que la esencia del mundo y del lenguaje: en este primer caso no hablas tú.. por eso esc lenguaje ne gativo es siempre automáticamente crítico con lo que dice. sin descender en particular a ninguna: en esc caso. no es sino moralina. LENGUAJE NEGATIVO Y LENGUAJE DE PODER ¡Y a la conciencia de esta sapiencia universal humana. confiamos a la razón. la tontuna. 5. tu decencia. A no ser esta humilde38 38 ¿Cómo se puede salir de este círculo del decir cuando con las mismas palabras di ces que no se puede decir nada? No se puede salir pero hay consuelos. religiosa. es decir. filosófica. De todos modos. en casos como éste queda la mísera disculpa de que hablas por otro o de otro (desventurado consuelo el del comentarista): quien perdió aquí el paraíso fue Wittgenstein.. mítines y disertaciones a esa altura significan el lenguaje de Babel. convocar el silencio o ser usada así para el re lleno de conciencias. sino el creerse que serviría en serio para algo. o cómo dices que dices lo que dices. en un concierto de desesperan zados. retórico de veras y no dogmático. críti co del mismo conceplualizar. ni procura doctrina positiva al guna: Wittgenstein. sin ningún argumento por tanto que tenga que ver con los hechos. que al fin y al cabo es lógica. Por que gritas de inquietud. pero sí puedo saber lo que no es: nada de este mundo. crítico desde los conceptos y con los conceptos (el con cepto es la forma o la variable del uso de su término). si no asusta el otro? ¿Es lógico que el susto. crítico radical a la totalidad de la cosa. el hablar mismo. y sólo él. que sabes inapropiado y absurdo. que no tenía para él contenido ni lenguaje propio. auténtico. en un sentido o en otro sigue la misma lógica que la de antes entre la masa y el charlatán: dialéctica automática. es sólo crítico. por ejemplo— . tiene el míni mo y nada más. Porque tu lenguaje. en tal caso. a los que no puedes (ni quieres) adoctrinar en nada. demasiado en este caso: como va contra intereses creados más que lógico es automático. aunque el roce con los valores por más que negativo parezca impedirme hablar.58 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA y realista conciencia wittgensteiniana de que de ciertos temas no tiene sentido hablar aunque hables o. puedo permi tirme criticar a cualquiera que vaya por principio contra su propia razón (mundana. no en sus partes). lógica). es muy «lógico». absolutamente crítico. inventó un método y no un sistema de filosofía. de que si tiene alguno. (La vorágine del círculo. ¿Por qué ha de asustar este concepto. tan conscientes y celosos de su desespero como tú. mejor. lleve a despreciar esto como con servadurismo? Sí. porque eres tú el que hablas y en tu nombre. así.) El lenguaje crítico. Como el «saber negativo» de la tradición (probablemente el culmen del espíritu humano) este lenguaje crítico y autocrítico. para callar hay que hablar primero y viceversa). de que hay que hablar aunque no tenga sentido lo que dices (sí lo tiene el hacerlo. magisterial y babilónicamente verdadero. decente. es lenguaje ne gativo. Yo no puedo saber lo que es nada de fuera del mundo — los valores. porque he recorrido antes este mundo entero (en la totalidad. Como lo que sé lo sé además por lógica. . y no de razón. de sí mismo como lenguaje y como lenguaje crítico. absolutamente crítico. por la sencilla razón de que si lo contrario de hablar es callar. no inventa teorías ni cosmovisiones. sin pretensiones de valor (absoluto) alguno y no pretenciosa. es decir. sabiendo que la primera condi ción para entender algo es haberlo pensado uno mismo antes o habér selo cuestionado al menos. y porque dices lo que piensas: porque es veraz. el lenguaje como acción: aparte de por el mostrar que así conlleva. vanidosa. es decir. hablando de inevitabilidades. ¿Es esto conservadurismo? Yo lo llamaría autenticidad. No lo haría revolucionariamen te. un gran cuento que no tiene más valor objeti vo que su subjetividad interesada. en una palabra claridad vienesa. Esto es algo que parece evidente hoy día precisamente porque desde el pensamiento de Wittgenstein es algo lógico. en lo absoluto. a menos que por conservaduris mo se entienda —como decíamos— desdén absoluto por toda ideolo gía.. sinceridad. al final lo oscuro se hace claridad —por pequeña que sea la de una consciencia teórica nihilis ta— y aquel brillo se disuelve en las tinieblas de una razón instrumen tal y dogmática que ha de razonar con el poder. y viceversa. que bien (pero mal) hizo Lyotard en contrarrestar como lo hizo (no tenía por qué hacerlo). es verdad. A conciencia de su pseudosentido. Y viceversa. la oscuridad de lo sublime en las pequeñas. No es extraño que los agrios reproches de Habermas a los «neoconservadores» en la Paulkirche de Francfort levantaran en 1982 la polémica de la modernidad y posmodemidad. A conciencia de que inevitable mente hay que hablar para que haya silencio o nombrar el silencio para que lo sea. La doble dirección (leí «viceversa» en cualquier aspecto humano (ésa es nuestra provi dencia original: la del círculo) habla de la nihilidad absoluta. de cualquier cosa: no hay razón ninguna sino las pequeñas razones del tinglado en que cualquier cosa sostiene a cualquier otra. Pero más fácil de entender es que todo lenguaje de poder es una na rración autolegitimadora. La postura ética de Wittgenstein daría al traste en la práctica con cualquier forma interesada de credo. tan . El racionalismo no puede so portarlo: frente al brillo artificioso de la razón en las grandes historias. eso fue un desconside rado ataque a la conciencia en nombre de un lenguaje de poder sin senlido alguno. honestidad. De modo que la autoconciencia de absurdo del ejercicio del lenguaje y del lenguaje mismo no es nada más que un ejemplo de consciencia clara de la condición humana. Desde estos presupuestos lingüísticos tampoco la posición ética wittgensteiniana es conservadurismo. lógicamente demostrable.ÉTICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA 59 Este lenguaje crítico y negativo es además absurdo a conciencia.. No creo que muchos hayan repensado las relaciones definitorias de la posmodemidad con lo sublime. Inevitablemente hay que hablar para decir que no se puede (como. inevitablemente habrá que morir para saber qué es vida). porque para eso se necesitarían otros ideales alternati vos de poder y de credo que imponer en lugar de los antiguos. si se atiende al discurso ideológico al uso con el ta lante crítico de quien busca el sentido (si siquiera se dice algo cuando se habla. sobre lo que debe ser y no ser. de gusto. cambiar la propia sintaxis. de pensar. con su adhesión manipulada. hay que cam biar de juego. no los significados de lo mismo. de la razón o del pueblo. que la ignorancia o el cinismo. por un negocio fáctico. no cree ni puede creer Wittgenstein: hay que cambiar de modo general de vida. y el subsiguiente desamor mayor y más anonadante — la ignorancia absoluta— a nivel práctico. su absoluta irrelevancia para ello con vierte su actuación en lo que decimos: una divertida. es un puro despropó sito. el que ha bla en la iglesia. y cuando habla de lo que debe ser. (Aunque si uno piensa en la función propia de los re presentantes de Dios. ha vendido y venderá al mejor postor. sobre el amor y la muerte: sobre sus propias gracias ante todo. como en el oficio más viejo del mundo. pronunciando bobadas sobre lo que es o no es. El descaro de los lenguajes de poder en el uso de las influencias — cada uno a su nivel— hacen de la «democracia». Para ello no hace falta nada más que análisis lógico de su lenguaje a nivel teórico.) Esa gente no representa en esos momentos nada: al nivel de engolamiento usual en estos casos ni ellos son representantes de nada ni nada hay que representar. de pronto. sobre lo mejor y lo peor. por eso. emitiendo ruidos en el absoluto vacío. En salvaciones así. aparece como un títere moviendo la lengua. que. del «pueblo» o . todo serio. Lo malo es la clientela de Babel. porque vaya usted a saber por qué dice lo que dice. decíamos. como dijimos). que. sanciona y da enti dad a estas supercherías: en la mejor voluntad muchas veces. En este sentido.60 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA poco justificables racionalmente como éstos. la cosa no tiene maldita la gracia. Su eliminación de las ideologías es mucho más disolvente que cualquier revuelta empírica: demostrando la vanidad de sus pru ritos racionales las reduce en general al ridículo o evidencia su mali cia. el parlamento o la cátedra. sin consciencia de nada. alienada. tanto el sermón dominical como la disertación de pos tín o la perorata política. por ejemplo. Con esa consciencia. resultan igualmente absurdos que divertidos al estilo en que lo es la actuación de cualquier profesio nal del disparate. sólo que muy pocas suele advertir que ésa no es verdaderamente la pro pia. aunque penosa. Cuando habla sobre lo que es no se le puede creer. cuando se incumplen todas las reglas del sentido. Su lenguaje. Se sabe además que es necio o falaz porque no cabe lógicamente otra alternativa. condición previa de que lo dicho pueda ser verdadero o falso. ceremonia del absurdo. no para los profesionales de la ideología — de la política. ni neoconservador. dedicada —de hecho también. no para los profesionales de la explotación de las conciencias mediante monser gas racionales en el ámbito místico de la ética. menos aún limitar la vida. la antropología y demás historias. de la le o de la inteligencia — que han hecho de las grandes palabras va cías su mejor arma para el control y administración de la sociedad en el sentido de un nuevo feudalismo más hipócrita. . de la absoluta gratuidad de cualquier sermón ideológico o narración cosmovisional podría ser aniquilante en la práctica. y no su valoración. Palabras hueras que para cual quier ser racional intelectualmente sensible ya antes de pronunciar las habrían de deshacerse en la boca como «hongos podridos». es decir.) El compromiso sólo puede ser práctico. o malo. que tienen que ver19 19 Wittgenstein ya deja muy claro desde el primer párrafo del prólogo al T ractatu s i|uc su filosofía no quiere poner un límite al pensar sino a la «expresión del pensamien to». Eso sí.) Pero no por eso la práctica deja de deber ser de algún modo: de hecho siempre es de al gún modo y la elegimos de alguno. Perdería sentido de principio cualquier discurso no estrictamente fáctico. Al nivel del deber-ser de lu práctica no tienen sentido los conciliábulos de antes por unirla a la teoría. Los hechos mismos como el pensar o la vida son otro asunto que quizá resulte más interesante pero que no es objeto de la filosofía sino de la ciencia: los hechos mismos. (Hay práctica nada más. vivida y sobre todo muda39.. Para describirla está la psicología. mi ejemplo. con un destino superior a la teoría. (Lo que el silencio implica es justamente lo que describe este libro. No es conservador. a su lógica o a su gramática. o viceversa: a este nivel ni hay teoría de la práctica. que este no es objeto de la ciencia ni de la filosofía.) La clara conciencia de la absoluta gratuidad de las moralinas. Bueno. (La palabra en vez de la maza. van a la posibilidad de las cosas. que el clásico. sino del sile n c io . Lo malo es querer justificar racional y científicamen te esto: ésta es la necedad o malicia de esos lenguajes de poder. si se pusiera de verdad —justamente— en práctica. ni hay práctica de la teoría.. el deber-ser. mis sentimientos e intuiciones. Pero parece que los modrige Pilze chandosianos fueran sólo un fruto prohibido en la Viena de Hofmannsthal y Wittgenstein. por que su disolución no afecta. soy yo mismo y nunca lo que diga: mi vida. el ser en esc senti do. en tal caso: legitimar el silencio. no de palabra— a sus ideales: ideología encamada. perderían sentido sus voceros y celebraciones y sólo quedaría la pedagogía ejemplar de la persona y de su vida. ni puede afectar a la práctica: sólo dice que teóricamente es imposible legitimarla. estética y religión. Eso no se niega.ÉTICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA 61 del «público» un sarcasmo sin más. en tal caso. simplemente porque no hay teoría alguna. la sociología. Las digresiones filosóficas de Wittgenstein son «esen ciales». El nihilismo actual no es nada más que esta consciencia. pero no menos aprovechado. 41 La ficción estética es crítica esen cia lm e n te. VB 110. Naturalmente esto no es una gracia o un chiste: el talante grave wittgensteiniano rarísimamente se permi tió esas cosas. en todos ellos encontraba más sentido que en cualquier discur so filosófico en el marco de una supuesta teoría de la ética40. cuando hace falta). su decir y su ser son lo mismo.. 112. la biblia a comienzos de siglo de la nueva filosofía anglosajona. La creación literaria y artística es un medio de expresión de las cuestiones vitales y de su sentido más evocador que el de la filosofía o de la ciencia. esta resistencia festiva —pero grave— a los dis cursos de poder. etc. decididamente crítico en ese sentido41. podría decir qué es el bien: porque lo que dice o su decir es Él mismo. 145.. no tiene que ver con ningún hecho del mundo ni con ningún cálculo humano racional en la teoría. cons cientemente absurdo. es un hecho: en las primeras encon traba sinceridad. Dios es y dice el bien. la claridad y honradez de los lenguajes negativos.) ¿Es esta pedagogía ejemplar conservadurismo? ¿Es este desdén por la ideologías. todos los dioses son irra cionales por definición. con su len guaje modélico en la negatividad. (Llamar racional a la práctica ha sido siempre una metáfora. porque por definición no son humanos. conservadurismo? Wittgenstein. conscientemente ficcional. por ejemplo. Ninguno es apropiado. Él es el 40 Clr. pero están más allá de toda razón y de toda lógica. Sólo Dios. Los dioses griegos eran caprichosos. pero no mi discurso. puede serlo por su misma es tructura: tanto un arte clásico que describa la realidad como es (sórdida. nunca mi razón o mi lenguaje. al que definimos también como Palabra. en la otra nada más que vacua presunción. es decir. y por tanto de lo sublime. Esto es verdad. Solamente a su omnipotencia puede atri buirse el que pueda hablar sin lógica.. prefería leer his torias policíacas o ver películas del oeste que leer la revista Mind. como el de cualquier fábula moral. por ej. sin razón y sin lenguaje. como un arte romántico que la idealice (las utopías siempre han 9ido un enorme correctivo . pero el lenguaje de la literatura y del arte.62 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA inmediatamente con ellos. maníacos. sobre todo de su beaterío analítico. por más que ingenua. El bien es algo supematural. parece que está más cerca del sentimiento y de la intuición. 64. Los cómics y westerns le parecían una modalidad simple y sencilla de enseñanza moral por la misma razón esencial que los relatos de Tolstoi o los poemas de Tagore: porque hablan el lenguaje sentimental e intuitivo (no necesariamente racional) de la vida. o cambiarlo de verdad. Literatura o arte. conscientes: se saben ficción o absurdo. Tampoco es muy seguro que la muerte lo sea como veremos. Lo que cambia. pero es verdad también que sólo él puede darlo la vuelta. en cuya descripción incansable hay que rastrear analítica y críticamente el uso o signifi cado de un término o concepto. La ficción estética es consciente de su ilusión. hasta que se pudra. . «También yo. Aquí no se va a ninguna otra parte. porque quiere desbancar el poder para tomar su ilc la praxis: frente a ellas ninguna realidad es buena). es un camino de sublimación en lo absoluto. La opción mística es siempre total. Salida que no lo es del todo porque en definitiva no hay otra salida del círculo que la conciencia de las innumerables jugadas del rodar en él. cambia sólo para su fortalecimiento. («Todos los poetas son mentirosos». Es verdad que este modelo crítico deja al mundo como está. Dejarlo de verdad como está.) Olvidarlo de verdad. porque ambos son relativos al juego del poder. no la científica: ficción son ambas. El mismo papel que para el primer Wittgenstein cumplen las narracio literarias lo cumplirán para el segundo los innumerables ejemplos y juegos de lenguaje. Zarafustra. Conservadurismo sería más bien la progresía racional o el revolucionarismo iluso. Precisamente por la relatividad de su juego: porque su pro gresismo o su radicalismo son interiores a unas reglas que nunca cam bian. o cam biar éste. No conserva absolutamente nada: en el camino de perfec ción de la mística a lo absoluto se pierde o se olvida absolutamente todo. Porque no hay salida racional ni lingüística de la razón y del lenguaje. (Nietzschc. hasta que sea otro.) 42 VB 141. hasta que se consuma en la propia lógica entrópica de su juego.») La mística no es una salida a ninguna parte («salida» es un concepto ra cional). Juego y habla negativos. (El otro es el mismo visto desde una perspectiva absolutamente diferente. Éste. Festivo o no. que soy poeta. en la práctica el modelo crítico de Wittgenstein no se puede tildar displicentemente de conser vadurismo. Esa consciencia ya es bastante cuando no es posible otra cosa. como ideologías. ejemplismo o juego: la única salida de lu lógica de la razón científica. Esas reglas se instalan inocente o cínicamente como universales: son el recinto de lo razonable. que son los que nos enseñan a comprender los nuestros»42. Wittgenstein seguramente también se refería a ello de algún modo cuando escribió más tarde: «No hay nada más importante que la construcción de conceptos ficticios. La progresía razonable se fija objetivos de desarrollo pau latino de lo mismo (el progreso hacia sí misma) y el revolucionarismo quiere dar a todo la vuelta para que todo siga siendo lo mismo (la vuelta ele la tortilla). remitido a la ficción o no.ÉTICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA 63 acceso lingüístico menos tosco — indirecto e inadecuado siempre— a lo indecible de la mística. . a propósito. La postura wittgensteiniana es una crítica a la totalidad. porque sólo lo crítica hasta cierto punto mesurado «estético»43. las cosas siempre son y pue den ser esencialmente distintas. por esa maldad o simpleza. justamente. que la razón se ocupe de lo eterno. a su mirada eterna. hoy por des gracia ya no es posible imaginar la revolución ni en concepto. Los Konzentrationslager o los Gulags fueron planificaciones racionales de los valores. (Como compañera de viaje. que no parece pues que deje las cosas como están más de lo que lo hace el progresismo.. (Por eso justamente. La estética no es un baremo racional. 1993. (En relación con la progresía: la del compromiso orgánico. El absurdo místico no tiene nada que ver con el mundo. por ejemplo. canon. Eso es lo malo. que pretenda introducir los valores en la empiria del mundo. Los valores son 43 ¿Qué estética es ésa que nada tiene que ver con la desmesura. Pero además los recelos que despierta en general este tipo de pensar por ciertos recuerdos malhadados son injustos.. de camino a una serenidad feliz en lo eterno? Esa justamente es la mala comprensión de la identidad entre ética y estética: la ética del diseño.) Así queda bien una y queda bien otro. Es la mirada del deber-ser.. d a s K o n z e n tr a tio n s la g e r . Ni una ni otra son malas ni buenas: entran en la lógica de juego de un modo de vida a la moda.. de su aplicación inmediata al mundo (del uso trascendental de la ilusión. Eso sí que es conservadurismo: la progresía cambia un poco para que nada cambie y la revolución cambia sólo de jugadores en provecho propio. Como decíamos. ¡Vaya que sí!44.) Aquélla. diríamos) ya que por su misma im posibilidad lógica esta pretensión no puede crear más que mons truos (engaños y m entiras esenciales). propor ción. Fischer. sinrazón o el a r r e m e te r místicos. una crí tica en principio. Ésa es precisamente la función de los valores. Frankfurt. diferente en a b s o lu to al ser por definición y concepto. Y mientras tanto que siga el baile. para tu perspectiva íntima de las cosas. Irracionalismo y peligro sólo hay en la pretensión de uso racional de los valores. etc. La mística no es irracionalismo. equilibrio. de la estética. (Una función de consciencia. Wolfgang Sofsky. es decir. D ie O rd n u n g d e s T e rr o rs .) 44 Cfr. su afición normativa — que compane en gene ral con todo lo místico— no es racional. ambos si guen su juego racional. tanto realista como idealista. El irracionalism o es el cálculo racional de lo inefable. su aplicación inmediata a la praxis con fines racionales y racionalmente perseguidos.) Los valores sólo están ahí para tu felicidad. Esa mirada siempre es a b so lu ta m e n te crítica. ) La armonía. (Como quiere hacer la religión con Dios. de principio y por principio —como decíamos — a toda ideología en cuanto tal. del diseño racional.64 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA puesto. su incrustación forzada en lo empíri co. ÉTICA Y CIENCIA: LA FACUNDIA 65 una mirada eterna al mundo desde una perspectiva superior. (Los usos que se han hecho de Dios por ejemplo. traducido a la posibilidad de re glas racionales que puede inspirar inefablemente en la conciencia. sin otra mayor justificación que la del pacto humano . Para el bienestar y desarrollo social se basta — y sobraría— la ra zón y sus leyes. No se puede po ner sino mediatamente en la práctica. Cuando quieren hacer racionales los valo res y usarlos a su gusto. la racionalidad o la legalidad en todos los ámbitos. adoctrinando al electorado con peroraratas sobre el bien v el mal.) Aquí está el peli gro. Por ejemplo. la razón de los hechos y la sinrazón de lo inefable. (De ahí el interés social de una pedagogía de la libertad. (El mercader que merca en el templo. Ra cionalmente aplicadas.) Sólo en ese caso puede incidir el arrebato místico. haciendo patente su alejamiento del mundo. cuando ve atacado su murallón eterno por la intromisión de los señores de lo empírico que quieren justificar —para bien o para mal. ejemplar por parte del pedagogo y no sólo li bresca. el místico puede hacerse revoluciona rio de verdad. la facticidad del ser y lo eterno del valor. en el uso racional que se haga de ellos: porque en tonces explosionan la razón en su normal camino. una op ción absoluta del individuo a la felicidad. cre yéndose por encima de las leyes de la lógica. cuando un político normal (no hace falta que todos las que apliquen esa técnica sean criminales).) Ll progreso racional en lo legal y lo técnico es tan obvio como su falta ile sentido último. limitaciones ni referencias. la ley y la técnica han de bastar para la bonanza social. pervive único.) El valor es inmediato a la conciencia individual. Sólo en ese caso. Estas reglas mismas han de establecerse racionalmente como de cos tumbre. disuelto en lo posible de cualquier relación con nada. Por lo demás está muy bien tras sus murallones.) Lo que no se puede confundir es la ley y el valor. como digo. es decir. no es un bien social ni un instrumento de progreso social o político. Los valores pueden servir sólo de orientación íntima de estas leyes cuando el legislador los tiene dentro. El camino a lo absoluto es absolutamente individualista.) Esta opción espiritual no cho ca con la empiria sino cuando la empiria quiere introducirse en ella. da igual — su práctica. a propósito. no se limita a su oficio de administrador de la empiria sino que quiere además legitimarlo ofician do de mesías. mien tras la razón es una mirada interesada a los valores desde abajo. (Nosotros hablamos del camino a la felicidad. (El tedio áureo de las sociedades avanzadas del primer mundo. como desprecio manifiesto a esos hechos. (Lo absoluto no tiene condi ciones. al individuo liberado en lo eterno siempre le que da la esperanza de que los demás emprendan su viaje. No se puede funda mentar racionalmente la legalidad en la moralidad: la razón. Los valores no pueden justificarlas a su nivel.. Sería una fundamentación sin sentido alguno.66 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA de la razonabilidad.) Todo orientado. que es la que constituye el mundo entero para él (el mundo en su totalidad o la tota lidad del mundo). La mirada eterna no puede dirigir los hechos del mundo porque no los percibe sino en lo absoluto. De ahí los afa nes de Wittgenstein de comunicar su mensaje a pesar de todo. De todos modos. Porque en la teoría todo queda muy claro: basta sublimar para ello el concepto de yo. que sólo supone los hechos en el vacío absoluto de esa consciencia. tras una especie de psicoanálisis intelectual. El pensa miento místico no tiene nada que olvidar ni puede olvidar nada: es consciencia absoluta de la totalidad del mundo. de ahí su voluntad de ejemplaridad personal al límite de la posibilidad lin güística de mostración. La mediación esencial de la razón y de la legalidad para el hombre: el olvido de esto es el irracionalismo. en el ab surdo del sentimiento eterno. Los valores son indecibles. ambas conscientes e inevitable mente críticas. es decir. Los valores no son empíricos. Es verdad que su renuncia al mundo es absoluta. Co mencemos el camino por la lógica —que la hay— de todo esto. No puede dirigir el mundo porque lo es en su totalidad. Ambas lógicas de base. Es verdad que tienes bastante con tu vida feliz en lo absoluto. a un cambio ra dical de modo de pensar o de forma de vida. su perspectiva de las cosas. Nadie puede actuar en nombre de ellos. tanto que es como si no existiera para él (para él sólo existe en su tota lidad).. bien mística en el primer Witt genstein. Las leyes no se deducen racionalmente de los valores. (Pedagogía del ejemplo — una mostración práctica— con vistas a educar en la distancia de la libertad. agrandándolo hasta lo absoluto. Pero imagina el absurdo feliz de que los demás hicieran igual que tú en la práctica. Nadie puede hablar en nombre de los valores. Es verdad que el individuo liberado en lo absurdo para la razón tiene bastante con que cambie su mundo. a otra perspectiva de las cosas ya esclarecida. . bien realista en el segundo. que puedes olvidar la empiria en una palabra. que es lo mismo. en tanto que puedes se guir viviendo por la misma razón de que ya vives y por la que ya vi ves. como veremos. su interior. 172. de ma nera que de algún modo. describióles en general como lógicas y éticas. cuando llevaba ya horas recorriendo la habitación una y otra vez de arriba a abajo sin decir nada. o bien gramati cal en un sentido lógico más lato. Wittgenstein.III. como la lógica»1. constituye el mundo. Wittgenstein visitaba muchas noches a Russell en sus dependencias del Trinity Callege. Esas eran efectivamente sus preocupaciones filosóficas. En estos ámbitos de sentido racional toda esencia es lógica y no puede no serlo porque la lógica es el tratado de toda posibilidad. como de la filosofía misma en tanto análisis critico del lenguaje (bien fuera estric tamente lógico. Una de ellas. sin olvidar nada de lo que hemos dicho en contra. Russell le preguntó: «¿En qué piensa usted.» Aunque él mismo se da cuenta en el verano de 1916 de que su trabajo va extendiéndose de la lógica a la metafísica. A comienzos de los años diez. [67| . en la segunda). cuya estructura intema y límites extemos coinciden en todos ellos con los suyos. contesto él. el lenguaje o la ciencia. la primera es la base. ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO «La ética ha de ser una condición del mundo. La lógica es trascendental. En efecto. basta equiparar de algún modo la formalidad o la necesidad 1 S c h rifte n 7. la necesidad lógica ha de tener que ver con el deber ético\ o di gamos mejor que cuando menos es una buena imagen — lógica— suya. Es la lógica quien los establece o la razón desde su formalidad lógica. tanto de la metafísica como de la ciencia. como escribe poco después en sus Notas de lógica de septiembre de 1913: «La filosofía consiste en lógica y metafísica. científi cas y místicas. como al parecer era su costumbre. digamos. en su primera estancia en Cambrid ge. en el logicismo de esta primera época. De toda posibilidad y de toda legaliformidad. el papel de la lógica permanece y permanecerá siempre central: es el gozne sobre el que gira todo el edificio intelectual o su base entera. trascendentales y trascendentes. o lógicas y metafísicas. en la lógica o en sus pecados?» «En ambos». 68 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA lógicas constitutivas de toda legaliformidad con la voluntad de Dios —definida siempre de modo semejante: la legalidad universal o el mo do como se comporta todo— para que la lógica se convierte en un cri terio absoluto de juicio con el que podemos estimar incluso nuestros pecados. Entre nuestros pecados éticos y nuestros fallos lógicos a pesar de sus distintos niveles habría una correspondencia inequívoca, dado que ambos, malos usos de los mandamientos o malos usos del lenguaje, son en el fondo violaciones de una misma legalidad universal formal2. Todo apunta a que hay un sentido de la lógica superior al de su mera constitución trascendental del mundo. Criterio absoluto de juicio en este sugestivo sentido o no, en cual quier caso «la lógica ha de preocuparse de sí misma» (77? 5.473). Parece que, al menos a este nivel fundante racional, nada hay más básico que ella. Ya hemos insistido en que toda vivencia mística tiene un fondo ló gico del que sale, en que el único camino a la mística es la lógica, etc. Si ese camino significa en Wittgenstein un progresivo alejarse de la ciencia por la insatisfacción que le produce el que no roce siquiera los proble mas de la vida, no así de la lógica, que como esqueleto o armazón de la ciencia (del mundo y del lenguaje) lo acompaña en la lejanía y perma- 2 Fuera o no tan gráfico como esa especie de confesor lógico que quiere Shiel (citado), seguro que en este indudable acercamiento entre ética y lógica, aludido por el propio Wittgenstein al hablar de ambas como condiciones de mundo, hay mucho de la idea de Weiningcr de que «lógica y ética son en el fondo una y la misma cosa: deber frente a sí mismo» (G e s c h le c h t u. C h a ra k ter, o. c ., 207 ). Weiningcr equipara las dos disciplinas normativas en un sentido que conviene tener presente para el desarrollo pos terior de estas páginas: «No hay más obligaciones que las que uno tiene en relación consigo mismo, deberes del yo empírico respecto al yo inteligible que aparecen en la forma de los dos imperativos ante los que todo psicologismo se cuba* siempre de ver güenza: en forma de la legalidad lógica y de la legalidad moral» (ibídem 206 ). Todo ello gira, además, en tomo a la tarca más difícil, más grandiosa y más meritoria del hombre: la de no engañarse a sí mismo {V B 71). Weiningcr ya lo sabía: «Desconfianza de uno mismo es la condición de toda otra desconfianza» (ibídem 65). De la descon fianza en la gramática, por ejemplo, que para Wittgenstein era — a su vez— la primera condición para filosofar ( S ch riften /, 186). La idea de que lo ético, por otra parte, se muestra en el lenguaje y no p o r él (D F 127). mostración parece que típica de lo lógico en su lenguaje tautológico (77? 6.127.6.22), acer caría también la ética a la lógica, aunque éste es un punto oscuro que el T ractatu s ya no re coge (6.43, 6.522). Para la curiosidad filosófica sería muy satisfactorio que Wittgenstein dijera claramente que p o r m e d io d e l lenguaje se muestra lo que el lenguaje dice y puede decir (la ciencia inmanente al mundo) y que en él mismo se muestra lo que ni dice ni pue de decir (la lógica trascendental y la mística trascendente). Pero eso nunca lo dice. (Vere mos esta cuestión.) ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 69 ncce de algún modo —negativa, superada— en la nueva andadura, dan do coherencia a lo que son —por otra parte— propias delimitaciones suyas también en lo negativo: el silencio, el no-mundo y la sinrazón místicos. La lógica goza de una perspectiva total del mundo, como la ética, y, como ella, es también una condición suya. Pero el sentido no puede ser el mismo. Yo creo que se podía decir por ahora que la lógica es la condición trascendental del mundo y la ética, o ¡a mística en gene ral, su condición trascendente. Esto es lo que parece en principio. Diríamos que la ética contempla la totalidad del mundo con una perspectiva que también le permite volverse a «lo más alto» o, me jor, con una perspectiva desde dentro ya de lo más alto, mientras que la lógica ve el mundo desde sus propias fronteras, de espaldas a lo místico, de lo que ya no tiene perspectiva alguna pero que soporta justamente con su dorso. La lógica y la ética, como las dos caras o lados de los límites del mundo: interior y exterior. Si la filosofía limita por dentro lo indecible es precisamente por su método lógico: porque puede representar claramente lo decible aplicando el análisis lógico que la constituye. Todo el «saber» o «lenguaje» negativo y crítico sobre la ética o sobre lo místico, que hemos apuntado, nace de un proceso crítico de la razón a través del análisis lógico del lenguaje. Éste es el paso más allá de Kant que diera Wittgenstein en un mismo afán clarificador del ámbito del saber: se establecen los límites de sentido del lenguaje a través de un análisis estrictamente lógico-formal suyo y no los límites de la razón a través de una autocrítica, pretendidamente lógica pero con las limitaciones inevitables cuando se trata con entidades como las oscuras facultades del alma. ¿Qué es eso de la «razón» o del «enten dimiento», por ejemplo? (Preguntar por ello no tiene más sentido que preguntar por el «sentimiento» o por la «intuición». Todos son conceptos oscuros.) Desde luego, no significan objetos de experien cia contrastable, ni siquiera como estructuras lógicas. Si el pensamiento o la razón existen de algún modo, su manifes tación senso-perceptiva será en cualquier caso el lenguaje; y éste sí es un dato objetivo, analizable incluso formalmente con las argucias lógicas desarrolladas desde Frege en el intento de fundamentación lógica de la aritmética3. Es el mismo paso que Wittgenstein dio des 3 Cfr. T R 3 .1 ss, 4.1121. Hay que pensar en las ilusiones de aquellos tiempos pi neros del logicismo. 70 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA pués también con lo místico: de los sentimientos e intuiciones eter nos de la mística, oscuros e inaprehensibles, pasa al mero análisis de los lenguajes éticos, estéticos y religiosos. Pero mientras que con el cambio del análisis de la razón científica al análisis de su lenguaje se aclaran las cosas porque ambos están al mismo nivel, con el otro cambio — del respeto mudo ante el sentimiento y la intuición místi cos al análisis desconsiderado de sus lenguajes confesamente absur dos— se desvanecen inevitablemente. En fin, más allá o más acá de Kant o de sí mismo, lo que me impor taba ahora era insistir otra vez en la no solución radical de continuidad del camino intelectual entre la lógica y la mística, por muy diferentes que sean, y en la función básica y central de la primera en todo el proce so racional de análisis del que surge —como lo otro— lo místico. (Esto, naturalmente, exige un concepto de lógica superior al ámbito del mero cálculo racional.) Lo respetable de Wittgenstein es que no se coloca nun ca en ninguna parte sin haber llegado antes a ella y sin habernos descrito —a su estilo— el camino recorrido hasta allí: un camino que siempre es lógico45. La no-teoría* ética no es en lo esencial un parecer personal y sentimental de Wittgenstein, surge más bien de planteamientos lógicos estrictos, casi como una secuela automática de tres momentos «raciona les»: el del análisis lógico del lenguaje llevado a cabo entre las proposi ciones 3 y 6.4 del Tractatus, el de sus premisas ontológicas, de la 1 a la 2.1, y el de las gnoseológicas, de la 2.1 a la 36. Veamos. 4 En esle sentido subrayo plenamente estas palabras de Nyíri. que abundan en todo lo que llevamos dicho sobre el papel de la lógica: «Más allá de sus valores inherentes la primera filosofía de Wittgenstein tiene especial interés porque reproduce el conflicto cosmovisional en un medio totalmente desacostumbrado, e l m e d io d e ¡a l ó g ic a m o d e r n a » («Das unglücklichc Leben des L.W.». o. t \ , I I I ) . 5 La llamo «no-teoría» en paralelo a su lenguaje negativo y crítico, del que hemos ha blado. ¿Quiere decir algo que la ética sea una «no-teoría»? Quiere decir muchas cosas, so bre todo que es por una teoría lógica estricta por lo que ella no es una teoría. O. de otro modo, que la ética es algo de lo que no se puede hablar excepto para decir (demostrar) que no se puede hacerlo: algo de lo que se teoriza su no-leoricidad. La ética, como lo místico en general, surge en el mismo instante de disolución de la lógica: al decir que no se puede hablar de ella. La ética es una teoría superada en lo negativo. De algún modo ha de quedar en ella la advertencia teórica de lo que se puede y no se puede decir, la conciencia teórica de los límites. (El espíritu humano es una unidad.) El que algo no sea un hecho del mundo también pertenece a su posibilidad y por lo tanto a la lógica o teoría del mundo. La ética como negación de la lógica pertenecería al camino dialéctico del espíritu a lo absoluto. 5 Estas premisas sólo son anteriores a la hora de presentar los resultados en el T r a c ta tu s , pero no en la deducción esencial de sus pensamientos o en su genealogía ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO I. 71 EL «QUE» Y EL «COMO» Digamos antes que es una solemne tontería pensar, como a veces se dice, que se deba completamente a su extraña vida e idiosincrasia el que Wittgenstein se sintiera impotente para encontrar un deber por el que mereciera la pena luchar contra el es fáctico. En último término to do se debe a la vida, no cabe duda, pero en Wittgenstein, en este punto al menos, hay que suponer además un imperativo lógico. La lógica prohíbe cualquier indagación racional del deber: detectarlo y hablar de él, además de una impotencia vital —si se quiere— , es una imposibili dad lógica. Eso es lo que ha de quedar claro: para encontrar un deber primero habría que identificar y definir un valor y eso es imposible por propia definición. Los deberes o valores que sentimentalmente le im pusieron los avalares de la vida, bien explícitos a ese nivel obvio, Witt genstein sí los encontró, por supuesto, y hasta los defendió siempre. Pero no podía teorizarlos, ni siquiera hablar de ellos. Esa es la cuestión: que no puede justificarse teóricamente nada que supere el estatuto de la ciencia establecida. Y el deber-ser no entra en ella. Desde un punto de vista, no vale ninguna justificación; desde el oiro, todas. Lógicamente no hay valor alguno, prácticamente cualquie ra. Es decir, en este mundo no hay valor teórico o absoluto, sí lo hay práctico o relativo. A nivel práctico todos elegimos y hasta nos vemos obligados por la vida misma a elegir algo, cada uno lo suyo y sin ma yor justificación que la suya propia; pero el valor no trivial es el otro. Es verdad, efectivamente, que la vida, sobre todo la vida en el frente de la Bucovina y de los Balcanes en 1916, hace consciente a Wittgens tein de las limitaciones de la lógica. Pero esto sucede precisamente por que ha llevado con consecuencia hasta el límite el pensar y ha visto con claridad en su carne y en su espíritu —atormentados hasta el miedo y la angustia más amargos y que ningún consuelo ni perspectiva sacaban de la lógica o de la ciencia— las secuelas, muy poco elocuentes y prácti cas desde el punto de vista ético o no trivial, de la lógica a la hora de plantearse el sentido de la vida y el modo de vivir. «El impulso hacia lo místico proviene de la insatisfacción de nuestros deseos por la ciencia». electiva. Si a lo dicho añadimos que las proposiciones de la 6.4 al final tratan de lo que el análisis lógico del lenguaje desarrollado antes declara indecible y superior, lo místico, tenemos ya el desarrollo del libro al completo y todo su esquema lógico. (Cfr. mi «Introducción», en L. Wittgenstein, T ra c ta tu s lo x ic o - p h ilo s o p h tc u s . Alianza, Madrid, 1987, i-xxxii, xii-xxxi.) 72 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA escribe ya el 25 de mayo de 1915. Aquellos deseos, teóricos sobre todo, que dos años antes le interesaban tanto como para dar senti< o a su vida y causarle preocupaciones sin cuento7... No es ni mucho menos, creo, que, dado que Wittgenstein pensaba por imperativos lógico-trascendentales del cómo del mundo que las cosas que son, son como son, sean también como deben ser o lo que deben ser, es decir, sean las únicas que tienen derecho a ser en la com binatoria ontológica de la posibilidad8. Quizá en la lógica divina del que inefable sea así. Pero aquí, para que sucediera eso, ese derecho místico a ser, esa justiñcación ética de la existencia, esa necesidad en la posibilidad originaria que supone el propio concepto de deber-ser habrían de ser lógicos también a este nivel fáctico en que nos move mos del como del mundo, en el que, sin embargo — ya digo que no sa bemos a otros niveles— , no hay orden de las cosas a priori. Es el apriori lógico el que constituye el orden relativo de las cosas del mun do, absoluto sólo para ellas, no para la conciencia, que parece superar los. Eso es lo inquietante y oscuro. Lo absoluto de verdad es que haya de haber siempre un orden. Ésa es la verdadera necesidad, que siempre está — injustificable— en el absurdo: una posibilidad de posibilidad, una posibilidad mística tras cendente de otra posibilidad lógico-trascendental9. En el mundo, en 7 S e h r i f ie n / , 143. Cfr. B R 20, 47. 48. 8 Cfr. M . Cruz, «De lo que no se puede...», o . r., 25. 9 TR 5.634. Antes de cualquier apriori lógico está el q u e místico, que es otro género de posibilidad superior a la comprensión de la lógica y por eso absurda para la razón. El T ractatu s dice que la lógica está antes del c o m o y no antes del q u e (5.552), pero también se pregunta cómo podría haber lógica si no hubiera mundo (5.5521). Parece, pues, que tiene que haber un mundo superior al co m o . Es claro que Wittgenstein se refiere al mun do en cuanto el hecho de su mera existencia nos provoca el asombro místico. Qué géne ro de realidad pueda tener ese mundo del q u e es una cuestión sin sentido, pero no cabe duda que tiene que ser alguna que posibilite este otro mundo del c o m o , constituido por la lógica, es decir posibilitado trascendentalmente por ella a su vez. (Una posibilidad de posibilidad o una posibilidad superior.) Pero si la lógica es el tratado de toda posibilidad (2.0121) e incluso algo lógico no puede ser sólo posible (6.3)... Está claro, pues, que to da posibilidad lógica, precisamente por su trascendcntalidad. ha de ser un hecho del mundo: los límites de la lógica y los del mundo, además, son los mismos: el recinto del co m o . Con lo que ló g ic a m e n te queda claro también que hay otro «mundo» y otra «posi bilidad»: el recinto del q u e . ¿Posibilidad mística y posibilidad lógica? La posibilidad ló gica es la legaliformidad universal del mundo. ¿Qué puede ser la posibilidad mística? La posibilidad de esa legalidad. El T ractatu s ofrece dos imágenes o aspectos de ella: lo que frente a la R e a litá t empí rica llama W irklichkeit (2.04 ss.) y el Dios de una armonía preestablecida de corte racio- (Hay un sentido también en que la lógica es lógica superior. sea posible desde los hechos una experiencia absoluta como la del sinsentido de ellos.) nalista tradicional (5. que sólo es necesidad — absoluta y absurda. aunque en un sentido superior al juego en que la totalidad de los he chos existentes determina también qué hechos no existen. En el estaría — en el absurdo y lo absoluto..031). donde lógica y Dios se identifican en la posibilidad como conformadores últimos suyos.. sea posible la cxivriencia efectiva de la relatividad de todo ello (la del c o m o del mundo) en orden a otra necesidad superior (la del q u e del mundo). la «realidad» sería la totalidad de los hechos existentes y ile los no existentes.. Que un hecho empírico (nuestra experiencia concreta espacio-tem|toral de algo) se convierta en un hecho místico (nuestro sentimiento o intuición eternos de ese algo). El de sasosiego místico no proviene de que sean de un modo o de otro. Sea posible que la lógica se supere a sí mis ma desde sus propios planteamientos (poique tanto la «realidad» como la «armonía» son conceptos de origen lógico) en una lógica superior. En el mundo uno tiene la impresión — a pesar de lodo su magnífico artificio racio nal— de que todo podía ser de otro modo. Dentro del contexto de este libro no tiene el mínimo sentido peyorativo. «realidad» y «armonía preestablecida». 3. Eso es lo inquietante. el de la de la totalidad de los mundos posibles. Lo inquietante es que.) ¿Hay «hechos místicos»? ¿Hay una «lógica» de los «hechos místicos»? Hay que diferenciar entre la lógica misma y su aplicación. mentarían un momento primerísimo donlie lógica y mística coinciden precisamente como condiciones del mundo. que corrobora la unidad inmediata de lógica y mística en este punto esencial.) Sería el recinto de la ne cesidad última de las cosas. antes de cualquier apriorí está el «que» indecible y absurdo. 5. a pesar de los condicionamien tos de la necesidad empírica. no condicionada en nada por la empina.. independientes de mí y de mi compren sión por completo.) Ambos con ceptos. Sea posible la experiencia de la relatividad de la legalidad universal del mundo desde el sometimiento a su propia necesidad: es decir. como vemos— el sentido de la vida.123. Ambos representarían el ámbito de una combi natoria superior a la de los hechos del mundo y su totalidad. de que no hay ningún orden de las cosas a p r io r i : ningún sentido establecido. El Dios lógico — porque está entendido efectivamente desde la lógica— de la armonía preestablecida no sería mis que una imagen mística de ello. («Absurdo» no significa sino «sin sentido racional». Frente al mundo. (Podía ser tanto la m a th esis im iv e rsa lis como la «mente divina» de la tradición. ¿Qué lógica constituye ese «hecho»? (Porque todo hecho es lógico. digamos. a pesar de toda la legaliformidad lógica.ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 73 efecto. además— por que a esa lógica no llega para nada la razón discursiva. entre la lógica y la lógica superada. que es la to talidad de los hechos existentes. o entre Dios y lógica.5542. Lo inevitable en todos los sentidos no es cómo sean o que sean como son las cosas. . de que siquiera sean lo que sean: del sentimiento inefable de que están ahí absurdamente. sin justificación racional alguna. que eso no es más que el «como» establecido por la constitución lógicolingüístico-trascendental del mundo. sino que siquiera sean como son (como sean) y que siempre hayan de ser de algún modo (el que sea).. sino simplemente del hecho de que sean. como intentamos arriba. que son la mínima expresión todavía del lenguaje (6. La lógica en sí misma —otra cosa es su aplicación tópicamente trascendental al mundo. se muestra en sus proposiciones tautológicas. lo inquie tante10. han de perder el sentido (4.461). pero refleja. pues. modelo de mostra ción en el lenguaje. Las características que señalábamos antes de la ética y de la lógica pueden traducirse ahora a estos nuevos términos con ventajas para su discusión: podría decirse en principio que el «que» es el re ducto de la trascendencia y e! «como». Por que entonces las cosas cambian a una luz más complicada.1 ss.44). a pesar de que Wittgenstein no la recoja ya en el Tractatus. paralelo al superior «arre meter» místico. Chr. (Parece que en el fondo del lenguaje no hay sino silencio. cfr. de toda proposición de decirse a sí misma. la frase que encabeza este capítulo sobre la analogía de la ética y de la lógica como condiciones de mundo y otra que sí aparece en él (6. c .) El méto 10 Al hablar del «que» y del «como» me refiero naturalmente a dos conceptos wi gensteinianos por antonomasia (77? 5. en castellano no encontraría una traducción muy agraciada. . (La proposición se hace mero espejo de sí misma: no dice ya nada. para decirse a sí mismas han de no decir nada. Es verdad que Wittgenstein dice que la lógica está antes del «como» y no antes del «que». El precio de ese envite imposible es que sea el último. P.) llama a este q u e completivo místico el D a ss-se in * que.552. al lenguaje o a la ciencia— tampoco es expresable. Las proposiciones analíticas de la lógica se dicen a sí mismas aunque este empeño las aniquile con virtiéndolas en proposiciones sin significado: se dicen a sí mismas sin decir nada. están más rotundamente presentes aunque a una luz más pálida. todo lo que habría de decir.421) afirmando con rotundidad que la ética es «trascendental» en contra de lo que había dicho el 30 de julio de 1916 de que era «trascendente». sin embaigo.). que no tratan de nada. que no dicen nada.y 166.. Berger {E rsta u n te V on veg n a h m en . Veamos. y es verdad que se podría decir.) Así cumplen además —es el único modo de ha cerlo— un imposible conato lógico esencial. En expresión lograda. 6.. y con todo ello asimile mos en lo posible también la lógica en sí misma a lo místico. en general. desgraciadamente. que el «como» es lógico y el «que» místico. de proferir su sentido esencial: la perpectiva desde la que contempla o constituye su hecho de referencia. el de la trascendentalidad.74 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA El «que» completivo y no el «como» modal es. o . 166 ss. Pero lodo esto está bien a no ser que tomemos en serio también. Se convierte. mostrar en y mostrar por el lenguaje es lo mismo: él muestra en sí y por sí mismo. metafísico microcosmos. más allá del bulto empíri co? Nada relevante para la filosofía (5. Pero precisamente la superioridad de esa virtualidad impide a la proposición decirla. por el que toda proposición para que de algún modo exprese algo esen cial al lenguaje o al mundo ha de convertirse en una proposición tauto lógica que no dice (describe) nada. En esc mismo sentido lógico esen cial el yo es el mundo. por tanto. más allá del bulto empírico. En este sujeto. que es lo que permite hablar de lenguaje más allá del lenguaje descriptivo. es decir. Nues tra propia esencia superior. como siempre. no soy yo quien dice o muestra por é l ( 5.ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 75 do-cero.) Dado que toda proposición es una figura lógica del hecho que constituye su sentido. sería la más interesante de manifestar. con los que se identifica— el sujeto metafísico es un espejo del mundo entero o se confunde con él).461). de anulación o de autoanulación. porque so m os el lenguaje. expre sarla descriptivamente en el lenguaje sin perecer a ese nivel de sentido en el intento: la proposición ha de convertirse para ello en su propia expresión lógica.542) en el sentido de que muestra lo que dice (4. a no ser el yo como sujeto lógico trascendental. cuando en general hablo .. en lo esencial (lo esencial es siempre lógico. (La auloconcicncia acompaña a todo conocimiento en la gnoseología tradicional.. porque so m o s lo mismo a esc nivel. que el mismo 11 En el fondo.641). lógica y mundo.. En ese mismo sentido la lógica es condición de mundo. sin lenguaje.541 ss. es el más coherente para las proposiciones de la lógica que encierran las propiedades lógicas de to da proposición. Eso es mostrar en el lenguaje: que sea el lenguaje el que se diga a sí mismo11 y no nosotros112 los que hablemos por él. el NuUmethode de la lógica.).. propiedades que sirven nada menos que de armazón esencial al lenguaje y al mundo y cuya virtualidad suma en ese ámbito.. ésa es la diferencia: no nos habla el lenguaje. que es el mismo que el ético (¿qué otro sujeto hay sino uno en cada hombre?). (Pero esto nada tiene que ver con esas imágenes poéticas de que es el lenguaje quien nos habla.). que significa la totalidad hipostasiada de la esencialidad lógica del lenguaje. en una tautología que se muestra a sí misma: al hacerlo muestra así las propiedades esenciales del lenguaje y del mundo.. al igual que la lógica entera es un espejo o un reflejo especular del mundo entero. su propio decir es comprensible nada más porque está mos trando en su propia estructura eso mismo que dice. Lo que aquí se dice es al go lógico. ¿También es la ética en este mismo sentido trascendental? En eso estamos arriba. basta que se muestre ella para que veamos en ella el hecho (basta con mirar. como sabemos). Pero ya no dice nada. El lo es todo: lenguaje... que como tal significa un punto metafísico que encarna todo aquello por lo que el lenguaje di ce (muestra).) 12 ¿Qué es eso de «nosotros» o de «yo». no hace fal la que diga nada y si lo dice.. el gran espejo. (Por eso — como el lenguaje o como la lógica. a la lógica o al sujeto. de la lógica misma como posibilidad de forma lingüística. A propósito. ni nosotros le hablamos. por tanto. debido a la B ild th e o ñ e del T ra cta tn s toda proposición se diría a sí misma (5.) Lo que dice el lenguaje lo dice siempre mostrándolo en s í m ism o . y no al mundo. (En realidad todo decir es mostrar.. 121). igual que de lo místi co también podíamos decir que pasa el portón del mundo. por tanto. y empírica mente. nuestra posibilidad de conocerlo. digamos— . en ella misma. sociológica. sin ninguna veleidad social.. digamos— las cosas y no haya mos nosotros de representarlas. terreno en que ambos se identifiquen.) La lógica pertenecería sólo al «como» del mundo y no a su místico «que». a pesar de ser otra vez un hecho negativo —referente al no-lenguaje. De todos modos. Aunque en el fondo. si es verdad que la ética es trascendental. a no ser. y eso. (Aquí debe de exis tir un terreno de nadie. o viceversa. a no ser que las condiciones inefables del mundo. Ese método-cero lógico de anulación de la decibilidad del lenguaje es su último estadio autofágico de autoaniquilación. para que se entienda. que pueden cambiarle como todo (el mundo del feliz no es el mundo del infeliz). y ahora mismo. radicalmente toma do como en las proposiciones lógicas. a través de él (4. o de representárnoslas. Entonces sí. Es decir. de algún modo. porque desde luego tampoco es convencionalmente lógico.. L ó g ic a m e n te existe sólo el yo. per sonalista. constituyeran también de algún mo do. Los solipsistas no son autistas. ello. Es como si la lógica pasara de algún mo do el portón de lo místico. sin otro interés aquí. sin mayor calado esen cial (no es una variable). Si este estadio no es místico ya. O una función lógica. etc. piadosa.. como en toda frontera. que lo es todo. para la consciencia es muy conveniente pensar cuál es el estatuto del mundo más acá de la lógica. supone su desaparición como lenguaje: la tautología y la contradicción muestran precisamente que no dicen nada. es absolutamente relevante en el razonamiento que trata tanto de caracterizar la lógica en sí misma como de mostrar que verdaderamente ella es el último paso na ural a lo místico. dialogista. de autoconsciencia. está ya allí mismo. entre los límites de ambos. debido a la teoría del len guaje como figura de los hechos todo lenguaje diga y pueda decir algo siempre porque siempre muestra algo. por ejemplo. decíamos. no sé hasta dónde. que en la trascendencia cupiera también la trascendentalidad. el que haya muchos bultos humanos no tiene mayor relevancia f ilo s ó f ic a que el que haya muchas piedras. (Lo que hacemos en general en las páginas de este libro es pensarlo más allá de ella.76 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA lenguaje refleje — pictóricamente. diluidos uno en otro. entonces el «que» entraría también de algún modo míni mo en el campo de la lógica en sí misma. equiparada de ese modo a la de «nosotros» estoy hablando de «yo».. El «nosotros» es sólo una licencia gramatical. podíamos decir mejor. mostrándose en el lenguaje a través de matices sentimentales y evocaciones intuitivas por ejemplo.) . etc. la razón no puede ser comprendida como mero cálculo lógico. Por eso no se comprenden muy bien las calidades místicas de la lógica. en su aplicación trascendental. que no es objeto de una experiencia clara y distinta así. también. El como. Porque ¿qué otra cosa podríamos o interesaría saber al respecto? Ni las luces de la razón ni los consuelos de la certeza (la «epistemolo gía del cubo». en vivencias paradójicas como la muda experiencia del milagro wittgensteiniana a otra luz y a otra cons ciencia que las de Descartes. Que la lógica no esté antes del «que» (sí del «como») del mund habla de dos profundidades en lo místico. el «strahlender Sormenabgrimd» de Trakl.ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 77 ética como condición de mundo. es ya un segregado trascendental de la lógica.). el Bien. por supuesto. a su aplicación lingüísti ca o científica. actuando sobre él aunque a absoluta distancia (el Hijo Palabra. La lógica en sí misma o la razón en sí misma no pueden entenderse como meras posibilidades o potencias demostrativas. más cercana a lo absoluto.552. que dice de Popper) son ningún bien en sí mismos: no pueden acercar lo absoluto más que mínima.). absolutamente insondable. Pa ra comprender la lógica hasta el límite. pe ro basta esta experiencia del límite para saber simplemente de ellas. del mismo modo que. es preferible aquella clari dad vienesa tensa en el abismo. condiciones de mundo pa 13 Cfr. o de la razón. sino de experiencias absolutas e inefables al límite de la razón (científica) justamente. no al «como». . quizá. Ambas relativas al «que». en el otro extremo. posterior a ella misma: por él la lógica. Sólo esa segunda profundidad de lo místico. TR 5. como un eventual apriori místi co. en algún aspecto. la segunda acepción del «que». y otra. que es competencia exclusi va de la aplicación de la lógica. es decir. en cuanto su aplicación genera en una operación sucesiva todas las proposiciones del lenguaje y todos los hechos del mundo. superán dose en tinieblas y dudas absolutas. sería el ámbito (místico) común a lógica y mística. abso lutamente alejada del mundo. y el «como» pertenecería al ámbito de la lógica. el Espíritu Creador. etc. demiurgos. ab solutamente diferente al mundo también. el «que» origi nal es competencia exclusiva de lo místico. mínimo o no. Lo lógico no puede ser coextenso e idéntico a la ra zón. negativamente. la Unidad. responsable nada más de su •que» originalísimo (la Divinidad. haría falta experimentar racionalmente el «que» del mundo. Todo esto habría de cambiar nuestra perspectiva de la lógica y nuestro modo de hablar de ella. constituye el mundo fáctico y nuestro conocimiento de él13. pero más cercana a el. son. el ámbito del saber claro y distinto. dioses. la Nada. que hasta ahora sólo referíamos al cálculo o al análisis. es decir. En tal caso. el Padre. paralelas a las dos de la divinidad en la mística tradicional (recordemos que Witlgenstein era lector de Angelus Silesius): la última. y la lógica es trascendental con respecto tam bién a las partes del mundo. lógica y ética. lenguaje y silencio. porque son ellas quienes tienen todo que decir en el «como» del mundo. en otro. en el umbral (ni dentro ni fuera. hay más complicación que claridad. La perspectiva ética del mundo es más grandiosa que la lógica. la intuición o cualquier otra instancia que las supere en lo místico: siempre se tratará de una autosuperación. (El «intelectualismo sentimental» del que hablaba al princi pio. sería relevante también en este punto para la razón. mientras que la lógica como tal ve el mundo desde sus pro pias fronteras. Para eso ha de caber en ellas mismas todo el arsenal cognoscitivo o representativo humano: tam bién. diríamos. las cosas no son de una pieza más que para una visión simplificada de ellas. 183) entre volunta pura (ética o mística). diríamos: de algún mo do dentro. que se disuelve en el acto de voluntad y con él en la acción misma. en un sentido. o mejor aún con una perspectiva desde dentro ya de lo más alto. Respecto de lo primero sigue valiendo la imagen de antes: la ética contempla la totali dad del mundo con una perspectiva que también le permite volverse a «lo más alto». lógica en un sen tido y en otro. por lo demás. sujeto (soporte o sostén) del sentimiento e intuición. de alguno fuera) de lo místico aunque de espaldas a ello y sin perspectiva alguna de aquello que soporta con su dorso. 181. Cosas de nombres. y como tales algo habrán de contri buir a su sentido superior mismo14. el sentimiento. y voluntad empírica. Algo así como la diferencia entre la razón y la voluntad schopenhauerianas. razón científica y razón pura. Aunque sigamos hablando como hasta ahora respecto a la lógica y a la razón siempre estará (ya estaba) presente tácitamente la distin ción que hemos hecho entre ellas mismas y su aplicación. etc. y ciencia o lenguaje sin más.) En adelante suponemos qué hay detrás de este concepto: como de trás siempre de cada concepto. 14 La misma distinción que se hace (S c h rifte n /. La ética es trascendental respecto sólo a la totalidad del mundo y por eso tam bién es trascendente a él.78 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA ralelas a la ética y a la voluntad. más alejada. Aunque con diferencias. 171. por eso no llega a ser definitivamente trascendente a él sino que permanece en sus límites con perspectiva unitaria mínima —mínimamente alejada— sobre él. entre su re lación con el «que» y su relación con el «como». Pero el mundo es tanto una cosa como otra: voluntad y representación. ciencia y mística. que es el sujeto del mal y del bien. pues. . «que» y «como». cualquier mundo o cualquier hecho estarán igualmente condicionados. (Ésta es la perspectiva lógica de las cosas. puesto que el bien y el mal absolutos no lo rozan y en relativo los establece él. siempre habrá un «como» de los hechos. cualquier modo actual de ser de las cosas es un «como» fáctico.Qué más da. constituidos o construidos por la ló gica trascendental del juego.ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 2. como cualquier hecho concreto da igual para el mundo. Lógicamen . entonces es más: es ridículo. Su perspectiva general en el camino místico es diferente. una totalidad de hechos. diríamos. (El ridículo de un cualquiera enfático. otro mundo que no se diferenciará nada de éste desde el punto de vista lógico más amplio. Si además es pretencioso y dogmático. en cuanto constituidas lógicamente. un mundo cualquiera. para lo que importa? Ninguno es necesario. Desde la perspectiva mística las cosas no se ven perdidas en el mundo. Cosas del «como» y cosas del «que». Su puesto todo lo que hemos dicho al respecto. El mundo siempre es un mundo.) Siempre podría haber sido otro y no habría sucedido nada para lo más alto. Todo sin justificación alguna: por encima de lodo dominando inefablemente el «que» inefable. sino que la mirada eterna ve a cada una como si ella fuera el mundo entero en el instante de su con templación. La cosa como objeto empírico trascendentalmente constituido o como categoría inefable trascendentemente sentida. ni para lo más bajo: el mundo hubiera seguido. un mundo en general entre otros muchos posibles. siempre el mundo será un mundo y un mundo será el mun do. Nunca pertenecerán a lo absoluto. /. Siempre podrá haber otro modo de ser. sino que el mundo entero sirve sólo de trasfondo sobre el que resalta cada una en su unidad. Siempre el mun do estará organizado en un «así». dentro de él. Cualquier mundo da igual para la realidad. la lógica del juego. de la trascenden cia y de la trascendentalidad se entiende mejor nuestra vida. pase lo que pase en cada época y en cada caso: una construcción lógica o ideológica cualquiera. 79 CONSCIENCIA Y LIBERACIÓN DEL CÍRCULO Desde el juego lógico del «que» y el «como». un artificio coyuntural que se sostiene nada más que en sí mismo. Del que sea.) Desde el «que» del mundo. Nunca nada ni nadie será más que una regla de juego. desde la lógica mis ma como condición total suya. Nunca ninguno valdrá nada. como veremos: en él las cosas no son ya un punto lógico del espacio lógico del mundo. ni mejor ni peor. apologista y exclusivo. cualquier «como» suyo tanto desde el punto de vista lógico como ideológico es una construcción. ya lo es. negación grosera pero definitiva de todo. Por razones contrarias. para darles sentido último. ideológicamente su consciencia —la consciencia del «que» y del «como»— es aniquilante: toda ideología es un juego. y en nombre de la razón.) En las ideologías cualquier pretensión de verdad no autorreferente es ilícita. Si lógicamente el hecho lógico del juego es insupera ble. aunque no sea una teoría. Basta no concederles el valor que no tienen para que su juego de poder se venga abajo. es decir. En el primer caso no se puede justificar nada. consciencia y trage dia.) No hay salida de sí mismo más que la autoaniquilación. y la hay. O se amodorra uno en la inercia de sus eternas rodadas y vive sin vivir en sí. no se puede ha blar en nombre de ninguno de ellos: en nombre de Dios. El valor auténtico está en el sujeto que siente el mundo desde una perspectiva muda y eterna. con un añadido trágico a esa cons ciencia.80 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA te todos son igual: uno cualquiera. por ejemplo. En este círculo insoslayable de la lógica no vale de nada intentar sobreponerse a los hechos. vital. prototipo de esa consciencia mística desgarrada de todo lo que es vida en lo hu mano. modelo de cualquier ocupación mística. por ejemplo. Pero entre el amor. . O así es la ética: conciencia lógica de que no hay salida de los hechos y el añadido trági co de la rebeldía porque esto sea así. si le intere sa. (No vamos a insistir más en ello. (Entre otras cosas porque entonces no habría ética de verdad. arremetiendo consciente y desesperanzadamente con tra los límites del círculo. Pero con ella sólo destruimos la ignorancia o la malicia con respecto al juego. y la muerte. puede ver algún sentido relevante en la historia que no lo ponga él? ¿A alguien puede interesarle un mundo que no sea el suyo? Imposible. Porque lógicamente no basta la consciencia. Pero no puede haber salida de la condición humana. Salir del círculo es lógicamente imposi ble cuando el círculo es el constitutivo de la racionalidad humana. cualquier arrogancia es ridicula. en el segundo se puede justificar todo. Y para eso es primordial la consciencia lógica del ine vitable engaño del juego y la conciencia moral de la malicia de su im posición. conscientes. porque no se puede hablar. o lo juega consciente de su vorágine. El juego es inevitable. que no es salida alguna. ya que lógicamente la consciencia pertenece al juego. se jue ga nuestra existencia y nuestro pensar: entre el eras y el thánatos. proporcionan un sentido peculiar de los hechos: el místico. un «como». Ambas cosas. siempre creadora. ¿Alguien. Parece que con dignidad sólo se puede vivir jugando así. porque da igual lo que digas. Así es el arte. hablando en nombre de Dios o de la razón. ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 81 No hay otros modos de romper el juego: consciencia trágica o muer te. Sea como sea. no ofrece posibilidad alguna. (Advertencia repetida. los conceptos. como dijimos: que hoy el pensamiento no puede ser sino critico y negativo) es que no hay justificaciones teóricas de nada que sea importante para el sentido de la vida y que justificaciones prácticas las hay todas. y la consciencia.) El que lógica o ideológicamente todo en el mundo dé igual o no valga nada (no tenga valor alguno) quiere decir que teóricamente es así y no quiere decir que prácticamente suceda lo mismo. Es algo más profun do: el «que» y el «como». porej. al respecto un interesante libro: Paul Johnston. aquello no era más que amor u odio de este mundo. /. 74 ss. Prácticamente sucede todo lo contrario: no da igual un político que otro. como para los lími tes punteros del pensar. 1989. Se trata de una crítica a un modo de comprender U\ razón y no de una crítica patológica a la obviedad de la vida. London/New York. como no da igual una mujer que otra o un jersey que otro. Pero la muerte. o comer esto o lo otro. ¿Por qué? Ésa es la cuestión. 15 Cfr. y pássün. por ejemplo15. pero ya es más difícil demostrárselo o demostrármelo con razonamientos. Para las cosas y momentos graves de la vida. Se puede querer u odiar arrebatadamente a alguien. pero parece ría grotesca siquiera mi pretensión de demostrarlo teóricamente. o bien. sólo en parte. inefable en la teoría y obvia en la práctica. etc. Lo inquietante es sólo que en mil formas exista en el hombre esta doblez insuperable. lo único que se dice aquí (y ello es la consciencia esencial constitutiva del nihilismo posmodemo. amor y la muerte. En el mismo sentido. nos faltan siempre las palabras. ética y lógica. Routledge. W ittg en srein a n d M o r C h ílo s o p h y . Y si a pesar de to do pareciera demostrarse: o bien se trata de una demostración senti mental. aunque semeje otra cosa. Su clarificatoria distinción entre «conceptual and substantive issues» no vamos a discutirla ¿ujuí pero merece la pena. si es lógicamente correcta. hay una discre pancia sorprendente entre los conceptos éticos que usamos en forma de decisiones morales cotidianas y el modo en que son discutidos en filosofía. . trascendencia y trascendentalidad. sean malos o buenos. la que cada uno prefiera. como salida.Por qué? Por la misma razón que no da igual comer que no comer. ¿Por qué esa doblez? ¿La filosofía no tiene nada que ver con la vida en general? ¿O nada que ver con la vida que lleva el filósofo en general? Nada de eso. Mi mujer puede ser para mí la mejor del mundo. al menos. la aniquilación del lenguaje descriptivo que va más allá de sus posibilidades parlantes —siempre y sólo lógicas— e intenta hablar de lo que no puede: de sí mismo o de su justificación. se recoge entonces . La superación del círculo es la disolución del juego. el único modo hoy día de ser. ahora en la figura como dín del lenguaje y el silencio. con algo trá gico en sentido teatral —en el escenario de Éurípides— o psicológico —en el escenario de Hume— . La lógica sí. Ése es el único medio principial de emancipación. así que comencemos por ahí: vayamos ahora a la base y contenido lógicos antes esbozados de la crítica y negatividad esenciales de todo lo ético. En principio todo es lógico en la mística. Ser conscientes de ello es sabiduría. pero también es el trampolín de su rebase. es ridículo) y habla conscientemente sabiendo que no dice nada. la de sus reglas. en ella a este nivel de consciencia todo es lógico. por si acaso. Esta consciencia es tal en cuanto permite de al gún modo la superación del círculo. es lógi ca y sabiduría: consciencia con un «añadido trágico». cerrada en sí misma. y ésta. decíamos. en sus estipulaciones de significado y verdad es siempre necesariamente (lógicamente) ajena a la vida y en gañosa con respecto a lo real. La propia estructura racional de un dis curso.82 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA Esto es lo inquietante: la doblez de antes. Eso es ética: la con ciencia de aquella inquietud o la inquietud de esta conciencia. en el reino espiritual de la ficción confesa. Parece que las características que la consciencia proporciona al sa ber —adornos en conjunto de la sabiduría— son la crítica y negación que veíamos antes en el camino del «como» al «que» más ese compo nente trágico que viene asomando siempre. A cambio. que nada tendrá que ver. La disolución del círculo de las reglas cerradas de juego es disolución del sentido del lenguaje que pretende justificarlas. en la literatura. el len guaje. que es crítico y negativo ya —aunque nada más fuera— por la sencilla razón de que —como lo místico en general— no pertenece a este mundo. Esta pretensión la paga con su propia disolución como lenguaje. Dejemos que éste siga ha ciéndolo hasta la evidencia y ya veremos entonces qué clase de tragedia es la ética. En mística no nada hay trágico. Así sucede en el arte. ni có mico. menos esclavos. con la necedad racional de hablar sin decir nada. El lenguaje negativo de la lógica y el lenguaje en primera persona del individuo son las formas de la consciencia crítica y liberadora de la razón que se ofrecen desde la razón misma: autoconciencia crítica e in dividualismo radical. cuando es consciente de estas limitaciones (si no. es de cir. ) El silencio es lanto más grande cuanto más cuesta callar o tanto más necesario cuanto más consciente se hace. de modo que por él el lenguaje reco noce también su cercanía o su lejanía al misterio. Al menos no engaña. de la que él mismo es el único responsable. se produce éticamente: sabe que como lenguaje no dice nada. digamos. pero que como acto de lenguaje. respecto a lo cual desde la lógica no cabe otra «religión» posible que la del silen cio: una instancia negativa como lenguaje pero positiva como con ducta. en los que se funda su uso crítico en el mundo. conceptos místicos por antonomasia. a pesar de todo. (Un lenguaje negativo y un acto de lenguaje. del sujeto real de la vida. en este caso. veraz y decente. ni su falta de objetividad es mayor que otra allí donde no puede haber ninguna.) . del yo concreto. para el que no hay más verdad relevante que la corres pondencia consigo mismo. traer o religar el yo místico al empírico para que aquél sirva de respaldo a éste.ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 83 en sus propiedades esenciales y en ellas precisamente muestra las de cualquier cosa de la que pudiera hablar sólo descriptivamente. que hace de él un verdadero acto público de lenguaje. confesa y conscientemente se produce y re pite. Este afán. en la que muestra precisamente el senti do superior de las cosas de que habla: el que tienen para sí mismo. quiere traer lo absoluto a lo empírico. El lenguaje en primera persona. sujeto empírico y sujeto metafísico a la vez. La autodisolución y el sinsenti do del lenguaje reafirman la condición humana limitada de la com prensión racional y del lenguaje descriptivo y diluyen la ingenuidad o el cinismo de todo inmoderado afán locuaz humano. es un matiz añadido en la práctica a este lenguaje lógico y negativo en la teoría. sin pretensiones de objetividad alguna. La tau tología y el sinsentido del lenguaje lógico —que habla sin decir nada y en ese hablar sin sentido se muestra a sí mismo y al mundo— son imá genes lógicas de las propiedades eternas de la mirada mística. El lenguaje adquiere aquí un sentido superior negativo en la na da y en el absurdo. mientras éste hace de medio de la mostración de aquél en la empiria. como la religión. Es el lenguaje ordinario auténtico. Hablando en primera persona el individuo realiza las características tautológicas y absurdas del lenguaje negativo de la lógica: no habla de nada sino de sí mismo. cuando. de que hablábamos. que no tiene nada que ver con el famoso tópico wittgensteiniano del «lenguaje privado». Es co mo un acto de relación con lo absolutamente inefable. de su opinión sincera. (Este lenguaje tiene características religiosas porque de algún modo. sí es significativo. cuando domina el interés superior de la cuestión se trata de un misterio. La autoinmolación del lenguaje libera a la lógica de todos los fantasmas agazapados en él (de todos los fantasmas) y deja el campo totalmente despejado para la inquietud verdaderamente ética en el silencio. cuando ya no son problemas. y allí necesariamente encuentra un lugar. sino las reglas que han de seguir en su formulación. Así es. si de algún modo siguen inquietando todavía. . es el órgano de la disolución del senti do mundano. cuando ya no se pueden expresar en un lenguaje con sentido ni pueden esperar una solución racional. una respuesta siempre igual y sin mayor interés que el deduc tivo racional y lógico. adquirirían categoría ética. menos aquellas cuestiones graves de inquietud mística que no preocupan empírica mente. Los problemas se resuelven cuando se disuelven y sólo en tonces. es decir.5 s. que nunca son lógicas. Corresponde a modos de acción lingüística que signifi can una conciencia superior al juego y sus reglas: en ese sentido son una ruptura de él y una apertura a un sentido más alto. no pueden formularse con sentido. absurdo por demás. sino el de cualquiera como ella: el de cualquiera. desde luego. porque eso quie re decir que su formulación no tiene sentido (77? 6. el espacio lógico. (Lógicamente se supone que todo son reglas de juego o puntos del espacio lógico. Un problema no es problema si no tiene solución. Más bien de ausencias. De ahí la importancia del lenguaje autodisolutor en la disolución del significado y de la objetividad lógicas: tautoló gico. ni hubieran podido llamarse en verdad «problemas».) Para ello basta que pueda formularse correcta mente en el lenguaje: así entra en su universo de sentido. por más que se la cali fique de emotiva o emotivista y en cierto sentido lo sea. si ha podido expresar se. (En este sentido.) Lo importante lógicamente no es la pregun ta y la inquietud que muestra. Un lugar que no es el suyo. Todos los problemas dependen esencialmente del lenguaje y con la disolución del lenguaje desaparecen todos. absurdo y de mi propia y exclusiva responsabilidad. explosionado por el «lenguaje negativo» y por el «lenguaje en primera persona». la que sea y como sea pero siempre una según las mismas reglas de cálculo y supeditada a ellas.84 EL FELIZ ABSUR EX) DE LA ÉTICA El lenguaje disuelto o superado con estos caracteres lógico y prácti co en una negatividad absurda y en una subjetividad absoluta. Una pregunta no es pregunta si no tiene respuesta. Cualquier pregunta con sentido lógico tiene una respuesta igual.). No es una ética de entusiasmos la de Wittgenstein. el len guaje racional al uso. su coherencia o sentido en un espacio lógico: cuando las reglas dominan se trata de un proble ma. Una nueva sin taxis que dé al traste radicalmente con nuestra gastada y maloliente se mántica. en definitiva. por encima del mundo: «De ahí para arriba. un modo pretendidamente no trivial. es la mejor cura vital y la etí lica más revolucionaria y progresista.. ¡ah!. Cuando se establece desaparecen los viejos problemas. pues se hace difícil volver a com prenderlos. Fischer. fondón de la historia. en: ídem. a la mística. de buenas dosis de análisis lógico del lenguaje. un nuevo estilo de plantear las cosas y preguntar por ellas. W erke. estilo. Cuando un pro blema no tiene solución ni sentido lógico no es problema. como ya apuntábamos. talante. por encima del sentido. Si a pesar de lodo sigue todavía en el corazón del hombre. es la máxima. 13]. fechada figuradamente el 22 de agosto de 1603. dirá Wittgenstein más tarde (VB 94). es ya confuso de principio: simplemente porque sí. Sólo el amor y la muerte están. no cuestiones lógicas sino absurdos. De nuevo se muestra cómo una terapia lógica.ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 85 La autodisolución del lenguaje como tal libera de golpe de todos los «problemas»: he ahí la labor propedéutica del análisis lógico del len guaje o de la lógica con respecto a la ética. pues. entonces comienza lo místico. dado que radican en el modo de expresión. no es lo que se diga sino un nuevo modo de pensar y de expresar el pensamiento. por la que las grandes palabras. de to do abuso ideológico. Esta carta figu rada a Bacon de Verulamio. Eso es lo importante: no lo que se diga o se piense en cada caso. Todo uso ideológico racional o lingüístico es un abuso y toda crítica en este sentido ha de ser absoluta y disolvente. antes incluso de pronunciarlas «se descomponen en la boca como hongos podridos»16. Si se adopta uno nuevo. allí donde no hay preo cupaciones empíricas sino inquietud metafísica. amigo». 16 Eso hace decir Hofmannsthal a «Lord Chandos»: «die abstrakten Worte. 1951. «Sé feliz y no locuaz». ze íielcn mir im Munde wie modríge Pilze» [Hugo von Hofmannsthal. Esa era la conciencia vienesa de comienzos de siglo. P r o s a 2.7-22. y nada más. Lo importante. «Ein Bricf» (1901). sino cómo se diga. que todo nuestro modo de ver las cosas y hablar de ello. y no están. por disolutoria y absoluta. que si cabe podría ser más aguda hoy al final. por evidencia lógi ca. ab solutamente disolvente.. Sucede. Frankfurt. es la sabiduría. allí donde ya no hay problemas sino misterios. en su misma sintaxis. el marco general de ese decir o pensar. «El nuevo modo de pensar es lo difícil de establecer. que da igual siempre y nos lo sabe mos ya todo a estos niveles místicos después de tantos siglos de repeti ción. con el viejo ropaje desaparecen los viejos problemas». es el pri- . 86 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA «¡Que seas feliz!» es lo único que se puede decir. No se necesita na da más en un hombre renacido: un buen deseo, ningún consejo, menos aún adoctrinamientos. «¡Sé libre! ¡Inventa!», se limitaba a decir en se mejantes ocasiones y por parecidos motivos Sartre. Porque, sí, da igual lo que se diga y la solución que se diga en cada caso. El razonamiento es el de siempre: si es un problema siempre tendrá una solución, una cualquiera, y si no lo es, entonces la solución sí que da igual del todo. Lo único preocupante es la maquinaria, la que crea todo este modo peri clito, gastado, aburrido de ver las cosas, que a su vez ha creado estas condiciones de mundo, con estas curiosas atribuciones sociales de im portancia y valor en que nos movemos, que asignamos a cosas y perso nas y malusamos de criterio para nuestros juicios de valor. No tienen por qué ser éstas. Podrían ser otras, de otro modo. De hecho, cada época tiene las suyas. Así que las importancias y valores importan y valen en general bien poco. (El ridículo de un cualquiera enfático, decíamos. Só lo el amor y la muerte, como agujeros negros de absoluto, están —y no están— por encima del mundo: la vida y la muerte, y porque sí, sin teo rías. Todo lo demás son intereses de andar por casa. Que están muy bien a su nivel. Lo malo es absolutizarlos. Pretender imponerlos en nombre de la objetividad en la teoría y en nombre de la felicidad en la praxis.) El cambio generacional de perspectiva demuestra relativamente es te general sinsentido de la supuesta objetividad dogmática. ¡Pensar que han muerto gentes por cosas de chiste hoy día! ¡Y que hoy estarán mu riendo gentes por cosas de chiste mañana! La evolución personal de las mentalidades y de la propia vida es aún más elocuente en este sen tido. ¡Cómo van cambiando las cosas! Y el carnaval intersubjetivo va riadísim o de actitudes, intereses, grandes gestos, opiniones, uniformes... No hay por qué empeñarse en justificar o razonar objetivi dad alguna en las opiniones y creencias. No la hay, entre otras cosas porque es imposible, y porque además pensar lo contrario sería cerrar los ojos al mundo. La objetividad se da sólo a niveles analíticos o tau tológicos del pensar, puramente formales, en los que ella demuestra su esencia: la identidad de lo mismo; porque la coindencia de dos o más cosas, personas o ideas es imposible a no ser en niveles también míni nier manifiesto de la Modernidad o Posmodemidad del siglo xx, podíamos decir. Ella demuestra que Viena estaba ya preparada entonces para lo que hizo: para extender la crítica del lenguaje a lodos los ámbitos y contribuir con ello sustanciaimente a la consciencia crítico-nihilista de hoy. mística en su fondo si es auténtica, si es lo que parece o lo que dice ser. ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 87 mos, que tengan que ver con aspectos muy básicos o instintivos de la vida, irrelevantes todos ellos éticamente: los imprescindibles para mantener una comunidad necesaria para la supervivencia del individuo 0 aquellos que atan a la tierra por condicionamientos naturales obvios. La ciencia formal es objetiva porque no habla de nada sino de sí misma. La ciencia natural es objetiva, más o menos objetiva, porque (rata de aspectos primarios y a niveles mínimos de sentido perfecta mente estipulados en los que es fácil ponerse de acuerdo (su autoconsciencia es ya más problemática: ética de la ciencia, política científica, teoría de la ciencia, etc.). Las leyes son objetivas porque necesitamos ponemos de acuerdo en que lo sean. Etc. Pero la felici dad no es objetiva en sentido alguno. (Como el amor y la muerte.) La objetividad, pues, aparte de la tautológica, es el recinto de la vida básica, en el que si se elige vivir y no morir se imponen y aceptan las condiciones de vida y las condiciones de vida en común. Estas últimas apuntan a una intersubjetividad forzada socialmente: la legalidad oficial y las costumbres sociales, la ley escrita y la no escrita, el deber y la ruti na ciudadanos, políticos, burgueses. Aquí se muestran bien las caren cias de la objetividad y el rechazo hum ano a ella: siem pre la «grandeza» mal que bien ha estado un tanto —a veces hasta explícita mente— ex lege, mientras que los apelativos de «político» o «burgués» son muy ambiguos. Las leyes, que son las reglas del juego en común, están ahí en realidad para no cumplirlas, es decir, para no hacerles caso, para prescindir de ellas también, como de todo poder. (Otra cosa es que uno esté dispuesto a aceptar las consecuencias de su no cumplimiento. Asumir de hecho esas consecuencias sería el mejor modo de cumplir las leyes, y además sin remordimiento alguno por su transgresión: por que la culpa es tan relativa que el pago de su pena es absoluto.) Lo que has de cumplir en esta vida, que es la tuya y la única que sepas, es siempre algo de sentido común que no haría falta que dictaran las leyes. 1odo el resto de la legalidad está ahí justamente para saber, más o me nos, lo que no tienes que hacer si quieres ser feliz. El viejo Platón de mócrata: la ley es siempre un mal —un mal menor, pero un mal, a fin de cuentas— porque no atiende ni puede atender sino a la generalidad. No hay mayor razón para estar orgulloso de ser un vecino cumplidor de leyes, es decir, un «ciudadano», un «político», un «burgués». Ya se sabe que en éstos se encierra el menor grado de ejercicio de la individualidad consciente. En las leyes no caben las circunstancias de cada uno, no ca be el individuo, que es quien ha de vivir su vida y morir su muerte: en lo esencial, además, solo, completamente solo. 88 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA Objetividad tautológica de las ciencias formales, objetividad natu ral de las ciencias físicas y objetividad legal de la ciudadanía. Coinci dencia consigo mismo, obviedad y rutina. No hay más objetividad que en estos planos humanos elementales, ni hay más sentido generalizare que en ellos. No hay sentido, pues, porque estos niveles irrelevantes místicamente son la única posibilidad de acuerdo humano. Otra posi bilidad de sentido no hay en el mundo. Es decir, de felicidad, ninguna. 3. DE LA LÓGICA A LA MÍSTICA O DEL MUNDO A LA VIDA Decíamos al comienzo de este capítulo que la ética surge de plante amientos lógicos concretos, claramente especificables en el Tractatus... En efecto. De aquello que de hecho constituye el Tractatus, puesto que sabemos que de derecho lo más importante suyo es lo que no se dice en él (BR 96), la parte central y primitiva son las proposiciones que de la 3 a la 6, en una búsqueda progresiva del lenguaje simbólico ideal, desa rrollan el análisis lógico del lenguaje y apuntalan sus pilares (la teoría de la proposición, de las variables y de la verdad) hasta llegar a la for ma general de la proposición, esencia única a la vez del lenguaje y del mundo (5.4711). Ello constituye el núcleo de las preocupaciones inte lectuales de Wittgenstein en los años diez hasta mitad de la primera guerra mundial. Lo demás son desarrollos de ese núcleo, que llegan a convertirse con el tiempo en sus intereses filosóficos más importantes. En la época crucial de agosto de 1916 advierte ya en su diario: «Sí, mi trabajo se ha extendido desde los fundamentos de la lógica a la esencia del mundo». Y de la esencia metafísica del mundo (1 a 2.1) pasará a su sentido místico más alto (6.4 a 7). Lógica, metafísica y mística: eso es la filosofía17. 17 Ni el plano empírico en sí mismo interesa a la filosofía (interesa a la ciencia), tampoco el místico en sí mismo, que se le escapa. Pero hay diferencias. La Filosofía do mina el plano empírico por su análisis del lenguaje de la ciencia, de modo que empina y ciencia, por lo que interesa, caben en el aspecto esencialmente lógico de la filosofía. Lo místico, por lo que interesa, no cabe en el dominio de la filosofía: no es dominable ni por la lógica, porque no tiene lenguaje que analizar, ni desde la metafísica, que no deja de ser una construcción lógica del mundo (siempre la lógica a la base). Pero en cuanto la fi losofía señala los límites de lo místico por dentro al delimitar por fuera las competencias del lenguaje, la mística que decimos es inasimilable por la filosofía y por tanto un ámbi to espiritual en sí mismo, es una competencia negativa suya y una superación suya en el ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 89 Aparte de descripciones más precisas18, en efecto, las proposiciones I del Tractatus tratan del mundo como conjunto de hechos; las 2, del intermediario epistemológico entre lenguaje y mundo: el pensamiento o la figura lógica de los hechos; de la 3 a la 6, como decíamos, del análi sis del lenguaje. Mundo, pensamiento y lenguaje; ontología, epistemo logía y lógica; o simplemente: metafísica y lógica. Parece que así ya está completo el Corpus metodológico de la filosofía. Y lo está en principio, aunque lo que sigue son desarrollos esenciales del ejercicio filosófico sin los cuales toda la metodología no tendría apenas sentido; porque si la filosofía no es más que una actividad analítica y crítica y no una teoría con doctrina propia (4.112), es decir, si el contenido de la fi losofía, en tal caso, no es más que un instrumental metodológico de análisis y crítica del lenguaje, sin su aplicación carece plenamente de sentido propio. Así, las proposiciones que siguen a la 6 significan la aplicación de todo el método filosófico logicista desarrollado hasta en tonces al análisis lógico de los lenguajes al uso. Y ahí es donde va a aparecer lo místico, como desarrollo del ejercicio analítico. En efecto. Primero se aplica el método a los lenguajes científicos, de los que se muestra su sentido: al de la lógica (las proposiciones 6.1), al de la mate mática (las 6.2) y al de la ciencia natural (las 6.3); después, a los len guajes metafísicos, de los que se muestra su sinsentido (de la 6.4 al final): un sin sentido respetable en lo místico o absurdo sin más en la parlería metafísica; y entretanto se aprovecha para hacer unas últimas consideraciones sobre el papel de la filosofía en general (6.53) y de la suya propia en particular (6.54), que ya había desarrollado en las propo siciones 4.00 y 4.1. Eso es todo el Tractatus: lógica, metafísica y mística. Y eso mis mo es la filosofía: método y acción críticos, no lenguaje ni doctrina, en esos campos. Lo que sucede es que al criticar el lenguaje que se habla normalmente la filosofía despeja con ello las doctrinas conte nidas en él, que no son suyas, que ella sólo considera metalingüísti- silcncio y la vida. Sólo así, en negativo, puede hablarse de la mística como p a n e de la fi losofía, como hacemos. La empina es lógica en el sentido dicho y en ese sentido es filo sofía; la mística no es lógica ni metafísica, por eso es parte de la filosofía: parte negativa y superación suya. IH A demostrar con pormenor la progresiva disolución de la decibilidad del len guaje desde el análisis lógico del T r a c ta tu s , es decir, a describir el paso entre la lógi ca y la mística del primer Wittgenstein, dediqué mi primer libro sobre él, L a m is e r ia tic la r a z ó n (Taurus, Madrid, 1980), al que en este sentido remito. 90 EL FELIZ A B S U R D O DE LA ÉTICA camente, pero que ahora parecen propias y expresadas por ella en lenguaje objeto. La filosofía no dice nada en primer orden, no tiene lenguaje propio: habla crítica o conscientemente el ajeno, el único lenguaje que hay, el que se habla socialmente con mayor o menor sentido en las diferentes instituciones del mundo. El objetivo de la filosofía es nada más el análisis del lenguaje y el cambio de vida. Nada menos. Sus supuestas doctrinas son los lenguajes con sentido de los demás, los conceptos de los demás, de los que ella sólo ha medido la lógica o la gramática de su juego. Responsables del mun do son los otros, los que de hecho lo son. Exigir a la filosofía más que este silencio crítico, alerta y grávido (todo lo que acabamos de decir de ella y su misión es silencio, no es lenguaje), por ejemplo charlerías místicas o ideológicas, es impresentable. Wittgenstein lo vio así en el transcurso de sus meditaciones de guerra. A partir de la proposición 6.4 debía comenzar el auténtico Tractatus, el no escrito, el de sentido ético inmediato, velado hasta entonces, pero Wittgenstein, además de atenazado por la coherencia a que le obligaba el imperativo lógico del silencio en estos temas, enfangado en primera línea del frente de batalla como estaba, estaba también de vuelta de intereses puramente intelectuales en la época de su definitiva redacción en el verano de 1918. De modo que no quiso escribir de eso, sólo reflejó en el Tractatus una séptima parte de sus apuntes de los dia rios relativos a estos temas. Creía, también, que el mejor modo de po nerlos de relevancia era no hablar de ellos. Poco más tarde daría con sus huesos en un campo de concentración en Montecasino, por donde penosamente arrastraba, con ellos, la «obra de su vida» en la mugrien ta mochila: un preso en busca de autor. Prisionero de los aliados y pri sionero de sus fantasmas. Ya había comenzado su crisis y su giro intelectual y vital, que le llevarían a otro modo alternativo de pensar —en una especie de «renacimiento», como hemos dicho— diez años más tarde del final de la Gran Guerra. Por ahora no piensa más «para el mundo». Ahora regala toda su enorme herencia y quiere despedirse de él, si no con el suicidio, que tantas veces le ha tentado (la muerte le fue esquiva, a su pesar, en la guerra), sí con la entrada en un convento. Al final elegirá una huida semejante: se prepara para maestro de escue la, oposita a ello y se retira durante diez años a simplísimas escuelas de pueblo de la montaña austríaca. El 11 de junio de 1916 Wittgenstein escribe en su diario respecto a su «saber» de entonces, sorprendente en verdad si se repara en las ex clusivas preocupaciones lógicas que le ocupaban filosóficamente con . en comunidad y en el presente se unifica con su origen divino en el Padre eterno. que al fin y al D F 126. III.. que no es hablar de lo indecible mismo. C. Brockhaus (P u U in g U p th e L a d d er. en el contexto logicista de este libro lo más que se podía hacer —y en ese sentido mesiánico se debía— era hablar de lo indecible como límite del análisis lógico. pero sin las trabas racionales de una aigumentación seca como la del Tractatus. es una ilusión de la vida temporal. respecto de lo cual sí habla ahora. Que estoy en él como mi ojo en su campo vi sual. Edwards. ¿Qué posible discurso racional tiene esta sabiduría? Ninguno. o. 29). cuyo comentario a los Evangelios había leído por primera vez hacía dos anos con gran impresión en la guerra (cfr. que hay que destruir. Que la vida es el mundo.» Por ahí iban ahora sus preocupaciones y su sa ber. La plegaria es el pensamiento en el sentido de la vida. muy semejantes a las de este «saber» wittgcnsteiniano (cfr. Tolstoi resume el sentido de las enseñanzas de Jesucristo en doce tesis. a di fundir su nueva. ¿Para qué hablar de ella al mundo? A es to Wittgenstein probablemente sí se sentía obligado. Open Court. E th ic s Withniit P h ilo s o p h y .ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 91 verdadera pasión desde el año 1910: «¿Dios y la finalidad de la vida? Sé que este mundo existe. a un modo de existencia austero parece que más cercano al «saber» del Tractatus involucrado esencialmente en la sinrazón y el silencio: el del claustro o el de escuela. bueno o malo se relacionan de algún modo con el senti do del mundo»19. cambiar de vida ya. por tanto. 101). por eso la gratificación ele la voluntad propia no es necesaria para la vida.69. sino fuera de él. En su caso. sin números: ori gen divino del hombre en el Padre. que es independiente del tiempo y está en el presente: el tiempo. tras la guerra. Que este sentido no está en él. La Salle. B R 72.. Fuera de ese contexto literario sin pretensiones lógicas había otra solución mejor. i . . futuro y pasado. como Tolstoi. T he M elaph ysu a l R n o ts o] W ittg en stein s T ra c ta tu s . Que mi voluntad traspasa el mundo. D S 49.). Dos años más tarde. hay que servirle poique ésa es su voluntad: su voluntad es fuente de vida. J. Esa lista. y quien vive en amor. 306) dice que parece que Wittgenstein en el texto citado «construía su propia versión de la lista de tolstoi». la vida temporal es el alimento de la vida verdadera. la que siempre defendería ya cuando relativizara to do el lenguaje: la de cambiar de vida. fuente infinita de vida. Que hay algo problemático en él que llamamos su sentido. sólo Él es lo sagrado. Que mi voluntad es buena o mala. Richard R. en 1916. Pero de todo ello no se podía hablar. 1991. al sentido del mundo podemos llamarlo Dios [. Y añade: «Al sentido de la vida. la vida verdadera del presente es común a todos los hombres y se manifiesta en amor. Que. es decir. aunque limitándose a dar unos aldabonazos a la consciencia y disculparse a continuación por ellos: una treta piadosa para lanzar de to dos modos su mensaje.. Así cumpliría en la vida el derrotero de su filosofía: el que lleva de la lógica a la mística21. cfr. W ittg e n s te in . es lo místico» (6. 38. 210 ss. . por ejemplo. Si el hombre es un ser en el mundo. en el que Wittgenstein dice en el Tractatus (6.52 ss. cuando se ha cambiado de modo de vida o en la muerte. pero que los distinga también en el aspecto que nos inte resa ahora: un mundo de hechos. Por eso no es extraño que Wittgenstein identifique en gene ral a ambos. el nivel en el que el :n Cfr. De la lógica a la mística. 1985. en otro. sino definible sin más como una totalidad de hechos en el espacio lógico. aun cuando todas las cuestiones que es posible plantear en la ciencia se respondan. en otro plano de consideración de las cosas. que sucede en lo místico o está muy cercana a él. nadie puede decir en qué consiste esa solución aunque de algún modo se le haya hecho la luz con respecto a ella. todavía no se habrá rozado siquiera un problema de la vida.522). un mundo lógico claramente. Son iguales tanto metafísicamente. en cuanto el mundo es mi mundo y ambos se identifican en mí. El mundo y la vida son iguales y dife rentes. esta ¡nexpresabilidad de las cuestiones de la vida y de su solución es lo que le hace derivar a lo místico y establecerlo con rotundidad: «Ciertamente existe lo inex presable. r. y una vida cuyos problemas no tienen sentido lógi co ni lingüístico. como al nivel obvio de los hechos. superando un tanto ese estadio en que la vida no es más que mundo. según su modo de consideración. o del «mundo» a la «vida». La vida y el mundo son iguales y diferentes. cuando se ha demos trado el absurdo de plantearlos racionalmente en el lenguaje lógico.) que. en el que ambos son un facto. pero también lo que le permite vivir es el mundo. Konrad Wünsche. una vida metafísica en cualquier caso. o . Frankfurt. Eso se muestra.. problemas y lenguaje. mi estudio «Cuadernos güeña». Suhrkanip. en un sentido. D e r V o lk s s c h u lle h r e r L . Nos interesa ahora el aspecto en el que el mundo que habita el hombre no es equiparable al destino o a Dios. estos problemas tienen que ver con su senüdo y sólo se solucionan cuando desaparecen. lo que le permite serlo es la vida. en cualquier caso. Pero hablamos en general de la vida como de algo más cercano al hombre que el mundo. si puede decirse así. El sentido.92 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA cabo daba igual porque también en ésta podría leer el Evangelio a los niños20. 21 Para seguir este camino con mayor pormenor. que es el sentido que más parece acercarse al usual. En ese mundo somos un punto en el espacio lógico total. Serían. por tanto. en la vida el mundo es el mío. es el sentido más inmediato de ese mundo (el menos: lo místico del senti do mismo de la vida) o la vida es el otro mundo del más acá o en el más acá (como la «vida verdadera» es el del más allá para los creyenIcs). si digo que el yo se pierde como un hecho entre los hechos del mundo o como un punto lógico en su espacio lógico. el lógico y el metafisico digamos. Con la cuestión de la vida y del mundo sucede lo mismo: ambos conceptos pueden considerarse desde los dos planos: ahora me estoy refiriendo a la vida en el plano metafísico y al mundo en el lógico.ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 93 inundo es un constmcto lógico y la vida no. los sentimientos y vivencias mís ticas). la de irascendentalidad y trascendencia. la vida es volun- 22 Hay dos aspectos en la consideración de todo concepto en el T ra ctatu s . lo identifica con el mundo mismo es porque la primera vez hablaba del mundo y de la vida lógicos y la segunda hablaba del mundo metafisico. de la que no puede tratar sino en conceptos. sin embargo. cuyas opciones se multiplican según las posibilidades de combinación lógica. sentido metafisico que era asi mismo el de los D ia r io s (D F 126. la vida soy yo. ahí está el primero. ese mismo sentido evoca: como «destino» por encima de mi voluntad ( 126 s. 0 . me refiero al mundo lógico y al yo lógico: y si digo que el yo no puede nada en contra del destino. por lla marlos de algún modo: el lógico (que supone debajo. en la vida hay misterios. donde la lógica ya no es lógica porque es sí misma (límites metafímcos y superación mística).52 s. me refiero al yo lógico y al mundo metafisico.64). En ese inundo hay problemas. se muestra: si digo que la vida s o y y o y el mundo es m ío .). por ejemp en este caso. dice el 11 de junio de 1916 que es el sentido de la vida o del mundo y un mes más tarde. ello quiere decir obviamente que hablo del mundo lógico y del yo metafisico. la empina) y el metafisico (que supone encima. Si de Dios.). Está claro. etc. Siempre la lógica: donde la lógica es lógica (algo lógi co). La vida. ahí está el segundo.) y de la vida como algo independiente de ellos (6. como «divinidad» o como «Dios» mismo M 28). si queremos decirlo así. En este sentido la vida es inefable. El plano lógico es el plano de nuestro conocimiento ordinario del mundo o el plano de los hechos: el de la aplicación de la lógica con (elación a lo empírico. el mundo es mío-2. Pero también dice ahí que el mundo y la vida son lo mismo (5. donde ambos aparecen identificados también |vro ahora en un aspecto místico que. y éstos. o por dentro. a propósito. o por fuera. en el mismo sentido que Wittgenstein en el T ra cta tu s ha bla en general del mundo como totalidad lógica de hechos ( I ss. el 8 de julio. Sin mayores distinciones. el mundo es lógico. como la . equiparable efectivamente al destino. Pór eso el primero es lógico. 132). El empírico no tiene relevancia para la filosofía y el místico la supera en el silencio. hay siempre un doble modo básico de consi deración. El metafísico es el de la lógica misma y sus relaciones con lo místico: el de cualquier posibilidad de los hechos y de su conocimiento.621) en un sentido metafisico en el que al límite de la lógica ambos se confun den con el yo como la «realidad coordinada a él» (5. en la consideración del yo y del mundo o del mundo y la vida. digamos. Esto no hace falta expresarlo en el lenguaje. Sólo el conceptual de la lógica y de la metafísica es relevante para su discurso: al límite de mi posibilidad también lo es (máximamente en lo mínimo) su implicación en ambos extre mos. los hechas. lo empírico y lo místico: una implicación ambigua en medio de otra dualidad. en los que el mundo. que queda tan en el fondo de esc enredo lógico que resulta inalcanzable. en aquéllos precisamente en que la vi da no tiene nada absolutamente que ver con el mundo. representación. el mundo como voluntad. y el mundo. en términos ya de nuestro discurso: es en la vida y desde la vida donde experimentamos místicamente el mundo. por lógica. El camino de la lógica a la mística es el mismo que el del mundo a la vida en este sentido: el camino de la lógica a la ética por lo que ahora más nos interesa. como tensión de espíritu que le ha llevado precisamente a esta nueva consciencia del valor de las cosas o a este cambio de vida por tanto. diríamos. en el aspecto que nos interesa. como experiencia inte lectual. es dec como filosofía cifrada sobre todo en instituciones del mundo. O. a la base de toda la filosofía: de la lógica. la de la filosofía del pensar y no la de la de la expresión de los pensamientos. pues. El «que» del mundo se experimenta desde la vida. el «como» de la vida se des cribe desde el mundo. y de la metafísica. mejor todavía: el mundo es el mundo como representación. nunca al revés. una luz que sólo se percibe en mo mentos privilegiados de la vida.) 23 La auténtica filosofía mundana en este sentido de mundo opuesto a vida.94 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA tad. y la vida. por su calidad de experiencia límite. Lo que sobre lodo está claro es la complicación y ambigüedad de la estructura conceptual a través de la que hablamos y pensamos lo real. es decir. una obra vale por su entomo ético. ¡Qué gran verdad de Ferogmllo: todo lo peasado es algo pensado. Pero ésta es la perspectiva justamente de la vida. Vista desde la perspectiva del sentido eterno de las cosas una obra no vale por lo que dice sino por el esfuerzo interior que le ha cos tado escribirla a su autor en los límites siempre de la racionalidad y del lenguaje. Excepto. . O de otro modo. es la filosofía académica. preci samente el milagro que nos sobrecoge entonces es ver el mundo a otra luz que la ordinaria de la lógica. el mundo pertenece al «como». como vida vivida. ha de ser otra cosa. como la lógi ca en si misma o su hipóstasis: el sujeio. La perspectiva de la filosofía del sentido (de la vida) y no la de la filosofía (mundana) de la academia*23. La vida pertenece al «que». todo lo dicho es algo dicho! (Lo real. En este camino no vale nada absolutamente todo lo que Wiltgenstein ha hecho en el pensar hasta ahora. que citábamos. no la del mundo. por eso el segundo es metafíisico. no es absolutamente más que una vivencia. que ha de incluir también e incluye esta con ciencia. claro está. Por eso nuestro camino es lógicamente intransitable en un libro: en un libro nunca se podrá hablar éticamente de ética ni de na lógica aplicada o su aplicación: los hechos. hasta esa «sabiduría» suya de guerra. Es esta perspectiva aquella desde la que la ética esta ría a la base del pensar. lo místico en este sentido su cedería d e s d e la vida en el mundo ateniéndonos a la descripción conceptual que he mos hecho de la vida (m e tafís ic a) y del mundo (ló g ic o ). y si no lo místico mismo. a la seguridad y a la culpa. no como mundo. hechos que no pertenecen de derecho al mundo de hechos. la que se me presenta como si fuera una «experiencia p a r o u c lle n i e » . si no? Esto es. acompaña ai libro como acción. pero también es verdad que en la vivencia mística es una «experiencia con creta». no como lenguaje. como vida justamente. de hecho. como entra el mundo. como lo estético o lo místico en general sucede en la vida y en el mundo en cualquier acepción de esos términos o en cualquier signifi cado de esos conceptos: ¿dónde si no?24. porque lo éti co. su cede en la vida y en el mundo de una persona concreta de carne y hueso. Eso es verdad. ¿Qué. sí su experiencia h ic e l n u n c es un hecho. que Wittgenstein tenía presente y respetaba ( W W 68). trascendida pero diaria. y en el que tanto el como su vivencia son hechos del mundo aunque su sentido le supere absolutamen te. 25 «En la descripción completa del mundo jamás aparece una proposición de la ótica. ambos. El que desde este plano de los hechos pueda vivirse lo eterno del sentimiento mís tico y el sujeto pueda elevarse a esa dimensión en la que el espacio y el tiempo no cuentan. Pero si hablamos lógicamente de los dos (también la vida es un hecho empírico discriminado para no sotros por la lógica). aunque yo describa a un asesino. pero que a pesar de todo son en otro aspecto hechos25. que veíamos. (También el mundo puede superar su propia lógica e independizarse de ella en la mística del destino. desde luego. Tampoco harían falta estas distinciones conceptuales. es decir. que no entrarían para nada en una descripción lógico-lingüística del mundo loialidad-de-hechos-en-el-espacio-lógico. es decir. pero Ia ética se muestra en él. Hechos que entran en esta doble coasideración de siempre.) Aquellas ex|x*riencias místicas respecto a la existencia del mundo. . barren todo el campo de lo mís tico como sus dos puntos máximos: las «dos divinidades» de que hablaremos. Lo ético no es un hecho» (WW 93). la vida o cualquier concepto: 24 Dada la paradoja de la experiencia mística. En principio.ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 95 da. El ámbito de lo ético lo constituyen «hechos» ilcl mundo en sentido lato (¿acciones de la vida?). ambos son todo el espacio posible de existencia para los hechos. De modo que hay un aspecto en el que el suje to de las vivencias místicas es irremediablemente de carne y hueso. una vivencia absoluta sobre el mundo en el mundo que señala el propio Wittgenstein. el que de algo relativo pueda darse el salto a algo absoluto es justamente lo paradójico kierkegaardiano. el mundo y la vida. Si hablamos me* iiiíisicamentc de los dos (también el mundo es asimilable a esa dimensión en cuanto destino). absoluta ( C 38). el mundo y yo. pertenecen a seres humanos de la vida diaria. aunque sea en otros parámetros de existencia que los lógicos por los que el mundo y la vida se conviertan en el ámbito natural del \cr humano bello y feliz. Ah. son hechos inefables y mudos que suceden en un instante atemporal. pertenecen de derecho a su «que» completivo y sólo de hecho a su «como» modal. o sea nada. hechos absolutos y hechos relativos. La ética no tiene nada que ver con el mundo racional de la ciencia y de la política. que en algún as pecto. co mo decía. que en algún aspecto no conciernen al mundo lógico. modelo privilegiado de los cuales es la experiencia estética. por ejemplo. Consulting ético al día. más sincero). en el que se baraja nada más un tipo racional mente interesado de consideración de los hechos. disposiciones del BOE. ideologías tenues alternativas. pues. . la ética científica o la ética política hoy de moda.96 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA hechos del ámbito del «que» y hechos del ámbito del «como». Vi vencias absolutas más allá de la psicología (si las hay). de una moralidad legalizada en el mejor de los casos: comisiones parla mentarías y despachos oficiales de expertos en ética. concreta en su origen pero espacial y eterna en su inverosímil desplie gue. o un enemigo. hechos que suceden de algún mo do en el mundo pero que de algún modo no pertenecen a él: suceden en él pero no en sus coordenadas acostumbradas de espacio y tiempo. digamos. Hechos. Esas disciplinas nue vas en auge. consejeros judicia les. cotidiano y normal. constituido por la lógica trascendental o por las ideologías interesadas. En una palabra. Expertos en razonabilidad. nada en ningún sentido. el de la vivencia extática. por tanto. el «nuevo pensamiento» que se dice salvador de la filosofía muerta. Pero absolutamente no son más que el brazo ideológico de la ciencia o de la política. Hechos que pertenecen esencialmente a mi vivir o que son parte de mí mismo. hechos sucedidos y entendidos sub specie aeternitatis. Hechos de la vida y no hechos del mundo. del «Don importancias» de tumo que las formule (para eso mejor un amigo. en el sentido de antes: acciones o vivencias y no disposiciones lógicas de cosas. Esas disciplinas significan nuevas formas de esclavitud de la filosofía o nuevas formas de mecenazgo del poder. cuya capacidad de convicción depende sólo. y no hechos del mundo en que no vivo sino co mo un bulto lógico más o como un posible votante más del censo. profesional y jurídico. porque ni son racionales ni no lo son y relativamente no constituyen sino moralinas para consumo de malas conciencias. más leal. en suma. no valdrían na da absolutamente porque hablan de un plano del mundo en el que no puede haber sentido. Otra cosa es que esto importe o no importe. en suma. Éste es el futuro halagüeño que el poder traza a la filosofía mientras el filósofo llora su muerte: una técnica de apuntala miento de la imposible verdad —siempre interesada— del poder. Hechos de amor y muerte. 2í' Cfr. porque entonces sí que está bien muerta y enterrada. subsumida su tarea en la del arle. Pero antes. como •miaño su esclavitud a la teología. en el mundo conjunto-oloialidad-de-hechos-en-el-espacio-lógico. o no se llama «filosofía» a estas cosas.. ¿Para eso nació en Grecia aquel mal menor. es casual y sin valor alguno. de la manía filosófica? Más claro es ser radicales en esto: o la filosofía ya ha perdido todo su sentido. en una forma de vida. sólo cuan tío la vida no encaja en la vida. es decir.ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 97 Por parte de la filosofía. pero divino aún. El sentido de la vi da es «Dios» o. el mundo o el yo místi cos^.o demuestra la lógica y lo muestra la experiencia: para esto no hace falta romperse la cabeza. la política. cosa probable. El sentido de la vida está en lo ético... no a la razón sino a la razonabilidad. en general. ante aquello que adivinaba superior de algún modo.. la científica. ¿a la ideolo gía? ¿Qué clase de filosofía puede ser la cristiana. El sentido de la vida se plantea sólo en la inquietud por ella: sólo cuando tu vida no encaja en la vida que llevas o. sólo cuando la vida no meaja en el mundo o sólo cuando la vida no encaja en su forma lógica. desmayo o miedo humanos a la libertad y se aprovechan ilc ellos: porque en cualquier parcela de la vida hay necesidad de conse|us y de valores que seguir a ciegas para aliviar la responsabilidad de vi vir. el destino. No hay sentido de la vida en su perspectiva lógica. esto es una dejación de su dignidad. (I . conservador y asalariado. lo estético y lo religioso. la ciencia o la literatura. S c h rifie n / . Que ha gan escuelas de gurús si los seminarios están vacíos. pero que dejen a la filosofía su tarea de siempre: la búsqueda de lo absoluto en el pensar y las iyosibilidades y condiciones de su concepto en cada éptx:a. Eso sí que es pensamiento débil. la razón se inclinaba ante el misterio o lo desconocido. la de tu pueblo o la del mío? Cualquier rosa. prescin diendo de coerciones brutales. 167-169. lo que es lo mismo. Para buscarlo no vale problcmatizarlo racionalmente en preguntas y respuestas (ninguna tiene sen- . Aprovechándose del papel que han perdido socialmente los cléri gos de cualquier tipo. ahora hasta lo inferior es demasiado: estas éticas de moda se dedican no a lo racional sino a lo razonable.. estas filosofías dan cobijo y comprensión a cual quier cinismo.. Todo evento y todo ser-ahí en el mundo. la budislu. por lo menos. la marxista. sus hijas la han devorado y vale más enlerrarla entonces y no lloriquear su muerte. ¿Una filosofía esencialmente ligada al sentido común?.) Su sentido superior sólo puede alisbarse por esos agujeros oscuros a lo eterno que suponen las vivencias místicas. El valor relativo en el pensar que puedan tener estas disciplinas normativas ha bría de ser irrelevante para la tarea conceptual de la filosofía. para las cosas importantes no habría constructos ra cionales sobre la realidad de mi vida y la tuya. así. Las grandes cuestiones de la vida no suigen en un contexto racional. liberados del espacio y del tiempo. Eso es posible en lo místico. porque el hacerlo no produce nada de lo que quieres.. Porque ¡si por lo menos fuera tu ló gica. sería el motto. En eso estamos. en la intemporalidad del instante. (Cfr. Sólo un cambio de vida puede dar sentido a la vi da. digamos. Porque sólo la vida y sus actos salva al hombre. cual es el vivir en el presente. que esto no es esquizoidía: es el pro ceder dialéctico del espíritu entre la lógica y la mística. mientras escribe justamente de esto). sin que puedan siquiera formularse pero oprimiendo el corazón del hom bre en el mundo del aquí y ahora (que se lo digan al joven Wittgenstein de la guerra. Porque no hay lógica tuya o mía. Por eso una forma de vida superior como la vida mística puede dar sentido superior a la vida. digamos. en una dirección y en otra: el único salto de una a otra es el de la disolución tautológica. no pueden superarse aquí y ahora sino con otra desaparición añadida a la de su sentido. VB 58: TR 6. Pero no hay retor no de ese renacimiento: ya no puede volverse a la vida de antes y explicarla: no tie nen nada que ve r son dos juegos absolutamente distantes. O la de cualquiera. el de la autoconcicncia sublimada: siempre el de alguna especie de muerte (es lógico: el de muerte a una vi da y renacimiento a otra). sin sentido pero de algún modo efectivas. Que se entienda. y prácticamente. sólo es objeto de intuición o sentimiento. la lógica es de cualquier poder y vale para cual quier mandado o inconsciente en dos sentidos: formalmente la lógica es lido): estos aparentes problemas se solucionan sólo cuando desaparecen y desapare cen sólo cuando se cambia de vida. pero lógico de fondo: un ideal no sólo de la vida.. místico en general. Las cuestiones de la vida.521. monsergas de todo tipo que pretenden ordenarla y que siempre. compromiso mínimo con los hechos o lógica mínima en los actos. no el mundo y sus hechos: una vida mínimamente mundana frente a un mundo mínimamente vivido. porque no se dice nada. por eso no son problemas. Si esto se generalizara no haría falta mundo ni lógica sino para la legalidad más imprescindible. . es lo absoluto (el valor absoluto) (C 43). a la muerte al mundo. y que ése es un ideal ético. nunca romperse la cabeza en elucubraciones sobre él. Es tontería hablar de ellas: lógicamente. del descanso de nuestra razón en su propio derribo. religioso y estético. una desaparición real por un modo de vida que se parezca lo más posible a la muerte (radical desaparición). sino también del conocimiento.98 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA pero no se puede expresar. son agentes re presores suyos: la realidad impuesta. por definición. sólo la insatisfacción de tus propios balbuceos —el desengaño de no encontrar palabras para expresarte— y la añadi da incomprensión segura y natural del oyente.) Por lo demás. en general. está claro que el sentido último de la vida. o la mía! Pero siempre es la de otro. . la razón del poder casero de tumo hipostasiada en instituciones de mundo). por ejemplo?. Porque. L & C 76. es el motto ahora: del ciudadanovotante-cumplidor-de-leyes al ciudadano libre en su conciencia. ¿Cuál el sentido real y verdadero de la vida. un in dividualismo acérrimo en la vida. a pesar de todo.) 2l) En la democracia no p o d r ía haber borregos. las otras. sobredimensionado además por la pérdida de la individualidad prosaica que circunscribe la lógica del mundo27 y por su superación en un yo místico sublimado. Todo el orientalismo. . buena y feliz: la absoluta independencia del yo místico identificado con lo que se supone que es el mundo o el destino más allá de los he chos28. En fin. materialmente es supuesta razón de vida (en realidad. schopenhaueriano o no. es a este nivel el modelo. cualquier modo de salida que sea — en este sentido siempre individualista y arracional. ¿De qué 27 D e r M arín o h n e E ig e n s e h a fte n . es de cualquiera. es la sindéresis de una cultura). Esta es una ficción lógica. la sinrazón del alma bella. el más inmediato — si se quiere decir así— al vivir: comer. no de cualquiera. el hombre sin propiedades o atributos en que identificarse de Musil. Del burgués al místico. ¿vivir en un convento. la única salida del mundo es paradóji ca pero tan real como la vida misma: tras una conciencia clara. musicar sordo el H im n o a la a le g r ía de Schiller o llorar en el alma de amor?. sólo de los hechos —sublimados o no— . independiente en todo lo posible de los hechos— es oportuno si no se quiere perder la dignidad en el «cualquiera» lógico: en el mandado mostrenco o en el mostrenco man dón de tumo. 28 Eso es algo que se siente o se intuye en la belleza del arte. ¿comer langosta o co mer langostinos?.. en la vida buena o en la relación con lo sagrado del creyente. perorar a las masas o conducir D a im le r l . ¿ganar el pan con el sudor de tu frente. al margen totalmente de la razón del mundo. sólo del mundo — voluntad o representación— puede esperarse todo. de la tiranía de los hechos naturales y humanos. La lógica es mundo. pero los hay. místicas. la vida y la muerte sí son tuyas y mías. Hay que pensar que tam bién la realidad diaria de los hechos es otra ficción. otro vienés. autodefensivo. Se trata de sublimar el yo a la vez que se sublima el mundo de hechos. los mandones de tumo! Nadie cabe bajo la lógica. sea lo que sea todo eso. pero vivimos y morimos tú y yo. pero eres tú quien ha de vivirla: tu única oportunidad de lodo. (¡Eso justamente es lo que han de decidir los éticos! Cfr. está detrás. bajo ella cabe cual quiera. ¡Por eso a / i o a mí no nos afecta! La única salida del círculo del poder de la lógica. Piensan por ti y por mí. pensar o sentir. ¡Tu oportunidad absoluta. del borrego democrático29 al epicúreo universal.ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 99 supuesta razón universal (en realidad. en manos de los señores de lo relativo. Or denan tu vida. convertido luego. sino la experiencia de la propia ascensión desde los objetos físicos. si no.100 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA o de dónde. además. pero no inmediata— a las cosas. cuya extrema impotencia en la gue rra le obliga a admitir y a creer más de lo que se hubiera permilido antes. en el áureo tedio de su refugio noruego de Skjolden. de la superación de la simple experiencia material de los hechos en otra consciencia más allá de la lógica del mundo. por ejemplo. No hay otros paraísos místicos que estas construcciones ideales con pies de barro. que no procede sino de ellas y que no se agranda sino en la perspectiva del propio avance dialéctico. Por eso también. de la carne y de la sangre. y en ese mismo sentido. so ciologías y demás historias de N a r c iso s (estamos hablando de conceptos) sólo puede . Fuera lo que fuera. por muy quebrado que fuere. como es lógico. por decir algo: el amor a sí mismo comporta detrás un héroe: aparte de psicologías. Sólo puede esperarse algo superior. para el hombre la belleza de las ideas se cifra sobre todo en el hecho de que amplían el carácter propio de las cosas físicas en un esplendor que no sale sino de éstas mismas. raíz de todo. sinceramente elitista31. la místi ca es un desarrollo lógico. en mi mundo. si es el caso. si se quiere: ningún lugar concreto en cualquier caso. quizá sí un cre yente religioso un tanto malgré lui. Lo grande de la dialéctica platónica no es el estadio final. ni de salida ni de llegada 31 Elitismo que no tiene mucho que ver con un comportamiento de los que describe la sociología sino más bien con el entorno de un concepto como el de fila u tía griego. los valores gozosos de un mundo feliz y un alma bella: en la serenidad que va siguiéndose desde la base mis ma de esas trasposiciones radicales de la empiria a la mística30. como venimos repitiendo. Sólo así y ahí pueden entenderse. Pero siempre partiendo de los hechos mismos. siempre le acompaña esa vena suya intelectualista sentimental. Para entendemos: no se trata tanto de la belleza mística cuanto de la mística de lo bello. y para volver incesantemente a ellos. estéticamente distante o íntima —o como se quiera decir. en el mundo de un yo como el que describimos. por ejemplo. la filosofía— son la trasposición misma o su mecanismo. que describiré - 30 En esle camino la lógica y la metafísica intermedias — es decir. de la trasposición del mundo en vida (de ese yo). Wittgenstein no era un esquizofrénico ni tampoco un metafísico trasnochado cuando escribe de su «saber» en el diario. puede esperarse algo? Nada más en principio que del mundo más elemental. sin los que no tendría sentido ni la subida ni el goce arriba: fueran lo que fueran cuando fuera y a pesar de su magnífico va cío referencial (la condición de que quepa toda referencia). entre el Espíritu Santo y el genio personal. una acción admirablemente descrita por el zapatero Üóhme. que no reparó en las calidades gnoseológicas ile la mística como compreasión del mundo ni nunca ha sido una verdadera alternativa a ella en este sentido sino eso. imprescindible34. absoluta. como «exhálito del abismo». Para acto de lenguaje. así. Por así decirlo. si hablamos en puridad de palabra. de la propia facticidad. ¿Puede haber alguna definición más sobrecogedora del lenguaje?) La obra de Bóhme inspiró toda la espiritualidad de Silcsius. auténticamente humana33. En el principio fue la acción y no la palabra (Goethe). el de la creación del mun do: o la misma persona del Dios Verbo. mi estudio «Cuadernos de guerra». 455). 34 Más tarde. Pero el soporte fáctico es siempre. es una realidad mitad personal mitad abstracta. mundo en lugar de vida. y el renacimiento en la terrible serenidad de lo sublime. los hechos. primordial. digamos32. estética y religiosa) se añada sentimental e intuitivamente a ellos y sea el mis terioso toque que les confiere sentido más alto y que compone con ellos una vida humana. nunca mejor dicho. l>em que sucede hic et nunc en cada caso. como ya sabían los místicos. mitad religiosa mitad intelectual. porque. El paso a la elite mística del alma bella y el mundo feliz (del arte. por ejemplo. en la acción pura. a propósito. diríamos). la virtud y lo sagrado) es el cambio de vida: la muerte a la conciencia lógica después de una ardua tarca de conocimiento y crítica ra cional. y las for- . definitivos. u Hablando de hombres: vida sin más. para quien las palabras. de una paridad en lo absoluto. «también son ac ciones» (S ch riften / . pura voz. la vida quedaría como la to talidad de actos en el ámbito místico así como el mundo se define por la totalidad de he chos en el espacio lógico.ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 101 mos mejor todavía. (A u sh auchen d e s U ñ u ru m íes. 32 Cfr. El trabajoso amor propio del héroe es el núcleo de una decente y legítima conciencia de elite. la palabra original es muda. Todo es de esperar. en este mundo irrebasable para la razón. socializando la responsabilidad. quien ha logrado ser un tip o (un yo místi co. ra zón en lugar de mito. entre algo superior externo y el yo interior. Aunque de por sí limarse quien es modelo de virtudes.422). repetidamente citado. de nuestros actos. El «espíritu». 195 ss. a cuyo modelo inalcanzable nació la filosofía de la razón. de nuestra vida. una importante lectura a su vez de Wittgenstein. sin tiempo. Aunque es lo mismo. Es la sabiduría de los mitos. Las sublimaciones espiri tuales no hacen olvidar a Wittgenstein su apoyo. desde luego. Wittgenstein pondrá en la empiria el sentido irrebasable de todo: la praxis será trascendental. quien realiza y representa en sí mismo los ideales más puros de su pueblo (o de su propio ideal). diríamos. aunque la carga mística sublimadora (ética. separada también de toda signifi cación lógica e ideológica. es donde está todo premio y todo castigo (77? 6. además de obvio. del abismo del Padre o de la nada. una mera afición distante a lo que antes era inmediatez vivi da: palabras en vez de acciones. conceptos en lugar de metáforas. de mínima relevancia mística pero de necesaria facticidad. En la acción misma. en el que busca refugio y consuelo es tos días de su sabiduría de guerra en las páginas de la izquierda del dia rio. pero. querer sin querer absolutamente nada. ¿no está Dios también al final del juego ahora? (Schriften 4 . y el lenguaje.) Dado que esta experiencia objetiva última nunca se consigue del todo en lo absoluto3*. (Como cuan do se repite una palabra tanto que llega a no significar nada y no evoca ya nada más que su propia voz.. 111).102 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA no signifique nada y lógicamente sólo sea uno cualquiera. 4. resulta irrelevante al caso. etc. . en lo absurdo. Todo parece re mitir al jugar. No hay otra mística que la lógica. en un nuevo contexto. La empina se supera en lógica. o de la pesadez e inhabilidad mí as? Sin excluir para nada esto último. y la razón. Hemos mencionado al suje to metafísico varias veces y hablaremos aún largo de él después de ha cerlo otra vez más a continuación. en mística. hemos tratado ya en un par de ocasiones el asunto de la trascendencia y de la trascendentalidad. no queda sino otra dimensión. sino de insistencias siempre nue vas: en un aspecto nuevo. Quiero creer que no se trata de repeticiones. no hay otra mística que la empírica. insis tiremos en él probablemente después y mientras tanto vamos a retomar lo ahora mismo. constituyen una buena imagen del círculo de la ra zón y de su definiüvo encierro: los repetidos giros del círculo van estre chándose hacia la unidad de las cosas y horadando así en su incesante vuelta un agujero de salida del eterno rodar por los conceptos. una muerte lógica al mundo y un renacimiento en el sen- mas de vida ordinarias junto con el lenguaje segregado reflejamente de ellas constituirán el mundo. ¿Estas repeticiones son una imagen de la circularidad de la razón y de su juego. EXCURSUS SOBRE LA REPETICIÓN Y LO MÍSTICO Hay muchas cosas a las que nos hemos referido reiteradamente y respecto a las que seguiremos actuando así. Los hechos en la razón. la vida se reduce a él. etc. Así es el ca mino paradójico de la lógica a la mística: la lógica necesita de la empi na y la mística necesita de la lógica de la empina. Pero. la última referencia Ya no se vive el mundo. etc. w La del pensar sin pensar absolutamente nada. digamos: la de sa lida a la vida. modelo de los paraísos de las religiones más refinadas.. de la empina. Pero nunca aparece claramente el final. las ideas. que se vislumbra. La mística de la lógica necesita. un ruido rítmico o estructurado en el vacío. en el silencio. La de la serenidad perfecta en la pureza abso luta de los conceptos. y ésta. tanto en un caso como en otro. en la falta definitiva de significado de todo pensar y lenguaje. cuando mucho. hablar sin decir absolutamente nada. El mundo en el lenguaje. pues. de golpe y en sí mis mas. porque muchas cosas sólo se entienden en un proceso de desarrollo conceptual tanto en línea como en contexto. de la bondad de costum bres y del temblor de lo sagrado. de muchas cosas de las que hablaremos aún. si suena todavía muy íntimo. Las cosas a ciertos niveles son casi todas lo mis mo. Ya hemos hablado reiteradamente. son efectivam ente acuosas. pues. en cualquier caso y sin psicologismo alguno. oscuras. en el ejercicio analítico y crítico ile mi trabajo filosófico sobre ellas. que merece absolutamente la pena seguir el autodespliegue de los grandes términos dentro de sí mismos. prom iscuas como en cualquier origen. que ese proceso consiste en el ejercicio objetivo de mi inte ligencia sobre ellas o. pero esto es sólo un autoengaño de unas maneras mundanas del oficio de la inteligencia que no aportan más que periferia: las de la estética de diseño del pensar de quien no asume el círculo nietzscheano y su condición trágica. despliegue que va generando el incesan te rodar de su uso. En el fondo se trata del trabajo consigo mismo en que consiste la filosofía. o ya no lo tengan. en la unidad explosiva. dentro de su propio concepto. Parece que no hay que repetir las cosas. parece que no tienen sen tido (¿qué sentido?). porque los usos del 36 El proceso de desarrollo conceptual podría entenderse como el del uso de l términos respectivos en sus respectivos contextos lingüísticos: y sería lícito hacerlo incluso ahora. rozan fascinantemente la unidad original del pensar y su tiniebla. . pero por otros muchos géneros de ex periencia también. aunque nada más sea. origen oscuro de toda forma de razón y de mundo. sólo en ese proceso36 van matizando su identidad como en es calones hacia lo profundo. el trabajo crítico sobre ellos. en busca del límite final contra el que librar la última batalla por la luz. Pero esto le sucede sólo a quien prefiere no ha cer el esfuerzo de seguir el pensamiento circular hasta sus límites en el centro de la vorágine. agujero oscurísimo (paredón.ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 103 helo eterno de lo místico: de la belleza del arte.) Frente a estos cómodos sujetos no éticos del pensamiento realmen te débil (porque sólo el arremeter sería ético y sólo su empuje signifi caría reciedum bre en el pensar) hay que decir por experiencia histórica. en otra imagen) cuya negrura absoluta de fondo anuncia otra dimensión inefable. no son expresables o comprensibles sin más. pero inmediato ya a la supuesta luz definitiva. en busca del gran paredón. en el primer Wittgenstein: pero ello significaría. (Dicho sea sin énfasis. es decir. hasta es verdad que por el hecho de que no tengan aún significado preciso. por decir algo. objetivo y lógico. como en un agujero a lo eterno. de lo accidental. Lo característico de la experiencia mís 37 Ni en el primer Wittgcnslein. Si no se pueden expresar no son . por la densidad absoluta del pensamiento unitario (como en la imagen de los agujeros negros de la física. Las ideas brillan porque son las no-cosas. cada una es la unidad de un género total de cosas superadas (de un género total superado de cosas) y la que re sume a todas sería la unidad de la totalidad de cosas superadas (la unidad de la totali dad superada de las cosas). por ejemplo). Es el trabajo de seguir el concepto hasta que se hace objet >de sí mis mo en la idea» vacía ya absolutamente de significado y de cualquier fe nomenología de uso. y su brillo (el que hace a las ideas id e a s ) se produce así desde las cosas: en el todo co mo tal una cosa no es más que el fantasma o el espectro o el espíritu o como quiera llamarse ese «algo» (que. Empíricamente o psicológicamente el «yo» es siempre una superstición o un absurdo lógico. conciencia e intención de ha cer con el lenguaje o el pensar propios y actuales a propósito una experiencia de ese estilo (negativa y límite. como sabemos. en cualquier caso. radicalmente hablando. de describir el supuesto camino de sublimación de las cosas en ideas38 o del individuo concreto en un yo eterno. pues. porque son las cosas todas superadas. transforma éstos en una acción lingüística o cognoscitiva autosuperada que puede aludir a lo místico. recuérdese). el «yo» se puede entender co mo algo más que como una serie de estructuras lógicas trascendentales (hiposlasiadas en un punto metafísico) o de estructuras gramáticas trascendentales (traducidas refle jamente de formas de vida y en reglas de juego). ni en el segundo. así. Merece la pena vaciar el cerebro. el serenísimo vacío fi nal de las ideas no es más que el esplendor límite de las cosas mismas precisamente en el instante de su disolución o en lo negativo sin más.104 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA lenguaje (los juegos) son hechos lógicos (o formas de vida) del yo37. Todo lo que se diga a este estilo — y el insistir en ello lo ratifi ca— no es sino otro modo absurdo de hablar de la experiencia mís tica. La extensión de estos conceptos es la misma: no hay cosas que se puedan pensar y no expresar. que ha dejado su propia disolución en él. el sujeto metafísico que hay detrás sustentándolos. de cualquier significado concreto y llevar a cabo esta experiencia en la que la mente se absorve a sí misma en sí misma. No se repiten las cosas. se insiste en ellas. ¿Vale decirlo así? 39 El pensamiento y el lenguaje son lo mismo si por ambos se entienden actividades lógicas o racionales. La superación es autodisolución lógica. en sus procesos lógicos. imaginamos brillante como cualquier v i s ió n ). mostrar de algún modo algún aspecto inexpresable de las cosas39. o en la de la noche oscura del alma. 38 Repito que en este camino dialéctico. el trabajo de rastrear en uno mismo. Pero la conciencia que acompaña a este decir o que constituye este decir mismo o que supone el propio hecho de intentarlo. es decir. ÉTICA Y LOGICA: EL CAMINO 105 tica nunca es ni puede ser un arrebato psicológico. pero es más claro referimos sólo al último. en este sentido. (No otro debe ser el origen lógico de la idea del yo microcosmos. (1. su disolución es un fenómeno oscuro que ni siquiera puedo decir objetivamente que se me muestre a mí mismo. como si en mi vacío absoluto de mundo. como hacemos siempre. Así se han creado mitos y dioses: no con la fantasía. Hablar de pensamiento o de lenguaje es. que la vida sea el propio lenguaje y que el lenguaje sea pura voz. Es como hablar desde una conciencia eterna. no signifique nada sino el yo mismo. un yo mismo muy íntimo en lo objetivo. Prólogo al T ra cta tits. y por ella. un proceso lógico de la razón sin esoterísmo ni mixticismo alguno. o una autoconciencia absoluta —de nada sino de sí misma y sin mediaciones— en el pensar o en el lenguaje. Sea lo que sea el pensar. que ahí no se dice ni se puede decir efectiva y absolutamente nada porque se su pone todo a la vez en el lenguaje.) El yo mismo es entonces la única referencia de lo dicho. saber lo que no es. que no es más que conciencia sintáctica del lenguaje.a imagen del Dios-Palabra. la disolución del lenguaje.) pcnsables o por lo menos no se han pensado: se habrán sentido. a no ser psicologislamentc. razón y lógica. en el puro hablar): como si esa conciencia pura de la voz fuera la autoconciencia misma40. pero hemos de ponemos de acuerdo. una autoconciencia en el vacío de espacio y tiempo o sin con ciencia de ellos. . conciencia nada más que del lenguaje mismo. ¿Cómo va autolimitarse el pensamiento si para eso necesita. No en otro sentido que el de esta claridad. las del círculo y el infinito. además de saber qué es él. sin importar quién hable o cómo. En cualquier caso. sino con la lógica del lenguaje. por tanto. y por él. o sea. intuido. creo. vivir absolutamente hablando de modo que el vivir sea el propio hablar. en el que sería muy difícil reconocerse en una autoconciencia normal del entendimiento fuera de ese instante eter no. quiere Wittgeastein limitar más bien que el pensamiento su expre sión: entre otras cosas. lo mismo. Son cosa de nombres. que experimentamos todos objetivamente. 40 Esto no es más que una descripción posible del proceso de hipóstasis meta ca de la lógica en un yo o de la mística en la segunda persona del Verbo. una conciencia pura de hablar (y no de lo que se dice. digamos. sin embargo. sino con la lógica. por evitarse los tensiones insolubles de la autoconciencia circular y de la imposible salida a lo otro. no con la fantasía litera ria. pensar lo impensable? Cfr. sin espacio ni tiempo y sin referencia alguna. digamos. es un fenó meno objetivo de la lógica. etc. Y como si en esa absoluta falta de significado del lenguaje. es tuviera o se mostrara la esencia o la verdad de todo lo real. es decir. muy desdibujado de caracteres materiales y propios. sólo es y puede ser el resultado de un acto de lenguaje o de pensar autocrítico al li mite. es decir. . es decir. que podía ser. se trata de una experiencia trascendental de la razón en los lí mites englobantes de su dominio lógico en total y una trascendente — de autosobrepasamiento— en los límites del ámbito místico que 41 Inconscientes de que es posible que cualquier ley natural o cualquier descrip ción de fenómenos sea nada más que el desarrollo de instancias aprióricas que lo úni co que contienen es la posibilidad de una forma lógica (77? 6. por ejemplo. ¡Qué difícil resulta eludir los psicologismos.32. puesto que la lógica ni se dice a sí misma ni dice nada— para la ciencia normalizada y sus cultivadores exclusivos41. límite (sólo límite) tam bién con lo místico. lógica o formalmente límite. encontrar una salida clara y claramente expresable del «segundo mundo» popperiano a la objetividad pura del pensar!) Sea lo que sea. pero en él mismo. para la que la experiencia con lo desconocido. ¿Dónde residen esas instancias aprióricas y formales que posibilitan la descripción cien tífica de los eventos sino en las estructuras lógicas que componen ese supuesto metafísico del yo.106 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA Esta torpe descripción. esta experiencia mística del pensar o del hablar autoconscientes (optimada en la del artista.). encamado discursivamente entre las proposi ciones 3 y 6 del Tractatus por la ardua conquista de la forma general de la proposición y que cierra la teoría de la tautología o la contradicción lógicas. como todas. 42 Consciente de que sus leyes no son leyes sino formas de leyes. 6. nada más que «visiones aprióricas sobre la posible manera de dar forma a sus proposicio nes» (T R 6. es decir. eso no son más que las maneras de tratar con ello. inmediatamente bella en su materialidad) no es la experiencia religiosa y personal de Dios: en tal caso. eso no puede ser lo místico mismo. aunque sí para la alta cien cia de creación42. cosa imposible entre otras cosas porque ahí ya no actúa.34). con el que no se quiere significar sino eso? En tanto inexpresable.3 ss. no tiene sentido ni puede tenerlo — también por pura lógica. (A no ser que lo mís tico consista sólo en unas maneras de ver y tratar con lo acostumbrado. por lo menos en nuestro contexto y en principio la experiencia mística que intentamos describir no es más que una experiencia límite de la razón por dentro y por fuera del propio lími te. decíamos. la experiencia absoluta con uno mismo o la experiencia límite con el pensar o con el lenguaje. del estadio final de un proceso de autosuperación lógico como el que intentamos explicar en todo este capítulo de varias formas. es muy semejante en la práctica. cuyo acto de pensar o de lenguaje es una obra rotunda. digamos. Efectivamente. sin que la razón salga fuera a descri bir lo que hay. pero no por los horizontes mismos. como no se trata tampoco de una expe riencia de la belleza o del bien. no trata sino de conceptos superados en su sig nificado lógico. o la pro pia lógica en la mística.) Pero la cuestión de la fe sobrepasa. La mística no es metafísica. de una lógica superada. a no ser quizá en las perso nalizaciones religiosas de la fe. no de objetos. 44 La metafísica hipostasia los conceptos. objetos ya en tal caso de otras instancias humanas ina nalizables lógicamente. porque sin su realidad (metafísica) no se sostendría nada. la del yo y la de lo que sea. só lo se interesaría por la calidad gnoseológica de esas experiencias en tanto superadoras de la razón. (Los dos lados del límite mismo. Por los escritos de los místicos parece que en contextos de fe la ex periencia mística puede llegar a ser una experiencia de Dios. En este sentido. la mística. o antes de cualquier tipo de enajenación en general. en tanto puedan abrir otros horizontes. es otra cuestión que no interesa para nada aquí. límite pero lógica. la mística no. Lógicamente todas esas experien cias son las mismas.. digamos. la mística no trata sino con conceptos4344. Lo único metafísico es el sujeto. cuando se cree. Eso es buena prueba de que la experiencia sigue siendo lógica en su superación mística. como toda mística antes del arrebato definitivo4'. Hablar de Dios y pensar en Dios. Eso es mística. en el sentido que sea. 43 El arrebato místico de unión con algo que tiene características objetuales o personales en lo absoluto. no empíricos. de significados lógicos. donde nos quedamos al res pecto con lo que pueda significar aquel wgé m o n o s p r o s m ó n o n plotiniano. no del absoluto mismo: es como si pre tendiéramos tener un trato personal con la belleza o con el bien. bien? Nuestra experiencia mística es inmediatamente de conceptos. pero que queda siem pre ahí de fondo. Re petido otra vez en breve: se trata de la experiencia absoluta de la autoconciencia.ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 107 la engloban. Nuestra mística. belleza. los sentimientos místicos. la fusión de dos hipóstasis metafísicas. no es hablar y pensar místicamente en lo divino: . tra taría de «lo divino» o de «la divinidad». Su experiencia sigue siempre siendo lógi ca. pero aquí no se trata para nada de eso. de «lo bello» y de «lo bueno» en abstracto y de su discurso imposible pero no todavía arrebatado. es decir.) No se sale de ahí a una experiencia metafísica (real) de la belleza. digamos. (Es posible que sea por eso por lo que Wittgenstein nun ca incluye expresamente a la religión en lo místico. del bien o de Dios.. pero cuya última referencia clara para nosotros sigue siendo la conceptual. que estamos intentando describir aquí. al menos su base lógica es siempre la misma: ese destino lógico que el lenguaje tiene en el silencio. su pretensión de realismo no lo tiene ni la ética ni la estética: éstos hablan de lo absoluto. en tal caso. ¿Qué es todo eso: Dios. para entendemos. De ahí su evanescencia. no es el sentimiento de un no-significado de un concepto. diluidos. como corresponde a hechos que no son hechos. por ejemplo. en la tradición alemana) y una religiosa (más bien la tradición devota nues tra). si se quiere. entre el FeuerSchrack de Bóhme y el Big-Bang de la física de hoy? Son la misma intuición. como supuestamente es Dios. el sentimiento hacia una persona. por llamarlos de algún modo. Los demás no pueden tener especial gracia y nunca pueden ser nuevos de verdad. . por ejemplo. que la cuestión religiosa no nos interesaba tanto.. supuesto naturalmente todo lo dicho. La únicas diferencias son las que crea el contexto. que están abso lutamente enterrados en uno mismo. la visión ética o estética de la mística es infinitamente más clarificadora que la religiosa. O hay una mística lógica (ésta de Wittgenstein. incluso Kepler o Galileo. liberadas del espacio y del tiempo. Para las condiciones normales del pensar. etc. Pero a pesar de todo los denominamos «concep tos». de lo que clara y distintamente se sabía y se decía entonces que hay.. que vere mos. porque desde esa perspectiva son conceptos que no son conceptos. oscuros. de los de todo marco superior del espíritu. Si Paracelso o Copémico. que no tienen un objeto definido aún.108 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA Con conceptos elevados por su distancia al significado empírico. el mismo sentimiento. se les quiera llamar así. objetivo. no muy diferentes — por ejemplo— de los de la alta ciencia de creación. o el propio Newton. Pero ya decíamos asimismo al principio. se hubieran limitado a esa razón des criptiva de lo que hay. íifica siempre conceptos etéreos. es decir. también por esto. si se hubieran limitado a los conceptos. Conceptos «elevados».— cuando se pretende vanamente hablar de ellas y llamarlas además de algún modo. de la ética y la estética. o en muchos aspectos (más allá de la lógica. no hubieran sido tan raros pero la humanidad todavía estaría buscando la piedra filosofal o creyéndose el ombligo del universo. como su cede en la física. diluidos. Las imágenes místicas sólo son conceptos —etéreos. Son conceptos sublimados en el mundo interior del yo absoluto. como es lo divino. Precisamente a esta con ciencia de inanidad racional sólo se llega en la repetición y por ella. con las que comparte muchísimas cosas en lo místico) habría que distinguir la religión y la mística. A no ser que se quiera llamar así a la especie absolutamente vacía del silencio místico. os curos. como veíamos antes. Realmente no pueden ser conceptos a no ser que a las especies del sentimiento y de la intui ción eternos. ¿Qué dife rencia sustancial hay conceptualmente. pero no hipostasiados en otro mundo metafísico. es decir. que en Bohme debió ser de silencio ya que en la mística no hay discurso que revísta de seriedad racional a sus imágenes. . Esta es su verdad. Sólo si ese lenguaje es consciente de su incapacidad y de su inevhabilidad no se hace metafísico. La mística como silencio no está sujeta a los errores del lenguaje. Porque sea realmente absurdo: un acto de lenguaje desesperanzado. 40 Sin la dualidad schopenhaueriana del e s s e y del o p e r a n no se entendería nada de esto. pero que esa difícil inde pendencia es en lo absoluto identidad: sólo una absoluta identidad puede ser una absoluta independencia en lo absoluto. un imposible arremeter contra los límites de la ra zón. Lo místico por eso no tiene mácula. el «yo divino». como el silencio: velando porque de verdad no Jifia nada. la acción misma. la del yo absoluto. 1983. no tenga sentido. (Veremos que a nivel metafísico el yo es igual de «divino» que el mundo precisa mente por su absoluta independencia mutua. verdadero sujeto de la ética. W ittg en stein s p h ilo so p h isc h e s i. siempre malo donde no es po sible. con pretensiones de sentido y verdad donde no puede tenerlas. es el que crea los monstruos. «Lo místico es lo metafísico que ha quedado inexpresado. como lenguaje negativo. en ese caso sigue siendo místico. No es la voluntad empí rica o su intencionalidad el soporte de lo ético. . Braumüllcr. Universitíits-Verlagsbuchhandlung. efectivamente. de mucho de lo que hemos visto y de lo que veremos. a este nivel y por lo que importa la voluntad no es más que el acto de vo luntad.. Wicn.ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 109 liando vueltas sin cesar a los conceptos auténticos en el círculo de la lógica hasta horadar su esencia (el agujero de la nada). La voluntad como fenómeno sólo interesa a la psicología (77? 6. Otra cosa es la voluntad metafísica. pero impor tantísima. siempre imperfecto. la de Dios45. con la que se confunde. a este nivel y en tal ca so lo ético sería la acción misma. ni por tanto a su crítica. y éste. hasta destruir su significado (una vana e imposible identificación física. y en cuanto (al no está sujeto sino a un análisis negativo también. TRASCENDENCIA Y TRASCENDENTALIDAD Siguiendo ya nuestro discurso interrumpido en el último apartado y por terminar el capítulo donde comenzamos. que tampoco necesitaría para nada. y con ella la del yo mismo. psicológica o metafísica cualquiera). hasta que ese supuesto significado adquiera. ¿De qué podría 4* Que la mística no sea metafísica tiene otra ventaja mucho más casera.423). como veremos46. que recordábamos antes con Weininger y que hubo de meditar el joven Wittgenstein. nada de nada.c b e n s w c r k a is E in lw it. su forma auténtica: la forma del sí mismo. 80). o los factos mismos vividos en el desconcierto místico por su nuda existencia. El uso del lenguaje (de la razón). Lo mismo que sin aquella otra del yo empírico y del yo mounienal de la tradición. al contrario que lo metafísico que ha perdido la inocencia de lo místico por el mal uso del lenguaje» (Fricdrich Wallmcr. 5. 5421. puede ser el soporte de las extrañas relaciones que Wittgenstein establece entre la trascendentalidad y la trascen dencia. y las 5. una trascendentalidad lógica y ética al mismo tiempo. el sujeto representante de conocimiento no existe. .6 en general. Eso es lo que puede significar que el sujeto y el mundo se identifi quen al límite o que la lógica y la ética sean ambas trascendentales condiciones de mundo. y actúa. El mundo del feliz es otro que el del infeliz. el del comunista otro que el del fascista. pero que no era exactamente así porque ambas. por ejemplo. esenciales en este punto clave de la salida de lo lógico a lo místico en que estamos en este capítulo. por el que el mundo es mi mun do y viceversa: el microcosmos.54. pero fundamentales tam bién para el sentido general de los dos ámbitos. Sólo él. sin espacio ni tiempo y al margen de cualquier categoría acostumbrada. es de cir. es decir. En primer lugar. Sólo ese yo superior de que hablamos es relevante conceptual mente y sólo él puede actuar. es el mismo. y no un sujeto psicológico absurdo47 como el alma o alguna de sus opacas potencias (entendi miento.110 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA haber independencia en lo absoluto sino de sí mismo?) Sólo una abso luta indiferenciación mutua puede explicar una trascendentalidad en la que su sujeto. etc. voluntad). La trascendentalidad ética es fundamental para nuestra edifica ción del conocimiento humano. constituye mundos absolutamente diferentes entre sí al constituir cada uno des de y en su totalidad.. directamente sobre el mundo como un todo. Son mundos completamente diferentes aunque sean el mismo. en efecto.55 y las 5. una trascen dentalidad absoluta que sólo pueden soportar un sujeto y un mundo metafísicos. Parecía que la tras cendentalidad es típicamente lógica y la trascendencia típicamente ética (o mística). aunque no sea muy ortodoxa para la academia puesto que ha de realizarse mediante instancias arracionales e inefables de) espíritu y dado que también se califica a la ética de trascendente. supone una 47 Absurdo porque habría de ser una entidad compuesta.. mundos paralelos absolutamente aunque relativamente estén muy próximos: el mundo de los políticos. Cfr. la ética. Retomemos la cuestión.. pueden ser ambas cosas. Es el yo metafísico. las 5. se gún aspectos. o deberían serlo. 77? 5. una trascendentalidad trascendente ya en muchos aspec tos. sobre las fronteras del mundo lógico (no só lo desde ellas) que describe la ciencia y circunscribe la filosofía. idéntico al mundo. «No hay ninguna relación ló gica entre voluntad y mundo. pero cuando cada grupo explica el suyo pare cen de galaxias diferentes.41) del mundo de los hechos y es «superior» (6. de las posibilidades y condiciones de su concepto en la época.) Los hechos y el devenir no tienen importancia alguna desde esta perspectiva. hemos dicho. Pero a la ética también se le llama trascendente y lo es: está «fuera» (77? 6. no hay mayor distancia que la inespacial y absoluta de las ideologías o sentimientos místicos en contrados. ésta sólo puede darse sobre las fronteras del mundo. la de la filosofía. sobre aquello que sólo puede mostrarse en el len guaje. no sobre los hechos. 6. natu ralmente. pues.43. lenguajes y perspectivas de mundo diferentes e inconmensurables. perple 48 D F 126-127. o lógicamente habrían de ser. cómo y donde sea: detectarlo verazmente constituiría la tarea de las estéticas. porque está más allá del mundo. sólo es el marco general de la indagación de eso absoluto en el pensar.42) a él.374.373. . Por más que sean un escándalo para la academia. en el fondo de ellos no hay sino una experiencia casi cotidiana para una sensibilidad instruida: la de una visión intuitiva o de un sentimiento confusos. el mundo entonces por causa de ello ha de vol verse otro diferente»48. Esas son las sorprendentes macrocategorías en las que caben estos conceptos radical y absolutamente toma dos. son dominio de la aplicación de la lógica y pertene cen a su espacio. no al dominio místico. Parecen lo que son o al menos lo que eran cuando había ideologías fuertes por encima de los intereses ca seros: son. En una palabra. éticas y religiones dog máticas para sostén de su fe y de sus pupilos. Sólo por esto precisamente. o sea. 6. un conocimiento. (Sea lo que sea lo superior. precisamente porque en realidad no es ninguna. con esa perspectiva global y eterna. puede.ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 111 misma forma de vida. que nada tiene que ver con el descriptivo y causal. eternos que promueve. Trascendencia más allá de los hechos espaciotemporales y trascendental idad del sentimiento. sino sobre aquello que el lenguaje no puede representar. constituirle abso lutamente digamos: posibilitar su conocimiento desde los sentimientos e intuiciones extáticos. Si el querer bueno o malo tiene alguna repercusión sobre el mundo. cambiarle por completo. Trascendencia. cfr. sino con el sentimiento de lo inexplicable como milagro. como referencia a al go superior. de la perspectiva global y eterna y trascendentalidad de la propia calidad constitutiva —sentimental e intuitiva— de esa perspectiva. T R 6. La voluntad pura. interesante— comparación conceptual en A. limitado. En lo absoluto. mi voluntad es la volun tad del mundo» (DF 144).. si la esfera ética significa una especie de «cuasi tercer mundo popperiano»49. en otros términos. Esta identidad esencial solipsisla. 77? 5.. metafísica y mística.1 ss. globales. r 77 s.142 ss. (Es la experiencia corriente del arte y del artista. absolutamente englobantes — sub specie aeterni.112 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA jos. «Así como mi representación es el mundo. 51 Cfr. 6.64: 5. que está ahí sin más.. 4. como la tautología y la contradicción en puntos esenciales en lo lógica51. «trascendental» y «trascendente» pueden significar lo mismo desde la perspectiva metafísica en la que el yo y el mundo se identifican50.) o. por de cirlo de algún modo. no el de un concepto abstracto aristotélico. TR 4. no en su mera aplicación (dado que la forma general de la proposición es una variable lógica cuyo senti do es el mismo que el de una idea arquetípica platónica. No hay mayor cercanía ni mayor distan cia en lo absoluto que la que hay con uno mismo.471 s. . si la lógica es también trascen dente.: cfr. Los conceptos se disuelven de modo na tural en lo absoluto: es lógico porque están construidos por y para otro juego. entre yo y mundo. Los límites absolutos pierden su senti do delimitador en lo absoluto.) Creo que es pérdida de tiempo especular demasiado sobre el uso de estos dos conceptos de trascendencia y trascendental idad en su aplica ción a la lógica y a la ética por parle de Wittgenstein: si la ética es más o menos trascendental que trascendente. No hacen falta mayores arrobos. o fuera del espacio y del tiempo o de su conscien cia al menos— del mundo como algo entero. Janik. De modo que esta discusión sobre las competencias de la trascendentalidad y la trascendencia no confirmaría nada más que lo absur do de hablar de estas cosas — aunque también lo ético del arremeter contra ese absurdo— . schopcnhaueriana. Concluyamos ahora sobrevo lando un poco estos conceptos epistemológicos. csla — por otra parte.5 ss. como horizonte suyo permanentemente inalcanzado e inalcanzable por la aplicación de la lógica. «Philosophical Sources of W ’s Ethics». Confirmado queda. en el 4‘* Cfr. posibilidad lógica ella misma tanto del polo subjetivo como del objeti vo de toda constitución y conocimiento. por ejemplo. asimilable lógicamente más bien a las funciones) hace que los conceptos de trascendental idad y trascendencia se apliquen aquí pcculiamicnte.2 ss.46 ss. Perspectiva metafísica que tiene su base lógica en la forma ge neral de la proposición: esencia a la vez del lenguaje y del mundo (5. 6. presa vii^en de nuestra posible acción constitutiva. 5. etc.6 ss. que radica en la lógica misma como decimos. pero más allá siempre de ella. De siempre la identi dad y la contradicción se identifican al lím ite en lo m ístico (coincidentia opposiiorum). o. 50 Cfr. toda proposición. pertenece también al silencio. la consciencia de la realidad de lo que sucede. aquello que hace que sea también una condición total de mundo. la cons ciencia. ni su uso. todo es racional en el mundo. toda forma. por su parte. que es más bien su constructo— . indominables. el todo o la trascendencia. Dentro de ellas su dominio es omnímodo: ella establece toda posibilidad. siempre arracionales. místicas. todo hecho. Pero su propio fundamento. permanece por lo demás limitada a las fronteras del mundo o del lenguaje. de la que puede decirse al contrario que ella es un hecho más suyo. que son las suyas propias. del pensar por el pensar. es la única perspectiva posible libe radora de la necesidad de los factos y de una vida sin mayor nivel que el de ellos. toda regla. la muerte. sin embargo. decíamos. pero el lenguaje se basa en el silen cio. la intuición. pero no por eso menos inevitablemente ló gico. No hay por qué verlo todo cínicamente. aunque inevitable.. decir que todo vale igual y que todo da igual en este mundo y colgar la lógica respon sable de él de instancias últimas. Las cosas son así. del sentido lógico de lo que sucede. puede llamarse también mía\ no la empírica del operari. La simple cons ciencia de las cosas no tiene por qué ser inexcusablemente filistea. decíamos: no son trágicas ni cómicas en 52 Wollen ist tun» (D F 146). como el individuo. La lógi ca. toda esencia. por propia lógica. aquella voluntad del mundo que. la pureza de la acción por la acción. todo es lenguaje en el mundo. sin más. a lo mejor y todo se puede ver simplemente como es: como algo lógico. de la que no depende para nada el mundo. La consciencia de la esencia lógica de lo real. pues.ÉTICA Y LÓGICA: EL CAMINO 113 límite o al límite del mundo. es el reducto último de trascendentalidad y trascendencia y el auténtico sujeto de la ética. la eternidad. Lo irremediable es la lógica. que en sí misma trascendería en un aspecto mínimo al mundo —en el hecho de no poder fundarse en él.. pero lo lógico tiene un fundamento místico. pero la razón se basa en el absur do. ni de la que depen de para nada el yo puesto que ella es una reacción empírico-causal más del organismo: a este nivel. Es tremendo. . Tremendamente peligroso por las experien cias históricas que tenemos. el sentimiento. como la ética. Todo es lógico en el mundo. el deseo es la acción52. los peligros no son inevitables porque dependen nada más que de interpretaciones o aplicaciones inte resadas suyas: desaparece el interés. desaparece la interpretación intere sada. perverso. se han retirado más lejos del mundo que entonces y su huella queda además infinitamente más lejana. in mediato y presente a lo primordial y eterno. autodestructivo por más cuando se radicaliza sin mayores perspectivas. Que las imágenes escépticas del círculo y del infinito de Agri pa. Una obra formidable. la de los dioses y su lenguaje creador originario. si cabe. si no se quiere dar a ésta una base lógica legitimadora de sus contenidos. Que eso de la filo sofía es serio. Que todo el negocio del pensar y sus repercusiones mundanas es de hecho simple afición y simple juego cuando más. un lenguaje de hechos rotundos como aquél por el que las cosas míticamente aparecieron de la nada ante la mera lla mada por su nombre. que no tiene por qué ser sólo una humildad farisaica de Platón. en la que éste —modelo esencial de todo lengua je— era acción pura. Hoy los dioses. Habría que despertar de nuevo esa conciencia originaria displicente —por comparación— para con la razón y el len guaje de la filosofía..) Sucede que en la compulsión del juego lógico que pre side tradicionalmente el pensar occidental se pierde la vieja perspecti va eleática o la vieja autoconsciencia con la que nació la filosofía griega del fondo oscuro y peligroso de la razón con sus flagrantes apo rtas: es la perspectiva del que del mundo..) La obra de la lógica es la obra de la razón humana: la civilización. el mundo sin más y su historia. en fin. (Sabemos mucho más que el hombre pri mitivo. puramente completivo. por todo lo explicado en es te capítulo. la cultura. son lógicas sin más. apuntan. Que la sabidu ría no está en el pensar racional y sus congéneres. y la lógica es cristal puro si no se malmezcla con la ideología. a los dos únicos caminos posibles de la razón: el de su rodar eterno en el encierro de los signos lógicos y el de su disolución infinita en la serenidad de lo más alto. co mo de todo lo místico y en tanto tal. que nada tenía de modal. como vimos. inefable en sí mismo. trascendental o lógico. . (La lógica. efectivamente. Así niega a la vez cualquier posibilidad de condición racional para sus doctrinas. pero que tiene su valor y no otro. pero resulta hasta patético preguntarse si somos mejores o más felices que él.114 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA senlido empírico. legitima el hecho y el derecho mismos de la ideología. Wittgenstein nunca habla de la identidad de la estética y de la reli gión. de modo que. es cosa que hay que mostrar y que no es fácil de entender ni de mostrar desde posturas toscamente racionalistas. pero sí alude repetidamente a la ética y a la religión como concep tos intercambiables. pero por eso justamente nuestra marcha procederá libre ya.431-6. D F 132. y desde la lógica. 2 Cfr. si la ética y la estética son lo mismo. en general. lo absurdo. Sólo por impe rativos metodológicos del discurso. C pássim. que evoca Wittgenstein (W W 118). sin cargas ni otra cruz que esa memoria viva. M 151 . como dijimos. L & C 3. 5. W W 115-118. Que Wittgenstein 1 TR 6 . contando con las salvedades que hemos hecho. contra lo paradójico. en la imagen de la divinidad escindida y una. sabiendo que la modalidad del d e c ir es muy otra y su significado muy otro. nuestro objetivo central origi nario. en efecto. pero ése precisamente fue ya el final y el objetivo de aquel viaje.432. Estas identi dades y diferencias hacen pensar. intentos desesperanzados (conscientes) de de cir algo donde no se puede decir nada. una vez superado el calvario lógico. La ética se identifica con la estética en lo místico y lo místico en general se entiende mejor desde la experiencia estética: he ahí las dos cuestiones centrales del mensaje presumido de este libro. Signifi can el mismo arremeter contra los límites del lenguaje o del silencio.IV. Más que la muerte al mundo no puede suceder. hasta ahora. in /ra cap. Pero ahora nos interesa na da más la identidad de la ética y la estética.. C 34. ahora que hemos llegado al corazón del asunto. No olvidaremos en absoluto ninguna de aquellas estaciones duras en el camino ascético del pensar. ÉTICA Y ESTÉTICA: LA FELICIDAD «Ética y estética son lo mismo»1. Que la razón más profunda de la identidad de ética y estética es que ambas pertenecen al dominio del silencio místico y que ese ámbito inexpresable se puede entender (sentir o intuir) de algún modo desde esta última.4 2 1. significan lenguajes negativos. mezclando sus cuestiones y hablando de ambas indistintamente2. hablamos normal mente desde la ética. en ten dida como múltiple e idéntica a la vez. VB pássim. TR 6.. Hablemos desde la estética ya. Que haya lo que hay. Aunque no debería haber di ferencias entre ser una cosa u otra. 6 Cfr. aparte de su originalidad. 2 se ofrece. . por una visión del mundo sub specie aeterni peculiar a ambas6. E th ics a n d A e sth e tic s. sino también positivamente. Mac Mi lian. Son lo místico frente a lo lógico. 77? 6. Milano. No se rompa uno la cabeza. Muy estético.116 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA lo cree así es obvia1 y esa obviedad evila perder siquiera un instante de tiempo elucubrando razones para esa identificación que no sean las ló gicas de que hay un límite a partir del cual el lenguaje analizado pierde el sentido: el límite del que.. 4 Cfr. C 42. por ser ambas indecibles y pertene cer al ámbito del silencio. Tilghman es un esteta. Sergio Marini. y eso es lo que él intenta hacer en la segunda mitad de su intere sante libro: discernir qué es la humanidad. una historia apreciable de las relaciones entre arte y etica desde Platón hasta Tolstoi (cfr. pues. W. tuvo el dudoso honor de hablar con uno de los albacc&s literarios de Wittgenstein. 21-42). aunque éste era el más aieangélico. por ejemplo. Lo atemporal y eterno frente a la facticidad y devenir. Tilghman. E thics a n d A csth etics. un libro interesante. E tic a e r e lig io n e riel «p r im o W ittg e n s te in » . Hace gracia leer en Tilghman que esta idea de que lo ético y lo estético se identifican en el dominio de lo que no puede ser dicho se la sugirió una conversación con Rush Rhees. La ética y la estética se identifican en ese difícil equilibrio visto en tre trascendentalidad y trascendencia. que hace que éste sea expre sión de la idiosincrasia humana y tenga una función didáctica e ideológica inexcusable (cfr. The W ie w fm m E tern ity . B. pero menos wittgenstciniano. con libros sugestivos sobre estética. Cfr. Por otra parte. B. <. En definitiva: «La obra de arte es el objeto visto sub specie aeternitatis y la vida buena es el mundo visto sub specie aeternitatis: ésa es la co nexión entre arte y ética» (DF 140). era un místico. Mostración pura. sino más bien aquello mismo que lo posibilita. o.45 ss. El silencio fren te al lenguaje. London.44. respectivamente. Si nos quiere comunicar con ello que alguna ve/. pensando si Wittgenstein quiere disolver la ética en la estética (buenas maneras) o la estética en la ética (arte comprometido): ésa no es la cuestión*. 5 Recordemos lo dicho al principio sobre el filósofo como «maestro de maneras». por así decirlo: lo que Tilghman llamaría el «contenido humano del arte». por otra piule. a ambas pertenecen igualmente ambas características. hay que tener en cuenta que el carácter ético de la obra de arte no sería des de nuestro punto de vista lo que se llamaba antes su «mensaje» (normalmente demasiado evidente para ser místico). qué es el arte y qué es lo humano en el arte. Este libro es. D F 145.. W ittgenstein. Tilghman cree que investigar el contenido humano del arte es el mejor modo de intn>ducirsc en la relación wittgensteiniana entre ética y estética. en el cap. 42). R. valga. Tilghman. Pubblicazioni della Universitá Cattolica del Sacro Cuore. 136-141. Está claro: la ética y la estética se identifican no sólo negativamente. R. sin más**45. 139. El sentimiento e intuición frente a la ra zón y al análisis. 1991. Wittgenstein no era un esleta. pero por lo demás este hecho es trivial. «El milagro artístico es que exista el mun do.» Eso mismo es también lo místico y lo mila groso.. 1989. las hay. La dife renciación que resta permite una dialéctica interesante. sí hay también una mínima diferencia. Tcil I : Á s th e tik . yo creo que es también algo más o menos obvio por la sencilla razón ya de que. Sólo en este sentido se puede hablar1 1 Que Wittgenstein considerara. mientras que la visión estética en cuentra espíritu y carácter en la obra de arte entendida como expresión. Cfr. ambas tienen racionalmente la misma esencia: ninguna.ÉTICA Y ESTÉTICA: LA FELICIDAD 117 Que Wittgenstein probablemente no pensaba en un estatuto de identidad estricta para ambas sino más bien en algún tipo de similaridad general esencial profúnda y en lazos concretos comunes. Tienen esencia. y eso ha de demostrarse primero. que la ética envuelve una visión del mundo como un todo (los objetos indiferen ciados e incluidos en él) y la estética. del que ya sabemos algo de lo que comporta como no-lenguaje. Barren. 18. Probablemente ninguna cate goría racional del mundo. como siempre muy problemático. Etc. posibilidad de forma lógica. Cfr. «"(Ethics and Aesthetics are onc)”?». en que el valor estético sea un fin en sí mismo y la ética sea su propia recompensa. si no. «“(Ethics and Aesthetics are one)”?». Esencialmente ética y estética son lo mismo. ni la de «ser» siquiera. Aunque no vayamos a insistir en ello. 20. Hólder-Pichlcr-Tempsky. pero característica. Que la ética tenga que ver con la acción y la estética con la contempla ción es algo más cuestionable8. Cyrill Barrctt. Sólo puede hablarse de ellas para decir que no tiene sentido hacerlo. C. no las hubiera distinguido ni terminológicamente7. ultramundana. pero con el que estaría en general de acuerdo. en: Rudolf Haller (cd. y la estructura. Barrctt. una noesencia que remite a su condición ultralógica. como cree C. Si la esencia es po sibilidad de estructura. o sea.. asimismo. a la ótica (a la religión y a la melulísica) como una subclase de la estética. me parece un buen tópico académico sin mayor interés que el de justificar una polémica o un congreso. irtte r n a tio n a le n W ittg e n ste in S y m p o siu m s. A k ten d e s H. a otro nivel que sólo podemos signifi car también negativamente: el silencio. Wien. o lo que sea. H Barrctt dice que la estética tiene que ver con el io o k in g a t th in g s y la ética con el liv in g a n d a c tin g . que luego discutire mos: parece que la estética es la contemplación eternizada de un objeto y la ética. 17-22. o . La visión ética del mundo. La éti ca y la estética no tienen ni pueden tener esencia racional alguna. como veremos. la contemplación eternizada del mundo. les convenga. 1984.). le atribuye un cierto espíritu o carácter. la de un objeto particular como un todo (incluido el mundo entero como mero trasfondo). l-n las mismas palabras de Wittgenstein que acabamos de citar hay un matiz distintivo. <*. . en este sentido. Lo místico en sí mismo es. no nos hacemos mayores problemas con palabras que de ningún modo significan nada. pero la otra. o se insiste en pensarla otra vez de otro modo en esos mismos márgenes. «Lo bello es precisamente lo que hace feliz [. Siempre tenemos presentes tácitamente estos dos aspectos (la mística y lo místico). y viceversa.. como discurso con significado. Y nada más. inexpresable.. lo estético y lo religioso son imposibles como conceptos. como cualquier otro asunto relativo a ello. 1. Parece que la vida feliz se justifica por sí misma. que es la única vida auténtica» (DF 145. Veamos.118 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA v razonar en estos ámbitos indecibles: en cuanto se hace cuestión de su posibilidad o imposibilidad racional9.. bella o feliz. y que vivir de verdad es vivir así. porque suponemos lo anterior. la estética y la religión son imposibles como ciencias. Su consideración neutra permite mayores elucubraciones.]. que da por supuesto que lo que hace feliz es bue no y bello. lo ético. LO BUENO. pues. Wittgenstein mezcla continuamente los niveles absoluto y relati g Valga esto tanto del planteamiento de la posibilidad de la m ístic a como ciencia o como teoría. Una vez demostrada su doble imposibilidad. Por eso Wittgenstein nunca habla de m ístic a . pero eso.]. cuanto de lo m ístic o como categoría racional. La vida feliz es buena y la infeliz es mala [. es aborrecible. Suponiendo esto podemos decir y discutir ahora que la ética y la estética sean esencialmente lo mismo y que ambas coincidan máximamente en dos cosas: en la experiencia del valor absoluto y en la inteligencia de la felicidad. . La pregunta de por qué he de vivir precisamente feliz es una cuestión tautológica para Wittgenstein. LO BELLO Y LA FELICIDAD En coherencia con su identificación de la ética y de la estética. Wittgenstein parece reducir la fundamental categoría ética de lo bueno a lo bello en cuanto ambos son lo que hace feliz y lo auténti co. o no tiene sentido seguir hablando. Expre sivas equiparaciones categoriales de lo bello y lo bueno bajo un su puesto en nombre de la autenticidad: la vida feliz. 134). Nosotros. no tienen objeto en el mundo.. que pare ce demarcar un ámbito concreto dentro del saber racional para cada una de las tres «dis ciplinas». que la vida es otra cosa que el mundo u otra cosa que ella misma como vida-enel-mundo (en el mundo-lotalidad-de-hechos-en-el-espacio-lógico): justamente la vida que puede ser buena... hay que demostrarlo y decirlo primero. pero los sobreentendemos tam bién siempre porque vienen a lo mismo desde nuestra perspectiva lingüística: la ética. Lo relativo adquiere a un cierto nivel categoría absoluta: al nivel en que mi yo tampoco es ya el psicológico sino el metafísico. la vivencia absoluta de lo ético-estético el hombre sólo puede tenerla des de una situación relativa hic et nunc que trasciende o sublima en los sentimientos e intuiciones buenos. segundo. No hacerlo o que no resulte así es realmente imposible mientras lo que se emplee sea lo inevitable: la inevitable mentira del lenguaje que. posibilidad pura de todos . tampoco es tas trabas conceptuales han de en to rp ecer continuam ente el discurso. sino que no dice nada (tampoco aquí hay nada que decir). pero de algún modo sigue siendo sin embargo el mío. Hay un momen to en que las cosas en la vida adquieren una relevancia que podíamos llamar «filosófica» con Wittgenstein (77? 5. Esto es una vivencia ordinaria del espíritu instruido: el acceso privilegiado a la felicidad.. doce años antes no cumplían ninguna función significativa en el desarro llo conceptual de la cuestión mística. Inexcusable promoción anímica que afronte la paradoja del salto de lo relativo a lo absoluto que comporta la felicidad. En esa misma interioridad esencial. hasta de sí mismo. que va perdiendo progresivamente sus lazos con el mundo y el lenguaje hasta identificarse esencialmente con ellos. en estos temas.641). que se hace imposible si hay que aclarar expresamente en cada momento a qué nivel se habla. No hace falta nada de eso en ge neral: primero. aunque en casos concretos como éste se puedan aclarar más las cosas. por el senti do del mundo y sus cosas —en este caso con respecto al bien y a la be lleza— es patrimonio de una sensibilidad educada: una instrucción espiritual íntima a cada individuo.. El gusto por lo místico. es el instante en que puede comenzar otro nivel de consideración del mundo: la perspectiva metafísica trascendental del yo. La vivencia ético-estética de lo absoluto o. ¿es bello o es lo bello? ¿Se habla aquí en absoluto o relativamente ? Ab soluto y relativo son conceptos muy clarificadores a los que Witt genstein da relevancia en su pensar en la conferencia de 1929. porque el propio lengua je muestra el nivel de su habla. ¿Reduce Wittgenstein lo bueno a lo bello en cuanto que ambos son lo que hace feliz? Lo que hace feliz ¿es bueno o es lo bueno?. bellos y felices más allá del espacio y del tiempo. posibilitando así una superación inefable de todo. De todos modos. de modo que a veces resulta un tanto impreciso.ÉTICA Y ESTÉTICA: LA FELICIDAD 119 vo de su habla en este tema. no sólo dice cosas que no son (son di chas). porque ya se parte de la consciencia de las enormes limitaciones del discurso místico. lo que es lo mismo. Para condiciones normales de inteli gibilidad esto es suficiente. La cuestión es siempre nada más la de la consciencia de uno mismo (y de sus límites. La filosofía es crítica del lenguaje. por ejemplo. en donde muestran su vacío esencial que es su propia definitiva sustancia: el armazón que conforma todo lo existente. yo no estoy. Son la medida de la grandeza en la finitud. la aulorreferencia. sino el descubrimiento de ellos es el síntoma de que filosofamos.442). etc. Lo sublime. como decíamos. todos y cada uno se vacían de toda forma con creta: de toda acción. decente). No los chichones. todos y cada uno se indiferencian en la forma suprema del lenguaje y la ciencia. 11 Los chichones no son filosóficos. veraz. con la que hemos topado ya varias veces. si están. pero sin filosofía no sabríamos de ellos. chichones y absurdos. la autoexpresión. (cfr. es lo más interesante para el hombre: no la belle za misma. por tanto). el mundo (lenguaje) y el yo simplemente existen sin forma ni razón alguna. lo místico son grandes palabras que se refieren. 344). La filosofía en este sentido tiene como tarca descubrir los chicho nes que se hace la razón en su empeño de arremeter contra los límites del lenguaje. divino. cuya virtud comporta un afán general de autosuperación constante.. (Aquí ya no hay espacio ni tiempo. hecho o proposición concretos. el bien o Dios mismos. Esa maravillosa indiferenciación del yo-mundo ya no es más que pura conciencia de ser. sin embargo. testigo del arremeter de la razón contra los límites del lenguaje. averiguar los absurdos que genera la autocrítica de la ra zón101: ellos.12 s. pero no es ese arremeter mismo. la tau tología lógica. Vacíos de relación con todo. Dicho en general. 4. vacíos de toda modalidad.120 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA y de cada uno de ellos. VB 27. un modo claro de conciencia para el que valgan también aquellos otros apelativos vieneses finiseculares (auténtico. una autoconciencia indistinta en el sentimiento o la intuición de que se es: lo que es o se es —como sea o se sea— resulta irrelevante. a experiencias normales del alma bella que cualquiera puede sentir ante una obra de arte o ante una persona grande. la posibilidad de absoluto de lo relativo y de felicidad en el mundo. Ese arremeter es una acción típicamente míst ica (ética o reí i- .) En la serenidad de esa indiferen ciación se es feliz. La mezcla de estos conceptos y el propio camino de uno a otro. La filosofía es propiamente la conciencia 10 El límite del lenguaje está siempre en la autocrítica. puro. pero ellos son la medida del valor mismo de este descubrimiento (Schriften 1. que donde estén ellos. 77? 4. He ahí la paradoja del salto a lo absoluto y feliz. en la autoconciencia. son el mejor síntoma del valor mís tico de ese descubrimiento11. inefable. sobre todo — como es normal— en los aspectos humanos definitorios de la razón y del lenguaje. desvela el hecho inefable de la trascendencia mística al recorrer hasta el límite el de la trascendcntalidad lógica. en el mundo. en la época de nuestro interés. con ese empeño místico mismo. Esta peculiaridad sustancial de la filosofía. Pero hay algo más: ella descubre y ofrece lo místico. concreción abs tracta de la indiferenciación o posibilidad formal en que consiste la lógica. (Voluntad de si lencio o voluntad de forma. expresar su sentido nece sariamente superior a él) puede ser doble: con interés o con gracia cuando parte de una conciencia mística negativa y lo que busca es claridad en el silencio.) No llega al silencio. (No extraña. sustancialmente señalado por la lógica y la metafísica mismas. giosa. está en el límite o es el límite. Junto con la lógica. son dos imágenes de lo mismo. que no tenga lenguaje ni contenido propio. hipóstasis de la lógica. p o in t) sino con la petulancia tradicional de hablar con referencias significativas del otro mundo. Sin una autoconciencia negativa y crítica (esta es la g ra c ia : P o in te. o no significado. en cualquier caso. pues. Desen mascarar a esta última es justamente el cometido de la filosofía cuando topa con chichones o absurdos sin gracia12. cuando habla más bien del «arremeter». es ese plano ambiguo entre trascendcntalidad y trascendencia. En este sentido lo místico no sería más que filosofía superada. . Esto nos muestra. por tanto. pero está más allá del lenguaje. habla decididamente en el primero.) De ahí el doble sentido de los «chichones». Con ello prepara una man sión limpia para lo místico. y no metafísica ideológica. al borde de lo absoluto. La metafísica. constituye la filosofía. suponiendo que la claridad está en la razón lingüística. entre el límite por dentro y por fuera del mundo. de nuevo. cuando parte de una conciencia metafísica supersticiosa y lo que busca es ampliar el lenguaje a lodo. De todos modos. filosofía que quiere romper la autoconciencia o salir del len guaje. que sabe de su definitivo no significado. es el culmen de la lógica (la lógica la soporta a ella) y el soporte de la místi ca. ¿Desde dónde? Eso es lo inquietante. hace el camino hasta allí y lo despeja. que no sea nada sino sí misma: mero ejercicio analítico y crítico de autoconciencia del lenguaje o de la razón. ella puede simplemente señalarlo desde la incompletud o lim i tación que descubre — eso sí— por debajo. Su carácter sustancial es am biguo: tiene poco que ver con el mundo y poco que ver con el no mundo. que enajena las conciencias con grandes palabras sin significado alguno. años antes. Cuando Wittgens tein habla de ellos en las P h ilo s o p h is c h e U n te rsu c h u n g e n quizá tenga en mente este segundo sentido. dice expresamente Wittgenstein). El sentido del arrem eter contra los límites del lenguaje (decirse a sí mismo. la estética y la religión como analítica de sus lenguajes. el carácter peculiar de ésta. es decir. como antes los chichones: desde ella puede descri birse su necesidad para una supuesta completud del espíritu humano más allá de la razón o. es lo que se ñala su proximidad a lo místico. Le proporciona el halo de dignidad y respeto que tiene cuando nace de un impulso natural de la razón a rebasarse ante el asombro y no de intereses concretos de una razón instrumental: cuando es metafísica lógica de verdad. tie ne esencial relación con la ética. o del yo. la acción filosófica sería nada más la encargada de darle su significado. Señala el limite. La filosofía.ÉTICA Y ESTÉTICA: LA FELICIDAD 121 (le la desesperanza y del absurdo de ese empeño y tiene mucho que ver. por lo menos. |x>r la esfera de la tautología y del solipsismo. o sin interés ni gracia algunos. como sabemos.. Lo bello y lo bueno se identifican en último término con la vida feliz. de verdad. Cabe decir: no existe lo bueno ni lo malo» (DF 128). r. el puro conocimiento sin deseo alguno El hombre feliz renuncia a todo lo que hay frente a él en el mundo. la de mi vida. Lo demás son. Nyíri llama a este Letrc g lü ck lich \ el «imperativo categórico»* wittgensteiniano. lenguaje en definitiva. Con ello gana todo y sólo pierde sus ilusiones. terreno de nadie entre la lógica y la mística. pero no tiene sentido ni planteárselo discursivamente: son vivencias in mediatas y mudas. sea lo que sea el yo y la vida. cuentos: narraciones. 109-110). Pero. 129. y amable: «¡Vive feliz!»1'. al futuro y en general a la temporalidad: abrirse a la objetividad del pre sente. a una idea como la de la felicidad. por ahora y siempre. todo se reduce a una amonestación liberadora: «¡Obra según tu conciencia!». a todo lo que le diferencia del mundo. experiencias puras. . La única cuestión es quién soy yo y mi vida: ¿yo y mi vida. donde no se hace cuestión alguna del bien ni del mal ni de ninguno de D F 133. a su calidad de sujeto. C. No existe sino mi felicidad. del significado y valor de las ideas. No hay más ética que ésta inefable de la felicidad. dado que la realidad hasta ahora no poseía ningún tipo de independencia: su a u to n o m ía — esa fuente inagotable de desilusiones dolorosas— era pura ilusión»» (J. ¿tiene sentido diferenciarlos? De nuevo en el centro de la paradoja entre lo relativo y lo absoluto: la paradoja de la perspectiva metafísica.». En ellos se identificarían lo bello y lo bueno en la felicidad. inefables son los que han de convi vir paradójicamente en el hombre con su conformación psicológica y empírica.. es decir. o el yo y su vida?. con el ser humano feliz: una vida sublimada pero que es mi vida. por más que no puedan despren derse de su sujeto ni de su objeto.. como hemos dicho: son las cosas mismas vistas desde la perspectiva del as censo o la propia experiencia del camino dialéctico mismo lo que da sentido humano a la idea. «Das ungliickliche Leben des L. «Soy feliz o desgraciado.122 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA Estos niveles difusos. o. un sujeto ideali zado pero que soy yo. La felicidad significa el mero reflejo. grandes historias. No hay planteamiento lógico posible de la felicidad. de los con ceptos que no tienen significado en el mundo. Su significado y valor para el hombre es el de las cosas sublimadas o el de la propia sublimación de las cosas.]. hacerse uno con el mundo [. Nyíri describe las condiciones que pone Wittgenstcin a una vida feliz y que quizá es oportuno señalar ya desde ahora: «La renuncia total a los dese os y esperanzas. a su individua lidad. eso es todo. Así se entienden mejor las cosas: la felicidad es una vivencia más inmediata en principio que la del valor. sublimes.W. Pero tampoco su expe riencia pura es separada. A propósito. Nyíri. Una especie de esquizoidía que alimenta lo místico en el hombre. figuración del mundo. la obra misma de arte. por más que Wittgenstein en él no recogiera ya sino el esqueleto más urgente de sus exteriorizaciones místicas de los diarios. El propio hecho de no escribirla. recordando las condiciones en las que está escrita en medio de todas las calamidades y angustias imaginables del frente16: «Quien es feliz no puede tener 14 Cfr. La felici dad no depende del influjo del mundo exterior sobre el sujeto. Parece que esto es aprovecharse un tanto de manifestaciones senti mentales forzadas por las circunstancias en momentos de debilidad. Maríni. una vivencia absoluta suya14. de que hablábamos. era la «más importante». No podía hacer otra cosa. esa renuncia. E rica e reli^ u m e n e l « p rim o W ittg en stein » . o. la felici dad es una condición del sujeto sobre el mundo. Pero. felicidad y arte15. 16 A veces no sabe uno si el recurrir a las páginas del diario de esta segunda mitad del año 1916. Lo bueno y lo bello. S.ÉTICA Y ESTÉTICA: LA FELICIDAD 123 los «problemas» que esas cuestiones arrastran y que constituyen el ám bito del discurso ético de la academia. No po dría decirse otra cosa Pero ¿qué es este absoluto entre absolutos de la lelicidad? Desde luego —digámoslo desde el principio— nada que tenga que ver con el hedonismo. central en este momento. además. Insistiremos de sobra en esto. heiter isl die Kunst» ( S c h rifte n / . 15 Wiitgcnslcin recuerda aquellas palabras del prólogo del W a lle n ste in de Schillcr: «Emst isl das Leben. sea como sea. < 139 s. fueron esa época y circunstancias precisamente las que dieron el sentido definitivo al Ir a c ta tu s . 157-162. el bien y la belleza son el hombre feliz. la mística. algo íntimo al sujeto. en que Wittgenstein vive en la guerra la coyuntura más grave de su vida. ¿Felicidad y ficción? 2. que por ahora planteamos así: la felicidad es la experiencia más inmediata del valor y la estética es el ámbito más inmediato de experiencia de la fe licidad. la vida feliz. LA FELICIDAD. EL NO DESEO Y LO ETERNO Aunque es mucha pretensión a estas alturas hablar de cosas para las que más valdría un buen deseo o un abrazo cordial. Si recordamos también que bien y belleza parecen identificar se en la felicidad. 179). traigamos a colación la página del diario del 8 de julio de 1916. nada que tenga que ver con el mundo sino a ese nivel de indiferenciación con el sujeto. La parte no escrita en el T ractatn s . está claro que aquí reside el quid de nuestro asunto: lelicidad y experiencia estética. . Para describir más de cerca la imagen wittgensteiniana suya.. después de todo lo dicho al respecto tiene cierto sentido seguir hablando incluso de lo es quivo por antonomasia: la felicidad. aclara algo las cosas. por coherencia: eran asuntos de los que no se podía hablar. aquéllas que dieron a su personalidad y pensamiento su definitiva y compleja unidad. Yo estoy. cuyo estatuto problemático es ambiguo y paradójico en el juego entre lo relativo y lo absoluto. pues? O. ¿el mundo! Ciertamente es correcto decir: la conciencia es la voz de Dios. De modo que no puede haber una respuesta. la del sentido de la vida. El miedo a la muerte es el mejor signo de una vida falsa. por así decirlo. que el arremeter místico contra los límites del lenguaje ponderado doce años más tarde en momentos de mayor euforia. Wiltgenstein da la razón a Dostoievski con respecto a la idea de que el hombre feliz es aquel que cumple la finalidad de la existencia. es Dios . haber compartido sus experien cias de guerra. La muerte no es un acontecimiento de la vida. Janik & St.124 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA miedo. pero justamente ésa es la cues tión mística por antonomasia. Y esto quiere decir efectivamente “ser feliz”. al menos entonces. ¿qué es ser feliz? ¿Qué es una vida feliz o un hombre feliz? En general. Y. 17 TR 6. Si por eternidad se entiende no duración infinita sino atempo ralidad. A. mala. Toulmin. Esto quiere decir: “cumplo la voluntad de Dios”. 200. mejor. La felicidad o el sentido de la vida no es objeto de conocimiento sino plegaria. Por ejemplo: me hace infeliz pensar que he ofendido a tal o a cual. porque en definitiva el sentido de la vida o del mundo. Si Wiltgenstein dice en el prólogo del T ra c ta tu s que sólo entenderá las ideas del libro quien ya las haya pensado alguna vez. matizada y coloreada. más importante aún. es decir. Si mi con ciencia me saca del equilibrio es que hay algo con lo que no estoy en consonancia.. (Cfr. Para pensar sus ideas radicalmente habría que haber vi vido en la Vicna finisecular y. en consonancia con aquella voluntad extraña de la que parezco depen diente. como siempre17. Para vivir feliz debo estar en consonancia con el mundo. y demues tra en todo caso el sentido superior que se atribuye a algo: hay cosas que sólo pueden manifestarse y asentarse en el respeto de no hablar de ellas (B R % s. o. entonces se puede decir que vive eternamente quien vive en el presente. Ya lo hemos dicho.). ¿Es esto mi conciencia? ¿Se pue de decir: “Obra según tu conciencia sea la que sea”? ¡Vive feliz!». siempre será importante para la comprensión total. Ya. Sólo es feliz quien vive no en el tiem po sino en el presente. o lo trivial y lo inefable. W 's V ien n a. de un personaje y su obra en general. Para la vida en el presente no existe la muerte. ¿Qué es la felicidad. Tampoco ante la muerte.) La perspectiva biográfica puede ser esencial en casos para la interpretación y comprensión teóricas de un texto con creto de un autor. ni clara ni oscura. c . La parece más significativa.521. como hemos visto. él mismo nos pone sobre aviso del modo de entenderlo o interpretarlo. desde luego. Pero ¿qué es eso?. No es un hecho del mundo. Russell no entendió el T ra c ta tu s quizá porque no entendió esto. que alivie nuestra inquietud: sólo el que ésta desaparezca por un cambio de modo de vida o por una nueva con ciencia del lenguaje y con ella el problema mismo. consiste más bien en un perfecto equilibrio con ella por encima de los hechos y de las cosas. distante a todo. al límite del mundo y de su lógi ca. esto sí está claro al menos: que el distintivo de la vida feliz es una armonía metafísica. Vivir feliz es estar satisfecho con la vida. (La vida misma que lleva. dada la indeterminación del concepto «Dios». lo que — sea lo que sea— podríamos llamar perfectamente así (D F 126). en el que se disuelvan todos los problemas y sentidos. pues. pueden en cierto modo atisbarse. es decir. sino uno metafísico. Ése es fe liz. pero cuyas condiciones todavía racionales. que se supone una vida en lo absoluto. el sentido de la vida puede ser cualquier absoluto. En vez de angustia metafísica. mismo por definición. armónica? De nuevo está claro que no puede haber un distintivo así. con un equilibrio psicológico sano o con un hecho cualquiera. Cualquier cosa que saque a uno de ese equilibrio vacío. que eres feliz. No pertenece al mundo diario y a sus cosas. Aunque bien es verdad que. porque entonces se muestra. . Pero ¿en cuál? ¿Cuál es el distintivo objetivo de la vida feliz. que nada tiene que ver. Felicidad sólo significa ser feliz. que no hace falta plantearse entonces. o lo absoluto en general (otra buena definición de Dios). pues. a todo mundo y lenguaje. la vivencia más inmediata de esc absoluto.) Ése lleva una vida feliz y no necesita plantear se el sentido de la vida. sereno. una felicidad metafísica. fea e infeliz. Puede pensarse entonces que quien cumple la finalidad de la existencia es aquel que no necesita de ninguna finali dad que no sea la vida misma. más claro mientras menos se plantea. ése es el sentido de la vida. Si no está claro en qué consiste. por tanto. cuyas últimas razones nunca se alcanzan. trascendente a toda materia y descripc ión. Pero ¿qué es ese equilibrio esencial que antes poníamos tácitamente en la serenidad de una indiferenciación sublimada? Algo así como una oscura armonía trascendente. coincidir con ella y realizar así su sentido. que se pueda des cribir Este distintivo no puede ser uno físico. es mala. en efecto. un hecho místico. tras cendente» (DF 134). exactamente lo contrario en el mismo sentido abismal. ataráxico. con una homeostasis corporal saludable. la felicidad. es bueno y es bello. y la felicidad. porque lo vive o porque vive sin más. Esta coincidencia con la vida no es la enajenación burguesa.ÉTICA Y ESTÉTICA: LA FELICIDAD 125 cosa es ser feliz. mudo. puesto que como sabemos hasta por experiencias diarias la felicidad no estriba en nada concreto del mundo. y que por eso no puede ser descrita ni puede señalarse en qué consiste. «¡En cierto sentido todo esto es profundamente misterioso! \hstá claro que la ética no se deja expresar! Pero se podría decir: en al gún sentido la vida feliz parece ser más armónica que la infeliz. en cierto sentido. metafísica. porque a ese nivel es yo . consiste en dos cosas claras en principio y como siempre negativas y críticas frente al mundo y a la sociedad de los hechos: pri mera. que hemos cifrado hasta ahora en la misma vida feliz. responde. Eso pensaba seguramente el soldado Wittgenstein con conciencia de pelele sujeto a todos los avala res bélicos e inmerso psicológicamente en un fatalismo explicable. es de locos o de tontos creer lo contrario. igual de oscura que la claridad vienesa de que he mos hablado. de acuerdo al mundo pero por encima de sus hechos (actuar de acuerdo con el mundo como destino inexorable es lo mismo que actuar de acuerdo con esa voluntad extraña de la que la conciencia es voz). dicho de otro modo. en actuar de acuerdo a la conciencia o al destino. Sólo puedo indepen dizarme del mundo — y así. Son ideales de vida muy clásicos y conocidos que significan todos re nuncia al compromiso con las cosas y distancia elegante a ellas. de la conformación modal interior al mundo. y ésta. vida. El mundo es lógicamente independiente de mi voluntad empírica y aunque a ese nivel sucediera todo lo que deseamos ello no sería sino una gracia del destino o. ya que libera del fiasco del posible no cumplimiento de los deseos y de la intranquilidad por su siempre posible no ocurrencia. por atemporal. Además. (A otro nivel ya veremos. A pesar de sus ex traños reparos en afirmarlo resueltamente. debidos a consideraciones piadosas en tomo a algo parecido a la caridad cristiana. ¿En qué consiste ella? ¿En qué consiste esa felicidad. A este nivel empírico no hay ninguna relación lógica (legaliforme) entre la voluntad y los hechos del mundo. parece que el Nichtwollen o el Nichtwünschen es lo único que puede hacer feliz. En ella consiste la felicidad. el mundo como todo. porque la lógica también es condición de mundo como la ética.) Si prescindi mos de los acontecimientos. es decir. una casualidad. se pregunta Wittgenstein el día 29 de julio de 1916. es eterno). en lo absoluto. nada menos. sí es ética y lógicamente dependiente de mi voluntad (pura. dominarlo— en tanto en cuanto renuncio a una intervención en los acontecimientos» (DF 126). «En cierto sentido pa rece que el no deseo es lo único bueno». «No puedo dirigir los acontecimientos del mundo según mi voluntad. segunda.126 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA La «armonía metafísica» trasciende el mundo y la vida en él. en vivir en la eternidad del presente (el instante. puesto que el si no del mundo se impone siempre al final. Esa armonía oscura. En de finitiva: ética del no deseo. «¿Sólo es feliz quien no quiere nada?».. en una armonía trascendente? Felicidad. digamos).. sino que soy totalmente impotente frente a ellos. pues. trascendencia son conceptos de una misma familia. en otro sentido gratuita y estúpida. ataráxico. Además. Sin regodeos macabros. más liberadoras. Sucede así hasta en una lectura psicológica trivial del ejemplo <lc siempre de que el mundo del feliz no es el mundo del infeliz (que licne. La entrega absoluta a la «voluntad absoluta de Dios». otra lectura): los mismos hechos tienen diferente valoración según la perspectiva global con que se sientan. que no narraría más que ese proceso de autosujeción interior al que me refería— estuvo a la base de la heroicidad justamente galardonada del soldado Wittgenslein. una vida y un mundo empíricos al fin y al cabo. quizá el soldado Wittgenstein fuera feliz. pero la tentación de paz y de nada en la infinita tensión que produce la exposición inmediata y necesaria al riesgo de muerte ha de ser y es una de las experiencias más profundas. sublimado. La renuncia absoluta hasta al no deseo. Así se comprende su heroicidad. vivan. muestra en realidad de su desprecio suicida por la muerte. por supuesto. buena y feliz en terminología wittgensteiniana. Mues tra de su desprecio definitivo por una vida y un mundo como aquellos en que agonizaba el Imperio austrohúngaro: aunque especialmente inImistos. sin embargo. de miedos y angustias continuas. hay que olvidarse de todo o renunciar a todo en un laigo aulosometimiento espiritual y vivir así en un perpetuo estado de armonía y equilibrio interior. estuviera a ese nivel de ataraxia en que uno se siente bueno y bello. de la voluntad del Sino en IKTsona. despren dido absolutamente de todo. Es el camino ascético a la paz absoluta. el instante del ocio en que aminora la tensión del peligro: la hora de la debilidad y el relajamiento. siempre inmediatamente distante. apático. El Diario secreto describe. más «ilaráxicas que le es dado vivir al hombre: hasta podría llamarse emi nentemente bella. Para acceder al nivel metafísico de la conciencia o del destino. La aniquilación liberadora. de la felicidad. absolutamente libre y sereno. Ese estado es el contrapunto necesario a aquella serenidad mística hierática ante la pre sencia casi de lo Inevitable en sí mismo. es decir. otro estado interior muy diferente. Su constante familiaridad en la vida con la locura y la muerte significan posiblemente lo mismo en Wittgenstein: instantes místicos límites de mundanal extravío. al mundo o al destino (al mundo como destino). La na da. vean. La asunción del mayor dolor anímico si es preciso o la libre exposición al mayor peligro — siempre al límite de . como el que quizá relativamente —a pesar de las angustias sin cuento y del desarbolamicnto interior que nos dibuja el Diario secreto. ése es el tiempo de la escritura. La llamada de la nada. En aquellos momentos sentimentales heroicos del frente.ÉTICA Y ESTÉTICA: LA FELICIDAD 127 mismo. que le valieron tres medallas. «¿Se puede vivir de modo que la vida deje de ser problemática? ¿De modo que se viva en lo eterno y no en el tiempo?» (DF 127). En una guerra que fue tan absurda como todas. El único consuelo. concretas y reales. El camino de los grandes a lo grande. no teoría.128 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA la aniquilación física si es máximo— si es preciso es el camino a todo lo grande. No sabe uno entonces a veces para qué tantas explicacio nes. con su devenir fatal. no tiempo. Tampoco creo que extrañe que un hombre en esas penosas circunstancias. en definitiva. es el de siempre en esta cultura nuestra estoicojudeocristiana: coincidir con el mundo. Una dialéctica vaciadora. no otra cosa que la satisfacción interior de una buena conciencia (voz de Dios). El riesgo absoluto de la decencia. El verdadero desprecio olímpico del mundo diario. plegarse a él. no mundo. Pero repare mos también en que ya fue voluntario a la guerra por una elección teóri . A veces parece que el hecho de que Wittgenstein escribiera en clave sus pensamientos más íntimos a la izquierda se debe sobre todo a un cierto pudor y vergüenza por la debilidad de sus sublimaciones en una religiosidad inevitablemente cursi desde fuera. todo eso. y la armonía y equilibrio interior en que consiste una vida feliz (buena y bella). más o menos enmascarado. «Sólo es feliz quien no vive en el tiempo. a la derecha —sin cla ve— escribe también de lo mismo pero sin personalizar. con esa voluntad general de sus lí mites. Aunque toda la vida y todo en la vida es esencialmente así. Pero ayuda. obedien te y serena. sino en el presente» (DF 129). La dife rencia entre el deseo y la realidad es siempre esencial al hombre. una apelación directa y perso nal a Dios. no cifre su ilusión y consuelo en la ciencia. el único camino a la belleza. No es extraño que alguien que vive empíri camente de modo tan horrible cifre casi esquizoidemente la felicidad en la renuncia y despego del mundo en sus condiciones de espacio y tiempo. Esa convulsión extrema del alma es su escape a la serenidad y a la paz perpetua. En el subconsciente cristiano de nuestra cultura están todas. Una teoría ética de lo bueno y de la felicidad resulta patética en las condiciones espantosas del frente. A esto se reduce al final la felicidad wittgensteiniana: no de seo. pero más si cabe que todas por el estreno de una universalidad aterradora. no es sino el sueño del cum plimiento de la voluntad de Dios (DF 129). Cuando se lee el Diario secreto está uno tentado a pensar que el vuelco místico de su teoría durante la guerra no es tanto una secuela lógica cuanto una imposición de la propia vida del frente. al bien. a la verdad: a la felici dad. Muchas de las páginas de la izquierda son una plegaria. La retórica de esta pregunta en un frente inmisericorde de batalla es con movedora. desencadenado por motivos del filosofar sobre todo. al estilo de la . En todo caso. que serán objeto de nuestra consideración final. esteticismo. (Y tras ellas todavía en el fondo del todo y sin duda alguna tácitas y abisales. (El instante es tendencialmente atemporal por definición. Veamos primero las otras. La fiIK Tenemos siempre presentes las dos clases de interpretación. que es la que evidentemente no plantea problemas. La biográfica. representadas por Le vi y por Janik en este caso. sino de mostrar o no la congruencia objetiva de un modelo de ética.. las religiosas. absoluta. Y está claro sobre todo que una interpretación psicologista de la ética wittgensteiniana es lo más fácil y lo menos provechoso: no se trata de criticar o defender a Wittgenstein..) ¿Qué hay bajo esa perspectiva sitb specie aeternitatis de las cosas. intelectualismo. elitismo.). Por eso uno puede negarse con toda razón a cualquier interpre tación psicologista. aunque es lo mismo. por la extrema tensión teórica que le producían sus aponas y por los íanlasm&s que en este sentido lo atormentaban ya antes de la guerra co mo la vieja Sorge a Fausto (BR 18 ss. y la eterni dad se entiende más limpiamente como atemporalidad que como duración infinita. bajo esa mirada eterna que traspasa lo místico? ¿Tras esa perspectiva disuelta de espacio y tiempo. como vimos.ÉTICA Y ESTÉTICA: LA FELICIDAD 129 ca. rigorismo18. que constituye la ética de la felicidad? Una serie de vivencias más generales y acostumbradas quizá que las que se suele atribuir a la ética más inmedia tas tanto al sentimiento como a la intuición normalmente instruidas: las intelectuales en general y sobre todo las estéticas. motivada precisamente por el callejón sin salida del logicismo. está claro que el proceso interior revolucionario ya había comenzado antes de la guerra. digamos. la vida en lo eterno a que obliga un mundo indesea do. L LA VIDA DEL CONOCIMIENTO Estábamos con la vida en lo eterno y no en el tiempo. ¡Tampoco en la miseria de las trin cheras de la Bucovina o de los Balcanes! La vida en el presente es la vida en el instante y ésta. religiosidad. pero no a la evidencia obviamente. uno tiende a pensar una vez más que esto sucede un tanto ad hoc y a posterior^ ya que en realidad de verdad responden esencialmente a actitudes vitales suyas muy definitorias de una personalidad altoburguesa judía de la época: estoicismo. de que ya hemos hablado.) Si las consideraciones éticas y su estatus no lógico pueden derivar se perfectamente como conclusiones lógicas del análisis lógico del len guaje de Wittgenstein. Una vida irremisiblemente cor poral pero transida por el espíritu plenamente y en ese sentido «espiri tual»: ni sólo material. Y la puramente teórica. La vida que podíamos llamar «filosófica» como los antiguos la llamaron «teórica». mun do). razón y sentimiento se aúnan en este sentido. para una de las raíces de toda la cuestión mística en Wittgenstein. nunca mejor dicho. que ya le acompañó en vida. esto es seguro. Pero en Wittgenstein se produce de verdad una estrechísima coinci dencia de vida y pensar. van guardismos modernos ni debilidades posmodemas. ni sólo intelectual. es empobrecedor. lenguaje. habrían servido de cauce y de estí mulo a estas características personales. como casi siempre. supo niendo lo que hay que suponer primero (lógica. cuyo último sentido no es más que éste más alto. Una vida en la que intelectual y artista son conceptos naturalmente unidos. a distancia infinita de sus perros guardianes. La vida del conocimiento abarca no sólo la ra cionalidad científica. sentimental e intuitiva. Un prototipo de «intelectual» a la antigua. sino la sensibilidad educada humana o la educa ción sentimental del hombre en general. en un contexto de debate moral en el que ya se escribía y pensaba antes de Wittgenstein y en el que se incardina éste. El kalós k'agathós griego. émula en la historia de la filosofía de la de Só crates. ni sólo sobrenatural. bello y feliz. La posición de Wittgenstein en ética supone un talante general intelectualista extendido a todo. estética y religiosa. Ello hace posiblemente de él el ejemplo moderno más preclaro de la antigua «vida teórica» clásica.130 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA losofía de Schopenhauer sobre todo. de ahí el carácter mítico de auténtico santón o gurú de la filosofía. que resume muy bien en lo que llama «la vida del conocimiento». en la que la teoría y la praxis. En el caso de Wittgens tein. como decimos— a las cosas. Un tipo de «inte lectual sentimental» al estilo que hemos descrito. en la que ambas se acoplan naturalmente. Permítasenos recordarlo. . Una vida mística. El reduccionismo aquí. sin fundamentalismos medievales. por decirlo así. La vida que supuestamente ha ce feliz al hombre. en la que la ética wittgensteiniana se analiza como filosofía moral sin más. Una vida en la que lógica y mística. la de Kierkegaard también y la li teratura de Tolstoi inmediatamente. por diferencia a la vida misma. al menos. por muy inme que originó el debate de T elo s sobre la homosexualidad y su relevancia para la experienda mística de la culpa. es decir. El distanciamiento de la conciencia teórica —a la vez discursiva. Es la vida consciente de sí. Una vida ética. más allá de cualquier interpretación fraccionaria. y más en este tema. La clásica idea de que el sabio es el hombre bueno. ciencia. la vida y el pensar eran la misma cosa. G e s c h le c h t u n d ( h arakter. Ésta no es de las más oscuras (el genio y el yo. en acuerdo absoluto con todo lo suyo. 222). Por eso lo genial es lo propiamente divino en el hombre» (O. (Distancia a las cosas concretas y serenidad en la confusión ilimitada lv También Wittgensiein.). cosas e ideas concretas son epifanías. i \ . Ésa es la lógica del intelectualismo occidental: las personas. o.). que ya hemos citado. Cfr. como veremos20. el yo genial y el yo divino. porque terminamos identificados. Tan independiente de él que da igual todo en él. de la gloría del mundo. Weininger. etc. cap. etc. etc.. 21 Recordemos lo dicho sobre el elitismo. genialidad y mística. No puede importar tanto alguna como para que me perturbe. El esse y el operari. que me libera de sus hechos particulares proporcionándome un juicio instantáneo de todos ellos. pero nadie discute que es él mismo genial. en un mismo derrote ro metafísico solipsista. . pues. Se trata de una elección que se hace con respecto al todo del mundo (lo puedo tomar así o asá).ÉTICA Y ESTÉTICA: LA FELICIDAD 131 iliato que sea comporta siempre cierta lejanía a ellas y libera al inte lectual (artista) de la presión de los aconteceres. o pensaría el pen sar y no necesariamente algo. El universo conceptual weiningeriano puede parecer lo que se quiera. V III (212 ss.) Ideal mente amaría el amor y no necesariamente a alguien. gracias azarosas del hado19. Inevitablemente elitista aunque nada más sea como defensa frente al sarcasmo del necio21. A ese nivel superior de totalidad. de lo absoluto (criaturas de Dios en la iradición). fenóme nos. ocasiones. Y tan «divino» como él. soy tan independiente del mundo como su caprichoso hado: en la indiíerenciación de la conciencia vacía del todo (necesaria autoconciencia) ambos somos lo mismo. cap. sea capaz de enturbiar mi espíritu. La distancia al mundo es. con cualquier cosa. Wittgenstein lo respetaba mucho y muchas de sus relaciones conceptuales remiten claramente a Weininger. intelectualismo elitista: no mezclar se con lo común aún dentro de ello. En cualquier caso yo nada puedo contra él. (Como tomar en serio a una persona o no. 20 Aunque más tarde abordemos por fin la cuestión del sujeto metafísico o ético. Es mejor que no me importe y en ese preciso sentido estar siempre con él. Es distancia a los hechos: resignación por lo desagradable e ignorancia de lo vul gar. en ese momento absoluto eterno continuado de máxima libertad o liberación de lo contingente. re cordemos a este respecto ahora un pensamiento del admirado Wciningcn «Un hombre puede llamarse genial cuando vive en conexión constante con el todo del mundo. Siempre mesura y equilibrio en el trato con las cosas: que ninguna ile ellas. ibídem. disculpas. De la miseria del mundo el intelectual hace necesidad. ni por mala ni por buena. VB 144. en el límite. por ejemplo. V II (197-211). Cfr. con y en el que ya no se tienen roces. pues. bien. un desapego de los he chos y una huida del mundo a su destino o a mi conciencia (que era la segunda condición de una vida feliz) sobre la base de un intelectualismo displicente con lo real (una tercera condición añadida. mundo. LA CONTEMPLACIÓN ESTÉTICA La perspectiva eterna sobre las cosas de una vida vivida siempre en el instante presente (primera condición de aquella armonía metafísica en que cifrábamos la felicidad) supone. La forzada obediencia al hado (a la con ciencia) de la que el intelectual hace virtud con sus deliciosas pampli nas. justamente. alta conciencia que esa superioridad del desinte rés depara: ese estar bien con y en un mundo plano y sublimado. etc. la perspectiva típicamente mística que hemos dejado asentada en la vida del conocimiento. el llamado de la conciencia y la vida teórica? La mirada . de la experiencia mística por tanto.) Definitivamente. belleza. cuyo concepto nos ha servido de guía hasta aho ra para introducimos en esta admirable familia conceptual que emparenta ella: eternidad. el no deseo. en la que puede resumirse todo lo dicho: vida en el presente. se entiende mejor desde la experiencia del ar te. hechos. Ésta es la cuestión: «¿Cómo puede el hombre ser feliz siquiera. conciencia.. La buena conciencia es la felicidad que pro porciona la vida del conocimiento. esa perspectiva eterna. devenir. etc. ya no nos quedará más que ver qué es en sí misma esa ética sobre la que sólo hemos girado hasta ahora y. 4.. la de la vida teórica. El consuelo de la obediencia y la altanería por esa humillación inevitable. conocimiento. teórica y distante al mundo. La vida del conocimiento es la vida que es feliz a pesar de la miseria del mundo» (DF 137). Con este último paso entramos de lleno en el punto clave de este libro: la contempla ción estética es el modelo de la vida feliz del conocimiento. que es básicamente modelo de experiencia mística. Pues bien. ni deseos. vida. si no puede precaverse ante la miseria del mundo? Por la vida del co nocimiento..) Y la buena. matizarla con unas últimas coasideraciones religiosas. Esto es lo que llevamos visto con respecto a la felicidad. Una vida (un alma) bella. Y feliz. el prototipo de la experiencia intelectual liberada y feliz. substrato general de todo). en tal caso. lenguaje. de la felicidad en la que se va centrando nuestro dis curso. como decíamos. Una calma infinita.132 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA del todo. mística. (Luego. pues: ¿en qué consiste la perspectiva eterna de lo místico. que ya no es la racional de antes: lógica. ciencia. pero en cualquier caso el espacio y el tiempo lo supera cualquier arte perdurable. por así decirlo. fuera (con). no sólo está fuera del espacio del mundo sino fuera del tiempo también. totalidad (trasfondo). que paisa jes de Van Gogh sean del entorno de Arlés o no? Por razones obvias da igual en un sen tido y en otro no. desde fuera. De modo que tienen el mundo en tero como trasfondo. De modo que en este momento una ma nifestación así es luminosa. Todas ellas están dentro de un juego metafísico complicado entre la lógica y lo místico. En esa totalidad y eternidad subsiste el objeto estético. y los ha integrado con todos los demás en la totalidad de su horizonte23. visto (sentido o intuido) sobre el trasfondo 22 D F 140. ¿Es acaso que ve el objeto con espacio y tiempo en lugar de en el espacio y el tiempo? Cada cosa condiciona el espacio lógico entero.. Sea del mundo o de las cosas. Lo concreto de una obra de arte existe y está presente en ella indefiniblemente superado en lo estético. lo congela en un gesto eterno. de ahí su importancia central: obra de arte o vida buena.» Categorías descrip tivas de esa especie eterna. un objeto más de su composición. Un objeto cualquiera. sucede en instantes como sucede la vida bella y buena. es decir. es decir. digamos.ÉTICA Y ESTÉTICA: LA FELICIDAD 133 eterna a las cosas consiste en aquella consideración que hace de algo una obra de arte: «La obra de arte es el objeto visto sub specie aeternitatis y la vida buena es el mundo visto sub specie aeternitatis: ésta es lu conexión entre arte y ética»22. que llevamos muchas páginas describiendo. mundo (espacio lógico). precisamente aquél que por su especial evanescencia le proporciona pro bablemente el aura o el genio. La especie eterna de la visión estética de un objeto es total en cuanto el espacio lógico entero o el mundo entero le sirven de horizonte. Así que la pregunta puede matizarse: ¿qué es ese modo de consideración eterno de una cosa que hace de ella una obra de arte? Wittgenstein prosigue: «El modo de consideración normal ve los objetos desde su centro. la consideración sub specie aeternitatis. tal como no es en ninguna. La obra de arte congela en lo sublime el devenir y el mundo. (Creo que Wittgenstein usa las palabras «arte» y «estética» en este contexto de modo insignificantemente distinto. («Clásico» significa precisamente eso. ¿Qué más da. pues: dentro (en). la visión estética es también eterna. (Se impone esta idea:) La cosa vista sub specie aeterni tatis es la cosa vista con el espacio lógico entero. ha reducido el espacio y el tiempo a objetos suyos. en cuanto eso significa ver el objeto en la red de todas sus posibilidades de aparición en el mundo. verlo esen cialmente. esta visión eterna es lo que identifica a ética y estética: sobre su posibilidad se apoya todo el edificio de lo místico..) 23 Para la obra de arte el espacio y el tiempo son un adorno más. es intemporal. consideración eterna de un objeto o consideración eterna del mundo. por ejemplo.) . en paralelo con la estética. el objeto causa asombro porque de repente él mismo se convierte en una perspectiva total del mundo sin ninguna justificación lógica que avale una absolutización así de lo concreto. con cierta perspectiva sobre todas las impli caciones sensibles y lógicas que conlleva. que nos remite a la totalidad de su contexto mundano. (Lo místico se entiende mejor desde la es tética. o arrancarlo. como objeto del mundo en el espacio-tiempo o como punto lógico en el espacio lógico.02. si el mundo entero es el trasfondo de la visión estética de un obje to.) O quizá es que Wittgenstein sobreentiende que.) Esta visión fantástica es la perspectiva eterna de la estética: la perspectiva del mundo visto desde un objeto. por decirlo así. pero imaginárselo desde la ética resulta más impresionante. diríamos. el asombro ante el que de un objeto. (Un aura realmente impresionante. algo así como la nada o el todo o la unidad primordial por los que se ha entendido siempre lo divino y para los que hasta estas imágenes inmensamente borrosas son un atropello (la imagen lógica de ello sería la de la reali dad). pero sólo así podemos atisbar el por qué del asombro ante el he cho m ístico por excelencia de la existencia del mundo. La mística. en la que él en concreto se agranda hasta hacerse el mundo entero: en eso consiste la experiencia estética de la mirada eterna. es el misterio del objeto. es una obra de arte. lo que se ve es un acto o un hecho sobre el trasfondo también del mun- 24 Q U . Verlo en esa perspectiva de absoluta posibi lidad total.134 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA del mundo entero y con él. cuya propia existen cia no está en absoluto racionalmente justificada. ¿cuál será la totalidad que hace de trasfondo al mundo en la perspec tiva ética de la vida? El mundo entero o el espacio lógico entero o toda la estructura espaciotemporal del mundo habrá de verse sobre un trasfondo universal superior absolutamente ya inconcebible.01-2. D F 141. . ante su consideración como un todo. no puede salir de la totalidad. (Cuando la mirada eter na se posa en un objeto no puede ver en él sino el mundo. no vale para él sino la perspectiva lógica descrita antes del agujero del cualquiera. como la ló gica en sí misma. en el seno del cual está ya la posibilidad de todos los estados de cosas del mundo: ésa es su independencia esencial por la cual condiciona él mismo todo el es pacio o el mundo lógico24. del marco lógico del mundo en el que está para que le sirva todo él de contraste.) Y. Mientras.T R 2. pero libe rado y arrancado de ellos. independiente absolutamente de cualquier posibilidad humana y divina. como vemos. perspectiva del objeto sobre él tomaría naturalmente unos matices estéticos insupera bles: significaría desgajar el objeto del contexto de lo absolutamente todo — de la unidad primordial o de la nada.) Cuando el propio mundo como totalidad o el propio espacio lógico total se convierta todavía en objeto de una totalidad mayor. además. su único cometido aquí es mostrar la inmensa red de conexiones lógicas en que consiste esencialmente un objeto. el mundo es todavía un mero trasfondo lógico del que se desga ja un objeto. en objeto de asombro mudo. Ahí se daría la perfecta identificación de ética y de estética.. para que él solo. o bien su totali dad se haga la realidad absolutamente toda. la percepción de ese horizonte superior será una vivencia ética: ése es el horizonte absolutamente inefable de los valores. La visión estética del objeto no es sino una totalización lógica suya: la percepción de la totalidad lógica descrita por el campo intensional de sus implicaciones lógicas. que al límite es el mundo entero25. digamos— . en que consiste un objeto posible o un objeto en su po sibilidad. siendo esencial mente la misma que la de la ética. que en cuanto pueden predicarse inmediata mente del mundo entero son superiores a él. identificada con la autoconciencia del sujeto microcosmos. racionalmente imposible a no ser para una mente infinita. . ella no es objeto en sí misma. sino a la de lodo y cualquier género. Ésa es la posibilidad más alta entre lo más alto: la divinización de algo o de alguien en el sentimiento. es decir. porque ose mundo —mero trasfondo ahora para que resalte un objeto. Sea lo que sea. resalte sobre ellas como horizonte. Es como si el objeto se amplificara no sólo a la totalidad de su espe cie. Y si a esa totalidad de totalidades. difiere de ella en su objeto. el milagro de su existencia. es el misterio estético del sentimiento o de la intui ción místicos de algo como obra de arte. parece que la perspectiva estética. de su propio desarrollo. (La mística se revela siem pre como superación de la lógica racional. en la que por su misma presencia se convierte en testimonio inefable de lo inefable. de cuya prolongación lógica nace— no está visto él mismo en la perspectiva del «que» místico de la ética todavía. La totalidad del mundo posibilita la visión estética del ob jeto. totalidad ética de totalidades lógicas (nuevamente la 25 Si ese mundo total del trasfondo fuera el vivido éticamente como un milagro. lo que parece más lógico: sería un acto modélico igual que ahora es un objeto modélico. doblemente total y eterna en la ética. Su totalidad no es aún el objeto pro pio de la experiencia mística. Esta percepción..ÉTICA Y ESTÉTICA: LA FELICIDAD 135 ilo entero. En la estética el objeto de experiencia es un objeto originariamente del mundo. una personificación metafísica de lo sublime (una «encamación» incluso en el cristianismo). la contemplamos desde el sujeto de la totaliza ción misma.) . Piénsese. es el culmen o b je tiv o del espíritu humano: ni es tá tan cercana al mundo como la estética. por ejemplo. en la que lo místico ha perdido ya todo contacto con lo lógico y ha roto así el ritmo. equili brio). Algo tan impensable desde la razón. A esta luz la ética. de la dialéctica sublimadora. tenemos al «Dios» mismo de la religión (el yo sólo es «divino» o una «divinidad». como decíamos. de lo que no es cuerpo ni mente. medida pues ellos mismos. característica definitoría de lo mís tico (frente al lenguaje).. (El adjetivo «objetivo» se emplea aquí porque no hay otro para referirse a la cualidad típica de lo que no es material ni psicoló gico. por ejemplo. Los valores son siempre patrones de medida. En la religión sí que se está por encima del bien y del mal: se está con Dios mismo. (La etica es el cu lm en o b je tiv o del espíritu humano en este aspecto. como el mundo) y a ésta como instancia mística suprema. En este último aspecto podría decirse que la re ligión es una superación «salvaje» de la razón. de lo que ha superado la dualidad sujeto-objeto. El objeto estético cobra relieve sólo por su desgaje de ellos.. 26 De ahí la sensibilidad o la plástica en el arte. Y sólo ese desgaje es lo místico aquí: una experiencia eterna del yo por la que es capaz de desdoblar el objeto en sí mismo. y capaz de verlo así. porque su superior estado es en realidad una vuelta de lo sublime al mundo. En la estética ese horizonte todavía es el mundo. (Nos ex plicaremos en su momento. aunque ambiguo: en tanto englobante o cone xionante del todo ( r e lig io ) y en tanto locura de fe u omnipotencia de Dios (en relación con lo imposible o lo absurdo racional).) En la religión sí hay ri tos. un yo o una autoconciencia obviamente djsmesurada en esas proporciones. Parece que las demás instancias místicas son superaciones digamos que «mesuradas» de la razón: los valores éticos regidos por maneras estéticas (armonía proporción. que queda sublimada y disuelta en el todo espacio-temporal del mundo co mo mero trasfondo..136 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA mística y la lógica). e incluso la técnica o los restos de zón que le quedan. el espacio lógico o el espacio-tiempo26.. que en la ética no hay técnica ninguna. máximamente en lo mínimo— al mundo. en total: a él consigo mismo. que por fuerza ha de poseer un sta tu s superior máximo. el mundo feliz o infeliz de un yo que viene precisamente de abandonar el mundo para identificarse con él.) Desde este punto de vista de la modalidad eterna de la mirada mística la religión se diferencia claramente de la ética y de la estética (también éstas entre sí. como estamos explicando arriba) aunque siga ha ciendo uno con ellas en la general indecibilidad suya. de separarlo de su propia condición necesariamente concreta. ni vuelve a él como la religión. La genialidad en el arte reside justamente en el encajar o desencajar. mínimamente en lo esencial del talante contemplativo. diga mos. puesto que hace a los dioses infinitamente diferentes e infinitamente cercanos — mínimamente en lo máximo. y hasta el curso. una vuelta en cierto modo a lo subjetivo. mientras que en la religión no hay valores porque no hay medida: ella es el origen de ellos. La ética es el mundo plenamente objetivado. de lo temporal en lo eterno. La obra de arte es una ficción y una ficción es una proyección de lo real en lo místico.. sin posibilidad alguna de forma lógica: la obra de arte ya no es figura de nada27. Experiencia «ab soluta» significa: disuelta de todos sus lazos con el espacio-tiempo y desgajada de todo el ámbito de sentido racional que le sirve ya nada más como realce.) La mostración es el secreto por antonomasia. de dónde.. toda posible expresión con sentido en el mundo. en relación con Schopenhauer y Trakl. o.. igual que a nivel de mundo se impone el círculo del lenguaje. por otra. en la que decimos que reside a su vez lo místico. etc. P. Una proyección en lo eterno. Sería una proyección de quién. a quién.). el aura es aura. t \ . A propósito. . cfr. y el objeto. Berger hace una distinción inteligente entre el lenguaje y sus figuras. en el si lencio.1 ss. por una parte.. porque en ella reside precisamente lo eterno y global de nues tra experiencia. que resplandece sobre el trasfondo del universo entero a distancia de toda la viscosidad de su espesor táctico. extático. es decir. como se ve. los objetos en o de ese aura de modo que permanez can en ella pero a distancia de ella: sólo así. En este sentido de «expresión misma» se manifestaría la obra de arte (en sentido muy parecido. esla distinción entre e l m e d io d e ex p resió n y la e x p resió n m ism a nos va a sonar pron to arriba en otra distinción difícil. que son el medio de expresión. a qué. una obra de arte. Chr. un he cho místico. Esta mostración es tan inexpresable o más que lo místico mismo. 5.. LA EXPERIENCIA ESTÉTICA. a dónde. etc. sereno y feliz. La obra de arte es un objeto liberado. 178 ss. E rsta u n te V arw cgn ah m en . o lo que él llama su «trascendencia poética». (Como siempre. vacío. es decir. de qué. Pero nunca la obra de arte figura nada co mo «figura lógica».ÉTICA Y ESTÉTICA: LA FELICIDAD 137 como se quiera. sino nuestra experiencia absoluta de él o de ellos. además. a lo que el T ractatu s llama «mostración en el lenguaje»). porque en ella está el misterio de la mirada eterna y 21 La figura es un hecho lógico (77? 2. En cualquier ca so. Berger. por eso la recordamos aquí.. y la expresión misma que surge de la obra de arte. Para una descripción sin prejuicios de esla visión eterna de las cosas como estado místico. La figura es un hecho lógico y esa supuesta mostración. CONTENIDO DE LA MIRADA ETERNA DE LA MÍSTICA De todos modos. En tal caso sería mostración. de cuyo concepto pende toda figuración y todo símbolo o signo en el T ra c ta tu s . pero eso no es decir mu cho. poético.. en ningún caso lo místico es el mundo o sus obje tos. parece que se impone aquí el fantasma absoluto de la perenne vuelta de la autoconciencia o de la idea. perfecta e infi nita.138 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA no en el mundo mismo del trasfondo —del que decimos que a pesar de su totalidad es el lógico todavía. puesto de re lieve también sólo por esa mirada. El instante de la vivencia estética. sólo para una mente laplaciana. Esto es más patente en la estética que está cerca todavía de la finitud en el camino de la sublimación mística: la armonía trascendente de la mirada mística se plantea en to da su paradoja en la estética por su afición inmediata a lo sensible. de sensibilidad intelectual. La estética no está todavía de lleno en el mundo del destino y de la con ciencia. Pero hay que renun ciar a todo o mantenerlo a distancia. penetrar lo in sondable desde instancias arracionales humanas.. justamente. en tal caso. En este sentido y en cuanto tal totalidad. Es posible ser feliz y finito. ya que se trata de la totalidad de he chos en el espacio lógico. ¿Qué genero de sensibilidad puede predicarse de un todo? La su blimada de la estética. digamos. en el mundo o en el yo divinizados. No hay yo ni mundo ya. por así decirlo. Basta suponer un nivel adecuado de educación sentimental. sería posible llevar a cabo una consi deración estética así de las cosas. de la sensibilidad sublimada convertida en sentimiento absoluto . no de la totalidad que percibe el sentimiento místico— . A nivel conceptual. capaz de ver en un instante toda la malla de posibles implicaciones lógicas que segrega cualquier mónada (malla infinita en la posibilidad). He ahí la mirada eterna. sino aquella mente laplaciana infinita: un Dios lógico. Su ideal no es el Dios vo luntad omnipotente. o viceversa. de modo que el trasfondo del objeto estético es una realidad simbiótica inefable en la que la autoconciencia del yo es el mundo entero. El mundo sigue siendo su horizonte. sino ambos a la vez y ninguno. un punto sin dimensión donde a tra vés de la contemplación de un objeto se produce una indiferenciación en la que uno se siente mundo. Así es la vivencia mística general de disolución en el todo: en la estética se ve mejor cómo nace de la sensibilidad o del obje to mismos del mundo y cómo en cierto modo permanece en ellos. superado el concepto. Sea como sea o fruto de lo que sea. ni en el pobre objeto de origen. es un mo mento de tensión al límite de la autoconsciencia fuera del espacio y del tiempo o sin conciencia de ellos. la totalidad del fondo es todavía —y ya— mínima mente sensible: porque en el fondo no hay ninguna cosa y están todas. y en la que el mundo a la vez es tal porque yo lo siento así. su blimados en la totalidad y eternidad de su mirada. y en último término divina.. desde luego. completamente disuelto en él. Pero para el sentimiento o para la in tuición finitos también es posible captar ese instante eterno como vivencia. cual quier manifestación de celos cabe en la figura de «Otelo». en efecto. las cosas permanecen de algún modo vi vas y concretas en la experiencia intuitiva y sentimental del arte. donde en ese instante ya no hay media ción posible porque ya no hay nada concreto sino la cosa misma en cuestión.ÉTICA Y ESTÉTICA: LA FELICIDAD 139 —diríamos. O un objeto de experiencia absoluta. una variable lógica su prema al estilo de la forma general de la proposición. valga decirlo así. Efectivamente. son los celos.) La intuición artística. Perderse en el todo es un modo tam bién de hacerlo suyo. la concreción suya no tiene ya sino los límites in mensos del todo que la circunscriban. liberada de todo condicionamiento. realiza una abstracción viva y peculiar de las cosas. Ésa. ¿Qué queda de los dos? ¿Qué queda de la aplicación universal de esa dialéctica extravagante? En el todo. sino también el objeto. es la vivencia de los objetos en el arte. pierden su individualidad en el arte. Como no se intenta disecarlas conceptualmente. (Las man zanas son las manzanas de Cézanne. elevada a la categoría de totalidad (¿de su especie?) por su liberación del espacio y del tiempo. expresión misma. por ejemplo— esa generalidad sustantivada que hace de trasfondo en la experiencia estética es el asiento de la dimensión ar tística del objeto. No sólo el sujeto de la contemplación. Un modo sublimado de autoconciencia. Dicho de otro modo: se hace expresión. Perder la individualidad es identifi carse con lo otro. El ca mino es diferente al de la abstracción lógica: en la visión sub specie aeterni de una cosa concreta sobre el trasfondo del todo. pero tampoco nada a su nivel en lo que perderse o desdibujarse en ningún aspecto (lo desdibujado es el fondo). De modo que en esa tensión entre su unicidad absoluta (disuel ta de todo) y su posibilidad absoluta de proyección al todo (cada cosa condiciona el todo) la cosa (ella misma. una y única) representa a to das: se hace todas y todas se hacen ella en ese instante. que no son ninguna. Es la significación que da a una cosa concreta verla sobre el trasfondo del mundo entero. . ella sola y única con el espacio-tiempo detrás. que ya no lo es tampoco. Como medio de expresión ya no tiene sentido en el todo. el arquetipo de todos los celos. una esencia platónica. por ejemplo. que no la afectan. la absoluta identidad es la desindividualización absoluta. que son representados como tipos no como individuos: «Ote lo». y viceversa. No pierden por ello lo que va perdiendo la cosa en la abstracción racional hasta hacer se signo de un lenguaje o concepto de un pensar. donde todas a la vez permanecen en una única imagen estética: un tipo. pero de un modo en que esa individualidad se sublima o agranda al todo. es uno lógico. como siempre. el que lleva hasta ese salto también absurdo. . «El arte es una expresión. también en el ejemplar de la ética— en ella el prosaico objeto se trasforma en un tipo. ético. en el silencio. todos ellos suigen de la aplicación sucesiva de ella. llevado él mismo al límite y a lo absoluto. en lo eterno. la imagen artística (sensible e intelectual) es más real y viva y de mayores posibilidades tanto asimiladoras como expresivas. entonces. mejor diríamos que su individualidad queda agrandada o sublimada. que la única variable de la lógica.140 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA Naturalmente ni esto es un proceso racional ni esa representación es lógica. Y no hace falta para na da la razón y su discurso para entenderlo. convertida en un valor28. Ahí queda su individualidad «perdida»: disuelta en un paradigma. como la del yo. como se ve. y está ya en un plano de conside ración místico: estético. en una expresión modélica para el todo. Aquí tenemos la razón. por ejemplo— era un medio de ex presión privilegiado. pueda servir también. que siempre se da en una relación modélica surgida a partir de la contemplación de lo individual o de lo concreto. La calidad modélica o típica del objeto en la obra de arte es pareja a la calidad simbólica o variable del signo en el lenguaje. La especie inefable de la intuición o del sentimiento estético proporciona a su objeto una tras cendencia o una proyección poética inconmensurable porque se ex tiende hasta los límites del todo en el vacío. ni idea platónica es concepto aristotélico. el «modo como se comporta todo» en el lenguaje y en el mundo. impedimentos de medio expresivo alguno. la forma general de la proposición. que se ha hecho una individualidad me tafísica en definitiva. como siempre. Menos artificiosa que la metáfora en un sentido y que el concepto en otro. (Variable no es función. Si la obra de arte es buena — «buena» en cualquier sentido. y. como se ve también. todos ellos forman el campo de variablidad de ésta. el mode lo ejemplar o causal de todos. El mecanismo concreto de esa transposición. de descripción de Dios mismo: el modo como se com 28 En es(c punto de la trasformación estética de un objeto en un tipo es más fácil entender intuitivamente el paso del ser al deber-ser. Ya sabíamos que para Wittgenstein el arte —el de la literatura de Tolstoi o de Tagore. como una ¡dea platónica. en una transposición mística como en la que estamos. La obra de arte buena es la expresión consu mada» (DF 140). Ella es. Pensando en la dialéctica extravagante que hemos descrito.) No es extra ño. La totalidad de los diferentes usos de un signo en el lenguaje vienen expresados en él como símbolo o variable. más cla ra aquí que nunca. variabilidad no es abstracción. t\. o. 110 s. 4. . la realidad estética no se mostraría por el lenguaje o mediante él como medio de representación. como sabemos30.. se muestra. Así como la forma general de la proposición signi fica el «como» relativo del mundo. porque lo que dicen lo dicen mostrándolo o por que lo muestran (4.ÉTICA Y ESTÉTICA: LA FELICIDAD 141 porta todo en todo. Dios mismo29. un clásico en cualquier caso. R.. 18 (1965). el arte no repre senta en ese sentido (lógico) nada —para eso esta la ciencia— . Creo que todavía el mejor comentario de esa comparación sigue siendo el de Eddy Zemach. inherente a él: mos tración muda que no es figurativa ni descriptiva de hechos. ist Gott. porque. porej. a que ya nos hemos reíerido: «Si la voluntad buena o mala tiene algún influjo sobre el mundo..5) con «Wie sich alies verhált.22). sólo sobre aquello que no puede ser figurado por el lenguaje. J. el yo. en la que es el propio hecho del lenguaje el que muestra las propiedades esencia les del mundo (que comparte con él) y sus límites (que son también los suyos). pássim. las propiedades lógicas del lenguaje y del mundo (6.43). 127. no sobre los hechas. 6. También habla de dos modos de mostración. pero no dice cómo ( TR 6. Rudolf Haller. c . que es la misma del mundo. c . sería describirla como paralela a la mostración en el lenguaje. 111 ss. Esta última podría ser también la de la mística. Stutlgart. o . R. 39-57. E th ics W ithout P h ilo so p h y.) Mejor todavía. dado que no es figura lógica de nada. C. en R e v ie w o f M e ta p h y sic s. TR 6. wie sich alies verhált» (D F 134). a pesar de su interés absolutamente capital. 1986. por ello mismo. sólo puede ejer cerlo sobre las fronteras del mundo. La mostración por el lenguaje o mediante él sería la normal: aquella por la que las proposi ciones muestran siempre lo que dicen. 6. digamos..421). La mostración en el lenguaje sería probablemente aquélla por la que las proposiciones tautológicas de la lógica. cfr. 30 Wittgenstein dice que lo inexpresable.%178 ss. o. sino sólo mostrado en él» ( D F .. Otra forma de entender esta trasposición representativa de la obra de arte. pura exhibición formal. mues tran sin embargo. La teoría de la mostra ción del primer Wittgenstein. como hemos dicho. R.12 ss. pura presentación de su estructura lógica. Reclam. c. B.. Dios como variable universal signi ficaría el «como» absoluto de la realidad. Gott ist. F ic ta . E th ics a n d A esrhetics. Cfr. sí puede mostrarse el todo del 29 Comparar «Die allgemeine Form des Satzes ist: Es verhált sich so und so» ( TR 4. pura presencia muda y nuda del lenguaje. o.522.. 11-73. «Wittgcnstein's Philosophy of the Mystical». (Repárese en que el «como» absoluto de la realidad es el «que» del mundo para el hombre. a nivel de la realidad.0229). ella sería la representación lógica de dos trasuntos metafísicos suyos: a nivel del mundo. es algo oscuro.461. F a c ía u n d F ic ta . P u llin g (Jp th e L a d d er. Es decir. Haller. Brockhaus. R. Respecto al sugestivo tópico de la diferencia entre los conceptos de «mostrar» y «de cir» y a sus repercusiones en la ética wittgensteiniana. Edwards. en esa mostración. lo místico. tb. que no dicen nada. W . Tilghman. F a c ía u. sino por un tipo de mostración inmanente al lenguaje. autocrítica o autoconscientemente. repito. 6.) pero que se re duce toda básicamente a la conmoción que supone el descubrimiento de que la liberación del círculo de la razón pasa por su autocrítica literalmente disolvente. Su es tructura lógica es la misma: la misma la del mundo que la del lenguaje. Como hemos visto. la posible mostración mística parece tener un análogo en aquélla en que31 31 En el T racíatus ya no aparece claramente formulada esta posibilidad mostrativa. Mundo. Y considerados más allá de su estructura lógica. .. se asigna abiertamente a lo místico. Siempre la ambigüedad del p u m o -c e ro del límite.. tautológica. ¿dónde el espejo en el que la lógica refleja el mundo? (5. a todos ellos les posee el mismo vacío esencial: el vacío de lo inefable que muestran. que vale la pena pensar pero no intentar decidir desde el Tracíatus.7. la misma la del lenguaje que la de la lógica.142 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA mundo o el mundo como un todo. pero ¿dónde está el punto sin dimensión en el que se confunden sujeto y mundo? (5. etc.. que el último ester tor de la razón —digamos— es el primer balbuceo de lo místico. al parecer.511. como el 0 al de la aritmética por ejemplo (4.4611 s. Estas operaciones límite de la lógica ¿son ya esquemas místicos o no? La tautología. lenguaje. Lo más que se puede decir es que a nivel lógico extremo.1916 que venimos de citar? En 77? 5. en la propia posibilidad ló gica esencial que la funda.).64). que no puede existir como un sistema de lenguaje o de conocimiento al uso. la misma la del lenguaje que la del sujeto. en efecto: ¿pertenecen a lo místico los límites o fronteras del mundo a que se refiere en el pá rrafo del 5.13). con la que ya hemos topado in numerables veces (lógica y mística. estas fronteras de la racionalidad son autodisolutoras al límite de ellas mis mas: a ese nivel. trascendencia y trasccndentalidad. qu tampoco en los D ia rio s. que ese último acto de autoconciencia del lenguaje en las tau tologías es el salto mismo de entrada a lo místico.. Lo que sí está claro es que lo estético no se muestra hablando sino en silencio (en eso estamos) y que a parte de opiniones interpretativas queda muy oscuro cómo algún tipo de mostración podría ser un ingre diente esencial del simbolismo místico. la lógica es tautológica. la misma la de la lógica que la del sujeto. cuya mejor imagen está en el método de autoanulación del lenguaje lógico. Porque. por otra parte. ¿Es esa mostración una operación lógica aún? ¿Es lógica todavía la mostración en el lenguaje de las pro posiciones lógicas? ¿Entre el silencio tautológico y el místico hay una afinidad esencial? Interesantísimas cuestiones. si bien no es ninguna figura de la rea lidad. lógica y sujeto son aspectos diferentes de lo mismo. el m éto d o -cero visto. pertenece todavía al simbolismo del lenguaje lógico. la misma la del sujeto que la del mundo.). en el límite de la decibilidad. En sí mismas estas cuestiones son sólo decidibles según gusto y opinión: los míos son afirmativos para la tres cuestiones y creo que después de lo dicho en tomo a la lógica puede suponerse. por ejemplo. la misma la de la lógica que la del mundo. el lenguaje es mudo (la expresión misma) y el su jeto y el mundo se pierden uno en otro.632 se dice que el sujeto metafísico es una frontera del mundo y por el contexto se entiende que las otras son el lenguaje y la lógi ca (5. simplemente porque no hay referencias claras11.6 ss. con las imágenes lógicas aún de la variable-tipo. tan claros o tan oscuros como ella. los verda deros órganos de lo místico. igualmente significativa. que da igual. puesto que parece que lo que he hecho es estudiar la estufa en tre las m uchísim as cosas del mundo. al contemplarla. La representación actual concreta puede concebirse bien como una vana imagen momentánea en el mundo temporal en tero o bien como el mundo verdadero entre sombras. .ÉTICA Y ESTÉTICA: LA FELICIDAD 143 las proposiciones tautológicas de la lógica muestran la estructura esen cial del mundo y del lenguaje. Suponga mos que acabo de contemplar la estufa y que alguien me dice ahora: has conocido la estufa pero nada más. mientras que el intelectual o el artista hace de ella un prototipo platónico. en la que la consideración estética de algo y ese mis mo algo bandean desde el ridículo. Que la expresión modélica que es la obra de arte no pueda entenderse como figura lógica y sí. Y que esa supuesta mostración siempre tendría que ver en tal caso con el sentimiento o la intuición... sin ningún valor en sí misma o con el mismo que todas. para acabar. Una cosa no es más que una cosa como todas.» En este ejem plo creo que todo queda más claro con esa dicotomía ambigua. porque cuando contemplaba la estufa ella era mi mundo y todo lo demás pálido en comparación. cualquier cosa es igualmente insignificante. como lo entendería el bruto. en el fondo los tres conceptos quieren referirse a lo mismo. verdadero y eterno (die wahre Welt unter Schatten). y como mundo. como lo vería nuestro intelectual. el necio no ve en ella más que una futilidad (das nichtige momentane Bild in der ganzen zeitlichen Welt). Pero no. consigo mismo la arrastra de las sombras de la caverna (die zeitliche Welt) hacia la luz y la verdad (die wahre Welt). delicadísima. a la línea esencial de argu mentación: la de la obra de arte como un objeto considerado sub specie aeternitatis con el espacio-tiempo o el mundo enteros como trasfondo y no en ellos. de la variable-forma general de la proposición o de la mostración en el lenguaje es algo que nada más colorea nuestro proceso de descripción de la experiencia estética. Wittgenstein explica más concretamente la visión eterna de un objeto al día siguiente — el 8 de octubre de 1916— de comenzar con ella: «Como cosa entre las cosas. al éxtasis. entonces mi logro resulta ni mio. no aclaran real mente nada porque realmente nada hay que aclarar en este ámbito. este camino. De manera que no parece muy preciso. Así que volvamos. de alguna manera. una bagatela. aunque sí en cierto modo esclarecedor. Por enci ma de estas racionalizaciones y de su límite. frente al que palidece todo lo demás) o sólo una vana ilusión momentánea. . ¿trascendentemente?. verdadero. ni siquiera lógica propiamente32. y en cualquier caso. este éx-tasis contemplativo es la señal de lo místi co. Cuando debían ser lo mismo. Es lo mismo o son dos aspectos de lo mismo: la experiencia estética de las cosas. in finitamente grande e infinitamente mínima.144 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA Esto y no otra cosa cualquiera sentimentaloide es el éxtasis: pura dialéctica platónica. más allá de las funciones. co mo vimos). En este ejemplo cotidiano. Es muchísimo más corriente un esteta que un santo. algo previo a él o incluso. su huella en los objetos que él puede conformar (¿cómo?. Es verdad que una cosa o una persona pueden ser todo mi mundo en un instante (el mundo real. hasta sus primeros pasos. esa extravagante eternidad es lo que me hace feliz. Pero en cualquier caso. Wittgenstein ya no habla del espacio ló gico. ese instante para mí es eterno. sino del mundo temporal. pues: pero la experiencia estética del éxtasis es más accesible que las otras. El camino a la felicidad. (¿Qué puntos de referencia puede haber?) De modo que resalte ella sola en el mundo entero. a las variables. si se quiere. ¿trascen dental?. dijéramos. ética o reli gión. realidad o ilusión (¿qué significa eso aquí?). verdad o mentira (¿qué significa eso aquí?). por encima de ambos. La contemplación estética de una cosa no es su blimación psicológica suya. se eleva ella misma y eleva las cosas. como obras de arte. ¿qué sentido tienen estas preguntas ya?) como bellos. Estética. Fuera del tiempo y del mundo. buenos o verdaderos. estéticamente la cosa se ve con distancia desde el otro lado del abismo del no-espacio (la totalidad misma) o del no-tiempo (el presente mis mo). contra el trasfondo suyo. a una única variable y finalmente a la tautología como cierre de esc proceso convertido al Final en disolutorio de cualquier lenguaje. cuando más. Desde una distancia infinita y absolutamente vacía. es sólo una imagen del camino místico del sen timiento o. 32 El proceso lógico de sublimación del lenguaje corriente en un lenguaje simbólic que lleva de la crítica de las constantes lógicas. precisamente en la ascen sión de esa dialéctica platónica (y no en un proceso de abstracción. ¡qué más da!. que por esa razón le sirve de trasfondo: todo él. como una totalidad delimi tada por esa perspectiva infinita y eterna. y lo es. a parte de técnica. Prescindiendo de interpretacio nes.. r. es antes de nada la estética la que sublima la vida hasta esos niveles de sereni dad en que ésta puede llamarse buena y feliz. no parece que tenga razón en nuestro contexto si con eso quiere separar la vida de la felicidad. 1 O. G e s c h le c h t u. ETICA: EL INDIVIDUO «Verdad. (Freud fue un vienés genial de esta época ge nial de Viena. o.. Cabe. Será por esto la cita. toda la gravedad de la vida. pureza. fidelidad y sinceridad consigo mismo: ésa es la úni ca ética imaginable»1. «Grave es la vida. la vida de la estética. Entendiendo lo que esta frase quiere decir. Wciningcr. conceptualmente irrelevante. pero se dedi có a otras cosas que a las relaciones conceptuales. pero me imagino que son conceptos semejantes cuando emplea sus términos sin mayor discriminación: la contemplación estética de un objeto está también en el origen de la obra de arte. Yo no sé si para el Wittgenstein joven en estos contextos la alegría es lo mismo que la felicidad. no puede no reconocerse lo evidente después de lo que llevamos dicho: que en la felicidad o en la estética como conceptos místicos cabe mucho más de lo que cabe en la alegría o en el arte en sentido normal de la calle. la sublimación mística no es de base. o la felicidad y la estética de la gravedad de la vida. o viceversa. por ejemplo. no es más que estética congelada. Pero. conceptual o esencial mente. desde donde únicamente Wittgenstein entendió la patología o la mecánica o la m a te m á tic a d e l a lm a . 206.12. por eso cabe en ella la gravedad de la vida.V.. esa vida del ar te ha de ser una vida buena y feliz. ningún consuelo de tontos.. en principio. En cuanto tal. con relaciones amistosas incluso con la familia Wittgenstein. alegre es el arte».. pero. de modo que el arte. aunque es innegable su carácter ambiguo y hasta esquizoide. como tampoco sé si para él el arte es lo mismo que la estética. Por lo que hemos visto existe una vida estética como tipo privilegiado de vida teórica o vida del conocimiento. como si dijéramos. asumida en serio. cita Wittgenstein a Schiller. C h a r a k te r . 2 Nos cansaremos aún de repetirlo más veces.) Para entendemos: subli- . El sen timiento de la mística es un sentimiento fuerte en este sentido: claridad y consciencia al estilo de las de la Viena de Wittgenstein. ningún mecanismo de racionalización psicoanalítico. decencia. el proceso lógico de disolución o sublimación del lenguaje es una buena imagen suya: lleva del lenguaje al silencio o de lo racional a lo sublime. pero se acercará más a ella debido a la sin ceridad. 3 Entre paréntesis: Wittgenstein no tenía por qué sufrir la guerra. en cualquier caso. diríamos. lenguaje. que no podría darse sin la incursión en esos límites secos de la facticidad de la vida (ya no son los del mundo: lógica. . Precisa mente porque los dos eran el mismo. que le llevó a proseguir día a día su tenso y duro trabajo sobre lógica — un agobio al borde de la locura y la muerte desde hacía años— hasta en los tormentos de la guerra3. al soldado y al intelectual. arrojo y empeño del ánimo intelectual o espi ritual del joven Wittgenstein.146 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA Es en el grave contexto de la vida y la muerte donde se forja y se prueba el coraje de un ánimo grande y genial: mientras más conexión con ellas más valentía y genio en el pensar. y. verdad. siempre inexistente. El individuo real es una unidad sólo separable en concepto (ahí sí. Y si el soldado no capea ba las balas de los rusos con los garabatos lógicos. tampoco el filósofo pensaba en lógica con el ánimo de la soldadesca que aborrecía. En cualquier caso la doctrina de lo místico wittgensteiniana nacería siempre de la fi delidad a sí mismo. ahí puede incluso se- mación mística es más o menos sinónimo de dialéctica en el sentido platónico en que hemos hablado de ella (el que el amor y la filosofía ayuden ahí en la ascensión del cami no da idea de cómo se entiende el sentimiento aquí). como era costumbre inveterada en la plutocracia vienesa. Tampo co será la perspectiva purísima de las cosas por parte de un intelectual sensible.) que rozan con lo místico: aquella armonía metafísica trascendente no podría construirse sino sobre la autenticidad de la existencia. La mera racionalización forzada psicológicamente de las miserias del mundo es pecialmente vividas por el soldado Wittgenstein no puede explicar todo su recio sentido de lo místico como si se tratara de una mera «bravata» sublimadora producida ad hoc para darse ánimos en el infierno. no se cifra en sublimaciones patológicas así. La felicidad no es de los débiles ni de los necios. la tarea de la inte ligencia (VB 79). más allá del adiestramiento profesional y de la inspiración. Pues bien. etc. el enraizamiento del pensar en la vida y la muerte —o en el amor y la muerte. en la que se roló voluntario cuando podía haberse librado de ella legalmente por sus múltiples hernias inguinales. por decirlo de otro modo— no priva al ánimo de esa visión eterna y feliz que hemos descrito. Es tontería querer separar una vida de la otra en el hombre y hablar de interpretación biográfica o filosófica de un autor. sólo así tiene sentido. disponía entonces de dinero más que sufi ciente para comprarse hasta mil veces su libertad. en realidad y en concepto. precisamente por eso es absurda como tal. es una exigencia de la calidad absoluta de éstas: no depen den de nada concreto e identificable. el sujeto trascendental o el yo filosófico wittgenstciniano no lo es..) Entendemos ya a ese individuo sin pamplina alguna. No puede decirse que la ética sea correspondencia con uno mismo como tal o como cual. paradigmático de lo místico. o. sobre todo en sus ex periencias más profundas como la de la felicidad en que se resume la ética. el individuo sublimado de la mística (la ética es mística) y la unidad en que consiste cualquier hombre (monje y soldado. en un aspecto determinado u otro. Pero sacar de ahí la conclusión de que el sujeto melafísico. . eterna y feliz. con todos sus vuelos y éxtasis. ni como vida: la ética soy yo mismo. Por lo menos en la ética wittgensteiniana. y en ese sentido ella 4 Decir que el sujeto o el protagonista de la ética es el individuo empírico es obv en último término. o sea. en el sentido de las páginas de arriba. vive los hechos con una cierta me diación intelectual que no es sino consciencia de la vida o autoconsciencia en form a bien sea de conceptos. de intuiciones o de sentimientos. un individuo humano sin más. si ha de ser algo relevante —algo digno del análisis filosófico negativo. La unidad interior del hombre. La ética. ha de ser absoluta. t\.. nunca mejor dicho. pero remite modélicamen te a ellos: al estilo de la estética. «Las voces éticas del silencio». es verdad. remite a todos los hechos (el objeto de su mirada eterna es el mundo) y en ese sentido su remisión es absoluta puesto que no remite a ninguno. No hay otro fundamento de la ética: o Dios o yo. Téngase en cuenta además. mi ejemplo o mi vida feliz. creo que significa malentendcr a Wittgenstcin (cfr. ni como imposible teoría. aunque nada más sea— . de la vida buena o del suicidio pecaminoso es también y sobre todo. El hombre mismo4. que es un sujeto sobrehumano o inhumano ajeno a toda ética. por mor del progresismo. Un hombre. el intelectual o el artista) no vive en la inmediatez de la sensación. La ética no se refiere a nada ni a nadie concreto. (O Dios mismo. bien sea del cuerpo o del espí ritu. ha sido siempre revolucionaria en lo empírico. y nada más. como veremos. que la mística. La ética remi te esencialmente a los hechos. Es decir. el sujeto filosófico-metafísico-trascendental-y-divino: eso es lo que significa justamente. un individuo como prototipo humano. J. del individuo mismo. el sujeto y el fundamento de la ética: un individuo empírico sublimado por la vida del conocimiento. Un hombre auténtico. dependen inefablemente de todo el individuo. Muguerza. El indivi duo ético-estético (modélicamente. el sujeto del imperativo ético de la felicidad o de la no felicidad. en este caso).ÉTICA: EL INDIVIDUO 147 pararse él mismo) y esa unidad complicada y borrosa es el sostén de su vida y pensar. remitida a lo absoluto. También ése es. 145 y 146). Lo bueno y lo malo objetivamente no existen. La vida de un sujeto humano y no el mundo de un ob jeto. decíamos. El ser de la vida no es la acción ni la teoría. a no ser el «que» mismo de la teoría y de la práctica. Es lo que llevamos explicando siempre. como son la ética o la felicidad. Porque lo único claro ahora y siempre es esto: que el indi viduo es feliz o infeliz y que eso es todo. y así entendido. Por más q parezca el hecho mismo. Por eso de la ética ha de responder un yo absoluto: porque ella res ponde de un valor absoluto. los «actos» de lenguaje o de pensar en sí mismos que componen la «vida teórica» o la «vida del conocimiento». es. a pesar de su absurdo o precisamente por él. el sujeto y el objeto. también en general. . Del mero cálculo relativo del valor relativo de cada acción en este mundo ya se encaban los expertos en legalidad o en finanzas. sino el sentido último del pensar y del decir. vida racional supe rior. sino su posibilidad absoluta. la mística. que nos aclararán —muy relativamente. «vida del conocimiento» en general: eso. sino al sentido de la teoría (y de la praxis). porque ahí no hay remisión posi ble a no ser la tautológica de la autoconciencia. diríamos. es decir. porque ello significa también que sólo él es bueno o malo. consiste en una subli mación de la teoría y de la praxis en lo místico (en esta sublimación no patológica no se pierde ni se olvida lo sublimado). En este contex to la ética es la vida de un individuo consciente. A ello nos referíamos al decir que alude al hecho místico de algo y no a su hecho lógico-empírico. es la visión absoluta de él. el sentido de la teoría y la acción. Teoría y práctica sublimadas. no lo que se piense o se diga. que 5 El «que» de algo no es ello mismo. su hecho o su acto. no son hechos lógicos ni empíricos ni pueden predicarse de ellos. tratándose de lo inefable— las cosas que han ido quedando expresamente en el aire hasta ahora. estética más allá de la lógica. o del pensa miento ético mismo. El milagro ético es la existencia del lenguaje ético mismo. que no es más que el hecho inefable de que se produzcan. de que siquiera existan pensamiento y lenguaje sobre estos temas5. que es lo mismo: la ética misma reside en el essere y no en el operan. no hay teoría ni práctica de las cosas serias. La vida teórica no significa una vida dedicada a la teoría (científica). (¿Se percibe cómo sobra el adjetivo «humano»?) Veamos qué son esas dos categorías esenciales de la ética. Desde este punto de vista la ética es la vida mis ma: su sentido mismo no es teórico ni práctico. el ser de la vida es su sentido.148 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA no remite ni a mí mismo siquiera. vida consciente a un nivel ilustrado. ÉTICA: EL INDIVIDUO 149 es su mismísima esencia: la de la ética como hecho místico, como «que» de la teoría y de la praxis indebidamente denominadas «éticas». La ética está en el ser, no en la acción6 ni en la teoría, no en lo que digan o hagan, sino en su puro ser, en el hecho místico de que siquiera son, existen, de que además de lenguaje o pensamiento, que ya son de por sí actos, son un acto de lenguaje o de pensamiento. Este doble acto es otro modo (malo) de describir el paso al deber-ser, a los valores. Es muy fácil de entender en la práctica: sucede cuando me pregunto por la posibilidad no trascendental, sino trascendente, de cualquier cosa. Pero aquí estamos en la teoría: en la difícil y peculiar teoría, no de la ética (cuya teoría es absurda), sino de los conceptos éticos (cuya teoría es la praxis analítica y crítica de la filosofía). En los términos menos abstractos de antes: la ética no es una teoría del sentido de la vida, sino la propia vida consciente de su sen tido. Un sentido definitivamente inefable siempre, pero siempre de al gún modo sentido o intuido. Cómo me valgo en esas condiciones inefables para ser feliz: eso es la ética. Eso es lo que hay que investi gar ahora. Pero eso es mi propia vida o yo mismo, que soy bueno o malo, que encamo el bien o el mal, que no existen sino en mí. (O en Dios, veremos.) Yo y mi vida en lo eterno y absoluto: eso es la ética. El que yo sea feliz o no lo sea: eso es la ética. ¿Vivencia estética? ¿Vi vencia religiosa? ¡Y qué más da cómo la llamemos! ¡Soy feliz o no! ¡Soy fiel a mí mismo, verdadero y sincero conmigo mismo, puro con respecto a mí mismo, sublimado, o no lo soy! La cuestión soy yo aho ra, y parece que poco importa el objeto de esas coherencias íntimas en que estriba la armonía de la felicidad y el ser mismo de la ética. 1. EL SUJETO Y EL OBJETO DE LA ÉTICA Efectivamente, todo esto supone un modo muy peculiar de en tender el sujeto y el objeto de la ética: un sujeto que pueda vivir en el mundo sin vivir en él y un objeto prácticamente indiferente por 6 Las acciones en que consiste la ética por ejemplo los actos desesperanzados de r zón o de lenguaje que hemos mencionado (el «arremeter»), no son acciones en sentido conductual diario, significan siempre superaciones inefables de un encierro teórico, ac ciones metateóricas — digamos— que poco tienen que ver con el o p e r a n finalista de un organismo incluso racional. Las «acciones» éticas son sentimientos o intuiciones eter nos. Igual que las «teorías» éticas. Pero a este nivel ético ya no tiene sentido hablar de «teoría» ni de «práctica». La ética soy «yo». La ética es «Dios». El esse re . 150 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA que lo importante es ser feliz sin más. Un sujeto que siga siendo in dividuo a pesar de la pérdida de individualidad de la experiencia eterna de las cosas (la pérdida schopenhaueriana de la individuali dad en la experiencia estética), un sujeto que siga siendo sujeto o, mejor, que sólo consiga su categoría auténtica de sujeto una vez que haya desaparecido a nivel de la representación lógica del mundo (la concepción estoica del sujeto que se diluye en el conocimiento)7. Y un objeto absolutamente indiferente. Veamos. ¿Da igual qué objeto en la ética? Sí, da igual, absolutamente igual. Bueno o malo no es el objeto, sino el sujeto. Da igual cualquier objeto si con él recreo la perspectiva eterna y vacía sobre Ia cosas, la pers pectiva estética y feliz de la mística. Da igual cualquier modo de felici dad: lo importante es ser feliz. («Como» y «que».) Esto es lo único bueno, lo único ético: mi propio sentimiento o yo mismo. La señal de lo ético y lo ético mismo es mi felicidad. El objeto de la ética, lo bue no, queda totalmente relativizado a la felicidad del sujeto, a aquello que me hace feliz porque es capaz de promover mi visión estética del mundo. La felicidad, lo bueno y la ética son un hecho (místico), no una teoría (lógica), son un «que» completivo, como todo lo místico: el hecho de que se es feliz o el sentimiento de ello. (Un hecho místico siempre es un sentimiento para el hombre, una intuición o una expe riencia absolutos.) Cualquier cosa que produzca ese sentimiento es buena. Poner condiciones teóricas o racionales a eso es una broma. Las teorías no significan nada ante el yo feliz o infeliz, bueno o malo. Si la felicidad existe ellas no tienen sentido y si no existe da igual todo, mu cho más sus teorías. Una teoría de la felicidad es un contrasentido in terminis hasta para la experiencia más rudimentaria de ella8. 7 El sujeto a este nivel no puede ser un sujeto empírico ni lógico, sino efectiv mente «un punto metafísico, correlato del concepto límite de la reducción epistemo lógica» (J. C. Nyíri, «Das unglückliche Leben des L.W .», o. r .. 105; cfr. 105 ss.. 110). o «an ideal replacemcnt» en sentido schopenhaueriano del sujeto cognoscente: el sujeto volente (R. R. Brockhaus, P u lliitg u p th e L a d d e r. o. <*., 291 ss. ). La voluntad y no la representación es el último punto de fijeza del universo: el reducto de los va lores con los cuales se puede caracterizar o determinar la totalidad del mundo. K Ésta es una ética confesa de la felicidad, desde luego, y desde ella otros grandes «valores», como el del bien o el de la justicia, o bien son valores supuestos en la feli cidad. o bien simplemente no son valores, sino relativos cálculos racionales de la le galidad. del siempre avieso acuerdo social del h o m o h o m in i lu p u s , que nada tienen que ver con lo otro. De la felicidad no se puede hablar, del bien o de la justicia se puede decir cualquier cosa. ÉTICA: EL INDIVIDUO 151 Sobre el sujeto y su responsabilidad recae pues todo el sentido que pueda atribuirse a la ética, que sin él no es más que un nombre vacío sin significado de ningún tipo9. Ese sujeto ha de ser entendido de otro mo do que el normal en el que entendemos el sujeto empírico o el sujeto de la representación, irrelevantes y absurdos para Wittgenstein en cuanto sujetos. Se tratará de un sujeto sublimado o superado también en un punto metafísico ideal que resuma y supere toda esencia, toda posibili dad de estructura lógica, es decir, toda la potencialidad lógica conformadora del mundo del conocimiento o del lenguaje. Esta hipóstasis metafísica ideal es el sujeto que puede vivir feliz en lo eterno y liberado del mundo en las condiciones que establecíamos antes para ello. Ese sujeto metafísico igual al mundo pero que no pertenece a él, que no es una parte del mundo sino su frontera, que no es sólo trascendental sino irascendente, ese sujeto filosófico de la vida del conocimiento, el yo éti co, es la voluntad10: «Si no existiera la voluntad no habría tampoco aquel centro del mundo que llamamos el yo y que es el soporte de la ética» (DF 136). ¿Qué es la voluntad?: «Llamaré “voluntad” ante todo al soporte de lo bueno y lo malo» (DF 131). ¿Qué puede decirse de la voluntad así entendida?: «De la voluntad como soporte de lo ético no puede hablarse y la voluntad como fenómeno sólo interesa a la psicolo gía» (TR 6.423); a la psicología, que no tiene ningún parentesco mayor con la filosofía que cualquier otra ciencia. De la voluntad como sujeto ético, pues, no puede hablarse y en otro sentido cualquiera resulta irre levante para la filosofía, tanto que, al igual que otras categorías subjeti vas psicológicas como la de cuerpo o la de alma, ni siquiera existe (como concepto): la voluntad empírica se reduce a la acción. Lo que da auténtico carácter de sujeto al ser humano es su condición 9 Que esto asuste al racionalista por sus posibles consecuencias, es su problema. No tiene razón, como hemos comentado. Como demuestra la propia historia, además, de po co vale quitarle teóricamente al hombre la responsabilidad absoluta de sus actos con ra cionalidades superiores si luego p u e d e hacer y hace lo que quiere: si ni siquiera a la legalidad d e b e hacer caso, ni lo hace... (Educación sentimental en lugar de teorías. Peda gogía del ejemplo y no libresca. Hombres responsables en vez de recetas piadosas.) 10 La voluntad no es contraria al sujeto de la representación. (De nuevo la unidad del hombre y su distinción meramente conceptual.) Igual que la mística es una supe ración de la lógica, como hemos explicado largamente, y por los mismos motivos, la voluntad es una superación del sujeto lógico de conocimiento y por lo tanto conserva asumidas todas las características lógico-trascendentales de éste. Sólo que a W itt genstein no le parece que el sujeto de la representación o del conocimiento, al igual que el sujeto empírico, merezcan tal nombre y categorización de s u je to . 152 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA volente (ética) y no la cognoscente (lógica): él es (el soporte de) la vo luntad, que es (o soporta) a su vez la ética y el universo místico en general11. La calidad lógica pensante (representante o parlante) no cumple las condiciones absolutas de la subjetividad, lo que cumple y ha de cumplir son las condiciones a príori de la legaliformidad lógica; está sujeta relativa pero totalmente a ellas y es, por tanto, como sujeto en sentido fuerte, o pura superstición e ilusión vacía o mero hecho entre los hechos del mundo o mero compuesto absurdo entre las cosas del mundo1112. El soporte de los hechos lógicos figurativos del pensamiento y del lenguaje sólo es otro hecho lógico como ellos, una ilusión funcio nal (abstracción vacía) sin espesor esencial alguno (el de una variable lógica) por la que circula el significado como las palabras surgen de la lengua o salen de la garganta Da igual decir que pienso con la pluma que con la cabeza. La pluma la garganta, la lengua o la cabeza son sujetos en el senti do trivial en que lo es el yo que habla. Al nivel de los hechos no impor ta quién dice lo que sucede: siempre se dice lo mismo porque es el propio lenguaje el que lo dice. Supuesto que cada uno de los miembros de una reunión dijera, por ejemplo, «esto es una reunión», no cambiaría para nada el significado de ésa o de otra proposición con sentido cual quiera al respecto si la dicen todos, si la dicen algunos, uno solo o no la dice nadie, si se escribe en el encerado o se oye en un magnetófono, si se dice en voz baja, en voz alta, si se canta o se baila. Ella misma se di ce a sí misma, el lenguaje, en general, se dice a sí mismo en este senti do de bastarse a sí mismo para decir algo. La razón es la que sabemos: que el lenguaje dice mostrando, que él es una figura de los hechos y le basta mostrarse para reflejarlos: lo que dice una proposición lo muestra ella misma por su estructura lógica, que —eso sí— ya no puede ser di cha13. Y la estructura lógica del lenguaje (pensamiento) o del mundo no 11 En las relaciones conceptuales el soporte es el ser no puede haber un sujeto que no sujete (aunque sea nada), no puede haber un concepto que no conceptualice (aunque sea un concepto vacío es un concepto). Es decir, no puede haber un sujeto que no sea sujeto o un concepto que no sea concepto. De modo que soporte y sopor tado (soporte y ser), concepto y concepción (concepto y ser), a nivel conceptual (don de meramente se presupone que los nombres tienen significado y las proposiciones sentido, y ésa es toda su relación con el mundo) es lo mismo. Y, efectivamente, ¿qué más da hablar, en nuestro caso, de s e r h u m a n n que de v o lu n ta d q u e d e é tic a ? 12 Cfr. TR 3.1432, 5.5421.5.631; D F 136. 13 Cfr. 77? 4.12 ss.. 5.54 ss. Las proposiciones que dicen algo muestran la forma lógica de ese algo (un hecho) del mundo que es la suya misma. Las que no dicen na- ÉTICA: EL INDIVIDUO 153 es sino la logicidad intrínseca que posibilita al lenguaje (pensamiento) figurar el mundo, precisamente por la identidad de estructura lógica de ambos14. Esa logicidad intrínseca, esencial, posibilidad de cualquier conformación concreta de hechos en el mundo o de proposiciones en el lenguaje es precisamente lo que se hipostasia ideal o metafísicamente en el sujeto filosófico, que, como personificación de la lógica, es capaz de superarla en la felicidad ética. El sujeto apto para la mística es una hipóstasis metafísica, pues, del mundo de hechos y del lenguaje des criptivo, a los que ha subsumido en un punto sin dimensión en sí mis mo, total y eterno como la mirada mística, que es la suya. Ese sujeto que ha superado la lógica, el mundo lógico, el pensar y el lenguaje no puede ser más que voluntad en la dicotomía schopenhaueríana. El sujeto psicológico del lenguaje o del conocimento no es más que un órgano de fonación o un montón de neuronas y afecciones suyas, objeto de estudio de la ciencia de hechos y absolutamente irrelevante a nivel filosófico, no digamos al nivel místico que vamos describiendo. La esencia de este sujeto no es una encamación meta física de la forma general de la proposición, como podemos decir del otro: este sujeto no tiene, por tanto, esa textura metafísica en que reflejar el mundo. Es puramente físico, psicológico, inesencial (toda esencia es posibilidad lógica, recordemos), científico. No es el da muestran la forma lógica del mundo y del lenguaje mismos en su propia estructura tautológica. En las primeras hay figuración o mostración por el lenguaje: dicen o muestran algo; en las segundas no hay figuración, hay mostración en el lenguaje mis mo: no dicen nada, muestran algo: nada. Con las primeras se describe cada uno de los hechos, desarrollando así el campo del lenguaje o del mundo; con las segundas se muestra la totalidad misma de los hechos, es decir, el marco de su posibilidad, la esencia misma del lenguaje o del mundo. Las primeras abren el mundo al discurso lógico, las segundas, cerrando el discurso lógico del mundo, abren éste a lo místico... En cualquier caso, siempre son las proposiciones las que dicen y las que posibili tan por sí mismas su decir, sin necesidad de ningún sujeto empírico del habla o del conocimiento que tenga mayor relevancia que la lengua o la pluma (la mostración re duce toda teoría del conocimiento a mero análisis del lenguaje). Ahora bien, si el su jeto se entiende como un punto metafísico que resume toda la potencialidad lógica esencial, es decir, estructural, es decir, formal o conformadora, entonces sí cumple una función también en los hechos lógicos del pensar y del lenguaje: las cumple to das porque es ellos mismos... 14 Como hemos dicho, cuando hablamos de lenguaje hablamos de pensamien así que no usaremos más paréntesis innecesariamente: exista o no el pensamiento, del que no hay experiencia a un nivel relevante, y sea lo que sea en tal caso, su manifes tación sensoperceptiva siempre será el lenguaje, del que sí hay experiencia. Para Wittgenstcin no hay teoría del conocimiento sino simple análisis del lenguaje, repito. El sujeto metafísico. y su mundo. por una parte con ciencia trascendental. e independizarme así de las vicisitudes del devenir fáctico. que es también el de la existencia del lenguaje mismo. Críticamente visto ha sido la instancia esquizoide de siempre: si con las penalidades de este mundo se gana el otro. limi tados ya sólo por la perspectiva mística de su pura y nuda existencia inexplicable. No tiene otra. No es una «divinidad». por en cima de su consideración lógica y racional. No es el lenguaje mismo. Deseo que no interfiere para nada con el curso inmutable de los acontecimientos. para una persona normal e inteligente?). Sean éstos los que sean yo siempre puedo interpretar los desde un sentido más alto. Porque pertenece a ellos. van por el sujeto en tanto en cuanto instancia que le permita enfrentarse a una realidad dura como la que vive. por ejem plo. el mundo mismo o la lógica misma como todos circunscritos. Éste es el sujeto de la ética. Y ahí no valen de nada sujetos lógi cos de pensamiento ni explicación racional alguna del acontecer. desde la perspectiva superior de su valor místico para la felicidad. que es capaz de apropiarse el mundo como un todo haciéndolo suyo a su deseo.. puedo hacer de la necesidad virtud. quiera hacer de ellos. si no. a esas penalidades se les otorga un . por ejemplo. Parece que las preocupaciones de Wittgenstein en el verano de 1916. por contra. la lógica misma. Y esto es lo que importa: el yo entendido éticamente como voluntad. por otra sentimiento trascendente. Esa autoconsciencia (lógica de lo que son — el «como»— y mística de que son o que lo sean — el «que»— ) es el sujeto metafísico. Bue no o malo sólo lo es ese yo superior. una encamación metafísica de ellos. no tiene otro refugio que sí mismo. como suele ocurrir en el caso del intelectual.154 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA sujeto de la ética. felices o infelices. metafísicamente desde luego (¿cómo. es el lenguaje mis mo. comprensiblemente. que el lenguaje es. Ese sujeto es el único capaz de hacer del mundo un mundo feliz o infeliz. que devienen en él — por así decirlo— autoconscientes: que el mundo es.. ni el mundo de la representación ni su sujeto son buenos ni malos. más allá de cualquier racionalización o sublimación psicológicas es el ético con su perspectiva superior y lejana sobre lo que sucede en el espacio-tiem po. El úni co sujeto que puede trasformar esa realidad. En este aspecto místico son nada más que lo que la visión y el sentimiento eternos del sujeto metafísico. el mundo mismo. Así pues. porque es un hecho o un punto lógico más dentro de ellos. el sujeto volente. con independencia del mundo concreto. No puede ser consciente del milagro de la existencia del mundo. que la lógica es. D F 136. es otra cosa.641. Creo que unir ambos aspectos de la subjetividad metafísica. aparece claro no un burdo dualismo debido a una per cepción grosera y cobarde de lo real. Si en el verano de 1918 al transcribir los Diarios en el Tractatus ya no quiso hablar de ética. Por una parte está claro que el sujeto metafísico en cuanto tal. es el sujeto ético de los valo res. concluyendo que el sujeto es una (5. hace justicia por lo menos al fondo originario del pensamiento del primer Wittgenstein. del inte rior fáctico del mundo y de su totalidad mística. Entender el yo a nivel metafísico. era la de antes. límite del mundo. aunque confusa. un tanto revueltos como ya sabemos. es el único modo filosóficamente digno de plantear el yo.6 ss.632) o la (5. y a pesar suyo. mística o lógica. y que como tal se reduce a un punto metafísico sin dimensión que encama esos ambiguos terrenos de nadie? Creo que en las consideraciones absoluta y relativa de cual quier cosa. siem pre fronterizo entre lógica y mística. trascendencia y trascendentalidad.641) frontera del mundo. entre mí mismo y Dios.6 del Tractatus que hablan de él no es ético sino lógico-trascendental. el único modo de plantearlo a una altura conceptual relevante: el yo que es su mundo. del que se puede decir con propiedad (si decir eso significa algo) que es bueno o malo (DF 135). A ese nivel metafísico del yo ca ben en su concepto tanto los aspectos lógico-trascendentales como los místico-trascendentes. pero la cohesión sistemática de su pensamiento en este as pecto ético. que el tono de las proposiciones 5. como frontera del mundo o pre supuesto de su existencia y no parte de él. pero también está claro. el ético y el lógico. TR 5. sino uno perfectamente conscien 15 Cfr. desde luego: esas proposiciones tratan de los límites del sentido lógico. 5. En Wittgenstein este dualismo tenía sobre todo acentos schopenhauerianos y seguro que en el fragor de la batalla lo sentía así: una cosa es el mundo del operan y otra el del essere. ¿Podemos comprender mejor este yo ético. el mundo15. desde la eternidad del instante o desde el espacio y el tiem po. y su mundo.ÉTICA: EL INDIVIDUO 155 valor místico que las transporta a otra dimensión.. . por otra. ni preocuparse de cuestiones de las que dice que ni siquiera lo son. aquel en el que disparan los rusos y el de la filosofía. de la lógica y del lenguaje. como condición absoluta de mun do. es decir. Es una condición del mundo desde dentro de él y desde sus fronteras. lenguaje y silencio. trascendente al espacio y tiempo o trascendental dentro de ellos. ello representaría la típica perspectiva wittgensteiniana de los límites: desde dentro o desde fuera (hacia ellos). El propio Wittgenstein emplea una imagen muy semejante hablando del solipsismo en el Tractatus (5.156 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA te: lógicamente inevitable y espiritualmente elevado. es mínimo (máximo en lo infinitésimo) y que ambas caras. hacia dentro o hacia fuera (desde ellos). o. se remitiría al infinito su división y en realidad nunca separaría nada.. la pura referencia a esa idea de razón que acabo de explicar. Só lo recordar la relación con los hechos existentes o con su posibilidad. r. No es que el límite tenga dos lados o sea como una raya que pueda dividirse longitudinalmente a la mitad in definidamente. hasta que llegan a coincidir en ese mínimo infinito del límite del límite No es el momento de reincidir en esa difícil y oscura distinción del T ractatu s. de modo que disminuya progresivamente cada supuesto lado y pueda decirse que cada mitad pertenece a una de las partes limi tadas. la doble función lógica y mística del sujeto metafísico. nunca mejor dicho. Lo que sucede es que el límite del límite. . una a ca da lado. una a cada lado. En la cúspide o en el limite del todo del mundo colocábamos antes al yo. voluntad y representación. porque entonces supondríamos extensión en el límite. 94-% . o realidad y mundo16. Dicho de otro mo do. que es definitoría respectivamente de ambos. I. sino al límite o en lo infinito. es decir. L a m ise ria d e la r a z ó n . para entendemos. Pero a ese nivel sí tiene una entidad (esto lo puede com prender cualquiera) que vale al menos para la discriminación concep tual: la hipóstasis de esa mera existencia metafísica ideal. La frontera o el límite es uno y el mismo pero deli mita dos cosas. Y sin embargo sólo en el límite infinitésimo encon tramos la esencia del límite y creo que también la del sujeto metafísico. Cfr. sentimiento y con cepto. Y eso es el sujeto metafísico con sus dos caras: intuición y raciocinio. el punto de unión o de se paración de dos caras. sólo puede tener una existencia ideal o metafísica. en la cúspide o lími te del todo de la realidad hemos de colocar ahora a «Dios». en realidad no están separadas: el límite no separa nada porque para eso habría de consistir él en algo extenso que materializara esa separa ción. Reguera. su esencia como posibilidad conformadora trascendental y trascendente. Las cosas delimitadas son dos cosas contiguas en tal caso. porque lo que de hecho existe son nada más las dos cosas contiguas. y que así queden cubiertos los dos extremos de la subjetividad absoluta de la mística. lógico y ético a la vez. en este caso el sujeto mismo como punto metafísico sin dimensión. La línea infinitamente mínima que distingue dos cosas.64). Pero es así co mo lo entendemos. terreno de nadie que de hecho no existe. o la voluntad. el miedo a nuestros fantasmas interiores y el relajo de la tensión creadora que nos habita en la mentira. de dualismo. las cosas y conceptos se disuelven en lo mismo. en la unidad primordial de la autoconciencia de donde procede toda conformación de mundo o de realidad humanamente —tanto sensible como intelectualmente— perceptible. necesariamente han de ser lo mismo en el límite. porque tanto el arremeter del lenguaje como el éxtasis del silencio no mentan más que una acción humana consciente y desespe ranzada: el intento de acceso a lo místico que siempre se queda en sen timientos oscuros e inquietantes. a la acción mis ma. En realidad. porque así las arrogancias de la razón parlante aquí sólo pueden crear mons truos de humo: mundos o dioses definidos al modo humano. Sinceramente a este nivel da igual ya ha blar que no. a la totalidad de hechos en el espacio lógico) el yo ab soluto o la voluntad como sujeto ético ha de encontrarse en unas relaciones muy particulares con el mundo. que llamamos absoluto. por las cuales también este concepto a su vez necesita de una remodelación para poder soportar junto con el yo la estructura mística de sujeto-objeto. que Wittgenstein llame a ambos las «dos divinidades».ÉTICA: EL INDIVIDUO 157 o del sujeto en lo absoluto. y el mundo. que no son más que (estos monstruos racionales sí) la racionalización pusilá nime de nuestras miserias. son muy diferentes relativamente y dan la impresión. infideli dad a sí mismo: todo lo contrario justamente de la ética. automentira. Está claro que a cierto nivel del pensar. 2. la de Weininger o Wittgenstein. Y está bien que quede en eso. inautenticidad. EL YO Y EL MUNDO En el camino inverso al empírico. en principio. necesariamente han de ser lo mismo sin más. Vista la concep ción que hemos desarrollado del yo y supuesto un concepto de mundo parejo a ella ya no extraña tanto. ¿Qué pueden ser tales engendros teóricos sino las actas de la traición del hombre a sí mismo? Autoengaño. o no perceptible. psicológico o científico (en el que el yo se reduce al lenguaje mismo. relativa también a nuestras condiciones normales pensan tes. por ejemplo. Grandes rela tos nada más: cuentos chinos y no claridad vienesa. Lo místico es el recinto de lo divino al lado de lo estético y lo ético e identificados todos en lo esencial: el re . La cien cia absurda del más allá y de los dioses: la metafísica tradicional. Y la hipóstasis metafísica de esa identidad es el sujeto. es decir. Creer en Dios significa darse cuenta de que la vida tiene sentido.158 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA cinto de la religión de la Divinidad. El singular razonamiento wittgensteiniano que aboca a esta divini zación: «Creer en un Dios significa entender la pregunta por el sentido de la vida. Creer en un Dios significa darse cuenta de que con los he chos del mundo no basta. independiente de mi voluntad empírica. independiente del mundo fáctico. mi voluntad adviene al mundo desde fuera como algo acabado. Puedo independizarme del destino. no a la misma autoconsciencia humana. como el concepto de lo divino. es decir. Son las imágenes que el hombre se hace de su fenómeno más íntimo. El mundo me ha sido dado. El mundo independiente de mi voluntad y el yo liberado de Dios. en cualquier caso somos depen dientes en cierto sentido y aquello de lo que somos dependientes pode mos llamarlo Dios. En este sentido Dios sería simplemente el destino o. la Nada). el del mo do racional de interpretar las cosas17. Tampoco aquí hay más dualismo que el de la conciencia. Que son una imagen.. Peno la dualidad extremamente íntima de la autoconciencia. Sea como sea. que estas locuras para la razón se den. lo que es lo mismo. como lo absoluto experimentado paradigmáticamente en el fenómeno de la autoconsciencia más allá del dualismo relativo de la experiencia sensible e intelectual del hombre en general. del destino o de los aconteceres del mundo. El mundo místico. no de una religión concreta. 2) del y o como primer término o sujeto de la relación en que se constituye esa experiencia. la Palabra hablada). Lo místico e inquietante es que es tos sentimientos c intuiciones existan. A nivel metafísico y místico ambos se identifican. y la voluntad mística. no de la de un Dios concreto. donde desaparece cual- .. que no es objeto ni sujeto. de aquello liberado de los condicionamientos de la razón y del conoci miento. (No sé todavía qué pueda ser mi voluntad. diríamos. donde uno se desdobla hasta el infi nito (como dos espejos enfrentados que repiten sus respetivas imágenes hasta un abismo insondable) en sujeto y objeto de experiencia. el mundo independiente de nuestra voluntad. la Palabra hablante) y el Dios-Voz en la creación (el Espíritu Santo. que las concreciones antropomórficas de lo absoluto no pertenecen más que a la idiosincrasia fol clórica o mítica de un pueblo. que a ni-*I) 17 Por razonamientos parecidos a los que venimos viendo debió suigjr la explicación trinitaria de lo divino mediante el Dios-Palabra-Voz: la Divinidad sin más (el Padre. en tal caso. el Dios-Palabra en sí mismo (el Hijo. y 3) del m u n d o como segundo término u objeto de ella. Ese sujeto y ese mundo. I ) de lo a b s o lu to . El mundo independiente de mí y el yo independiente del mundo.) Por eso sentimos que somos dependientes de una voluntad extraña. respectivamente. ilusiones de salida del agujero de lu autoconciencia. sólo es superable para el hombre a un nivel que llama absoluto. modélica para todo tipo de conocimiento. Hay dos divinidades: el mundo y mi yo independiente» (DF 128). son a ese mismo nivel absolu tamente independientes. Son. Todos somos esa mirada. pues. que la independencia del sujeto respecto del mun do exige que aquél dependa de éste (sólo por el mundo que asumo metafísicamente como microcosmos y por la sumisión a su voluntad extraña. La mirada eterna de la ética nos traspasa a todos.ÉTICA: EL INDIVIDUO 159 vel filosófico o metafísico se confunden. en efecto. Es al límite de la lógica y del mundo donde el sujeto se identifica con ellos en la frontera. me constituyo como yo y me libero de ellos) y. posibilita la definitiva y plena identificación ética por me dio de los valores. No basta con decir que es una indepen dencia de niveles: el mundo místico trascendente del destino sería independiente del sujeto lógico trascendental. porque una independencia no es congruente con la otra: lo que identifi- quicr dualismo: el nivel del sujeto metafísico. Esta doble contrariedad parece además paradójica en sí misma. la de Dios o del destino. identificación trascendental y trascendente ya. ese mismo Dios. Es una independencia íntima más allá de la obviedad de los niveles: parece que lo mismo que los se para es también lo que los une. Es curiosa. por otra. «Frente a cualquier ob jeto me comporto objetivamente. y en la que en ese sentido superior el mundo es mío: feliz o infeliz también. en ese modo como se comporta todo que ellos describen desde las dos perspectivas obligadas en la lógica del conocimiento. Es el nivel en que el mundo se identifica con la vida del cono cimiento y ese vivir. . en la que que hay un mundo del feliz y otro del infeliz. bueno o malo como yo. que la independencia del mundo respecto al sujeto exige lo contrario. El mundo y el yo son divinos en cuanto ambos son independientes mutuamente. dos divinidades lógicamente comprensibles como el Dios entendido a la manera de la forma general de la proposi ción: el yo y el mundo serían los dos polos. no» (D F 136). pero parece tam bién. subjetivo y objetivo. conmigo mismo. de todos modos. por una parte. de esa divinidad lógica. esta identificación definitiva de ambas «divinidades». el sujeto. esa identificación trascendental de la lógica hipostasiada en un punto metafísico inexten so. y es en esa logicidad divina donde se identifican. sobre todo porque esa calidad divina comporta la inde pendencia mutua de ambas. o la voluntad mística identificada con el destino sería independiente del mundo lógico de la empiria donde no hay apriori alguno. que el mundo dependa del sujeto (el mundo sólo es mundo y sólo es feliz en cuanto es mío). Frente al yo. su desarrollo conceptual. idéntico al mundo. de hecho los contrarios concretos poco importan. Una incompatibilidad absoluta por la que se generan ambos en lo místico. Absurdamente significa extremadamente. una contradicción originaria. Ya sería bastante absurda o contradictoria una sumisión al mundo por parte de un sujeto que lo constituye. sino que la dependencia del uno es la independencia del uno y del otro. N (4)]». de modo que en un juego mutuo de dependencia e independencia cruzadas se anularan en una identidad vacía. repetida sucesivamente sobre sí misma. que la que surge de la identidad. y evoca así necesariamente una superación suya: es el mismo absurdo en su misma tensión contradictoria límite el que constituye ambos polos. La enemiga del otro es también una enemiga íntima. Como sucede en todas las parejas de opuestos desde los eléatas. de modo que el juego cruzado de ambos en este sentido a la vez que identifica a ambos identifica a cada uno en sí mis mo en una identidad dialéctica de supercontradicción. No se trata de una contradicción generada por dos obje tos contrarios dados. genera en lo lógico todas y cada una de las proposiciones del lenguaje y todos y cada uno de los hechos del mundo. es la propia contradicción la que genera la dación de los contrarios. Sólo esta contrariedad absurda. la intimidad puede ser perfectamente enemiga. esencialísimo. Ambos términos de la oposición . en este caso del yo y del mundo absolutos no es que la independencia de uno (aquello por lo que es independiente) sea la de pendencia del otro. por tanto. funda una radical independencia suya.160 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA ca y libera a uno no es sólo lo que disuelve y somete al otro. pues. 4. que Lleva la tensión de ese absurdo al absurdo mismo. una contradicción en el origen de toda formación conceptual: la contradicción de la autoconciencia. al modo que la operación «N’(4)» de la forma general de la proposición «[p. o viceversa. Sujeto y mundo pueden ser ambos divinos sólo porque son absurdamente opuestos e independientes. de yo y de mundo. absoluta. en lo absoluto: lo absurdo se da en la disolución de la razón. y vivecersa. Es. y viceversa. a lo impo sible. No hay mayor incompatibilidad que la de la contradicción con uno mismo. lo que importa es la contradicción misma que puede recrearse por igual en muchos opuestos. pero hay algo más. que parece remitir a una radical inti midad de ambos conceptos. En efecto. mo délica. en la rup tura de toda concatenación causal o lógica. lo que más íntimamente los une es lo que los separa sustancialmente: su intrínseca contradicción mutua que funda el absurdo de su unión. En efecto. que vale para todos los conceptos y para cualquiera de ellos (de ahí la insistencia mística de siempre en la totalidad de lo que en cada caso sea). Pero el sujeto es el mundo. . puesto que eso es delimitar de verdad: diluir un territorio en otro haciendo de saparecer ambos en el límite ideal. Como polos suyos se reparten lo existente con exclusividad: todo lo que no es frío es calor. en la identidad. la felicidad e infelicidad no pueden pertenecer a él (D F 135 s. Un sujeto ético así. Por eso. La contradic ción o la independencia. sino todo lo contrario. los dos países sepa rados (que pueden ser enemigos. están los dos. puede perfectamente soportar esa ética espiritual mente distinguida y elitista de Wittgenstein: hasta tal punto. el mundo simplemente es. en la creencia o en la intuición. Hasta tal punto que la mirada eterna es la suya. etc. sólo puede ser un sujeto. etc. incluso) no existen. sino que queda diluido en un pun to sin dimensión: el límite.) se necesitan o necesitan esa oposición esencialmente para su propia definición: por definición no pueden existir uno sin el otro. Ahí. por ejemplo. Es obvio: feliz. del destino o de Dios (y viceversa). sin modalidades subjetivas. 19 Ya sabemos que el mundo sólo puede ser feliz o infeliz por el sujeto ético que lo constituye como tal: el mundo del feliz. para el sentido de la vida211. De hecho sucede así.ÉTICA: EL INDIVIDUO 161 (frío y calor. sujeto de la ética). Y tanto así como al nivel lógico en que el mundo es de algún modo. De por sí. En la frontera ideal. 20 Es una deformación profesional del intelectual creer que el pensar racional es la única instancia explicativa. Un sujeto y un mundo así pertenecen también a la ilusión más subli mada del intelectualismo de todas las épocas: son. sin más. que no existe. Pero pueden perfectamente valer en el sentimiento. que la es él mismo (la voluntad. recorde mos. pero sin la salud la enfermedad no tendría ni sentido. en todo lo que no sea razón de hechos.). El mundo es siendo lo que es. amor y odio. en la ausencia o inexistencia de un límite concreto. Ahora se comprende mejor que la sea. De modo que el juego de la absoluta independencia mutua es también el de su esencial dependencia: la salud no es la enfermedad. el mundo del infeliz. o realismo e idealismo son la misma cosa: «el yo del solipsismo se contrae hasta convertirse en un punto inextenso y queda la realidad con él coordinada»1K.. a este nivel mís tico. todo lo que no es amor es muerte. No son sólo '* TK 5. Se trata del límite entendido radicalmente.. igual que bueno. en ese límite ideal. 144. Como si cualquier futbolista pensara que cualquier ex plicación ha de hacerse a patadas. un su jeto y un mundo bellos y felices11'. pero ninguno. efectivamente. cada uno de ellos ya no es ni él mismo ni el contrario. En el límite los extremos no son identificables. en el caso límite. justamente. sujeto y mundo se confunden. La delimitación auténtica se da en la nada. amo y esclavo a la vez del mundo. no podría definirse.64: l ) F 139. al metafísico. o lo absoluto. Lo inquietante no es siquiera la propia inquietud. Y. O nuestro modo de ser. No el sen tido de la vida es lo inquietante. Las contradicciones no juegan ya a su nivel a pesar de que está en medio de ellas y precisa mente por estar en su foco o serlo. sino que nos lo planteemos siquiera. el todo limitado del mundo. como hemos dicho. inseparables e indistinguibles se dan en el yo. su contenido. en la empiria. sino el propio «que» de la inquietud por el «que» del mundo. para estructurar de algún modo un discur so imposible. en la facticidad del a rr e m e te r y de los ju e $ o s \ el primero usó de la metafísica que criticaba para plantearse la posibilidad de esos hechos oscuros — sin hacer teoría alguna de ello. Todas ellas juntas. El único demérito de éstos es no seguir las reglas de juego de la razón de los desventurados hechos del mundo. el yo lógico y el yo místico. el puro y simple hecho de que existan y aplasten melancólicamente nuestra con ciencia es ya lo inquietante: lo único inquietante. Uno disolvió las cosas en la conciencia. en lo empírico. en cualquier caso. No tanto el «que» del mundo. No sólo es el foco de esa supercontradicción en lo absoluto que acaba por divinizarlo. las dos últimas. ¿Por qué esa inquietud? Eso es lo inquietante y no tanto la propia inquie tud. al menos. a la que pertenecen con la misma facticidad y derecho que la razón discursiva los sentimientos. es decir. sino el propio hecho de nuestra inquietud por el sentido de la vida. intuiciones y creencias que se imponen um versalmente al espíritu. la con ciencia en las cosas. y no sólo al que perdura frente a ellos22. Después de lo dicho se entiende aún mejor que el yo ético no tenga problemas para soportar en el tiempo la tensión eterna del instante en que se vive feliz en el mundo a pesar del mundo. sin más21. todas ellas. son yo mismo. Lo inquietante es siempre y única mente la conciencia. 22 Diríamos que en esta teoría del yo hay tres capas suyas por las que se intenta describir el ejercicio espiritual del hombre: el yo psicológico. Argucias conceptuales. porque el yo metafísico pertenece también al mismo individuo que vive y trascendentaliza en el espacio y el tiempo. en lo absoluto.162 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA palabras o bouíades. Tan ridículos o tan excelsos son una como otros. sino también el de las contradicciones concretas dentro del mundo. ni esquizoidías cobardes. . su sorpresa por su existencia «milagrosa». el segundo. La empina. el otro. desde luego— o para expresar. en el individuo. digamos. en el arremeter o en la mirada eterna? El primero Wittgenstein diluyó su pensar en lo absolu to. en la tautología. ¿De dónde el círculo de lu razón o la condena al jugar. sublimaciones psicológi cas o desahogos metafísicos: se trata de nuestra propia condición huma na. Es el yo exquisitamente distante en lo interior a los acontecimientos y de 21 ¿Sin más? El segundo Wiltgenstcin se paró ahí. en un intento de salida. La primera corresponde al yo empírico. del lenguaje y de la lógica? ¿Por qué en último término se liquidan a sí mismos. El mundo es tan irremediable como que es el yo. que sobrevuela cualquier otra: en el fondo se trata de la pregunta de la autoconciencia por sí misma. por ejemplo. por su mismo hecho.» ¿Cómo voy a querer algo concreto? ¿Y mi ar monía y equilibrio interior? ¿Y mi despego del mundo?. Por pura lógica. porque soy esa elección global mía. cuyo objeto concreto no hay por qué desear o elegir co mo concreto especialmente porque. sino una única decisión originaria por un modo de vida que determina el sentido de todas nuestras accio nes concretas. (¿Qué hubiera elegido asá a no ser el no elegir el mundo? Elegir la nada es una expre sión retórica.. todo está ya en mí.. como voluntad del mundo que soy quiero el mundo. por ejemplo. Con un concepto de voluntad en el que cabe mi voluntad y la del mundo. Pero ¿cómo preferir una cosa con creta a otra? No hay opción racional alguna. . la voluntad no seria equivalente al mundo. La voluntad equivale al mundo.ÉTICA: EL INDIVIDUO 163 seos. precisamente porque su perspectiva es ésta superior de la inquie tud.) Como sujeto volente. lo que tie ne que ser imposible. Pero.. El 4 de noviembre de 1916 escribe el gran burgués Wittgenstein: «¿Puedo intentar querer algo? Al considerar el acto de volun tad parece como si una parte del mundo me fuera más próxima que otra (lo que seria insoportable). elijo la vida en cualquiera de sus formas antes que el suicidio. Eso es identificarse con el mundo. sólo puedo dejarme llevar por el sentimiento que es algo más cercano al deseo. también: lo hubiera elegido asá. y si me hubiera suicidado. como sabemos. que sea la que sea siempre será «locura» para ésta. Se trata de un único querer ori ginal. Además. con un concepto de yo identificado a mi mundo y al mundo el distanciamiento a los sucesos concretos es muy fácil. Mi voluntad equivale al mundo desde el momento en que no me he suicidado: lo he elegido así. por su propio sentido. Lo deseo y elijo todo porque lo soy. un agujero a otra dimensión. No hay deseos ni compromisos parciales. no importa: si elijo vivir.) El mundo del feliz y el mundo del infeliz. mi mundo pero no sus hechos.. de modo que no puedo desear nada porque todo está ya en ella. a cualquier acto. al ele gir la vida. o la de la inquietud por la inquietud. (¿Qué hay más allá de la autoautoconciencia? Más autoconciencias en una espiral sin fin. si fuera así. Pero realmente es innegable que en sentido popular puede decirse que hago determinadas cosas y no otras. de una elección originaria y total que da sentido ya a cada acto. porque la elección del todo no me da perspectiva de las partes. irrelevantes para el todo y para la consideración filosófi ca. yo no puedo preferir tener cabeza a tener co razón. Los vieneses de la época lo sin tieron como nadie. sea la que sea. desde la perspectiva que se adquiere colocado de princi pio ya en sus fronteras. en la totalidad no hay partes independientes: todas. Esa toma de postura sobre el mundo como un todo. pertenecerá a mi cuerpo. “A mí no me puede suceder nada”. y cada cosa que haya o suceda dentro de él — sea lo que sea— pertenecerá a ese todo intuido. mejor. La coherencia con uno mismo es la gran meta de la vida: la armonía metafísica trascendente de la felicidad. Concluyamos. por cj. Tenía que hacerlo. Yo siento la totalidad del mundo.164 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA es decir. soporte a su vez de lo ético o. Wittgenstein tenía que construirlo y vivirlo para apun talar sus tesis éticas sentidas. . Un concepto impersonal de sujeto como el que estamos viendo permite to das estas cosas. Se percibe claramente que lo hace así: con trabajo va sacando de sí mismo cohe rencia intelectual para sus vivencias. en el verano y otoño de 1916. cosa que hasta entonces la lógica y sus dineros le habían evitado. cuando la situación fáctica tam bién le apretaba a justificar su inquietud por el sentido de la vida. como sujeto metafísico vivo en los límites del mundo. en lo eterno y absoluto. sucederá el todo elegido. lo que le sirve a la vez para ir aclarándose respecto a una intimidad complicada23. «Está claro que hemos de encontrar para la voluntad un asidero en el mundo. La voluntad es una toma de postura del sujeto respecto al mundo.) No me preocupan los acontecimientos. o el mundo como todo. que no me importa en absoluto. y lo fue haciendo poco a poco en ambos aspectos durante los meses del frente. que son ab solutamente indiferentes. El tema que nos ocupa queda perfectamente delimitado: el sujeto metafísico es el asidero de la voluntad en el (límite del) mundo. son el todo y son sólo en él. Se entiende —si se entiende esto— ese sentimiento de seguridad de Wittgenstein un tanto esquizoide: «Lo místico es el sentimiento del mundo como todo limitado. Suceda lo que suceda. D F 142: DS pássim. el sujeto volente o sujeto ético y no el mundo y sus cosas o hechos. El sujeto metafísico soporta lógicamente to do el armazón trascendental del mundo y místicamente todo su sentido 23 Cfr. para llevarlas a la realidad en su vida. como la cabeza o el corazón en la vida. lo ético mismo. El sujeto es el sujeto volente» (DF 146). suceda lo que suceda carece para mí de importancia» (WW 68). es lo único malo o bueno: la voluntad. es de cir. identificado con él como totalidad y más allá de cualquier evento. (Como cada cosa que como. El ser y el deber ser. porque sólo a este nivel el sujeto es condición absoluta de mundo. sólo a este nivel. el sentimiento sublime de los valores.. el sujeto tiene una labor digna: soportar o encamar no ya toda la logicidad conformadora del mundo y del lenguaje a nivel de hechos. que es mía y es la del mundo. o de la mística en general. absoluto como lo ético. que soy yo y es el mundo. como veremos. como un todo limitado. Con lo dicho se entiende mejor el calado absoluto de esas metáforas. por una parte es la razón científica de los he chos. presupuesto o condición ab soluta de mundo: ésas eran las imágenes que rondaban en la cabeza de Wittgenstein con respecto al yo superior de la voluntad. Y en ese contexto en el que las cosas parecen unidas por un tejido sutil y miste- . por otra. El yo ético. límite del mundo. Los hechos y los valores. De ella pende todo. Wittgenstein habla en un contexto general que podíamos calificar de paralelismo psicofísico. En la voluntad misma. La teoría y la vida. Si no queremos. Todo el sentido y el valor superiores —éticos. que en ambos casos al límite de la trascendentalidad y de la trascendencia. diríamos. Eso le da su culminante dignidad subjetiva como base de la ética. El mundo de la representa ción no tiene mayor interés que el científico. Todo el sentido de todo. Pero sólo el plano místico es decididamente relevante respecto a la subjetividad. estéticos y religiosos: es decir. sino todo aquello os curo e inefable que responde del milagro del hecho mismo del mundo como tal. (La razón no nos abandona nunca. EL SIGNIFICADO DE LAS COSAS Ha de ser curiosa también la relación de un sujeto así con las cosas del mundo. místicos— están en el mundo de la voluntad.. los segun dos y su relación creadora del universo. Para adornar la extrapolación de mi voluntad a la voluntad del mundo y hacer pivotar el mundo entero no sólo sobre la voluntad del hado sino sobre la mía misma. (El sentido de las cosas son los dioses para el hombre. (Dios también es voluntad. La voluntad responde de los segun dos términos y del hecho mismo de que se den los primeros.)3 3.ÉTICA: EL INDIVIDUO 165 superior trascendente. El lenguaje y el silencio. Las cosas sin sentido no son nada importante para el hombre. puede plantearse filosóficamente el sujeto. Etc.) Sólo a estos niveles metafísicos. La razón y la sinrazón. «Si no existiera la voluntad tampoco existiría aquel centro del mundo al que llamamos yo y que es la base de la ética» (DF 136). en el terreno de nadie de la frontera se identifica con el mundo. «divino» como él. sean lógicos o místicos. en su misma posibilidad.) Centro del mundo. Sentimental y oscuramente para la razón el hombre en la empiria deriva de su condición eterna los criterios. Cualquiera puede imaginarse. es el producto de la voluntad. derivadamente2Í\ lo que son como significado de los nombres en la semántica y pragmática norma les del lenguaje. donde cabe cualquier consideración superior suya. del sujeto por anto nomasia. que no es lo mismo vivir con el círculo que con el infinito en la cabeza. de un mundo valorado humanamente como es el cotidiano en que vivimos. la que hace del mundo el m u n d o d e la v id a . y no lógica. Para la lógica las cosas del mundo son sólo una referencia supuesta de los nombres del lenguaje. La vida no cabe para nada en sus presupues tos. El mundo como habitáculo humano. digamos. como si fueran los ladrillos de su edificio formal en la ontología logicista del atomismo lógico del 24 D F 142.. morada del ser o simple mun do de la vida en general. una realidad tan real o tan poco real como la «razón». ni siquiera un silo g ism o é tic o al estilo de los del cálculo racional de las pasiones griego. de la acción trascendentalizadora mística. 26 No hace falla para nada que esta derivación sea una deducción racional en la teoría ni en la práctica. La lógica simplemente supone las cosas y los hechos. De modo que las cosas no son sólo buenas o malas en absolu to por la voluntad: por ella son también. 25 La lógica no trata de nada. y los hechos no son otra cosa que el sentido supuesto de las proposiciones (77? 6. Algo así es nuestra «deriva ción».. como legal i form idad del empírico. (Vivimos a cualquier nivel por valores absolutos: hasta para comprar una camisa. ¿Es feliz el mundo del feliz por una deducción lógica de la felicidad? .124). como decíamos. como la del lenguaje. son los elementos últimos de la estructura esencial y de la «sustancia» del mundo. Algo así es lo que se ha llamado siempre «conciencia». del que no podemos hablar (ni pensar) sin sus reglas.61). Es la voluntad la que proporciona signifi cado e importancia humana a las cosas. y la que da sentido al mundo como totalidad en sí mismo. por ejemplo. que es tontería querer entender con más palabras. como elementos últimos de un mundo humano. cfr. 142-148. De modo que las cosas y los hechos del mundo lógicamente no tienen otro sentido que el de una legal i form idad de esc tipo.. donde las cosas valen en cuanto encajan o armonizan en ese absoluto. La «voz» de la con ciencia es bien clara a pesar de sus mores no geométricas. proyectándolas en lo eterno desde la substan cia del mundo. digamos. A la lógica no le intere sa el mundo sino como espacio lógico. no puede decir qué hay o no hay en el mundo (77? 5.. constituye trascendentalmentc las cosas como me ros puntos lógicos en un espacio lógico. Para ella el mundo y el lenguaje son esencialmente idénticos. Es la voluntad ese fluido secreto que da sentido hu mano auténtico a todo el entramado lógico del mundo: las cosas y he chos del mundo lógicamente son sólo supuestos de los términos y de las proposiciones del lenguaje2526.) Porque las cosas lógicas son sólo ideales extremos del análisis lógico.166 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA rioso escribe: «las cosas adquieren “significado” sólo por su relación con mi voluntad»24. que además persiste ahí sólo por soportarlos. bellezas. es decir. lógico y místico. ni pudo poner. en el sentido dicho.)27 27 Cfr. TR 2 ss. Es la voluntad. el sujeto metafísico místico. bondades y credos concretos. La sustancia es como una estructura primerísima de la realidad que permite esa secuencia hasta llegar a la estructura lógica de las cosas del mundo empírico. del mismo modo que el sujeto metafísi co lógico constituye su esencia. el ámbito del esse. de la que son meras epifanías —propiedades materiales que la visibilizan— los deseos. son me ras estructuras lógicas también en el andamio formal del mundo. Pertenecen puramente a la sinta xis. Es la voluntad. estéticos y religiosos (juicios de valor). comparables ahora con estos dos niveles ontológicos. Ni unas ni otros significan de por sí nada. siempre y sólo lógica2*. un yo intuitivo y sentimental cuyos juicios a ese nivel son éticos. en las que surgen —y sólo ahí— en el salto al espacio y al tiempo las propiedades materiales del mundo. que es posibilidad de es tructura. 1. Sólo la voluntad los añade significado humano. porque condiciona a su nivel todo el operan de los hechos y de las pro posiciones. más allá del espa cio y del tiempo. (Desde estos intentos de descripción lógica de lo imposible ¡a realidad aparece como el marco de referencia de la contemplación ética de! mundo en totalidad en la mirada eterna. 2H La esencia y la sustancia constituirían el ámbito del e s se (frente al del o p e r a n ). El instante presente en que se vive en cada momento eternamente la vida desde la perspectiva mística es el agujero atemporal de acceso a esa realidad sustante. la lógica superior de este mundo.a esencia . De las cosas consideradas en cuanto pertenecen al andamio ló co del mundo Wittgenstein nunca puso. es el recinto subjetivo de esa vida eterna en el instante. es decir. de las combinaciones fácticas de nombres y cosas. la que constituye esa sustancia del mundo. (Una voluntad absoluta es la lógica superior de este mundo. podíamos decir. la que constituye la sus tancia.) El yo metafísico en sus dos niveles. mi voluntad o la voluntad del mundo a este nivel. esencial y sustancial por tanto. pura for ma también (los valores son formas) en la que las cosas como ladrillos lógicos de la lógica superior de la realidad constituyen asimismo la po sibilidad del sentido superior de los hechos lógicos del mundo. a su co rrespondiente modo en cada uno. como combinaciones de tales cosas. el sujeto místico. esencial y sustancial. el marco que buscábamos antes en la es tética. que es posibilidad formal. (La sus tancia es lo que existe independientemente de lo que acaece. un ejemplo. La sustancia es el sujeto de la esencia.) Por eso es más importante esa estructura sustancial del mundo. en efecto. Y los hechos.ÉTICA: EL INDIVIDUO 167 Tractatus21. no pertenece ni a la posibilidad lógica ni a la po sibilidad mística de los hechos que ellas significan. a esta combinatoria primerísima que sería la «lógica» (en cuanto posibilidad también) de cualquier a rm o n ía p re e sta b le c id a de la tradi ción. se loma radicalmente como significado o referencia. co mo se aprecia y hemos advertido. su contenido conceptual no es sino el papel siempre es posibilidad de configuración o estructura de cosas en el mundo (hechos) y en el lenguaje (proposiciones) existentes y es siempre. Por ella ambos so mos independientes y en cuanto tal divinos. Si la palabra Bedeutung. que en cuanto tal se dice también que lo es del mundo. su estructura lógica estaría prefigurada en el espacio místico sustancial de las cosas. sino a los hechos mismos.) El que al final el mundo exista c o m o existe de hecho depende pues de la posibilidad primera.) .) Por ella nos identificamos el yo y el mundo. Porque a todos ellos se les llama. Sería absurdo. TH 2. a la posibilidad sustancial de q u e siquiera exista un mundo que permite a la posibilidad lógica luego conformarlo de un modo concreto. es decir. no pertenece ni a las cosas ni a los estados de cosas (hechos posibles). y aludiría así a una posibilidad doblada o a una lógica superior a la posibilidad mística que permite la posibi lidad lógica. es decir. ni a las cosas ni a su combinatoria. el «des tino»: una lógica superior de las cosas. con otro nombre. como es obvio. usamos el término de «razón» en sentido general como sinónimo de discurso: entendimiento o lenguaje. el sujeto-voluntad consti tuiría el significado de las cosas.1). La sustancia sería posibilidad de esencia. algo lógico (cfr. digamos. pensar que sólo existen sus engendros: ¿por qué razón .. que no llega. en cuanto posibilidad. Todos los aspectos del yo o de la posibilidad del mundo se reducen a lo mismo: todos ellos son el yo y todos ellos son el mundo. destino del mundo y libertad humana. sino a la rea lidad mostrenca. no quiere decir nada más que eso. (Realidad y mundo. y Dios (o en Dios). entrecomillada por el propio Wittgenstein. es algo constituido y no pertenece ú a la sus tancia (metafísico-mística) ni a la esencia (metafísico-lógica) del mun do que lo constituyen. no a la posibilidad trascendental ni trascendente. una voluntad superior que es la llamada «voluntad de Dios». El que la razón no llegue a este cálculo «divino». al componerse unas con otras (epifanías): no pertenece pues a los hechos posibles.02-2. su voluntad absoluta. porque la importancia humana de una cosa no es más que su significado. es decir.. combinatoria que viene prefigurada ine fablemente en ellas mismas aunque desarrollada ya lógicamente.168 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA El sujeto empírico o psicológico. El bosque de las palabras. nunca mejor dicho? (Normalmente. (Vo luntad de Dios. el aspecto empírico o psicológico del sujeto. la lógica de Dios o del destino (o del mundo o yo místicos). Si se toma en general como importan cia es lo mismo. que en cuanto tal a su vez se dice que lo es del yo. «Las cosas adquieren “significado” sólo por mi voluntad». desde la propia razón. sino al devenir de sus epifanías. por ejemplo. (Nunca como aquí el anarquismo epistemológico adquiriría un sentido más alto. eso es lo que de hecho sucede siempre en cualquier con texto discursivo o teórico: las valoraciones de base o los contextos de descubrimiento. entre el lenguaje y el silencio. es todo lo que significa y puede significar para todos los que usan su nombre.» . campo de jue go o campo de variabilidad. de modo que su acción es una. el sujeto lógico y el ético son el mismo sujeto y en su mismo aspecto metafísico (no empíri co).1272. lo esté tico y lo religioso. sólo en el contexto de la proposición tiene significado un nombre. en la que parece anticipar Wittgenstein su posterior teoría del significado como uso: «Sólo la proposición tiene sentido. juego o variabilidad. pues eso es lo que hay sobre todo a la base de las tradicionales evidencias de los axiomas.3 del T r a c ta tu s . En el logicismo primero lo expresa de otro modo.) Todo ello no es nada extraño. arracionales. D F 104. TR 4. R e g la o v a r ia b le . son conceptos análogos. y con ella a la base de la onlología. de la variable o de la totalidad de los usos significativos de su término en el lenguaje como praxis hu mana. la importancia que ellos le dan o no le dan en su vida: una regla del juego de nuestra cultu ra. Constituir a este nivel semántico o pragmático el significado —o la importancia— de las cosas es por parte del sujeto ético una intromisión en la constitución trascendental que el sujeto lógico hace del mundo en el lenguaje y querría decir nada me nos. Que a la base del trascendentalismo lógico estaría la trascendencia-trascendentalidad mística con su característicamente am bigua constitución del mundo desde el sentimiento y la intuición. pero es lo mismo: una cosa es un mero concepto formal. es decir. o mejor. En segundo lugar. de nuestra forma de vida. sólo diferenciable en el discurso. siempre son sentimentales. el desarrollo deductivo teoremático del corpus doctrinal. Querría decir que a la base del mundo describible y de su configuración lógico-científica están los valores inefables del mundo ético-estético-religioso. que a la base de la lógica. tan evi 29 Cfr. estaría la ética o lo místico en general: lo ético. el significado supuesto de un concepto formal. expresada por el nombre29. A la base de todo lo que discutimos aquí está aquella propo sición 3. En primer lugar. como ya apuntamos. de los que pende axiomáticamente todo su contexto ló gico. Ningún objeto es simplemente su ma terialidad roma ni su simbolismo sintáctico. en un contexto gramatical o logicista respectivamente. consisten siempre en actitudes y creen cias.ÉTICA: EL INDIVIDUO 169 que desempeña en nuestra vida. (¿Qué fue del de las paralelas de Euclides en las geometrías de Riemann y de Lobatschewsky. dirá Wittgenstein después con mayor clari dad. como que el sol gira alrededor de la tierra. o importancia por el deseo. pañi que formalmente el sistema de raciocinio sea completo y consistente en sí mismo: la lógica es su dominio. mal que bien. en la ética. En la constitución del ser y del conocimiento han de entrar también los valores sentimentales e in tuitivos del deber y del deseo. a las mise rias racionalistas de la Modernidad. Una cosa con creta no es nada sin lógica. Todo esto radicalmente tomado querría decir. Es aquí donde coinciden la trascendencia y la trascendentalidad comentadas: en la acción constitutiva y condicionante del mundo. Eso sí que es evidente. . por ejemplo. y dice. tanto del mundo como todo. que una constitución trascendental meramente sensible y conceptual del mundo. mientras en ella sólo quepa el entendimiento analítico o la ra zón discursiva y no la razón ilusionada de la dialéctica. sólo los cálculos lógicos del hombre y no sus infinitos fantasmas. al mismo nivel constitutivo que las instancias de la sensibilidad y del entendimiento puros. En la analítica trascendental ha de es tar presente la voluntad. una cosa lógicamente es esa forma general de sus usos racionales en el lenguaje: un objeto describible del mundo. y con ellas todo el ámbito místico.170 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA dente. a través de los aprioris y categorías kantianos por ejemplo. La moral no puede deducirse racionalmente de nada mientras en la racionalidad humana no quepa la razón mis ma. en su aplicación. según vimos en la contemplación modélicamen te mística de la estética. El reduccionismo kantiano del sentido y la separación de esferas de conocím iento fue un inconm ensurable adelanto crítico del m étodo filosófico pero también ha contribuido. (La verdad inconcusa y definitiva de Descartes es también el origen de todos los cuentos autolegitimadores modernos. es demasiado reduccionista si no se introduce en ella el colorido esencial de las emociones puras o absolutas que hemos descrito. Una cosa concreta no es una cosa.) Lo más que consigue la razón es velar porque la construcción del edificio sea coherente. nada que pueda describirse sin un nom bre común donde va toda la carga conceptual de la cosa como variable formal de todos los usos posibles de su término en el espa cio lógico-lingüístico. todas sus construcciones. cuanto de cualquier cosa del mundo como todo. que es algo que evidentemente vemos y cuya evidencia legitimó la quema de Bruno o el arresto de Galileo?) La racionalidad sólo es una maquinaria de cálculo vacía que comienza su trabajo sobre verdades sentimentales e intuitivas sobre las que monta. Una cosa así es siempre algo lógico: una construcción racional. Las cosas adquieren significado por la voluntad. lógico y ético a la vez pero modélicamente místico (de nuevo las inevi tables pero inútiles distinciones). de una mayor seriedad que el mero aburrimiento. como decimos. es vida real. don de no encaja para nada la superior gravedad de la constitución ética de las cosas. poco racionalista del mundo. Es hasta lógico que así sea. lógicamente. valores y sujeto y se los distinga. el yo metafísico.ÉTICA: EL INDIVIDUO 171 Pero una cosa también es algo más básico: una perspectiva entera del mundo que depende no sólo de la lógica. con el que la academia confunde a veces su rigor. Una postura antigua pero siempre . ¿Por qué no va a ser así si existen además todos esos aspectos en el yo que soy yo mismo? ¿Quién y cómo constituye la cosa básica. tal como están) supone lo mismo que supone esta constitución trascendenlal. Ese ethos no es teoría pero tampoco empiria. Y aunque lo fuera siempre habría de existir un ethos real previo sobre el que construirla. la ética o lo ético. porque si la ética no es teoría.. soporta toda esta estructura poco mo derna. Esa es la experiencia dia ria. anterior y básica a su constitución lógica. sino de su uso general en la experiencia sentimental e intuitiva de la vida desde donde se nos im pone como concepto. ética o mística.. el silencio a la del len guaje. El que la vida imponga los conceptos (el primer Wittgenstein decía algo parecido al afirmar que todas las proposiciones del lenguaje corriente están perfectamente ordenadas. Constitución afectiva previa del ámbito de sentido intelectual y lingüístico. Todo eso es lo que es la cosa entera y lo que engloba su conocimiento total: trascendentalidad de la razón y trascendencia a la razón unidas. pues. el objeto místico —ético. La ética. Sólo es cosa del discurso el que se hable de vida. desde el punto de vista de nuestra eternidad mística todo eso es lo mismo: lo que llamamos tam bién. no se deduce de nada. vida feliz: eso es justamente la ética wiltgensteiniana. vida de un yo como el descrito. La pasión a la base de la razón. vida empírica superada por los valores eternos (intem porales). estético o religioso— bajo la perspectiva de la mirada eterna? ¿Qué perspectiva es ésa? El concepto de «trascendentalidad mística» parece un concepto absurdo pero no tiene por qué serlo a menos que la trascendentalidad se reduzca a la posibilidad académica de las cosas o a la posibilidad del conocimiento académico de las cosas. por decir algo. vida sublimada. La voluntad.. A cierto nivel de consideración ninguna de esas cosas es nada sin las otras.. igual de desabridas ambas. Constitución del deber-ser del mundo previa a la de su ser mis mo. la voluntad a la del entendimiento. Todo en principio es ya ético. de que venimos hablando. La individualidad y materialidad de las cosas es irre levante.) El momento de la compulsión del pensar lógico significa el encierro del círculo. Una teoría —no se sabe muy bien para qué excepto para ser una teoría— ha de cumplir unas condiciones de significado y verdad en las que no cabe más que la correspondencia más superficial y obvia con los he chos. meros supuestos de la lógica en los que reside su esencia como tratado de toda posibilidad. la libertad del espíritu. per fecta sí pero para casi nada: sólo para las preguntas que tienen solución en el mundo. Por eso éstas son meros ideales del análisis lógico. es decir. que tampoco soluciona nada: una pasión . remitidas e inmanentes al raso mundo. El concepto es solamente un momento de la idea y querer reducir la idea a un momento suyo es grotesco. Pero esta oscuridad no es peyorativa sino para las «luces» del entendimiento. En medio queda la indecisión.) La sustancia de las cosas es oscura y permanecerá siempre oscu ra para la razón. un lenguaje que muestra todas sus poten cialidades significativas cuando se reduce a una simbología ideal. El pensar es menos simple que lo que hacen suponer los instrumentos conceptuales que la razón moderna desarrolló para aprehenderlo. en la que se agranda hasta el nivel eterno de los valores más allá de los esquemas racionales con los que pretendemos aislarla: to dos ellos no actúan sino como trasfondo contra el que resalte esa cosa sublimada ya en tipo. no con las cosas. que ya son esencialmente construcciones o estructuras lógicas. simplemente porque no es ni tiene por qué ser ra cional. más allá de toda modernidad. Las cosas no son de ningún modo concreto sino como objetos esclerotizados de una razón analítica empobrecedora: las cosas son de cualquier modo. que siempre lle van al dogma: o al de la afirmación absolutista de la jactancia o al de la negación escéptica del relativismo. asignificativa. y su superación mística. El reduccionismo racional de ese encierro son las maneras exclusivas de la grotesca racional o de la epistemología del cubo. por ejemplo. (La grotesca académica. (Es de suponer. no para la «claridad» vienesa. modalidades más extendi das entre la profesionalidad de la inteligencia de la certidumbre. para las cuestiones que es capaz tanto de levantar como de responder la ciencia. El lenguaje moderno de la razón es el lenguaje de la ciencia. en las que reside la posibilidad misma de esa logicii combinatoria. a no ser planteada desde la perspectiva del yo místico (recordemos la modalidad de la contemplación estética de un objeto).172 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA nueva. vuelta otra vez a su origen sustancial o vista (sentida o intuida) como realmente es. con este desmonte general de las rela ciones de sujeto-objeto en una identificación metafísica dé ellos (el mundo es mi mundo. Para ello habría que explosionar las reglas del juego. 4. lógica trascendental. pero no más coraje: ni es consciente del encierro ni por supuesto se plantea la salida. mostración. a la vez lógica (forma de figuración. etc. INDIVIDUALISMO ABSOLUTO Es natural también que desde la perspectiva mística que venimos de apuntar respecto de la realidad metafísica superior del yo. por entender el me canismo puro del espíritu. y que se acoge al género literario llamado «filosofía». por otra parte. tautología. el yo es el mundo y el mundo es mío. que inauguró Platón con conciencia humilde frente a la sa biduría perdida y olvidada.).) y mística (mi voluntad es la voluntad del mundo.) Es más acertado pensar. de sus ac tos. no tan desesperanzado. aunque nada más sea por la propia inquietud de que nace. des cribe o quiere describir racionalmente algo objetivo: para ello habría de establecer sus propias condiciones de juego.. eso sí. conscientemente desesperanzado. por comprender lo absoluto o. Es tontería. tenso pero con plena libertad de espíritu. forma gene ral de la proposición. en tal caso. del mundo y de las cosas.. Por eso. contra ellos. La incertidumbre tiene mejores maneras que él. como dijimos. Esta perplejidad académica nada tiene que ver con la inquietud mística. desde luego. cuya tensión en los límites. etc. es aún más correcto. consciente de serlo. sólo de ella puede esperarse algo nuevo y distinto que el «rollo» (un modo simpático de referirse al círculo) de siempre. La inquietud mística arremete al menos contra ellas. las de la academia sutil y no las de la grotesca académica. un titubeo constante sin mayor hori zonte que el de su propio e indefinido alargamiento. Mientras no queramos dogmati zar nuestras palabras cualquier búsqueda de sentido está justificada. trascendentalidad .ÉTICA: EL INDIVIDUO 173 exangüe por la interrogación. pero con las mismas aspiraciones maníacas a lo absoluto que ella a pesar de todo. que intenta describir en general la posibilidad del círculo y dominarlo. mi mundo es el mundo. (Y que siga el baile. o que es una muestra del esfuerzo humano de siempre. entrar en él y tratar de en cerrar en su pequeño círculo a lo absoluto. Pensar que es literatura de ficción. peasar que todo este discurso que nos tra emos en este libro. ni soporta ni puede soportar: su perenne irresolución es tal porque sigue el mismo juego imposible de la certitud que el dogma. Así como en la empiria se escribe inmediatamente con las manos o el corazón se mueve inconsciente a la vida suponemos que en lo eterno ha de sentirse o intuirse mediante otra modalidad o virtualidad del mismo yo. El «subjetivismo» y el «solipsismo» parece que se refie ren más bien a instancias lógico-epistemológico-metafísicas de las que ya hemos hablado más que suficiente.174 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA mística. El individuo o el yo es una realidad empírica. como una autosuperación tautológica de la racionalidad o . mirada eterna. vacío referencial del silencio. de Dios y del mundo en el destino superior de las co sas? ¿De qué individualismo y de qué individuo se trata? Por lo dicho en las últimas páginas parece que el sujeto de la ética fundamentalmente no soy yo como individuo de carne y hueso sino to da esa construcción metafísica impersonal del yo. El sentimiento.5421). Todos son aspectos de lo mismo: de un yo sublimado en el camino dialéctico que por la lógi ca trasciende la empiria en lo místico. ¿Cómo se puede ser individualista desde esta última identificación mística del yo. diríamos. Se trata de distinciones conceptuales basadas en expe riencias concretas de vida. que son el mismo yo o nuestra perspectiva del yo y no departamentos estancos suyos más allá de la realidad conceptual. El «individualismo» tiene claros visos éticos. Una totalidad. Todas esas distinciones con forman justamente la descripción del yo. como hemos di cho insistiendo en lo obvio. de la que dependa inmediatamente también esa con ciencia superior del sentido de las cosas. Eso tampoco es nada más que un momento del indivi duo. que también hemos descrito pero que adquieren otro cariz a la luz de la perspectiva plenamente disuelta del sujeto de la ética. pues. etc. Pero lo que vive. estas distinciones significan estratos de una realidad que a parte de todas ellas que sepa mos no es nada. que atribuimos al yo en el estadio superior de la mística es tanto una afección orgánica como un modo de percepción psicológica. el individualismo. su propio hecho: un yo que surgiera sin más de ellas mismas como una exclusiva unidad metafísico-empírica al estilo de las de la psicología. mejor. idea. es decir. una conceptual y una ideal: sensibilidad. vacío absoluto del origen supuesto. en vivencias concretas que no se pueden materializar tampoco en un soporte que no sea su propio «que». sería siempre un compuesto absurdo (TR 5. lógica y mística a la vez. concepto. digamos.). siente y hasta habla por mí en primera persona no es sólo eso. No haría falta expresar estas distinciones porque es algo que se muestra en nuestro habla. subjetivismo o solipsismo consabidos de Wittgenstein hayan de tomar un sentido especial tam bién absoluto. pero tan real como la vida mis ma. dentro de mí significa en el límite del mundo o una autoconciencia de existir ahí (trascendentalidad lógica) y fuera del mundo significa en ninguna parte o un sentimiento de existir sin más (la mirada eterna).. Un subjetivismo decidido y total resulta menos violento si el sujeto es también un sujeto metafísico. el verdadero sujeto de la ética. pero en ningún lugar ni tiem po. Un soldado como Wittgenstein en la mu gre de las trincheras puede ser también un dios en la eternidad de ese mismo instante: sumido en la porquena. o dentro del mundo. pero conceptualmen te sólo cabe en la mayor comprensión del yo absoluto. Yo soy quien ha de juzgar el mundo y medir las cosas!» (DF 139). En concepto ese yo vive perfectamente liberado de cualquier condicionamiento precisamente porque los tiene todos a la vez: eso es tener ninguno. que repite el joven Wittgenstein también de otros modos en una prueba de individualismo a ultranza. lógico y absoluto. aquél es pu ro. entre otras cosas porque en él la subje tividad y la objetividad coinciden.ÉTICA: EL INDIVIDUO 175 como un agujero negro a otra dimensión de silencio. por ejemplo en éste: «¿Qué me importa a mí la historia? ¡Mi mundo es el primero y el único!. Fuera de mí significa dentro del mundo o una existencia (empírica) ahí.. Con este concepto de yo pueden entenderse mejor manifestaciones como ésta: «¿Puede haber una ética en el caso de que no haya otro ser vivo más que yo? ¡Sí. una autoconciencia de existir ahí y un sentimiento de existir sin más. Todo eso es el yo real en cualquier momento. Fuera de mí. psi cológico. Las demás son tan razonables que no tienen gracia ni tomadas en serio. al que se supo nen recorridos todos los peldaños de la sublimación o dialéctica mística. dentro de mí y en ninguna parte. Se trata de un concepto supremamente elevado cuya re ferencia es la totalidad de su extensión y cuya comprensión es ya él mismo. en el límite del mundo y fuera del mundo.) Un individualismo absoluto supone mu chísimo más camino andado que el subjetivismo caprichoso o el solipsismo absolutista de un mandón: éstos son empíricos. identificado a su destino. si la ética ha de ser algo fundamental» (DF 135). A la luz o a la oscuri dad de este concepto de yo estas cosas no parecen boutades como le han de parecer al juez precipitado. que no tie ne gracia lomárselas en serio. como el del yo absoluto que es el yo esencial. Así sí puede plantearse el individua lismo o el subjetivismo en ética y se puede confiar en los sentimientos e . Bastan estos tres pasos: una existencia ahí. Es empírico. confundido con su mundo. Ésa es la secuencia natural del espíritu en la producción lógica de conceptos absolutos como el del yo. (Hay que tomarse en serio sobre to do las cosas absurdas precisamente por la gracia que tienen. y no aplastada por ella.) ¿Que habrían de delimitar en sí. aunque tan reales. Hacia abajo no hay camino alguno. el yo empírico permanece junto a la conciencia y al sentimiento en la unidad perenne del yo absoluto. filosóficamente irrelevante también. el sí mismo. o sea nada. Estas categorías no son sentimientos psicológicos ni virtudes piadosas. como coherencia personal. o lo pueden ser.176 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA intuiciones místicas de un sujeto así —y no en los de un bicho como el mandón— .. sublimado o no. que es así elevada a otra dimensión. porque la densi dad se hace impenetrable. sinceridad. a la vez que perfectamente soportable por una base empírica. ¿qué clase de sujeto es el progrel) Así se entiende mejor que la verdad pueda plantearse como coinci dencia consigo mismo. Lo demás sería esquizofrenia. en este caso. o fuera de sí. ) Este es el proceso exacto de la sublimación metafísica: una supe ración absoluta. Permanece su «psicología». (A propósito. autenticidad. esto es. en lo absoluto? (Significado es referencia. la vida de esc objeto empírico filosóficamente irrelevante que en algún aspecto. lejos de todo miedo y de todas las advertencias moral inas de la progresía. con sus afectos y preferencias. con su lógica y sus pecados— el mismo que escribe en una situación concreta del olvido ¿Qué puede significar la contradicción entre conceptos cuando los conceptos ya no significan absolutamente nada más que a sí mismos. y lo lógico. (El re nacimiento místico o la dialéctica platónica que comentábamos. para oponerse? (¿Hay un fuera de sí en el sí mismo absoluto? La contradicción abso luta es identidad. como la mierda de las trincheras. (Valga la formulación del argumento para el que no entien da otra cosa. Pero. De la lectura de los Diarios y del Tractatus obtiene uno la impre sión de que sí es en realidad también el yo de carne y hueso —el indi viduo relativo y concreto Wittgenstein. digamos. . en la progresiva libertad de la luz. como hemos explicado. con sus graves problemas y manías. hacia arriba. Y por eso ni relativo ni absoluto significan ahí ya nada. decencia.) Esta concepción absoluta del individuo es perfectamente compatible con la desindividuación del sentimiento místico (más bien incluso estriba en ella).) ¿Cómo habrían de relativizar o relativizarsc a llí arriba? ¿No es esa superación absoluta en la unidad? Por eso asumen absolutamente su relatividad. llamamos «alma»: sus sensaciones y percepcio nes. en lo místico. Por así decirlo permanece su relatividad en lo absoluto30. lo empírico renace en lo lógico. inte gridad. al menos. pero aquí así conce bidas no importan nada: son las instancias metafísicas esenciales y sustanciales del yo. Referencia en el ámbito absolutamente no referencial de lo absoluto es identidad.. lo única huida posible de una vida dura. si ésta termina siendo la única medida posible es porque ahora. dialéctica. La afectación filosófica esquizoide que se ponga en el intento contrario de separar lo inseparable no es la de alguien que está acostumbrado a pensar en cauces conceptuales y quiere levantar los hechos esencial mente (en su posibilidad lógica) hasta lo inefable.ÉTICA: EL INDIVIDUO 177 del mundo y el mismo que juzga del valor absoluto de las cosas. y más cuando la ilusión tiene efectos psicológicos euforizantes y es. que no es más que esa mirada empírica misma? Es fácil hacerse ilusiones sobre la vida y sentirse uno mismo un yo divino y feliz planeando — sereno— sobre los aconteceres. Sólo el análisis conceptual o la explicación filosófica — lógica y metafísica. De la necesidad se ha hecho esencialmente virtud. en el senti miento y en la intuición de la mirada eterna. tras de la explica ción. Esta comprensión psicologista de la si 31 Ésa es justamente la virtud de la acción trascendentalizadora lógica y mística: la de la pureza límite en el espacio y tiempo de la lógica. por la materia o la psique). etc. donde no hay partes entre las que establecer la relación de sumisión. Porque las cosas que son así (y realmente son así las cosas desde nuestra medida de la realidad. por más que se dé en una concreta situación bélica penosa y mente un sentimiento general muy oscuro del sinsentido radical de todo lo empírico (¿por qué existe todo lo que existe?). su blimación. es decir. cuyo análisis lógico y mirada eterna asumen la necesaria sumisión empírica supe rando su sentido en lo absoluto del todo. que no es más que la mo dalidad esencial de la parcialidad de la mirada empírica a las cosas. se trata de una sumisión sublimada: se ha comprendido la esencia total de las cosas y la sumisión ya no significa moralina al guna. La explicación filosófica se produce como un desafío a los he chos más que como una forma de sumisión a ellos. es decir. renacimiento. Feliz desa fío (lógico y místico) a los hechos el de la filosofía. a pesar de su trascendencia. considerada en su totalidad. son así porque primero funcionan así en el espíri tu. y la del absoluto eterno de la mística. metafísica y mística— puede dar ra zón de esa aparente esquizoidía y salvar su abismo: autodisolución. que constituye trascendentalmenlc. por otra parte. . ¿Qué sentido tiene la sumi sión en el todo. me dida constituida por la percepción externa o intema. si es que la muerte no quiere visitarte. que no subsana ni puede subsanar explicación científica alguna a su nivel. es decir como conceptos puros y absolutos31. donde no interviene ya el espacio/tiempo. la totalización de las cosas en la mirada eterna. (Hablamos de la fe licidad del no deseo y del olvido del mundo. La desesperanza y la desilu sión son condiciones necesarias de la felicidad. «El hombre no puede así sin más volverse feliz. en aquella que se conforma con las luces del concepto. Tampoco extrañaría nada que el soldado Wittgenstein pensase per fectamente consciente. aunque un tanto presionado por las duras cir cunstancias como hemos dicho. como humanamente es la muerte. (La religión es la relación antropomórfica con lo absoluto: la . instruido: en un caso y en otro se cuenta. Todo consiste en superar la vida empírica en la ascensión dialéctica de que hablábamos o quedarse en ella sin cobertura metafísica. ob jeto de fe. Por no llegar ahí. lo calizados en otras virtualidades humanas del yo. Sólo en la banda media de la instrucción. que es otra cuestión. en aquella que no tiene que ver nada más que con el lenguaje tipificado como significativo. se carece de la sensibili dad para ello y de la vergüenza para aceptar la derrota de la razón y del lenguaje a partir de un cierto nivel donde encuentran su final natural. o muy poco. del no hacerse ilusiones. yo y mundo vuelve muy fácil el hipostasiar todo en un punto extremo de con-fusióny al que por imperativos de relación humanoide se le da nombre y persona. aquí nos las habernos con conceptos y los conceptos en sí —puros y absolutos— que nos interesan no tienen —o no tie nen ya— nada que ver con lo psicológico.) La euforización psicológica es algo tan humano como la sublimación mística y pue den darse a la vez. junto a esa euforia de vivir en la sublimación de la consideración estética de las cosas. (La locura mística de la fe no es más extraña que la manía académica por la razón. Que haya ambigüedades es normal dados los aspectos diferentes del yo. no se consigue nada despreciándolo. Quien vive en el presente vive sin miedo y sin esperanza» (DF 131). La explícita identificación absoluta de Dios.178 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA tuación siempre asalta aunque sepamos también que Wittgenstein era perfectamente consciente de la inevitabilidad radical de la deses peranza. Para contar con esa cobertura metafísica hace falta estar muy. de diferente modo. tan lícita una como otra. con la sensibilidad necesaria para pasar del concepto o con la suficiente igno rancia para no llegar a él ni a su conciencia. la novedad y el genio. Más allá de ese nivel en cualquier aspecto del espíritu e incluso de la inteligencia han estado siempre.) Esa realidad personal absoluta sólo puede ser encamada por un Dios religioso. en la realidad personal absoluta en último término de ese punto metafísico. pero conceptualmente son diferentes. en aquella que no tiene nada que ver con lo creativo y oscuro de una conciencia clara. sin credos.. puedo sentirme libre e independiente absolu tamente. aque llos que giran en tomo al de Dios. sintiéndome portador de lo absoluto v eterno. De todos modos. en tal caso. independencia o soledad absoluta. es así mi circunstancia. efectivamente.. Pero en general... Si divinizamos al mundo in dependiente y al yo independiente es porque Dios no es más que eso en la razón humana. como Dios mismo: sin Dios. sin mundo. Yo soy la única referencia y el único responsable de lo que digo. sin tener por qué sujetarme entonces a las reglas de juego de un diálogo necesariamente vanal porque se desarrolla en un lenguaje racional de sujetos psicológicos. o de dónde esté yo y de cuáles sean mis intereses. (Ése no es nuestro tema. mal que bien. más allá de toda relación empírica a través de ellos.) Así. Un yo absoluto en ¡o absoluto. por esta participación en un destino común con Dios y con el mundo puedo hablar en primera persona. Todo depende de quién sea yo. es irremedia ble enfrentamos conceptualmente a una posibilidad que resume toda inquietud humana. 5. Más allá de toda razón y lenguaje. EXCURSUS SOBRE EL SUICIDIO Y LA MUERTE Antes de perseguir los últimos conceptos del camino ético. y porque ellos cuentan idealmente con las mismas características que las atribuidas a la providencia divina: la fatalidad del destino y el capricho de la vo luntad. así que a no ser por azar no tiene sentido hablar de solidaridad ni de objetividad teórica o prác tica alguna allí donde no las puede haber sino en lo eterno o desde ello: yo y mis intereses. Todo depende así del camino andado en la ascensión dialéctica. consciente o inconscientemente. Pero con nada de eso se puede dialogar. como la mística es la mirada eterna a las cosas. sin intereses. porque ella es la llave de todo sentido humano que .ÉTICA: EL INDIVIDUO 179 mirada empírica a lo absoluto. El mundo. como portavoz de lo absoluto. puedo ordenar mi mundo con mis propios afectos y con mis congéneres de sentimiento. siempre se hace así: lo absurdo es la pretensión de vender teóricamente mis sentimientos y la de imponerlos apelando a instancias cínicas.) Es posible que la imagen que Wittgenstein tuviera presente al hablar de estas cosas fuera la tradicional del absoluto divino. como parece que pre tenden las numerosas plegarias que llenan las páginas de la izquierda de los diarios de guerra de Wittgenstein. incor porada por él religiosamente en su vida. coincidencia y compatibilidad con ellos. a los demás les sucede lo mismo. Un yo absoluto en la nada. para cerrar este libro. Insistimos en lo de siempre: la ética wittgenstciniana no es ninguna sublimación patológica. sea quien sea y lo que sea. Ésa es la cuestión. desde Platón al menos.180 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA no se plantea más que a nivel del yo: la de su desaparición (la de los otros dos miembros eternos de la trinidad ética. con lo que su perspectiva es absolu ta (5. absoluta mente libre e independiente. sin embargo —nunca más patente— . voluntaria o no. " D F 129. La muerte no es un acontecimiento de la vida. me entienda como me entienda.633 s. Téngase en cuenta que la vida — mística— es ilimitada y eterna en el mismo sentido que nuestro campo visual no tiene límites (77? 6. esa esquizoidía estaba en el espíritu de los tiempos y ha esta do siempre. sobre todo. cuya posesión sig nificaría la solución del misterio de la vida. Yo. Ésa es la única claridad a la que puede aspirar en lo místico. Hay un sentido además en que la muer te. que está. sin Dios como Dios mismo y sin mundo como el mundo mismo? ¿Cuál es el sentido. igual que he nacido voy a morir inevitablemente. y puedo además elegir mi muerte. El suicidio sí es una cuestión ética: debe ser o no debe ser. Sobre ellas habla poco Wittgenstein coherentemente con el silencio obligado que se impuso en algún momento en estos ámbitos: habla lo suficiente para no tener que decir más cosas. es tan oscura o tan implanteable como su propio origen).4311): el campo vi sual es visto por un ojo que no se ve a sí mismo. La superviven cia del alma por otra parte es algo pensado desde las categorías del mundo. rompe una vida eterna: porque esta vida en sentido ético es eterna en cuanto se vive en el instante y en cuanto el instante es por definición intemporal. la muerte. por lo que sea. por eso es inútil perseguir racionalmente su sentido.. una vivencia prolongada sin fin3: que plantea pues las mismas incógnitas que las de esta vida. es el problema. Un sentido absurdo en el que la muerte viene a pesar de su inexistencia. llega y se acabó..). de una desapa rición voluntaria? La muerte y el suicidio. Dios y mundo. un yo absoluto en la nada. Pero la muerte no es una cues tión específicamente ética: la muerte es simplemente. Aunque ambas son cuestiones místicas (misterios) en cuanto su valoración ge neral pertenece esencialmente al sentido de la vida y del yo. Hay otro sentido en que la significación de 32 La temporalidad está en la propia gramática de la muerte (V B 49). conceptualmente al menos. digamos: «Para la vida en el presente no hay muerte»33. la muerte. ¿Cuál es el sentido de la desaparición de algo que también es un yo absoluto en lo absoluto. para no arrastrar indefinidamente por las palabras lo definitivamente vedado a la razón. en el espíritu de los más grandes . en definitiva. fuera del espacio y del tiempo. la muerte no se vive. su cumplimiento y perfección sería la muerte. y con ella se muestra su sentido último34. esta cita y todo el contexto wittgcnsteiniano en tomo a ella. puesto que el hecho material del sui cidio como el de la agonía es irrelevante para la ética. Por eso también el miedo a la muerte es el signo de una vida mala. El hombre ético no puede temer a la muerte porque la muerte se parece demasiado a sus propios ideales.) 34 El único modo de llegar de verdad al límite y traspasarlo es morir.431 ss. y si toda la éti ca consiste en el arremeter contra los límites. en Ray Monk. diríamos. que tampoco es un hecho del mundo: no lo es como muerte. . 35 Cfr. falsa e infeliz35. Pcnguin Books. New York. D F 127 ss. como se dice: algo en el mundo no vale nada. al límite del sentido lógi co de la vida. 1991. El sentido del suicidio. siempre ha significado: los que le han enseñado el regreso del mundo al espíritu. T R 6. (Los más grandes hombres no son los que han hecho a lg o por la humani dad. los que la han hecho libre en alguna medida. 112).ÉTICA: EL INDIVIDUO 181 la muerte como fin de la vida se entiende perfectamente desde nuestro discurso: así como la ética cambia por entero el mundo con su mirada eterna (el mundo del feliz y el mundo del infeliz). si sufre la muerte heroicamente en el servicio por él elegido: este hecho le consagra para siempre» (cfr. 101) y que de hecho puso heroicamente en práctica con su ida volun taria a la primera guerra mundial y con su comportamiento heroico en ella: «No importan las negligencias morales que se hayan cometido si uno se arriesga voluntaria mente a morir y. B R 18. la vida se muestra a sí misma como es. que ya no es un hecho del mundo: sólo se podría hablar en cuanto tiene rela ción con él. Los más grandes hombres son los que han educado a la humani dad. éste termina definiti vamente con la muerte. W iu g en stein . como el de la hombres. y eso. disuelto éste en lo más alto. ni como elec ción. digamos. T he D u f \ o f G e n iu s. como — además de la perspectiva de la mirada eterna de la mística— muestra de hecho el cambio histórico y su relati vismo demoledor. por lo que sea. ya que la decisión es un movimiento empírico de la voluntad que se confunde con la acción misma como hecho del mundo (otra cosa son sus motivos en general que para nuestro interés son sólo valoraciones místicas relativas también a la muerte: ése sí es el ob jetivo de nuestros análisis). de modo que en cuanto disolución definitiva del mundo y definitivo cambio de vida. De la radicalidad del enfrentamiento a la muerte como valor moral dan fe estas impresionantes palabras de William James que Wiugenstein había de conocer perfecta mente (cfr. Pero eso no es lo interesante. la muerte puede plantear se de verdad como la gran respuesta disolutoria de todos los problemas en tanto límite del sentido de la vida humana. Pero ¿qué muer te? En cualquier caso poco se puede hablar de la muerte. aún más. Sucede así también con el suicidio. Así que. quién sabe. De su valora ción ética depende la ética misma que surge sólo del deseo de decir algo sobre el sentido de la vida misma que se elige cortar: en el sen timiento que soporta esa decisión hay una opción total y clara sobre el sentido mismo de la vida y en ella ha de implicarse — también en totalidad— el sentido mismo de la ética. como algo realizado de algún modo en la vida. que no consiste en verdad. no es vi da. todo queda en el aire. quizás el suicidio ni es bueno ni es malo. si la libertad comporta hasta la posibilidad de negarse a sí misma. o ella misma. que a lo mejor es posible decidir éticamente la aniquilación de la ética en una última pirueta mística inverosímil que significaría su verdadero fin. (El absurdo. una toma de postura de ese yo sobre sí mismo es doblemente interesante: investigar el suicidio es investigar la propia esencia del sujeto ético.182 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA muerte. Si el suicidio está permitido todo está permitido. elige dar con todo esto al traste? . Por eso Wittgenstein llama al suicidio el pecado elemental: atañe a la esencia misma de la ética en cuanto reposa toda ella entera — puesto que no es teoría— en el sujeto y en la vida que se quieren cercenar.) ¿Y si alguien. pero siempre que se entienda que esa felicidad no tiene sentido alguno sino como posibilidad de esta vida. de negar su propia posibilidad. como él.. a pesar de todo. y no el mundo o sus he chos. un sentido que a su vez no es teórico ya que es el constitutivo esencial de esa vida. Eso es lo inquietante. e idealmente como algo vivido. ni puede serlo. Podría decirse que el sentido de la vida consis te en la felicidad metafísica de que hemos hablado. que muchas veces la decisión del suicida y él mismo resultan graves y respetables. y está más allá de la ética. es decir. no tiene sentido). entonces ya no queda criterio alguno y sí es ver dad que entonces todo está permitido. El yo ético es ético supremamente en su autoelección o no.. (Colocados en lo eterno ya no tiene ningún sentido ni la vida ni el sentido mismo de la vida: vivir en lo eterno no tiene gracia si se vive ya en ello. más que en vivirla feliz (si no. con el agravante de que ese sujeto es el yo y esa vida es la mía. Y si ese sujeto ético sigue siendo ético al decidir autoaniquilarse. En cuanto sólo el yo es bueno o malo.) Pero si de todos modos lo hace. No sería algo absurdo porque elegir la vida o no es la primera condición de la posibilidad o imposibilidad de una éti ca que eres tú mismo y que no persigue sino el sentido de la vida que tú eliges o no eliges. sólo aparece en la familia conceptual mística. al decidir aniquilar la posibilidad misma de la ética y de lo bueno y lo malo. vivir en su ámbito sólo es posible hacerlo. que es aquel en el que se piensa algo que tenemos delante de nosotros. Los filósofos asiáticos que desarrollaron estos profundos pensamientos del no-pensar sólo han usado el pen sar para aniquilar el pensar. con toda razón. del pensar sin pensar nada o del querer sin querer nada que significarían el definitivo recogimiento en sí: el sí mismo definido idealmente como pensamiento puro. como hemos dicho. supremamente moral o no. Un yo absoluto en lo absoluto. que es lo sublime para el sentimiento. escribe del pensar puro: «Éste sería un pensar que. que el suicidio es consecuencia de la existencia del pensamiento puro. efectivamente. pero en sí mismo no es nada para el hombre que pueda satisfacerle en las condiciones normales de mundo. dada la natura leza del asunto. que se realiza con representaciones c imágenes y se consuma en entidades determinables en conceptos. presidida. Efectivamente. para dejar libre el espacio a lo otro. Una sumersión del yo en sí mismo es una sumersión progresiva en la nada del pensar del no-pensar. ¿Cómo puede morir o elegir su muerte un yo eterno? ¿Qué puede significar su muerte o su elección de la muerte desde la perspectiva eterna de la nada en que el yo es Dios sin Dios.ETICA: EL INDIVIDUO 183 Una decisión grave. la trascendencia o el Dios jasperiano. refiriéndose a las sectas budistas. decíamos. Ese yo es el que ha que morir o el que elige su muerte. como lo místi . Aunque pensar el pen-36 36 Jaspers. y el contacto con el absurdo o con lo sublime es delica do porque es superación de todo. Veamos.» Lo otro o la verdad. el hombre siente la inquietud de lo eterno sólo porque se pueden generar tales pensa mientos absolutos y porque la razón pelea contra sus límites a propósi to de ellos superándose en lo absurdo para ella. es de cir. en el marco de una vida del conocimiento absolutamente recogida en sí mis ma. un yo absoluto en la nada: sin Dios como Dios mismo. Es un modo de pensar en el que al pensar se traspasa todo modo de presencia. tendría que suprimirse siempre en el pensar mismo. su premamente moral en cualquier caso. un sí mismo en lo absoluto. tiene estos ideales de pureza*6. por ejemplo. vo luntad pura como Dios mismo. sin mundo como el mundo mismo. por un yo absoluto en la nada. Hemos dejado al yo en unas alturas absolutas. frente al pensar obje vo normal. desde luego. sumergi do absolutamente en sí mismo. ejemplos concretos hay en las reli giones orientales pero cualquier espiritualidad distinguida. a la consecución de la verdad. tras una laiga educación de la sensibilidad muy parecida al aprendizaje gozoso del morir. mundo sin mundo. absolutamente vacío? Decía Kierkegaard. Parece. la definitiva anulación de objeto. 137 ss. 118: cfr. C ifr a s d e la tr a s c e n d e n c ia . Este no es un camino extraño. y si se dice aún que ese objeto es nada. ídem.184 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA sar sin más no sería paradigmáticamente otra cosa que el puro vivir. . como decimos. pero silenciosa y sin figura. por tanto. con la disolución del yo en lo absoluto. objetivo del impulso del más-allá del hombre. que al margen de cualquier consideración lógica la muerte no es una elección tan extraña desde esta perspectiva y que un espíritu avezado en las lides de lo eterno podría perfectamente planteársela en serio: desde el pensamiento puro no se puede querer el mundo. difícil por la tensión de recrearla en un renacimiento continuo desde lo empírico. libre y feliz. más cuando en ella la pasión del conocimiento es tam bién pura y. Madrid. 1993. la vida en la nada del pensamiento puro es difícil en condiciones empíricas. si se dice entonces que lo tiene se le confunde con él mismo. lo que se dice que es nada es el pensar puro o la vida con la que se identifica. Alianza. El camino del pensar puro es un camino a la nada. la definitiva pérdida de sí mismo en su fondo de nada o su recogimien to absoluto en mero impulso de más-allá. es una fuerza de atracción poderosa. por la tensión de la asíntota en que se ofrece el definitivo despego del mundo. más fuerte mientras el objeto más insignifi cante. para nosotros modelo (injustificado) de conocimiento: «Se piensa este más allá. Si el suicidio es o puede ser consecuencia de la existencia y de la pasión del pensamiento puro. Madrid. Esta especulación. a lo mejor o a lo peor es porque el pensamiento puro conduce siempre a la nada. por que todo ejercicio de hundimiento en uno mismo o de persecución de lo absoluto se parece mucho a la búsqueda de la muerte: de la muerte al mundo. de modo que se nos escapa del pensar normal y vulgar representativo. a pesar de co nuestro. porque reducida a su núcleo autoconsciente. necesario para funcionar en el lenguaje si es preciso y muy acomodado a la uni dad fundamental del hombre.. en este sentido. Pero sí sabemos que no hay otro imaginable. La vida modélica se pare ce mucho a la muerte. pues. sería literalmente pensar nada: cuando el pensar es puro no tiene objeto.) ¿Será la muerte el definitivo modo de aprensión suya? No lo sabemos. L o s g r a n d e s filó s o fo s* Tecnos.. por ese modo de pensar represcntacional casero que sin embargo es el que en su disolu ción le ha mostrado a ella el camino. siempre puede ha ber un fondo de control racional del pensamiento místico. pero al pensarlo de este modo ya no existe. es el derrotero natural de una especu lación no controlada por la lógica del mundo. pues no se puede pensarlo sino al precio de que de esta forma se pierda precisamente en el pensar» (Karl Jaspers. es decir. 1993. de la muerte a uno mismo como ser en el mundo. Ese nihilismo es el viciado. rebajando lo sublime a un vapor cerebral. La reducción pura del pensamiento a la nada es el proce so modélico del pensar occidental. como el mun do mismo) o su indiferenciación con lo absoluto mismo. el yo subsiste en su nada. que se ha quedado sólo en eso. El sí mismo puro no se tiene a sí. sin mundo. he ahí su vacío o su nada: sin sí mismo. Hasta para fijar el mundo ideal se ha sido dogmáti co. que sólo se han convertido en moralina por una desdichada colocación de ellos en una realidad espiritual grosera: un otro-mundo que no es nada más que una sublimación psicológica y pusilánime de éste. como Dios mismo). sin Dios. la moderna sobre todo. podíamos decir. pero. en cualquier caso. simplemente es él mismo. su identifica ción con Dios (sin Dios. cómo la nada es la fuerza mayor de la realidad: la voluntad de nada de la nada. tanto que de ella nace el sostén de todos nuestros mitos. ¿Qué es esa nada del pensar puro. . sin dar el salto de hacer de ese pen samiento un modo de vida o de la vida un acto de pensamiento o de lenguaje — siempre místico o absolutamente puro a estos niveles no descriptivos— como sí sucede en otras viejísimas culturas que han lle vado este proceso además a la práctica. cuya fuerza de atracción coloca al suicidio en una perspectiva ambigua. La nada esencial de ese yo recogido y perdido en sí mismo comporta su identificación con el mundo en totalidad por no soportar su carga (sin mundo. que acerca la muerte a la vida? En este sentido. el pensar puro es el modo de entender nuestros mayores ideales. la idea máxima que soporta teóricamente toda nuestra cultura: la idea de Dios. sublimado en una mala copia absoluta de sí mismo. como él mismo. Como muestra la filosofía paradigmáticamente. y se ha perdido el mundo ideal en esa caricatura. su trasposición de las metáfo ras e imágenes místicas a conceptos funda la lógica más abstracta de su especulación. Sin sí. nuestra cultura nace del pensar puro dedicado al concepto de Dios: así fue en tiempos. el vacío del pensar puro.ÉTICA: EL INDIVIDUO 185 su esencial incontrol se produce siempre acomodada al espíritu (¿de dónde surge si no?) y está a la base de la idiosincrasia de nuestra inteli gencia. Pero. en un modelo teórico de pensar el pensar. La histo ria del gran cuento: se ha perdido el mundo empírico. las bases místicas de la fi losofía moderna son también innegables. efectivamente. no el que demuestra có mo la nada es la posibilidad suprema que sigue habitando el fondo de las cosas como el sello de lo absoluto y la oportunidad de romper toda concreción narcisa. es la nada que constitu ye al yo ético como recogimiento absoluto en sí. por lo que más interesa. 186 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA La idea del yo ético es de la misma familia que la idea tradicional de Dios. La muerte en general cumpliría ese ciclo espectacular. consciente de que es posibilidad de todo. que. que existe simplemente sin conciencia de ello. posibilidad creadora (o Dios. Esta nada es así la posibilidad absoluta de todo: igual que la negación es la es tructura lógica de la deducción del mundo y del lenguaje. Es una nada atractiva en el origen. la nada en lo absoluto. del origen más recóndito del universo: la de la absoluta posibilidad de todo que simplemente es sin serlo. Ese se supone que es el sentido de la muerte siempre. Y. . si no es Dios mismo. dice Bóhme dentro de toda una larga tradición. a imagen de este concepto supremo de nuestra cultura. en el fondo reducibles a uno mismo. es decir. el yo es la nada o el mundo es la nada. en una traducción a otra serie conceptual): he ahí el abanico de la nada. El Espíritu es el aliento vital de las cosas. (La conciencia es ya un momento o una divinidad derivada. posibilidad consciente. respectivamente. es de cir. así entendida. del Padre mismo. cosa nada extraña. el realizador de aquella posibilidad en ellas. Así la muerte del yo significaría en lo absoluto la recogida definiti va en su nada esencial: la misma que la originaria de Dios o del origen absoluto mismo. ha sido en la tra dición una de las más refinadas definiciones de Dios. es decir. y todo ha de volver a ella. La nada esencial. Dios es la nada. Por eso precisamente todo hubo de salir de la nada. ha de ser la propia nada originaria. si alguna vez siquiera vuelve: y por eso Dios. relativamente siempre se la entiende frente al todo o frente a algo: donde no hay algo hay nada. que existe sin con ciencia de ella misma. 37 Sea lo que sea la nada originaria. porque ninguna de esas posibilidades es todavía algo que no sea ser eso que llamamos nada37. si se le entiende como el creador de todo. sin movimiento interior alguno de ningún tipo. pero derivada: es el Hijo. derivada en la absoluta nada del sí mismo y en el mismo origen absoluto. a la que vuelve el universo. existiría desde siempre con Él. si alguna vez siquiera salió. la nada verdad. como un segundo Dios. que en cuanto tal se identifica con — la voluntad de— Dios).) Po sibilidad pura. Una nada íntima que por lo que sea — las explicaciones místi cas no son ahora del caso— fragmenta en sí misma — aunque en lo absoluto eso no es ninguna escisión. yo y mundo. de la Divinidad originaria. porque no hay escapatoria del sí mismo— la unidad originaria de la divinidad o del origen mismo: he ahí el modelo absoluto de la contradicción lógica. la posibilidad de todo consciente ya de sí misma. En ese sentido son nada: no puede haber algo en el origen abso luto. puesto que ellas son los dos únicos funda mentos posibles de la ética (incluido el mundo como destino. como he mos visto. El único acceso a él es la muerte o los e jercicios de muerte del caminar místico. podría ser la definitiva recuperación del todo del yo para lo absoluto. si éstos — voluntarios plenamente— son laudables y glorificantes. que es la definitiva renuncia al mundo? Si de ese absoluto absolutamente esquivo a la razón. Lo que sabemos es que el mundo del absoluto es un límite señalado o mostrado por la compulsión ló gica en la autodisolución de la razón. dimensión o lo que sea (hay otras muchas cosas que no percibimos y que sí existen en el ámbito perceptivo incluso de otros seres muy semejantes a nosotros). porque esos fantasmas han asaltado al hombre desde que tenemos noticia de que lo es. ¿por qué no ha de ser buena la elección de la muerte de verdad. Pero ¿es la muerte el paso a la nada esencial del absoluto? Tiene que serlo. o la definitiva disgregación de ese to do liberando sus niveles eternos. La muerte. elevando lo empírico a un cuerpo glorioso. Pero eso es todo lo que puede suceder: que al nivel sensible del yo no haya modo humano de percibir lo absoluto ni su significado para nuestra propia condición en otra vida. espacio. se dice que no es sino un reflejo de nuestros fantasmas interiores la pregunta por él se traslada con el mismo sen tido a los fantasmas: ¿de dónde vienen nuestros fantasmas? Eso es lo inquietante. que pudiera justificar el suicidio. más bien al contra rio: significaría la recuperación de su propia esencia.ÉTICA: EL INDIVIDUO 187 tanto en el ciclo del carbono como en cualquiera de los paraísos que culminan la cosmovisión de las religiones más refinadas. Aunque no sepamos qué sena del yo absoluto en el absoluto no espacio y no tiempo de la nada. ni más ni menos. ni su inte rés humano. No es así. La muerte así no aparece tan horrenda y su elección resulta comprensible: tan com prensible o no como el pensamiento puro. por las descripciones suyas que podemos imaginar desde un contexto místico como el de este libro no parece que ése hu biera de ser para él un estado infeliz o sin sentido. Un género de realidad que habría de ser compatible con la totalidad del yo para ser percibido de algún modo rea! para nosotros. pero no sabemos qué genero de realidad tengan los objetos visualizados por la lógica. porque en cuanto al más allá —una podero sa tuerza atractiva silenciosa y sin figura. que viene a lo mismo. decíamos con Jaspers— se le piensa con nuestras forzadas categorías representacionales lingüísticas ya no existe: sólo se puede pensar al precio de que se pierda precisa mente en el pensar. en consecuencia. pero no sabemos si eso significará algo para nosotros. . y. Ahora des de luego no significa nada. la plenitud de su absurdo más allá de toda razón y mundo. donde no sea como autoconciencia empírica? . es el problema de siempre de la autoconciencia. ¿La autoconciencia es lo mismo que la vida humana. La altura del camino recorrido entre ellas matiza se cretamente el sentido. ¿una nada de nada? La cuestión es como siempre si eso importa ya o no importa. Le importa a un narciso empírico como Unamuno que quiere rena cer con todos sus apellidos. absolutamente vacía? ¿Es decir. y ése. una persona o una idea. un vasco universal o don Mi guel de Unamuno y Jugo? La diferencia es tan brutal como que muera o perdure una materia abstracta o una persona. es o no es un sinónimo de la muerte. ¿Quién muere cuando muero yo o quién muere cuando muere el yo? ¿Quién perdura en donde sea: unos elementos químicos. eso es obvio porque no existen ya los órganos de su adquisición. pero ¿se pierde la autoconciencia. el andador de la nada. esa nada impersonal de los elementos abstractos de la materia o esa nada perso nal del agujero de la autoconciencia absoluta. el caminante absoluto. y la autoconciencia absoluta. buena o mala. El valor de la vida y de la muerte pende sólo de esas dos irreconci liables miradas. como conciencia absoluta de la nada esencial. por ejemplo. donde sea y como sea. no es Dios todo en su posibilidad absoluta? El problema reside en la conciencia.188 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA No parece «lógico» — nunca mejor dicho. ¿Qué sucede con la autoconciencia en la muerte? Perderla significa morir. ¿no es eso lo mismo que decir que se gana una autoconciencia absoluta?. al final. por lo de la compul sión de antes— que la muerte signifique la desaparición de todo si el camino descrito a lo absoluto se interpreta objetivamente en un ámbito de posibilidad como el de la objetividad popperiana. lo mis mo que la muerte humana? ¿La autoconciencia absoluta es algo sig nificativo ya para el hombre. pero sí lo parece si se interpreta psicologistamente como una afección cerebral. ¿O no lo es? ¿No es Dios. si la autoconciencia absoluta. es decir. una idea o Dios mismo. si bien se piensa. porque de algún modo es la meta de su andadura eterna. En el trecho intermedio conceptual en que estamos todo resulta como es natural muy ambiguo. en la conciencia de la muer te y en la del yo. Pero ¿se pierde? Porque en la muerte se pierde la conciencia de las cosas del mundo. La muerte no le importa al pe regrino querubínico de Silesius. El miedo a la muerte es algo tanto inte lectual como espiritualmente grosero: el indispensable castigo de los mandones y de los apandadores del mundo o el prosaísmo gene ral de la mirada empírica frente a la eterna. que es de nada?. absolutamente opaco y ce rrado ya. aunque seas nada. Pero tan absurdo como el sallo de la existen cia a la nada es el contrario: habrían de suponerse dimensiones infinitamente diferentes y saltos que salvaran esos abismos. las cosas ya no vuelven jamás a ella. Pero eso es sustantivar la nada en un espacio hasta en el que se puede estar: la nada se es. Pero ¿por qué va a ser así? ¿Cómo habrí an salido las cosas de esa nada y volverían a ella? Incluso en la hipótesis mítica de un Dios creador desde la nada (desde la nada que no es nada y por lo tanto tampoco un co lega eterno de esc Dios). Pero sólo en lo absoluto. Aunque parece también que una autoconciencia absoluta co mo nada es nada38. hasta agradable para el hombre normal. Pero el que algo sea injustificable y absurdo para la razón en estos territorios tampoco es argumento de nada. tan disuelto que no identifica en su referen 3K Parece que la nada misma no puede tener conciencia alguna. no puede tener nada sino serlo: ser esa nada es de hecho el ideal o el fin supremo. ¿sólo el secreto de los ácidos nucleicos celulares?) tras la muerte. la conciencia de sí ha de tomar necesariamente en ella esa forma de nada. ya incluso por el hecho de que su concepto es tan disuelto que es inter cambiable con cualquiera. sin saber por qué. como el último. nada tiene sentido. en tal caso. Si fuera así. Por eso. de que. de cualquier cosa. Éstos.ÉTICA: EL INDIVIDUO 189 La conciencia de sí es siempre en el fondo conciencia de la nada: es conciencia de que eres siendo nada. tomada así. que ni si quiera hace falta que sea supervivencia en sentido lógico o mundano. ella es el recinto definitivo del silencio. La autoconciencia.. que hay absurdos que superan la razón y otros. Aunque por ahora un modo menos obtuso. (En lo ab soluto de la vivencia mística y cumplidamente en lo absoluto de la muerte. Realmente ni la de ser (no-ser). menos terrible mente frío. Dígase lo que se diga en respuesta a tantos interrogantes conceplualmente da igual por desgracia: éstas son las únicas inquietudes de verdadero interés para el hombre. supondría así a su vez la conciencia de la nada. como gustamos de referimos a ellos en este li bro. supuesto universal de todo conocimiento o de toda vida humana (por que la autoconciencia no significa otra cosa que vivir o conocer para el hombre). a pesar de la nada uni versal y absoluta de origen. Quizá ése sea el mejor modo de entender por ahora la muerte y una necesaria supervivencia en la nada como nueva forma de autocon ciencia. el recinto definitivo de la muerte sin sentido alguno. Una vez que hay algo no puede justificarse su desaparición absoluta. ninguna categoría espa cial le conviene.) . Un Dios de la vida y otro de la muerte.. que van contra ella: los con gracia y los sin gracia. pero no admiten verificación alguna. eres. en una vida absoluta fuera del espacio y del tiempo: ahí la conciencia de sí sería pura conciencia de la nada o de nada.) Si hay cualquier género de supervivencia absoluta. de plantear una supuesta vida (¿qué es vida?. (Claro. ninguna categoría en absoluto. sea: ser nada con conciencia de que se es nada o de que se está en la nada liberado de todo: vivir en la nada sabiendo que se vive en ella liberado de lodo. parece que repugnan a lo absoluto mismo. un objeto de melan colía. el espíritu humano está ahí en su territorio más alto. en los que la teoría co mo tal se vuelve un modo de vida práctica — una vivencia. ni siquiera la vivencia misma. sino el propio he cho de vivirlos. la . ¿Qué te importa a ti el mundo y los respetos humanos a ese nivel? La inquietud permanente. ¿Para qué quieres respuestas? Con tener tranquila la razón y lleno de certeza el cubo no se consigue nada. pero no prácticamente: ni en la práctica del espíritu en la vida del conocimiento ni en la práctica de la vida diaria.. porque el propio hecho de la existencia del lenguaje es testigo y refe rencia de sí mismo en lo absoluto y. ¿por qué no con el lenguaje como actividad hu mana y en cuanto tal actividad humana independientemente de su refe rencia significativa. por tanto. y que ella. Se trata de un rito de respeto a la oscuridad esencial del hombre. que tampoco tendría por qué estar muy ufana de sus engendros: porque si ni siquiera nos vale de mucho en la vida y de nada en sus momentos importantes. decimos. Al nivel acostumbrado de la inteligencia da igual efectivamente lo que se responda a estas cuestiones trascendentes porque ni siquiera ellas tienen sentido. que así no la necesita para nada. de lo absoluto mismo? Aunque no hubiera respuestas ya seria bastante en este sentido con preguntar por lo absoluto. Esos consuelos humanos no servirían de nada ante la insensatez de lo eterno. Absurdo por absurdo. ni vale de nada. natural mente en lo objetivo— porque lo significativo de estos actos no es lo que se vive en ellos. globalmente. incluso en ésta no dan igual estas respuestas absurdas. en tal caso. esencialmente sentida por él desde siempre: un acto de lenguaje como rito de invocación a lo eterno. La pregunta es la cifra de lo absoluto en la razón. Pensar o hablar aquí es un típico acto de la vida teórica o de la vida de! conocimiento. la tensión permanente de los límites. así que. Mejor es que seas feliz en la in quietud como puedas. una inquietud humana y. Lo interesante de estos decires es que muestran la lógica supe rior del espíritu.190 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA cia sino eso. Da igual teóricamente. Con la razón es seguro que no lo vas a conseguir. mientras más absurda para ella más signada por lo eterno. porque en ella se plantean de modo igualmente absurdo las preguntas de esta inquie tud universal. Los juegos olímpicos de Olimpia eran un acto religioso: si con los pies y los puños se puede dialogar con lo eterno. parece remitir por su propio hecho a algo superior al concepto objetivo: el hecho de pen samiento o de lenguaje a que me refiero siempre (dicho de otro modo: el «que»).. nada más. sólo desdeñable —nunca me cansaré de repetirlo— para la poco gloriosa razón. o. \El pecado 39 Parece que este arte de plantearse preguntas sin respuesta. como hemos visto. Con lo que el verdadero problema de la muerte es el problema mismo. es un arte filosófico típicamente wittgensteiniano (cfr. es comprensible que el suicidio sea el peca do elemental para Wittgenstein puesto que reduce de raíz al absurdo sin gracia el sentido del individuo. y no mueras sin más. . la duda permanente: ése es — frente al dog ma— el estado sincero y decente de la claridad wiltgensteiniana39. «Las voces éticas del silencio». aniquilar el sujeto — y sobre todo el hecho de que el sujeto aniquile al sujeto— es aniquilar la ética. el mundo ético. c\. Otra cosa es que te merezca la pena soportarlo. si bueno o malo sólo es el sujeto. en estos temas. Volvamos. del yo y de la propia ética. el sentido superior de las cosas y en general a Dios mismo. tanto en estos temas c mo en cualquiera. Si basta que exista yo solo en el mundo para que haya ética y esto demuestra la fundamentalidad de ésta.ÉTICA: EL INDIVIDUO 191 interrogación permanente. Si la ética es en definitiva el yo o la voluntad (del yo).). que significa su inquietud. que morir vas a morir de todos mo dos. pero callarse es imposible a no ser para aquellos hombres capa ces de renunciar al mundo en vida tras una ascesis larguísima. Si la interpretación wittgensteiniana sublimada del yo condicio na la del individualismo. si se defiende pues el individua lismo hasta ese extremo y si además ese yo que soy puede alcanzar en mí hasta lo sublime. comienza a insistir en ellas en 1929 en detrimento del silencio respetuoso del T ra cta tu s. (El yo y lo real están muy cerca: la inquietud interrogadora del yo en el espacio y el tiempo mostraría. Muguer/a. pues.. con lo que volvemos a lo mismo: a la cercanía de la muerte y lo absoluto y a su planteamiento en el yo. Lo inquietante es que te plantees la muerte e incluso su elección. a Wittgenstein. ante las que lo real se sentiría aludido por la convulsión íntima del yo. por ejemplo. Es como una nueva teoría de la mostración: el lenguaje mos traría no por su identidad de estructura lógica con lo real sino por la capacidad evocativa de sus preguntas. Para eso hay que morir o ca llarse. por contraposición. 162 s.) No habría nada fijo y sólo en la duda el hombre sería sabio. que hasta entonces habrían cumplido su función inquetante. Efec tivamente. como vimos. J.. de modo que la solución definitiva no puede ser sino la desa parición del problema y con él de toda pregunta. condiciona también en un sentido y en otro la de algo de lo que pende el propio sentido global de la ética: no sólo la muerte sino el suicidio. la inmedia tez suya a la quietud eterna y se correspondería con la contradicción permanente del avance de lo absoluto en sus epifanías. M is típico del segundo Wittgenstein. en lo objetivo. Sólo la duda es un instrumento capaz y digno de enfrentarse a lo real. el suicidio no está permitido. ¿es el suicidio la definitiva aceptación del mundo en total... parece que nos colocamos en la voluntad misma. por así decirlo.. el suici dio es el pecado elemental» (DF 156).. Pero también puede plantearse así: en una ética como ésta de la re nuncia. ¿Qué valor dar entonces a la totalidad del proceso? Hasta puede plantearse así: ¿el suicida se suicida porque es un sui cida en potencia por su propia ética y no puede soportar objetivamente una ética elevadísima pero irrecuperablemente contradictoria y absur da (sin gracia) en cuanto conlleva su propia disolución? ¿O se suicida precisamente para ser coherente objetivamente con ese absurdo que vi ve como el definitivo sin-sentido de todo o como su sentido superior? El sentido del suicidio puede plantearse de muchas formas. ¿Es bueno o es malo suicidarse. lo que es lo mismo. mejor. juzga del bien y del mal. de la desindividualización. más allá del bien y del mal. O puede plantearse así: si lo que es bueno o malo es el sujeto. Si hay algo no permitido. Pues. de la huida del mundo. o su definitiva sublimación por un yo que le hace también en ese caso mío. desde luego! «Si el suicidio está permitido. Esto arroja luz sobre la esencia de la ética. tu responsabilidad por su elección es absolu . que son absolutamente indiferen tes al valor. antes de él o en su proceso mismo. de la sus pensión del querer. en una ética cuyas instancias fundamentales van dirigidas contra la empina. entonces el deseo del suicidio puede ser bueno o puede ser malo en principio co mo cualquier otro deseo. su deseo o voluntad. entonces no ya el deseo sino el propio hecho del suici dio no podría ser tampoco bueno ni malo. en el propio origen del deseo. Pero como además el deseo del suicida es el de la desaparición del sujeto y del deseo mismo — un deseo absoluto. y no los hechos.192 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA elemental. todo está per mitido. y entonces ¿es bueno o malo desear la muerte? Parece que ese deseo estaría antes o. y por tanto el real cumpli miento de la ética? Si la ética es el deseo de la voluntad y la voluntad es deseo de autoaniquilación o. entonces? ¿La voluntad que se auto-nodesea puede juzgarse a sí misma como todo? ¿Puede autonegar su capacidad mística de valoración valorando? ¿Qué hiper-auto-consciencia inefable sería ya ésa? ¿Y quién. por otra parte. Si la ética no sólo es indivi dualista sino el propio individuo y el individuo desaparece a manos del individuo mismo. diríamos— . sino el mismo que ya no existe? (En la muerte mue res tú mismo y no otro. si la voluntad del sujeto es lo bueno o lo malo y su deseo es el de su propia aniquilación. para liberarse de él. Pero también un último arremeter desesperado.. Otto Rank.) Ni el deseo del suicidio. La lista es realmente interminable. el hijo de Hofmannsthal. porque no parecen vida ni existencia. o incluso intentaron al guna vez: Alfred Kubin.ÉTICA: EL INDIVIDUO 193 ta. Basta ver sus cementerios. La relación con el suicidio en la Viena de Wittgenstein era muy especial. W J. 40 Es oportuno tener en cuenta las consideraciones schopenhauerianas sobre el suicidio. Cfr. 1972.. Egon Schiele. Alban Berg.. Hugo von Hofmannsthal. sino quitarse otra cosa. la hija de Schnitzler. todo cabe pensar de aquellas mentes vienesas fin de siglo con respecto a este tema. Arthur Schopenhauer. Berkeley/Los Angclcs/London. M e ta fís ic a d e la s c o s tu m b r e s . of California Press. salvarse de la quema definitivamente40. Albert Ehrenstein. como la niña que se suicida para encontrarse más pronto con su madre muerta o quien lo hace para ver antes a Dios. Socialmente constituía una modali dad aceptada y hasta considerada de finalizar la vida. ni discriminar entre ellos. Se puede hablar de una auténtica «fascina ción de Viena por la muerte»41. Richard Gerstl.. Un de seo de salir de la trampa del deseo o una acción definitiva. Hugo Wolf. Max Steiner. ni en el sen tido anterior ni en otros menos tiernos: puede amarse tanto a la vida o al yo. ni buscar la muerte o la nada. sino. tres hermanos de Wittgenstein. Ludwig Wittgenstein. Georg Trakl. por ejemplo. aunque diga hablar en nombre de Dios. Univ. Johnston. etc. hicieron lo que otros muchísimos soñaron: Gustav Mahler. Oskar Kokoschka. etc. ¿La autoaniquilación de la ética es siquiera ética? ¿Puede plantearse el bien y el mal en el deseo de no hacerlo? Todo ello puede significar una cobardía. Otto Weininger. por ej. el hijo de Emst Mach.. En ese caso el suicidio no sería quitarse la vida. porque no merecen la pena. ni el suicidio efectivo son buenos ni malos en este sentido. 165-180. una ac ción ética o religiosa límite. 41 Cfr.) El suicidio no tiene por qué significar odio a la vida. Ludwig Boltzmann. T he A u s tria n M in d . etc. para bien o para mal. Son una enmienda a la totalidad. 185 ss. Adalbert Stifter. que de seguro influyeron en Wittgenstein. Debate/CSIC. Nathan Weiss. En fin. que no se pueda vivir o existir en las condicio nes concretas en que se hace. Madrid. 1993. . (¿Es esto absurdo también más allá de la razón? ¿Y quién lo sabe? Realmente dependerá de la sinceridad del senti miento y de su intensidad y no de lo que se le ocurra al juez de tur no. diríamos. no puede hablarse de mal ni de bien. pues. Los filósofos dedicados al análisis del método científico.194 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA Es curioso además reparar en que el aumento de la tasa de suici dios en Austria coincide con el florecimiento filosófico de los años setenta del siglo pasado. como en Alemania. por ejemplo. numerosos y punteros en Viena. o. Johnston. Dominar su ciego sino era en cualquier caso una empresa más digna. naturalmente. (Weininger pegándose un tiro en la habitación en que murió Beethoven. los hijos desocupados de la clase media y alta lle varon a extremos inauditos su barroca reverencia por la muerte. como su oscura fuerza evocativa de otra realidad4*. de los que precisamente los atraían tanto su negro poder de destrozo.) Como típica y modélica literatura vicnesa sobre estética y muerte. v. Muchas veces pensó en él. o. el drama de Hofmannsthal. como refugio en definitiva frente a la grosería de aquellos tiempos aciagos. en un mundo soso. D e r Tor u n d d e r Tod (1893). Fischer. despreciaban la situación general de entonces de la filosofía oficial europea que habían heredado del idealismo. <•. cuyo interés por la política y dedicación efectiva a la acción en este sentido los alejó probable mente de las cavilaciones suicidas (hasta 1920 apenas se suicidó ningún intelectual húngaro). D ra m e n I. que soportar como un payaso — otro remedio no queda ba— la decadencia ausbúrguica. Frankfurt 1982. y nadie mejor que Schopenhauer. J. para ponerlo en su contra.C.429 ss. alquilada previamente para la ocasión: toda una imagen. La peor son los dos años posteriores a la Primera Guerra Mundial. (En la guerra probable 42 Aunque la propia filosofía de Schopenhauer resultaba por sí misma atractiva para aquellos tiempos. Frente a los compatriotas húngaros. 169. 39-40. con el definitivo éxito y divulgación de la filosofía de Schopenhauer. 3 1-45. 4 1.. como el lado oculto y misterioso suyo. «Philosophie und Selbsmordstatistik in Ósterreich-Ungam». Hofmannsthal.4 2 . . renegaban sobre todo del causante primordial de esta situación. que tiene mucho que ver a su vez. y hasta divertida. sólo ella quedaba todavía como algo desconocido» (W. S á m tlic h e W erke t/f. los austríacos cultivaron una visión ba rroca y esteticista de la muerte como culminación de la vida. en ídem. Respecto a la evolución de la tasa del suicidio en Viena y sus razones. Para ellos la muerte pro metía liberación del aburrimiento. hasta continuamente en ciertas épocas. J. 43 «Fascinados por la decadencia. Nyíri. sin gracia alguna. incluso de los orientados más bien científicamente4243. Hegcl. en H. que.) Wittgenstein mismo convivió siempre tensamente con el fantas ma del suicidio (y con el de la locura). cfr. fue una invariante en la cultura de los vieneses fin de siglo. i \ . cfr. 61 -80. G e fü h l u n d G e f i^ e . como muestra ya la propia concepción ética de Wittgenstein. había otra razón fundamental para el éxito — tardío— de este autor. The A u stria n M in d . magnífico en su imperti nencia. dice— el que no tuviera fe. etc. de la que ya hemos hablado. «Se trata de una religión sin Dios personal. . no pueden ser más que dos: la preocupación por buscar un editor para el Tractatus y la «humillación» que supone para él. Andoni Alonso Puclles.ÉTICA: EL INDIVIDUO 195 mente esperó que le ahorrara la decisión cualquier bala de los rusos: de ahí probablemente el valor heroico de su desprecio a la muerte. objeto de fe. por su vile za. en el sentido de la vida ética y no en un ser supremo personal. sin el contacto con un Dios personalmente definido por un credo o una iglesia determinada. En resumen. pero la religiosidad de Wittgenstein. En ella Dios se convierte en el valor de la acción ética. Pero ni quiere pa 44 Cfr. con la posibilidad del libre exa men racional» (ibídcm. muy tolstoianos por cierto: desesperación por su maldad. Pero ambas son casas que él mismo se busca: acaba de renunciar a una muy importante herencia con la que no hubiera tenido necesidad ni de per seguir a un editor ni de hacerse maestro de escuela. a parte de emotividades bélicas es una religiosidad sin Dios. por lo que podemos colegir. una cúspide y una superación de la racionalidad: el límite de la razón o la razón al lí mite abren un espacio a lo religioso44. Una nueva encrucija religiosa y estética» (inédito). 8 ss. por la imposibilidad — por lo que fuera— de llevar una vida decente. esa reacción no es muy típica suya. sentarse como alumno en las au las de la Escuela de Magisterio de Viena de la Kundmanngasse. La religión para Witt genstein. Los motivos externos que le podían angustiar hasta tal punto entonces. como la de Tolstoi. las causas eran dos: la malísima conciencia que tenía de sí mismo. después de las ex periencias de Cambridge y del libro.) Supuesta esa afinidad general de la inteligencia vienesa con la muerte. no consiste en un impulso irracional. sin misterios ni dogmas. por sus restos de orgullo y vanidad. No es el momento de hablar de ello ahora. como para Tolstoi. convertida en una práctica vital. por su abyección. y más en el fon do —ésa es la causa de todo. Motivos más concretos. no serían muy característicos de la capacidad de aguante de la personalidad de Wittgenstein: aunque el día 16 de diciembre de 1919 escriba a su amigo Paul que piensa a veces en quitarse la vida por motivos completamente externos. de encontrar sentido a la vida en una relación religiosa normal con un Dios eclesiástico nor mal. los motivos siempre eran los mismos. 10). y no por desesperanza de sí mis mo. como lo místico en general representa un límite. «Tolstoi y Wittgenstein. que supongan realmente debilidad frente al vivir diario. puesto que nadie puede querer su pro pia destrucción. en las que —como él mismo dice— se ve atra pado sin salida. Nunca la empiria roza tanto a Wittgenstein como cuando quiere suicidarse. 46 B R 113. 98 y 112. hacer pagar a uno mismo la grosería de la gente o del destino simplemente porque es más fácil habérselas con uno mismo. plena mente consciente de que no va a poder en ningún caso conseguirlo. cfr.). las cartas del año 1919 (84 ss. Pero el hombre nun ca está libre de tentaciones. una mezcla de autodesprecio y arrogancia que en general tiene que ver con el descubrimiento de la bajeza personal en quien fuera. sur de Austria) sobre la gente im portante del pueblo (maestros.): «No son personas en absoluto.. pero no logra del todo asimilar las co sas. Se trata siempre de situaciones depresi vas. . Si los motivos son interiores a uno mismo la cobardía no parece tanta. en gral. aunque probablemente por eso también nunca lo haga: un suicidio empírico hubiera significado el mayor baldón imaginable de su catadura humana. La conciencia de Wittgenstein es clara en este sentido: «Sé que el suicidio es una cochinada. Neunkirchen. en los demás o en él mismo. Kirchberg am Wechscl. Un golpe de mano o un ataque por sorpresa a sí mismo es el 45 B R 125. porque los ideales vieneses eran duros. ni renuncia a su proyecto de vida de maestro. 117. es una cobardía vergonzosa a parte de una máxima injusticia. pero si son extemos. 118. Y no hay nada peor que tener que darse un golpe de mano a sí mis mo»46. sur de Austria también) le sucedía lo mismo (109. Es la típica mezcla wittgensteiniana del sentimiento ético: quiere autocastigarse por su maldad. un juez inmisericorde con la mediocri dad. probablemente por eso mismo.196 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA gar él la edición del libro (porque «el mundo» ha de saber apreciarlo por sí mismo). hasta el punto de escribir al llegar a su segunda es cuela (en Hassbach. Cualquiera que se haya imaginado el proceso real del suicidio sabe que siempre es un golpe de mano contra sí mismo. cura. como cualquier ataque a los débiles o desvalidos. Si tuaciones límites de desesperanza en que uno no ve emocionalmente más salida que el suicidio para cortar su tensión insostenible. que está más al alcance. sólo asquerosos gusanos»45. por el motivo que sea pero fundamentalmente por su pésima autoconciencia moral. como alguien que ha caído al agua sin saber nadar y patalea y manotea desesperadamente por mantenerse a flote. Para sus preocupaciones editoriales cfr. En el pueblo en que estuvo primero (Trattenbach. 146). etc.. del que se quejará siempre. de que hablábamos. El salto a Dios. varia bles. en efecto. pero lógica: la definitiva reducción al absurdo. De modo que el sui cidio podría cumplir también en el sistema. en que uno destruye consigo aquello mismo cuyo sentimiento eleva a lo místico: la propia existencia.. Es el pecado directo con tra el «que» místico. el simple y puro hecho de existir. el lenguaje en el silencio o el yo en el mundo. la propia posibilidad de autoconciencia y de sentimiento místico. si puede hablarse así. Aunque hay que pensar en definitiva que el mismo afán autodestructivo o autodisolutor que significa el suicidio en la ética constituye algo inherente en gene ral al pensamiento de Wittgenstein a todos los niveles. tanto más si se defiende un individualismo extremo y un yo cuyo montaje metafísico llega hasta lo divino. (Con él termina remos el libro. por su absurdo. Es una perspectiva perversa de interpreta ción. Como el salto de la conciencia de la nada a la nada misma.ÉTICA: EL INDIVIDUO 197 pecado por antonomasia.) .— el lenguaje y la lógica hacen crisis para autodisolverse al final como el propio pensamiento del Tractatus: la lógica en la tautolo gía. Desde cualquier punto de vista que se mire el suicidio parece el pe cado elemental. más allá de la tensión insostenible del «arremeter». una función lógica: significaría la autodisolución de la ética y el intento desesperado. diríamos. Hemos visto cómo en varios momentos del análisis —figuración.. mostración. etc. de acceder a lo inefable mismo. una coherente ate nencia al silencio. Y todo por un estado psicológico. VI. ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS «Si hay una frase que exprese exactamente lo que pienso es ésta: bueno es lo que Dios manda»1. Por todas partes a lo largo del recorrido — lo hemos hecho notar siempre— ha aparecido en sus momentos clave la idea de Dios co mo guiño cómplice de todo lo menos razonable y de todo lo más ab surdo (con gracia). No podía esperarse otra cosa del concepto supremo, supremamente vacío en su objeto pero supremamente fuerte en su posibilidad de ordenamiento, que conserva intacta toda su capacidad evocativa precisamente por no estar aprisionado por las categorías racionales. Dios es la última coartada frente a la ra zón, el comodín de todo lo místico. Más allá de la categoría de ser queda este concepto en la nada, identificado con ella como el supuesto otro de la lógica y del mundo o como el supuesto responsable del hecho místico de su mera exis tencia: absolutamente arracional y arrazonable, espléndido, eminen te, olím pico. Un concepto lógico de Dios como el que hemos descrito, cuyo objeto es una instancia última responsable de cual quier armonía preestablecida en la posibilidad combinatoria del mundo, que puede describirse como la legaliformidad universal o el modo como se comporta todo en sí mismos, significa nada más una artimaña para evocar conceptualmente en lo posible esa nada desde la variable suprema de la lógica, posibilidad de todo dentro de ella: la forma general de la proposición. El corazón del Tractatus, las proposiciones que van de la 3 a la 6, en las que se va purificando el lenguaje desnudándole de lo accesorio hasta encontrar su esencia, que es también la del mundo, la forma general de la proposición, puede interpretarse asimismo como una nueva prueba histórica de la existencia de Dios. Pero de un Dios lógico —como todos los que salen de las pruebas que sean— que lo único que hace es legiti 1 W W 115. [1981 ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 199 mar axiomáticamente el juego entero de donde se «deduce»: resulta que después todo se deduce en realidad de él. En sí mismo, incluso como concepto dentro de ese juego de mundo y lógica, resulta ya injustifica ble, indeducible, incomprensible en su hecho mismo: en definitiva no tiene sentido lógico alguno porque con él comienza la lógica, no admite razonamiento alguno porque con él comienza la razón, etc. Pues bien, la voluntad libérrima de ese Dios así entendido desde la razón es la ética u otro modo de acceso a ella que el estético... Ya he mos puesto de relieve un matiz señalado que liga la ética a la lógica por una parte y a la religión por otra. Decía Weininger, como sabemos, que la lógica y la ética son en el fondo una y la misma cosa: Pflicht gegen sich selbst2. Este deber u obligación —y su ejercicio— frente a uno mismo, que experimentamos en la actitud moral pero también en la compulsión lógica (de una inferencia, por ejemplo) o gramatical (de las reglas del juego lingüístico, por ejemplo), son análogos a los que expe rimenta el creyente frente a la voluntad de Dios que se le impone por imperativos religiosos. Creyente o no, cualquiera puede entender esto último si se interpreta el término de «Dios» — así venimos haciéndolo expresamente en este libro— como un concepto de segundo orden, co mo un concepto de conceptos: así lodo el mundo sabe qué puede ser «Dios», sea quien sea o no sea3... La comprensión de Dios como juez terrible, por otra parte, que dominó siempre en Wittgenstein, conlleva la de la absoluta arbitrariedad omnímoda de su voluntad y se corresponde con la arbitrariedad de la lógica, relativa a la construcción lógica del mundo pero omnímoda y absoluta dentro de ese marco en tanto instan cia última ex lege de toda regularidad o legaliformidad lógicas. Ambas voluntades absolutas, la de Dios y mundo. se conjugan en la conciencia4 como el deber u obligación éticos del hombre ético respec- 2 El subtítulo del libro de Monk sobre la biografía de Wittgenstein. T h e D u ty o f G e n iu s , que hace alusión a esta frase de Weininger, es perfecto en este sentido. Hemos insistido mucho en ello. Recuérdese siempre aquella observación de Wittgenstein de que con el concepto de Dios no puede referirse uno nunca a alguien sino a algo (V ñ 97). Como última remisión respecto a su concepto de Dios, a su «Dios filosófico» (ya nos hemos referido a su «religión sin Dios»), cfr. el libro del je suíta Cyril Barren, W ittg e n ste in on E th ic s a n d R e lig io u s B e lie f, o . <\, 5-107, 106. 4 Esa conciencia no es más que autoconciencia. No es el concepto religioso tra cional de conciencia, pero puede explicarlo críticamente: no se trataría de una su puesta voz de Dios, sino (o sino en el sentido) de la autoconciencia del hombre: el hombre no puede entenderse desde ningún punto de vista, pero menos desde el estríe- 200 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA to de sí mismo: así llega a encarnarlas como voluntad propia. agrandando su personalidad hasta lo absoluto mismo. Así es co no el yo se supera en un yo ético, en un sujeto metafísico donde caben hipostáticamente mundo y Dios, es decir, el lenguaje y el silencio, la lógica y la mística. Ese yo es el recinto de la arbitrariedad suprema, no sujeto a na die porque todo lo es él mismo: ése es el sujeto de la ética. Esa arbitra riedad suprema es también el deber máximo para consigo mismo en que consiste la ética. Uno de los milagros de la autoconciencia del hombre, el secreto de su libertad, el grave juego de su responsabilidad es mudar naturalmente su necesidad natural en libertad suprema, identi ficándose con la voluntad de Dios o destino del mundo, y convertir de nuevo esa libertad en un deber máximo para consigo mismo, superando la necesidad natural y volviendo a sí ya como sujeto ético: en eso con siste precisamente su esencia humana, si consiste en algo o se puede formular así. En ese caso, se podría decir también que es ese juego éti co, esa dialéctica sublimadora, lo que constituye al hombre como tal, al hombre feliz: estético, ético y religioso. Ése es el hombre místico, el hombre como debe ser, el hombre feliz o el hombre mismo. Hay un modo de seguir una regla que no es sólo una interpreta ción sino una necesidad*5. Un modo en que la regla es un mandato: una compulsión, íntima o extraña, pero definitivamente íntima al yo divino y microcósmico. El mecanismo de esta trasposición del de seo al deber, de la regla al mandato es automático en el hombre: un automatismo esencial constituyente del que depende su evolución como persona feliz. Hacer de ese condicionamiento reflejo, justa mente, el mecanismo resorte de la libertad es una de las filigranas sublimadoras más formidables del hombre: llega un momento en que la libertad es sólo la mirada eterna. Se trata de un voluntarismo, imposible empíricamente, al que sólo da efectividad la pirueta inve rosímil de la armonía feliz de la mirada eterna: se quiere lo que hay lamente ético, sino identificado con el destino del mundo, es decir, con lo que llama mos voluntad de Dios o Dios mismo. 5 En esta medida, como hemos dicho, la lógica proporciona un firme criterio juicio para medir nuestros «pecados» de todo tipo: los errores e inconveniencias de nuestra razón que se manifiestan tanto en el ámbito lógico como en el moral o reli gioso. Shields pone tres curiosos ejemplos de esta su no menos curiosa tesis: la so berbia tiene su paralelo en el rechazo a aceptar los límites del lenguaje, la pereza lo tiene en la rutina diaria que permite que el lenguaje se vaya de vacaciones, relajando su uso, y la idolatría, en fin. en la tendencia a buscar y crear objetos últimos de crédi to, confianza y apoyo para el conocimiento (L o g ic a n d S in ..., o. c\, 86, 52 ss.). ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 201 que querer porque uno se identifica con el yo absoluto que es, para el que la legalidad lógica es suya (el mundo es mío) y suyos los de seos divinos (el destino del mundo). Este voluntarismo metafísico es el origen de la ética, el paso del ser al deber ser, el mecanismo de la felicidad y el ser mismo del hombre autoconsciente. En el hombre hay una estrecha conexión (pero no obvia) entre la violación lógica del lenguaje, la perversidad de su voluntad y el desa cato de la divina: entre lógica, ética y religión, por tanto. No podía ser menos: el hombre es una complicación unitaria y todos esos aspectos suyos son meros distingos racionales. No existen sino en concepto, o en concepto de concepto, la «lógica», la «ética» o la «religión». Sólo existe lo que existe sin razón alguna, sin concepto y sin teoría alguna. Lo que «existe», entre comillas, no existe sin mis: existe relativamente a la razón y no tiene, por tanto, entidad ni determinación propias. Se habla así, justamente, por hablar. Por eso se entiende mejor en este momento —tanto que casi resulta obvia— la citada tesis de Shields de que toda la filosofía de Wittgenstein, tal y como aparece en sus escritos además, es una filosofía reli giosa. O lógica, o ética, o estética, diríamos... Pero si la razón de ello es, como dice el americano, que la exigencia lógica de establecer lími tes claros es también una exigencia ética y religiosa, entonces ya no se entiende tan bien ya que parece que lo místico, como hemos dicho, consiste justamente en el arremeter contra los límites del lenguaje, en disolverlos y colocarlos en tal caso siempre más allá. A no ser que lo místico consistiera no tanto en el arremeter mismo como en la con ciencia de su inanidad y en la subsecuente desaparición de la arrogan cia que pretendía traspasar los límites: lo ético sería, entonces, el arremeter contra el arremeter, seguir arremetiendo inevitablemente a sabiendas tanto de su inevhabilidad como de su fracaso6*lo... (Como se ve, siempre nos topamos con la autoconciencia desplegándose indefi nidamente hasta el absurdo.) O que el sino humano fuera el juego total de establecer límites precisamente para arremeter contra ellos de modo que la lógica y la mística — tanto una como otra— señalaran ese ab 6 El primer arrcmeler sería entonces pecado y Shields tendría cierta razón en lo que dice: «Considerando en términos de “pecado” nuestro fracaso en permanecer o conformamos dentro de los límites del lenguaje, Wittgenstein pone de relieve la pro fundidad de nuestra dependencia de la forma lógica y de nuestra obligación para con ella: pero por esa misma analogía la ultimidad de la forma lógica nos muestra algo de lo que signiñcaría hablar de la gloria y del poder de Dios» ( o . c ., 114). 202 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA surdo antagonismo esencial del hombre: en cuanto tales esos límites serían íntimamente pertinentes. Sea como sea, estas curiosas elucubraciones de Shields describen a su manera el hecho que, sin más ya, nos interesa introducir ahora: el reflejo religioso último (o íntimo) de la ética y de la lógica wittgensteinianas. En último extremo no se entiende nada de éstas si no se tienen en cuenta los conceptos religiosos (metaconceptos en tal caso, porque sus objetos no son sino puros objetos de melancolía, repito). Más que pensar en la ética en estos tiempos débiles se había de pensar en la reli gión como marco de referencia obligado, en el sentido que sea. Detrás de la compulsión lógica del ser y de la responsabilidad moral del de ber-ser está lo absoluto o lo absurdo del querer de Dios. No es cuestión la cuestión de la fe7 en estas cosas, sino el uso conceptual que se ha he cho siempre de ellas en la fundamentación del pensar filosófico occi dental, donde muchas veces se ha usado como referencia objetiva lo que sólo son objetos de melancolía; éstos, inasibles en el discurso lógi co, cumplen una función más alta que cualquier regla suya: proyectan el pensar en lo infinito como salida del círculo racional. Que no posean el esplendor de la realidad del mundo ni quepan en la cabeza del hom bre no es algo inexcusablemente infeliz. Aparte de fe o de no fe religiosa8, Wittgenstein estaba de lleno en78 7 La fe es la muerte de la razón (y en este sentido para la pareja conceptual fe/razón valen formalmente todas las consideraciones que hemos hecho sobre la de muerte/sujeto). En correspondencia con el absurdo un tanto instrumental de su objeto — la reli gión— la fe es un salto olímpico por encima de la razón, ignorándola o despreciándola. La razón es limitada, ésa es su miseria, pero de ahí a pasar olímpicamente de ella... Si la religión es una superación salvaje de la razón, sin método alguno (la mística sí lo tiene), de su mismo desprecio por ella participa la fe adherida a sus credos dogmáticos. La fe cumple con respecto al otro mundo la misma función que la razón instrumental en éste: la fe es la sinrazón instrumental del otro mundo, que exhibe su poder desplegada en un credo o en un rito religioso. Este libro, que no ha tenido nada que ver con los arrebatos místicos, menos quiere entregarse ahora al final a los religiosos. Sólo ha querido, y quie re todavía, mostrar cómo de una superación trabajosa y natural de la razón nace lo místi co. pero no como o b je to de una fe venal en lo imposible, sino como obra del trabajo superior del espíritu humano. Que trabaje en estas cosas: eso es lo único inquietante, co mo hemos repetido hasta la saciedad: la propia maquinaria absoluta. No valen las teorías ni los lenguajes racionales, pero sí vale el mismo hecho de pensar o de escribir sobre ello. A la manera usual de la comprensión humana en el ámbito formal de la inteligen cia: la ilacizón lógica y racional. A pesar de toda desesperanza... Todo antes que la arro gancia de la fe, donde en cierto modo se hace honor al bruto: c r e d o q u ia a b su rd ia n . 8 Respecto a esta cuestión en Wittgenstein, cfr. mi trabajo «Cuadernos de guerra», o. c .%200-209. Todas las obras biográficas citadas tratan de ello; cfr. sobre todo las de sus en R. la an gustia. la religión del futuro carecerá de sacerdotes y ministros. Engclmann. Iglesia. es dogma. sin embargo. sino inmediatamente. es decir. la fe? La sa lv a c ió n — otro concepto— ha de estar natural mente en el pensar o en el sentimiento mismos y en sus oscuridades cuando rozan lo eterno. En asuntos religiosos directos o de ultimidades religiosas en la moralidad el influjo de Tolstoi y de Kierkegaard fue definitivo en él. el miedo. Drury. c . porque es un intento desesperado (he ahí la última razón de la fe) de dar .) discípulos o interlocutores directos: Drury. W. Sí. teórica a pesar de los pesares). Rhees (ed.. pero no en el lengua je conceptual —siempre paradójico y desesperanzado en estos temas. aunque el danés llegara a conclusiones matizadamente diferentes: la razón lleva estas cuestiones sólo hasta las paradojas del pensar. lo más característico que se podía recordar son aquellas palabras que Wittgenstein dijo a Drury — ojalá que proféticas— con ocasión de las P re y e r s a n d M e d ita tio n s de Samuel Johnson: «Por todo lo que a usted y a mí se nos alcanza. etc. como el rechazo del dogma o de cualquier teoría racional. Malcolm. La conciencia de autocontradicción. de modo que se hace necesaria la fe para superar ese vacío (fe que en Wittgenstein no es explícita y que toma la forma más bien de una última justificación religiosa. 112-189. el radicalismo ético. formulándola. (La paradoja. porque más que eso fue la filosofía de Kierkegaard y sus modos inevitablemente discursivos la que estimuló el desarrollo conceptual de toda esta problemática precisamente en cuanto le mostraba. g ¿Para qué. O 'C. La autoconciencia sin más. el asombro: todo eso es kierkegaardiano en Wittgenstein. un desprecio olímpico de la razón.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 203 esa tradición cultural con la Viena de su tiempo. la vivencia existencial del absurdo. que Wittgeastein parece que agradecía más para los demás que para sí mismo. Tolstoi le inspiró en general estas mismas cosas. L. La inquietud. El hombre mismo9. en el hombre mismo in quieto que trabaja su espíritu desde la superación respetuosa de la razón misma. Creo que una de las cosas que usted y yo tenemos que aprender es que hemos de vivir sin el consuelo de la pertenecencia a una Iglesia» [M . hasta su propia disolución. El individualismo extremo. si es consciente— de la filosofía. 129). La fe. P e rs o n á is R e c o lle c íio n s f o . decíamos: en ella sí puede cobijarse cualquier sublimación psicológica. tanto en la formación de su pensar como de su ánimo. entonces. como a Wittgenstein. Las cuestiones que importaban a Kierkegaard fue ron siempre las del sentido de la vida y del significado de la existencia humana. que teóricamente era imposible de formular siquiera. Rhees. Creo que de ofrecer aquí una mínima pincelada al respecto.). mostrándoselo en sus ejemplificaciones literarias o en un lenguaje sin pretensiones lógicas para el simbolismo. personalmente una instrumcntalización del sentimiento o una instrumenlaJización sentimental del absurdo. Rcdpath. en la duda misma que despierta la inquietud por ello. cualquier enaje nación humana. «Conversadores with Wittgenstein». el único modo posible para él. sus demonios por ejemplo. al final de los veinte se puede decir más bien que ha bla de ética en un contexto religioso. Ésa es la diferencia: n o tien e o tro a n sia d e re a lid a d q u e la re a liz a c ió n e s p iritu a l d e l h om bre. digamos.) La mística está sólo y queda sólo y subsiste sólo en el espíritu: en la maquinaria superior humana. que mantiene esencialmente diez años más tarde en circunstan cias personales y sociales de todo tipo bien distintas. (El folclore. Nueva muestra. en cuanto al plano absoluto de su consideración del mundo. En esas condiciones está abierta a lo que sea. etc. EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA DE LA ESTÉTICA A LA RELIGIÓN Si con respecto a los años diez de los Diarios y del Tractatus se puede decir en general que Wittgenstein habla de ética en un con texto estético. podíamos parafrasear sin énfasis. de que la precariedad de su vida durante la guerra no sea la única explicación del pensamiento del joven Wittgenstein sobre éti ca. en el que espontáneamente se daba ex presión sentimental en forma de plegaria a vivencias personales lí mites. locura y autoi . quizá. La tensión interior quizá no sea tanta. «La mirada eterna os salvará». el folclore de un pueblo. En la época de la conferencia y de las conversaciones con miembros del Círculo de Viena Wittgenstein ya no está en la guerra aunque no por ello se ha distanciado tanto de sus fantasmas de siempre: suicidio.. sino en el del discurso racional teológico. (Aunque es posible también que en los últimos diez años no dedicara mucho tiempo a repensar profesionalmente los viejos temas. esa unicidad le hace imprescindible y lícito: cada pueblo tiene su Dios o sus dioses como tiene sus otros ideales. Aunque no en el marco conmovedor aunque ocasional de antes. por supuesto. parecen coincidir todas las culturas. . o en el de realidad a lo sublime a la manera inmediata de la empiria: más que el opio. En la época de la guerra la estética era el background experiencial desde el que contemplaba la ética e intentaba explicar lo inexplicable místico.) Pero ahora cuando habla de ética ya casi no mienta la estética y sí constantemente la religión. en cuanto a su identidad con la estética incluso. en este caso.culpación moral. Nos salvará en cualquier sentido. o para toda una cultura — aunque en el último eslabón del espíritu. en cuanto a las vivencias «milagrosas» que personalmente le subyacen. el místico. puede ser muy serio: no sólo la expresión del espíritu de un pueblo sino.. las que podíamos llamar filosóficas. que su vida concreta ya no es la del frente en absoluto. (Es ob vio. eso sí.) Y sin embargo sus ideas sobre la ética — y sobre lo místico en gene ral— siguen siendo las mismas en cuanto a su no cientificidad. como los mitos. al menos— . de entender lo sagrado y de acceder a ello.204 1. y en definitiva lo que modélicamente el yo modélico. El sentido de este paralelo está claro: el que bueno o malo se an características sólo atribútales al yo quiere decir tanto como que bueno o malo es lo que el yo desea o no desea. Es 10 Mostrar el enraizamiento del pensar místico wittgensteiniano en la teología y en la filosofía de la religión. el otro componente de lo místico junto con la estética. Dios. Es decir: pérdida de consciencia en lo infinito (del silencio) o consciencia extrema del círculo del juego humano (del lenguaje). humana o divina. donde se fundamenta el deber ser. Por ejemplo: «En el cristianismo el buen Dios aconseja por así de cirlo al hombre: No hagas tragedia. o el libro citado de Barrett. on E th ic s a n d R e lig io u s B e lie f. . Etc. del mismo modo que lo hace con el lenguaje estético. porque en ambas interpretaciones es en el ser absoluto de la voluntad. por ejemplo11. El cielo y el infierno me los he re servado yo» (VB 34). cfr. matemá tico o psicológico. sino de lo «sobrenatural» y «milagroso». tampoco habla ahora de «lo místico». esto es. varias veces citado ya: W. Puede querer decir otras cosas también: puede referirse por ejemplo a la creencia de que todo lo que hace un hombre bueno ha de ser bueno y al revés. 39-56. 111 ss. Aconseja olvidarse de metafísicas del otro mundo para vivir tranquilo. c\. Wittgenstein terminará muy pronto en esto: se dedicará a analizar el lenguaje y la actitud religiosos como un género más de juego lingüístico o de forma de vida. La estética ya no es el punto de referencia para entender la ética: ahora lo es la religión.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 205 la filosofía de la religión101. Pero es lo mismo. en general. En este voluntarismo generalizado lo teológico es el punto de referencia obli gado aunque nada más sea desde la propia tradición occidental. En sentido semejante Wittgenstein. a la creencia de que la responsabilidad está en el essere y no en el ope ran. mi estudio: «Contra la arrogancia filosófica». no juegues a representar el cielo y el infierno en la tierra. Habla de Dios sin las tensiones pasadas. 11 Para la idea de religión del segundo Wittgenstein. El dominio religioso es exclusivo de Dios y a nosotros sólo nos queda lo de siempre: o el sentimiento de la creencia con el que ponemos sin más en sus manos o el análisis del lenguaje para no mezclar conceptos y metaconceptos en el bre baje intragable del lenguaje religioso al uso. como hemos dicho insistentemente. o sea. quiere así. en la voluntad pura y no en la acción (la voluntad empírica se confunde con la acción). mostrar cuánto debe el heterodoxo Wittgenstein a estas ortodoxias tradicionales es una parte fundamental — y del mayor interés— del inten to del libro de Barrett. o . si no mienten los apuntes de Waismann. En este contexto tiene razón Muguerza cuando dice («Las voces éticas del silencio». en la misma época (C 43. el del conferenciante o el del conversador. A pesar de que parecen obvios aquí los mismos motivos que los del im pulso natural humano de la dialéctica trascendental kantiana (aunque Wittgenstein cuan do afirma de él este impulso lo hace en pasado y parece que hasta remitiéndolo. c\. sino como de algo que pertenece a ella también pero que en definitiva le resul ta extraño: lo sobrenatural y milagroso. que parece subrayar el riesgo de esto de quedarse en mero lenguaje o en mera teoría teológicos. como subraya Muguerza. aunque neutro e inefable. No da la impresión de algo que supere naturalmente la lógica en un camino seguido de sublima ción hasta el silencio. lo que dice en la conferencia al respecto con lo que dice a Waismann el 17 diciembre de 1930. En ese ambiente ya no se habla de lo místico como de algo familiar a la ex periencia humana. que «el lenguaje no es una jaula». llegara a decir con respecto a la religión algo que nunca dijo de la ética.» Pero no está claro el por qué. de si es un hecho lógico o el compo nente de una acción religiosa: con ello dudaría hasta del sentido mismo del arremeter y del silencio12. pero justamente por eso resulta más relevante esta transposición conceptual. plantea sus interrogantes: ¿qué barrotes romper entonces?. W W 117).206 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA verdad que lo hace con el distanciamiento teórico a que venimos ha ciendo referencia. no en general. 12 Cfr. Quizá por eso Wittgenstein duda ahora (y hasta parece contradecirse en ello) de si el lenguaje en estos ám bitos es una jaula o no lo es. 153) refiriéndose al cam bio o no de ideas éticas en Wittgenstein: «Ahora n o h a y p re sc r ip c ió n a lg u n a d e sile n c io . objeto propio de silencio en la experiencia personal de la vida. sino más bien una honda comprensión de p o r q u é n o te n e m o s m á s re m e d io q u e in ten ta r ro m p e r e s e sile n c io aunque lo sepamos una empresa destinada al fracaso. ¿qué puede significar entonces tanto el silencio como el arremeter contra los límites del lenguaje? Lo que más bien tendría sentido entonces sería que Wittgenstein comenzaba a pensar de otro modo: que las palabras también son acciones y que el lenguaje como acto . A un paso del irracionalismo de la fe. el que Wittgenstein. en otro contexto que el de la tensión per sonal inmediata. lo reli gioso puro ya no es más que asunto de discusión teórica. sino exclusivamente al hecho de ponerse a escribir o a hablar de ética o de reli gión: la estética ya no la nombra en este párrafo final de la conferencia al que me refie ro). sino de algo que rompe en absoluto la razón. entemecedoramente corajuda pero a un paso del ridículo de la verborrea fantasmagórica metafísica. Lo místico era asunto de intuición y senti miento eternos sin más. o . Hay una leve ironía en esta sublimidad separada de lo religioso. dijéramos. entonces se queda en los límites del lenguaje luchando contra ellos. ahora. y si ésta no cumple este sino (auto)aniquilante. psicología (o ética) no ten drán nada que ver. La guerra segó toda ilusión. Son dos aspec tos de lo mismo. de cualquier disciplina que se salga del tiesto lógico. sus estrechos límites y su incapacidad para lo más alto. es decir el tematizar mismo. Sea lo que sea. . digamos (actos de reco nocimiento en la estética). que parece infundirle respeto (pero también podía estar pensando en la reli gión paródica de eclesiásticos.) Ni el miste rio. Si el primer Wittgenstein — tenso frente a lo infinito— mostró la «miseria de la razón». beatos o cosas así). es una barbaridad. estético o psicologista. creo. Wittgenstein ha obviado un tanto ese círculo epistemológico fundante de resabios modernos. como sabemos. No son lenguajes. sin más. puede querer decir tácitamente que tiene todo que ver con el mal uso del len guaje (metafísico). de hecho el segundo Wittgenstein ana liza el lenguaje religioso del mismo modo que lo hace con el estético o el psicológico. de hecho se habla. de que existen fantasmas en la mente. a parte de su valoración personal de la religión.. si por lenguaje se entiende el lenguaje como tal. n inguna d e e lla s . con los que determinados hombres quie ren dar significado o poner referencia a las palabras. Eran cosas de juventud. Wittgenstein ya no teo riza el absurdo. Identificar la religión o el arte con los significados del simbolismo o inteijeccionismo sentimentales de sacerdotes o estetas.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 207 Diríamos que lo místico. ni siquiera el que no se pueda. Así pues. con cuya realidad mística — digamos— no se mete. correctamente usado y analizado. O en contra de ambos (menos probable): que algo no tenga nada que ver con el lenguaje. que sólo consiste a ese nivel en un desarrollo lingüístico ilíci to o que no es nada más que palabrería.. antes y ahora. estética. Por más que siga respetándolo. Se pueda hablar o no se pueda ha blar en esos ámbitos. en cuanto en sí es aquello que traspasa las leyes normales del lenguaje y de la razón aunque en su expresión sea un puro arremeter contra esas leyes. por supuesto. es decir. Le bastan ejemplos y distinciones clari ficadoras que eviten la tensión de la posibilidad y del fundamento —y clarifiquen más corrientemente las cosas— como la que en estos temas establece entre el valor o sentido relativo o trivial y el valor o sentido absoluto o ético. respectivamente. como el síntoma de una patología espiritual. Por pura lógica. sino actos de fe. el segundo se entregó —escéptico dentro del círcu de lenguaje o forma de vida puede incorporarse a las propias prácticas religiosas con pleno sentido en ese juego. (Siquiera sea negativamente. como ch a ra c te ristic u m suyo en general: ello es un distintivo esencial. Que la religión no tenga «nada que ver con el lenguaje» (o con la teoría) no está di cho. en un ámbito trascendente sin más que es el de aquello que es tal porque Dios lo quiere así. Sólo que ahora ya no interesa tematizar lo que no se puede tematizar. Ni el silencio. si hay religión. Esos lenguajes no sign ifica n nada. Está dicho en sentido crítico c irónico contra el lenguaje religioso y a favor de la religión: la religión no tiene nada que ver con esa jerga. se ha convertido ahora terminoló gicamente en lo religioso. y se habla sin sentido siempre que se quiere hacer de ese lenguaje algo mis que una acción del rito que sea: religioso. con su lenguaje ni con su teoría al uso. digamos. de la contem plación estética eterna de las cosas. Se acabó la figura de un yo metafísico.208 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA lo— a la «razón de la miseria». ya no se habla de un sujeto ético sublimado sino de mí mismo en primera perso . la razón sin mayores perspectivas que la empiria de los factos y sus juegos inmanentes. ra zonable. Por lo menos a eso camina ba en el umbral de los años treinta. responsable en su mismidad empírica de su limitada visión de las cosas y de su limitada expresión de ellas. En definitiva. pero sin hacer ya hincapié en la eterni dad y mudez de la contemplación estética de las cosas dentro de un intelectualismo refinado y elitista que termina en la sublimación de un yo superior. El círculo y el infini to. Ya no es figura lógica (proyección matemática punto a punto) de los hechos reales. Todas las hipótesis o hipóstasis metafísicas son ya imágenes perversas: el concepto de Bild es siempre y en todo caso ya una ilícita adulteración psicológica. Sólo habla —peyorativamente— de estados mentales o psicológicos (actos psíquicos) y no dogmáticamen te de estructuras esenciales del yo (hechos lógicos). asimilándola a esa tendencia humana. La dialéctica de esos envites extremos es otro modo de describir la esencia humana. sino imagen metafísica (un «supermecanismo» interior causalista inventado) de supuestos actos psíquicos inexistentes. Del sujeto divino o divini zado. Religión y no estética. absolutamente libre e independiente por su identificación con el mundo. y no tanto en lo absoluto de lo inexpresable y del silencio éticos (y estéticos). como ex perimenta de hecho en vivencias privilegiadas de un asombroso mila gro en lo absoluto. el destino y la divinidad. de arremeter contra los límites de la razón y del lenguaje por ir más allá de ellos. presa fá cil tanto de la arrogancia racional del necio como de cualquier modali dad irracional de sometimiento a lo más alto. el hombre mismo. inalie nable y universal. ajeno al espacio y al tiempo. como antes. se pasa a un sujeto prosaico. Sigue definiendo la ética frente a la razón y al lenguaje. como siempre: la miseria y la ilusión entre las que bandea a empe llones la razón humana. El sujeto ensimismado. Ahora Wittgenstein habla mucho en lo relativo del lenguaje ordina rio ético (y religioso). Y el primer paso es ése justamente: la sobriedad en la concepción del yo. desesperanzada pero respetable. Todo pende ahora de la imagen de «Dios». Ahora pone más bien el acento en una explicación natura lista de la raíz de la ética. Wittgenstein fija estas cosas en un impulso natural específico (una especie de instinto humano a la ilusión) más bien que en la estructura metafísica del yo. es ahora el individuo concreto. de mi yo personal. de mí como individuo aunque edulcorado con infinitas mediaciones con ceptuales hasta que surta efecto la catarsis de la sublimación psicológi c a En este sentido yo ya no soy divino. Por este motivo al dirigirme ahora a ustedes usaré esta expre sión como mi primer y principal ejemplo (como ya he dicho. De hecho. Esa tensa confusión constituye otra buena descripción de la esencia humana. sin razón ni interés alguno.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 209 na. etc. Todo eso son racionalizaciones pusilánimes o patológicas de una realidad adversa Lo soy en el sentimiento místico. es decir. confiesa en ella: «En mi caso me ocurre siem pre que la idea de una determinada experiencia se me presenta como si en cierto sentido fuera —y de hecho lo es— mi propia experiencia par excellence. en efecto. El individuo grande y el pequeño. la moral y la moralina. en es tos casos. y relativo. Más allá no se puede ir lo único que puedo hacer es presentarme como individualidad y hablar en primera persona» (WW 117). El individualismo ahora se refiere ya al individuo concreto. de lo ético. fuera de todo. cómo existo. muy comprensible por otra parte. Y si a pesar de todo se quiere hablar de lo más alto. sobrenatural y milagroso. Ya no estamos. Creo que esto es del todo esencial.) Lo más normal es encontrar ambos planos confusamente mezclados. ésta es una cuestión totalmente personal y otros podrían encontrar ejemplos más lla mativos)» (C 38). en la conferencia había actuado así. en el fondo se está hablando de lo mismo que ahora. en lo absoluto y libérrimo de las experiencias eternas de un yo fe liz y un alma bella cuando dice el 17 de diciembre de 1930: «Al final de mi conferencia sobre ética hablé en primera persona. libre. feliz. por ejemplo. entonces se ha bla directamente de Dios sin más y se remite todo a su omnipotencia. al que también pertenecen muchos casos típicos de racionalización psicológica. deseos y . (Absoluto y relativo: absoluto es que exista. ante el sentimiento de seguridad o el de culpa. en las que basa toda su concepción de lo absolu to. no tanto en Wittgenstein —respecto al cual ya hemos insistido en este asunto— como en el modo general de proceder. Y en cierto aspecto al menos las cosas quedan así más claras que antes. no en la estrategia racional diaria de la administración de la miseria hu mana. con su libertad. etc. En un momento crucial. por mucho engolamiento objetivo con que se hable del yo. Wittgenstein ha perdido las ilusiones de juventud. hablando del modo de entender expresiones como «valor abso luto» o «bien absoluto». el señor y el esclavo. estético y religioso. a una voluntad individual en el espacio y el tiempo. Y narra a continuación sus tres experiencias persona les de asombro ante la existencia del mundo. son sólo límites extremos de ese campo descriptivo. precisamente. además? Toda conclusión que no sea tautológica no es conclusión alguna. es decir.: en esa tensión. A este nivel. pero sí que es al menos de esa progenie» («Las voces éticas del silencio».. en este ámbito fáctico del individuo concreto. etc. 155-156). además. por lo que importa conceptualmente. Ni autonomía. Y la consciencia de lo que es y sucede es más complicada que un su puesto dogma de un supuesto modo de entender canónico lo que debe ser. lo ético de verdad. ¿Para qué con cluir nada. independiente mente de sus gustos e inclinaciones. siempre es voluntarista. la ética de Wittgenstein..210 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA actitudes inapelables pero relativos.) No quedan entonces más que dos salidas: aceptar conscientemente la tensión y asumir toda la res ponsabilidad en primera persona con la única esperanza de evocar vivencias idénticas o al menos semejantes en los demás. o. tal estado de cosas es una quimera. (Subrayemos que esto sucede así porque aquí no existe la necesidad lógica. La necesidad lógica ahora. no en el dogma de un lado cualquiera. Muguerza. no existe. realizaría necesariamente o se sentiría culpable de no realizar. pero eso no representa base ninguna para la trasposición a una hipóstasis metafísica subjetiva. De modo que en el plano del sujeto relativo la ética no se puede plantear a un nivel que no sea el banal. lo que me gustaría denominar el poder coactivo de un juez absoluto» (C 38). lo que hace fal ta es conciencia. tampoco puede concluir nada. no queda otro fundamento suyo que una voluntad imperiosa. de hechos y proposiciones. está. En lo relativo es demasiado 13 No me parece interesante discutir si la ética de Wittgestein es autónoma o heter noma. ahora que en este sentido ya no somos lo mismo13. En mi opinión. Autónoma o heterónoma. una base común de discusión. ni heteronomía. ¿no elige el propio pueblo a sus mandones?. . «Si el bien absoluto fuera un esta do de cosas describióle sería aquel que todo el mundo. teónoma o ipsónoma. Ya lo decíamos: o Dios o yo. reducto de toda objetividad. (¿No somos lo mismo?) Con esta posibilidad dual de juego el lenguaje es claro ahora sin las enrevesadísimas mediaciones de antes. es un delirio. En ese plano lo absoluto. He ahí la esquizoidía de ahora. incluso des pués de un despliegue erudito. eso de que sea mía o tuya es muy relativo: ¿no decía Sartrc que el hombre es una máquina de crear dioses?. que sustituye a la sublimación unificadora de antes. una cierta objetividad en el trato sólo puede encontrarse «evocando experiencias idénticas o similares» en los contertulios. Y si no hay necesi dad lógica en las cosas del deber. o relajarse en la inconsciencia de una sumisión total a un juez más alto. cuando dice refiriéndose a la perspectiva autónoma radi cal que él describe con la tradición como una perspectiva d e p o te n tia h o m in is a b s o lu ta : «No digo que la concepción willgensteiniana de la ética llegue a tanto. de lo abso luto. en sí. Lo absoluto es la voluntad. por ejemplo. Ningún estado de cosas tiene. Ni es tema siquiera. que da la impresión de usar de idéntica franqueza en toda su obra sin ningún prurito psicologista claro. De la voluntad ha bía escrito con profusión en los Diarios de la segunda mitad del año 1916. digamos. que trascender sublimadamen te todo lo empírico personal en un complicado constructo subjetual. al Dios Juez por más señas. incluso de la experiencia del sometimiento absoluto. Las al tas especulaciones de antes tampoco sirvieron de mucho a Wittgenstein. Y en lo absoluto ahora se remite todo directamente a Dios sin más. como muestra su completa decepción tanto intelectual como vital tras la guerra. fascinado) y el del lenguaje ocupa decididamente todo el campo de interés. más directo y en cuanto tal más de agradecer al menos. pretendidamente objetivo. Es más honrado. Ni el individuo concreto ni su voluntad concreta son objeto interesante de análisis filosófico.) Quizá «más honrado» no sea la expresión justa en el caso de Wittgenstein. había dicho de él. Todo muy simple pero muy efectivo. Si en el verano de 1918. que pueda servir para legitimar racional mente lo absurdo. (La Conferencia y el Diario secreto frente al Tractatus y al Diario filosófico. a un Dios concep tualmente claro también: al Dios de la fe y de la tradición cristianas. sujeto de cualquier condicionamiento refie- . Por lo demás. Porque antes rezumaba por todas partes — a pesar de Wittgenstein probablemente— en pequeñas goteras casi imperceptibles — que tampoco dañan el constructo metafísico esencialmente— una subje tividad concreta y una experiencia personal relativa muy difíciles de deslindar. ahora esa hipóstasis metafísica subjetiva acabará perdida en los mil pedazos de los juegos lingüísticos y no permanecerá más que el comodín de todos ellos. en cual quier caso. hablar en primera persona de las propias experiencias personales. El único sujeto ahora es el individuo. Wittgenstein se ha contentado ya con lo relativo. sus expe riencias y su lenguaje.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 211 evidente lo que soy yo y mi circunstancia. ahora en 1929 ya no habla en absoluto de ella. en el Tractatus. ya no habla apenas de la voluntad como sujeto ético a no ser casi nada más que para decir que no es lícito hacerlo. Si antes había diluido el sujeto empírico en el lenguaje. ofreciendo en cambio una alternativa metafísica subli me. Nunca más se preocupará ya de construir un entramado metafísi co —el sujeto trascendental— para cubrir los huecos que descubrie ra en la lógica estricta. Con ello desaparece el te ma del yo («profundamente misterioso». aunque no con el mismo descaro. se crea o no se crea en ello. todo ello se percibía con la misma fuerza que ahora. Pero sí. en el que el lenguaje sobre ética no tiene sino un sentido trivial. cualquier otra consideración teórica de las cosas — psicológica o sociológica por ejemplo— yerra su objeto en la banalidad. su no sentido mismo y la embestida contra los límites del lenguaje con sentido racional de donde surge el lenguaje ético y su no sentido sublime. se supone).14 14 42. por una parte. él era la regla. Antes las establecía él. en lugar de construir como antes una hipóstasis meta física subjetiva que responda de la experiencia ético-estética (y religiosa. de valorar el silencio pasa a valorar la embestida misma contra los límites del lenguaje: como si de algún modo quisiera ampliarlo para mostrar de algún modo también lo eterno en lenguaje mismo.. Para lodo este párrafo. cfr. 2. para explicar esos mismos asuntos de ética y religión (y estética. Wittgenstein traslada.. su in terés metafísico y místico por la existencia milagrosa del mundo al asombro por el hecho milagroso de la existencia del lenguaje mis mo. plano al que no se le puede llamar «ético» con propiedad. 93: C .. ibídem. ya no es relevante el silencio sino el propio hecho del lenguaje ético.43.212 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA jo. se supone) alude ahora simplemente a una ten dencia humana a arremeter contra el lenguaje. en cuanto muestra los propios límites del lenguaje y su «auténtica esen cia» al vaciarlo de sentido (en otro plano eso mismo conseguía el len guaje tautológico de la lógica). no vale el lenguaje científico porque la ética verdadera. Como hemos dicho. que no es ni puede ser una teoría racional. Pero en 1930 todavía estamos en un momento intermedio. DE VUELTA AL LENGUAJE Aunque un tanto pedestres. las cosas ahora —por el momento— quedan claras. ciudadano jornalero amaestrado cumplidor de reglas. por otra. Dicho de otro modo. en medio del que estamos. En el plano verdaderamente ético o absoluto ya no hay sujeto metafísico: Dios mismo asume toda subjetividad y fundamento. W W 118. como ética y religiosamente.. Arremeter contra los límites del sentido racional del lenguaje es una acción encomiable tanto filosófica. en cuanto apunta a una tendencia natural del espíritu humano a lo más alto. En el plano relativo de los hechos. se le esca pa: aquí «lo esencial es que yo hable de m í mismo»[A. a una especie de instinto de absoluto en el hombre: la llamada del absurdo. de que hablábamos. como lo demuestra su inmediato enredo definitivo en las infinitas rodadas (juegos) del hablar. (La ética va siempre unida a! absurdo. que es intuición y sentimiento eternos. No quedaría mal esta imagen. Del silencio al arremeter. Pero hay que suponer en honor a la verdad varias cosas para que esa imagen adquiera todo su relieve. que sólo es posible en la tensión dialéctica sublimadora) no es el si lencio del mudo acatamiento de los límites del lenguaje. sereno y feliz. ( 163). frente al joven silencioso. Otra: si el lenguaje no tiene límites desde luego no hay silen cio. . es decir. escribe Muguerza. más allá o mis acá —da igual para los límites mismos— del len guaje. Primera: el silencio de Witt genstein (como aquella armonía trascendente y metafísica en que consiste la felicidad. sin mayor perspectiva que los hechos mismos. sino al contra rio.. o. Es la que evocamos también arriba. Del silencio hablamos ya mucho en el mismo sentido absurdo pero evocador en el que hemos de hablar ahora de los límites del hablar... y la de los de la conferencia y las conversacio nes. del círculo del lenguaje. Recordando al artista de las preguntas absurdas. Muguerza. ¿tiene algo que ver el silencio místico con esta especie de justa de honor?. antes que al anhelo de trascenderlos siquiera sea haciendo valer nuestro derecho irrcnunciable a la interrogación» (J. es decir. diríamos. al acatamiento mudo. a un afán desesperanzado por rom per de algún modo la mudez en las formas religiosas.. el arremeter contra el lenguaje... un Wittgenstein poseído por el arremeter y por la manía de las preguntas sin res puesta. al dolor de una interrogación indefinida namos enfáticamente. pero no renunciar a los límites del lenguaje no es por desgracia no renunciar al si lencio. al mudo acutamiento de los límites de nuestro lenguaje. al acatamiento mismo o a los propios límites?. de modo que renunciar a los límites del lenguaje es obviamente renunciar al silencio (éste sería entonces conceptualmentc irrelevante o bien lógica o esencialmente imposi ble).ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 213 En definitiva el paso —el paso que de otro modo describimos co mo de la estética a la religión— está claro: del silencio al lenguaje'*. ¿a la mudez del acatamiento. es una crítica testimonial de to do lo anterior y un paso esencial (el silencio encierra todo el contenido de la mirada eterna) más allá de ellos. pero no es verdad. conceptualmente es así: la instancia mística por excelencia de los años de guerra es el silencio. Otra: ¿a qué renuncias si dices que renuncias al mudo acatamiento de las límites?. Asimismo: parece que este Wittgenstein intermedio de los últimos anos veinte y los primeros treinta. Del testimonio mudo de la mística. renunciar al lenguaje (que se lo digan a la palabrería metafísica)..) La cuestión es que el sentido del lenguaje ético y religioso es su propio 15 O del silencio extático.. desde luego: frente a un Wittgenstein extático en la quietud del silen cio. del propio arremeter como nú cleo del absurdo mismo. «Las voces éticas del silencio». se liberara de verdad ahora. por el arre meter o por la interrogación.. Además: la interrogación es lenguaje y no trasciende nada en esc sentido (no sé si lo conseguirá el hacer valer nuestro derecho inalienable a ella): el silencio místico sí.. Signifique exactamente lo que signifique esto. la entendamos como silencio o como embestida contra el lenguaje. sin afirmar nada claro: «Me atrevería u conjeturar que Wittgcnstein hubiese preferido renunciar al silencio. pero en dos sentidos. Rütten & Loening.. ni en este punto ni en ninguno. pero si es algo tiene que ir en esa dirección absurda16. su teoría de la figura y su diferenciación entre «decir» y «mostrar» así lo prueban. ídem. un es céptico. en este sentido. el contexto lo muestra la mayoría de las veces. Zürich. 1910/11). D ie G e se llsc h a ft . . dentro de sí misma. que nace de una experiencia de asombro místico para la que no hay respuesta. Respeto estricto al absurdo y no justificación teórica suya. Cotia. la mirada eterna. en Martin Buber (ed. ídem. Wittgenstein lo cita en el Trac talu s y conocía su obra. Fritz Mauthner. para Wittgenstein no todos los gatos eran pardos: él defendió el lenguaje como instru mento adecuado para la teoría científica y para el mundo de los he chos. Sluttgart. 17 Mauthner fue sin embargo el primer escritor europeo moderno en el sentido de que fue el primero que consideró al lenguaje mismo como la problemática central y más im portante de la filosofía. el de la lógica.. absurda— parece evocar lo ético en el hombre. M. de fiende su valor. Frente al escepticismo un tanto de salón de la Sprachkritik de Mauthner17. y otro sublime. arremetiendo contra sus límites —tarea tan necesaria co mo desesperanzada. en qué consisten sus principios. que cercenaba las aspiraciones de verdad de la lógica y de la ciencia. el que llamamos sin gracia. como en Kierkegaard. sino una postura vital. Naturalmente con ello protegía también el ámbito místico de la vida — el de su sentido— del conceptualismo del pensar especulativo y de sus argucias simbólicas. que no es más que un mal uso lógico o gramatical del lenguaje. D ie S p ra c h e . en lo que valen. Por lo que interesa ahora. No hace falta especificarlo siempre. es decir. sin fecha. Su vida se ve implicada en él. W o rterb u ch d e r P hU osoph ie . cfr. 2 vols. Frankfurt a. como en Mauthner... que supera a la razón porque ha asistido ya a su aulodisolución. es clara conciencia de los límites: el lenguaje y el mundo de los hechos son absurdos sólo si pretenden jugar otro juego que el suyo. son lo 16 Repetimos: el absurdo es siempre absurdo con respecto a la razón. que es lo místico mismo: el sentimiento o la intuición su b s p e c ie a e te r n i . 3 vols. Eso le salva de toda crítica.214 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA sinsentido y que sólo el esfuerzo por mostrar esta «auténtica esencia» del lenguaje. Wittgenstein no cree ni defiende que el mundo o el lenguaje sean esencial e irreparablemente absurdos sin más. orig. si no. Diogenes. El escepticismo de Wittgenstein —en tal caso— no es una mera actitud intelectual. No es que Wittgenstein sea. en definitiva. Uno. 1980 (ed. 9. Wittgenstein expone ahora las bases ordinarias de este absurdo (el uso del lenguaje corrien te sobre ética y el supremo absurdo de que sólo siendo absurdo expre se algo) y no intenta fundarlas metafísicamente. Al contrario. No es escepticismo. el con gracia. 1901/2. vol.). No sabemos qué es esto. Be¡tráf>e zu ein er K ritik d e r S p ra c h e . prosaico. en este contexto. Ello es una conclusión irremediable del análisis ló gico del mundo (totalidad de hechos en el espacio lógico) y del len guaje (totalidad de proposiciones en el espacio lógico) y no fruto de ninguna actitud escéptica. como es natural. son absurdos también. En el análisis de Wittgenstein el mundo y el lenguaje se reducen kantianamente a su núcleo oscuro: por una transferencia de lo que puede conocerse por la razón pura a lo que puede representarse lingüísticamente. que nunca roza siquiera un problema de la vida. Es un prosaísmo enorme confundir la negatividad (tradicional) del pensamiento místico con el escepticismo. R. intelectualmente absurda como decimos. la vida que la academia. por lo tanto. pero no escéptica. si no. . Que la razón pura no valga en el mundo de los valores es clarividencia kantiana. es decir. por lo demás. </.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 215 que son: empina lógicamente conformada. R.. es una ex periencia real. Y el silencio. schopenhaueriana. y viceversa: la conciencia de ello forma parte esencial de la «claridad» vienesa fi nisecular frente a las «luces» de la Modernité dieciochesca. y no escepticismo académi co. del joven Wiltgenstein. Y esa conciencia puede ser trágica.51. El mundo y el lenguaje son mi mundo y mi lenguaje. . pero a la conciencia de esta condición del hombre y a la angustia que pue de producir no puede llamárselas escepticismo: la desilusión por la ciencia. Quizá sea una pena este paralelismo irrebasable humano. Esta ob viedad general es más fuerte. el arremeter o lo místico en general son absurdos sólo si pretenden teorizarse en el lenguaje o plantearse desde el espacio y el tiempo. Brockhaus. Lógicas y no trágicas. En tal caso no es lo mismo pesimismo que escepticismo. y si es verdad que operan sequitur esse lo que más importa en todo ello entonces es el yo: el mundo y el len guaje se siguen de mí. P u ilin g u p th e L a d d er. el último punto oscuro del mundo con el último punto oscuro del lenguaje. Son categorías distintas. El mundo y el lenguaje son absurdos en lo místico. El escepticismo. sentido. pero en lo sublime. 305 ss. Cfr. es absurdo porque supone dudar de algo que ni siquiera se puede plantear18. diríamos. autenticidad. lo nouménico termina identificado con lo inefable. o . Wittgenstein no es un positivista escéptico neohumeano sino un solipsista neokantiano. Es claridad y consciencia. en temas místicos. Lo contrario sería insensatez. Está claro que la radicalidad de las dudas del escepticismo hace de ellas cuestiones absurdas: no pueden tener respuesta ni. por ejemplo. si cabe.M 77? 6. kierkegaardiana y no escepticismo. tanto intelectual como vital. 11). El asombro no se puede expresar en forma de pregunta ni tie ne respuesta alguna.. Wittgenstein habla en pasado de sus esfuerzos por ir más allá del mundo. sino que era su falta de sentido lo que constituía su mismísima esencia»19. . por ir más allá del lenguaje significativo. su nueva conciencia: «que estas expresiones carentes de sentido no carecían de sentido por no haber hallado aún las ex presiones correctas. El hombre siente el impulso de arremeter contra los límites del lengua je. que «todavía no hemos dado con el análisis lógico correcto de lo que queremos decir con nuestras expresiones éticas y religiosas» y. que «todo lo que se diga sobre lo absoluto y milagroso carece de senti do». Sus palabras son tanto o más representa tivas. 1965. objeto de mofa acostumbrado entonces por parte de al guno de los contertulios de Wittgenstein en Viena. una ilusión trascendental. aunque con todo respeto. b that thcir nonsensicality was their very esscnce» ( P h ilo s . como decíamos. El 30 de diciem bre de 1929 Wittgenstein defiende en casa de Schlick a Heidegger en este sentido paradójico. ha trasladado su inquietud mística a la inquietud por la propia expresión suya. por ejemplo. En el original.216 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA Wittgenstein. R e v ie w . de este arremeter contra la razón. en general.. en el asombro ante el hecho de que algo exista. la inquietud por el «que» defi nitivo del mundo a la inquietud por la definitiva falta de sentido del lenguaje. el asombro místico por la existencia del mundo al asombro místico por la exis tencia del lenguaje en que se expresa. puesto que la traducción es un tanto campanuda: «. Cualquier cosa que podamos decir al respecto 19 C 42-43. el arremeter evoca el anhelo religioso del más allá. es decir. Habla un tanto distante. El respeto de Wittgenstein por esa tendencia absurda del espíritu humano se muestra claramente en su opinión sobre el lenguaje de Heidegger. El silencio evocaba el alma be lla y feliz de la contemplación estética. que le impresiona (ya no el silencio) por su empeño enraizado esen cial y universalmente en la naturaleza del hombre junto a su perfec ta y absoluta desesperanza e insensatez (para la razón): un absurdo necesario. sobre todo. sobre el tema que las de la conferencia que tuvo lugar por aquellos mismos días o semanas: «Puedo imaginarme per fectamente lo que quiere decir Heidegger con ser y angustia. Piense. L X X IV . Con ello no quiere sino poner de relieve la evidencia de siempre: que «no podemos expresar lo que queremos expresar». Y como tales son el vehículo de lo absoluto.). Así que. También Kierkegaard percibió este arremeter y lo describió de forma muy semejante (como un arremeter contra la paradoja). Este arremeter contra los límites del lenguaje es la ética. ha de poderse hablar de él como de cualquier hecho. Considero de gran importancia que se ponga fin a toda charlatanería sobre ética (si en ella hay conocimiento. será siempre un malentendido supo ner que esa expresión se corresponde con lo que en realidad se quie re mentar (Moore)» (WW 68-69). a lo que nos referimos al decir que una experiencia tiene va absoluto e s sim p le m e n te a un h e c h o c o m o c u a lq u ie r o tr o » (C 43). En ética siempre se intenta decir algo que ni concierne ni puede concernir nunca a la esencia del asunto. habla de un impulso natural del hombre a traspasar las barreras conceptuales y los marcos simbólicos del len guaje en los que se encierra el ámbito de la ciencia. . El uso puro de la razón es un hecho igualmente humano que el del silencio o el del arremeter contra los límites del lenguaje. e igualmente humano que el propio ha blar o que el conceptualizar objetivamente20. Puras. El único problema práctico es saber exactamente a qué nos referimos. sino autocrítica: un momento autofágico en que la razón (¿desde dónde?) no encuentra en sí misma sino vacío y absurdo. En este sentido Kant hizo muy bien en es cribir la dialéctica e incluso Wittgenstein en hablar de lo que dijo que no podía. Wittgenstein. Es cierto a priori que cualquiera que sea la definición de que se disponga para lo bueno. la fabilidad misma.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 217 no puede ser a priori sino absurda. la dialéctica trascendental es quizá lo más hermoso de la crítica kantiana por el nivel extremo en que han de colo carse tanto el sujeto como el objeto de esa crítica. etc. Lo inefable son los objetos de la dialéctica o de la mística en sí mismos y no el hecho de la autoconciencia o del asombro. como de cual quier experiencia humana por más que en sí sea inefable. si hay valores. La lógica de la ilusión. si se puede definir el bien. es decir. Pero todas son experiencias humanas y todas caben en el hombre total. qué queremos decir realmente y en consecuencia llevar a cabo un análisis correcto del lenguaje. Pero Witt genstein guarda más o menos silencio donde Kant decididamente no lo hace. Inefable por antonomasia es también la posibilidad de toda descripción o la des cripción misma: el propio hecho de la existencia del lenguaje y del mundo. Unas tienen valor ab soluto y otras no. como Kant. que ya no es tal. del pensar y del hablar dentro de criterios unívocos de verdad y significado. Las palabras también son acciones. el 20 «Después de todo. en esos límites. es el mismo que el de hace casi tres mil años: no hay otras opciones religiosas. No se hace de lo absoluto más que objeto del diálogo vanal de lo razonable que conviene a los razonables. La incoherencia lógica no es más que incoherencia lógica: más allá está la vida. no hace falta por ello reír ni llorar su pérdida (como hacemos hoy. un nivel de consideración del espíritu: la mirada eter na a las cosas. los pies relativos de lo absoluto en el hombre.. (Hay que repetirlo: lo absoluto no . Y si no se cree en lo absoluto21. que decimos que todo por lo que han vivido nuestros ancestros ha muerto.218 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA hecho metafísico o místico en sí mismo. mundo) fue porque su mera evocación resultaba inevitable en la práctica. o se desprecia su valor para el pensar o el vivir. Bas ta que lo absoluto sea. ¿Es que la histo ria del mundo es también un instante eterno en lo ideológico? ¿Que el desarrollo empírico del universo pertenece también en su derrotero histórico al instante eterno de la mirada eterna a las cosas.. Cosa que se comprende fácilmente a pesar de su indudable in coherencia desde la lógica estricta. En esos límites. fruto de unos tiempos que tienen muy poco que ver con los nuestros. El ingenuo realismo de la fe del caminero no hace falta para nada aquí. Lo que hicieron Kant y Wittgenstein fue hablar de ese complejo hecho hu mano de la tentación del límite y en cuanto tal hecho humano racional puro (no empírico). bien para la coherencia del ejercicio filosófico o bien para el sentido de la vida misma. políti cas. que los grandes de la historia tienen que recordar de vez en cuando. que las que heredamos esencialmente de la Antigüedad. o se lo ignora. ni sobre todo procurar subsanarla con grandes histo- 21 No hace ninguna falta creer en ello como un existencia al estilo empírico.. como el propio ojo. Esto es una peculia ridad humana más o menos claramente identificable. 22 No se comprende. que haya que recurrir aún hoy día a la ética kantiana. donde hablamos de nosotros. eticas. Otra cosa es de dónde surja y por qué. es apabullante. Explicaciones y le gitimaciones ideológicas de hace más de doscientos o más de dos mil años para un mundo galácticamente diferente.. yo. de ella se puede hablar claramente. el ori gen de todo22). porque.) La pobreza espi ritual de Occidente. añora o lo que sea. es algo que no se ve? ¿O es que se ha perdido ese respeto al absurdo del que hicieron gala en otros tiempos los hombres al pensar en el sentido de la vida? En la Modernidad sí es verdad que se desprecia sim plemente lo que se ignora. por ejemplo. sin pensar que lo único que ha muerto es la ilusión por el pensar mismo. Si de algún modo se refirieron a los objetos abso lutos mismos de la mística o de la metafísica (Dios. en el mejor de los casos. paralela a su poderío técnico. como es. no de otro mundo (ni siquiera de éste). que es un hecho vivido como cualquier otro y en cuanto tal describible también. El sentido de nuestra vida. como hemos visto: la mezcla humana de absoluto y relativo. aunque paradóji ca. (Claro que algunos creen que lodo está dicho ya en la E tic a n ic o m a q u e a . . hasta personales. al núcleo contradictorio de la cuestión. Veamos. que con los conceptos de «fe» y de «tragedia» podemos poner perfectamente de relieve. que tampoco es más que una palabra que sólo tiene sentido en el lenguaje. pero que no dice nada substante. sin más. Las cuestiones oscuras de fondo son todavía muchísimas. Conceptos como éste suponen en el espíritu humano todo ese pere grinar de la lógica a la mística que hemos descrito. Hablamos del absurdo místico. no del lógico. si no están carga es razonable. ni de las rebajas de enero. O la historia absoluta de la creación de la nada que supera toda ra zón en la unidad original o los pequeños cuentos ejemplares que la di suelven en su número. ¿Es este absurdo imposible y necesario a la vez para la razón. remite a la nada primordial de lo que llamamos «lo divino». los juegos y el juego de los juegos. Aprender a convivir con el ab surdo y no con la razón es un buen objetivo ético. El lógico se solucio na con dosis adecuadas de análisis lógico del lenguaje. El místico sólo se soluciona con la muerte: con la muerte a la razón o con la muertemuerte.) No se hace de ello objeto serio del pensar por no vivir la tensión bienaventu rada de su disolución. sin miedo alguno al absurdo. O Dios o yo. no es racional. es la injustificable justificación de que todo sea (lo que sea).. como decíamos. EXCURSUS SOBRE LA FE Y LA TRAGEDIA Hasta ahora en este capítulo hemos hecho lo que se podía llamar una interpretación de superficie de la cuestión religiosa de la ética en Wittgenstein: una interpretación al uso que puede pasar por coherente con la letra y con su cambio general en el pensar. El absurdo inefable está asegurado en ambos: los cuentos y el cuento de los cuen tos. narrando petites histoires. una tragedia? ¿Es ése el absurdo de la fe? 3. Tras este excursus las cosas han de aparecer de otro modo y la base religiosa de la ética puede complicarse un tanto. El primero es un problema (tiene solución). como sabe mos.. el segundo es un misterio (no la tiene). Del absurdo místico no hay salida.. Porque da miedo tener que admitir con él que este maravilloso mundo que dominamos técnicamente no lo es todo para la inquietud del hombre. Vayamos ahora a ellas. en cuya tensión ésta se di suelve. no donde el lenguaje no llega. de él sale to do..ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 219 rías: se puede hablar simplemente en primera persona. nuestro modo de justificar lo humano. origen supuesto de todo. no surge de un consenso humano. Lo absoluto o lo absurdo de lo místico no es el absoluto o el absurdo de la fe. Con la fe la ética se pone en manos del dogma de cualquier Iglesia y con el poder que hay detrás. Y por la tragedia conecta con lo religioso místico. En el primer caso exigen una referencia ob jetiva real según el proceder trascendental (sintético a p r io r i ). que es el objeto propio del sentimiento místico. no es la religión (ni la ética.. tensa en sus contradicciones pero serena. En este sen tido superior la ética sí es tragedia y no es fe. o lo ol vidaron. ni lu estética). El esfuerzo de la razón por superar sus contradicciones — lo que para ella son contradicciones— en un proceso de disolución en el silencio es al go mucho más arduo que la determinación impulsiva de negarlas dog máticamente con una ciega profesión de fe cualquiera y mucho más sereno que la situación angustiosa de tener que convivir a la fuerza con ellas. ¿Es más real el entendimiento . Si se personalizan estos conceptos alu den a teorías racionales (palabrería en este ámbito). sin embargo. El salto paradójico de la fe es como la espada de Damocles que parece pender sobre el sentido de todo lo que podemos especular en la mística. máxime a este nivel de lo religioso.. en el segundo sus significa dos son nada más objetos de melancolía. que sería el objeto propio de la mística. no asumidas. Veamos. que de algún modo permanece activa incluso tras su rebasamiento —tácitamente desde luego— sustentándolos. inmediato a la religión2'. La tragedia puede superar ese estadio porque modélicamente se plantea en lo eterno de los valo res éticos. el que ha educado a la mirada eterna. Esa paradoja y de sajuste tienen aún que ver con la empiria. porque regresa de ellos a lo empírico. si se habla de ellos en neutro evocan sentimientos inefables (silencio mostrativo). Con la tragedia la ética de la felicidad se cumple en la armonía metafísica de que hablábamos. Con la fe la ética de la felicidad es más bien la ética irracional del consuelo que su pera sus contradicciones en el fanatismo. El estado de serenidad de espíritu en el absurdo — la armonía tras cendente de la felicidad— en que culmina ese supremo esfuerzo racio nal no es ni una conciencia arrogante ni una desdichada.23 23 Distinguiendo radicalmente podíamos decir que lo religioso (como lo ético o lo e tético). Ni la fe ni la tragedia han recorrido el camino lógico-ascético a lo sublime. La armonía feliz de la mirada eterna no es la paradoja salvaje de la fe ni el desajuste emocional de la conciencia trágica. una referencia trascendente a la síntesis trascendental del entendimiento pero inmanente al espíritu.220 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA dos de ese trasfondo lógico superado no significan nada o sólo son su persticiones irracionales. en un encierro sin salida. Sólo nacen con sentido de una superación de la razón por sí misma. la fe no. que es. Una mez cla de espiritual e intelectual. Si el uso trascendental de la razón de la dialéctica kantiana. estaríamos en lo que entiendo como recinto del «espíritu» y del «intclectualismo sentimental». existen? O incluso: ¿existe más el Matterhorn porque yo lo haya visto y esté cierto de que existe y de que es.) La fe de las Iglesias discursivo que el espíritu del intclectualismo sentimental?. (La fe del apóstol Tomás.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 221 Lo incomprensible del salto de la fe y su no retomo. hacen de esta instancia la prueba de fuego imposible y absurda de lo místico. «Lo espiritual» es el ám bito humano por antonomasia la plena y total conciencia cognoscitiva del hombre que asume en él cualquier aspecto de su elevación desde lo empírico a lo sublime. del sentimiento o de la intuición puros— y que como tales cum plen ya una función específica humana sean además ciertas ? (¿Qué sig nifica que estoy cierto o no cierto de que la nada o el todo o la unidad o el origen. Porque le propone objetivos empíricos. así como «intelectual» e «intelectualismo» suenan demasiado lógicas y profanas para la ocasión. aunque no se llamara así— y se diera formalmente el mismo valor parejo epistemológico a la lógica de la ilusión que a la lógica de la verdad — y. ¿Qué tiene que ver algo psicológico como el cubo de la creencia. No ésta: G e ist. o lo espiritual del lado intelectual. por tanto. el monte más bello del mundo? Mi certeza no significa nada en lo oscuro. d a s G e istlic h e . G e istig k e it. además. . y cuando hablamos de «razón» no nos refe rimos a la razón dialéctica sino a la ra tio discursiva o a lo discursivo en general. cualquier momento del camino desde la razón al absurdo. La serie conceptual alemana: G e ist. Si además de en mí está en otra realidad. Todo menos reducir lo inefable a formas y penar.. de «espíritu». se admitiera como una instancia lícita en la constitución del objeto y de su co nocimiento — tan conformadora como la científica. englobando cualquier aspecto puro de la ilusión.) La fe quizá no sea una creencia empírica pero responde al mismo género de necesidades o consuelos humanos que la certeza y por tanto se parece mucho a ella. G e istiich k eit. a lodos los conceptos derivados de ambas— . entonces sí que da igual dónde esté. en consecuencia. a mí no me importa demasiado: donde quiera que yo vaya irá conmigo. expresión poco feliz con la que sustituimos simplemente a la de «esplritualismo». Y no necesito fe ninguna que me lo ponga en ningún territorio fantástico. con algo conceptual puro o con algo que supera lo conceptual en la eternidad del sentimiento puro? ¿Para qué queremos que aquellas cosas que sólo son objetos de melancolía para el hombre —objetos del pensar.. d a s G e is t ¡ge. en lo que si no se cree como algo efectivamente existente pare ce que no tiene sentido. g e istig . ni aña de nada a lo obvio. g e is t lich.. y si no voy a ninguna par le. que suena dema siado devota c íntima en castellano. que hay que llenar para vivir psicológicamente tranquilo. por su posible pérdida: la fe es el origen de muchos de los peores males del espíritu. como en la muerte. (Cuando en este libro habla mos de «entendimiento» lo hacemos en el sentido del V erstand kantiano.) Es así como el absurdo forma parte de mi propio ser en una secuencia natural desde la razón. etc. en el sentido del in tellevtu s intuitivo tradicional. ) Con ello. de la apropiación exclusiva de Dios por parte de una confesión concreta. La mira da eterna de la mística no es una mirada racional24 pero tampoco inevi tablemente creyente debido a aquella superación natural de la razón en su misma línea. que ha de lerlo en cuenta. de que hablábamos. pero es necesario relativamente a cada pueblo por su idiosincrasia e incluso a cada persona en particular. en el desprecio del hombre y en el absurdo sin gracia. sin embar go. 25 Es obvio que los ropajes de Dios son. (Me refiero a la religión académica — ritual y dogmática— de las Iglesias.222 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA es otra luz. como los trajes regionales. racional en cualquier caso. Ese folclore múltiple es el múltiple modo de acceso de los diferen tes pueblos a lo divino o a la divinidad sin más. tampoco puedo tener tu Dios: tengo el mío.) Por eso el salto paradójico de la fe no ha de tener mucha gracia inevitable mente: sí. Por eso la fe es una mirada ir-racional. si nace de un sentimiento eterno y su objeto es por tanto un objeto absolutamente desdibujado en lo absoluto. Absolutizar católicamente un folclore en concepto e imponer de hecho umversalmente su creencia es el último paso en la arrogancia feudal. pero se le ase meja demasiado por su pretcnsión de objetividad y certeza. fruto del folclore o de la mitología de un pueblo. que lo vive. el acceso folclórico a Dios y en general a lo sagrado se hace inevitable para los no inicia dos en las artes filosóficas de la ascensión dialéctica del espíritu a los conceptos puros de la mística y obligatoria para los creyentes de un credo. el más grande de los mitos: nada menos que su dcfmitiva com prensión de lo sublime o su extrema imagen del absurdo. se necesitan demasiado para que no sean lo mismo. La razón se parece en ex ceso a la fe. . ¿Existe de algún modo lo absoluto? ¿De algún modo que yo pueda 24 Tampoco la mirada de la fe es una mirada racional. de una forma exclusiva de Dios: judío. ni para el creyente. Eso es la religión: irracionalismo instrumental. Mientras la religión se mantiene de modo natural en el espíritu de un pueblo es algo grande. no. chino. Pero esto puede no cambiar mucho las cosas para nadie. como decíamos: ni para el analizador conceptual. Razón o sinra zón: ¿qué más da? La sinrazón es la razón del otro mundo. Recordemos las virtudes identificatorias de la dialéctica de los contrarios. que cree en la existencia de un Dios concreto. moro o de tu pueblo25. Como la razón instrumental domina este mundo pare ce que la sinrazón instrumental ha de dominar el otro. otra mirada a las cosas que el sentimiento místico. Cuando sólo se mantiene en las Iglesias comienza a ser algo peligroso. Toda concreción condiciona empíricamente la fe introduciéndola en todos los relativismos de la certeza. víctimas también de la grotesca epistemología del cubo (de origen claramente religioso) y de sus secuaces eclesiásticos. indio. (Igual que yo no pue do vivir tu vida o morir tu muerte. en el rito muerto del dogma. en efecto. La fe religiosa es una superación salvaje e irrespetuosa de la razón: el absurdo por el absurdo de una mística arrogante que sigue en el fondo el mismo juego de poder que la razón narrisa. No tienen otra referencia que la pura melancolía humana. Más allá en este sentido de la razón. que el senti miento o la intuición puros o eternos — sin espacio ni tiempo.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 223 percibirlo empírica o cuasiempíricamente. La razón no se pierde porque se supere: es la razón la que se supera a sí misma. (A no ser que por éste se entienda aquél. por ejemplo? ¿He de tener certeza de una existencia así? ¿Merece la pena para algo? Como concepto puro e inefable producto de un sentimiento absurdo dejémoslo en objeto de melancolía. «Absoluto» significa nada más «sin for ma». aunque para hablar de ello haya que darle siempre alguna como mera imagen. la duda que es un subrogado de la aspira ción a la certeza (A no ser la duda absoluta que es la absoluta inquie tud. cuya cuestión no tendría ni sentido: lo prohíben por defini ción la melancolía y la inquietud mismas. no son humanos. como decíamos. aña diendo siempre la de la «pureza»: pensamiento puro. sin psico logía alguna— del hombre. como quiere la certeza de la fe. y no en otra for ma de sí a su mismo nivel. de algún modo que yo pueda estar cierto de ello? Esas son las preguntas de la fe del cubo. También en la superación de la razón se puede seguir siendo racional o humano. Los creyentes o los fanáticos. sino en ninguna forma en lo abso luto26. a él le va a dar igual de todas formas. ¿Importa mucho que a Dios le demos forma de mujer o de hombre. Ahí es el misterio de tu pro pia inquietud por lo eterno y puro lo inquietante y no el llamado misterio de la fe. intuición pura. .) Si existiera el objeto de inquietud y melancolía. para lo humano sólo puede haber 2b Todas las formas son formas racionales. sentimiento puro. de sol o de chacal. Para el que reflexiona así la cuestión de la existencia de Dios es superflua: exista o no. ¿De qué te vale la certeza que es siempre un estado psicológico relati vo a muchas cosas? No se puede tener certeza más que bajo condicio namientos empíricos y relativa a cosas empíricas. es decir. la sinrazón. pues. si «hu mano» significa por definición «racional». Ni el irracionalismo ni la fe son ninguna superación de la razón. Los conceptos puros o absolutos —absolutamente abs tractos y diluidos— se agotan en la inquietud metafísica de que nacen. Y ahí no hay posibilidad alguna de certeza o no certeza.) Ni siquiera la duda es ahí lo inquietante. Todo lo que es de esperar. (La verdad es la búsqueda de la verdad. es de esperar de su búsqueda. por ejemplo. de la verdad.) En los conceptos empíricos la certeza no desempeña ningún papel epistemológico significativo y en los abstractos ni se plantea ni puede plantearse su cuestión: no tiene sentido estar cierto del todo o la nada. se acabarían éstas y con ellas la condición humana a la que son esenciales. La melancolía viene de la ignorancia del límite. de modo que ni hay por qué sospechar más ni por qué esperar más de una conformación que de otra. Inquietud y melancolía. acostumbrada en las religiones. Un mal menor. constituir lo que la razón no puede. Tragedia en lo eterno. esta cues tión no tiene ningún interés especulativo. y ni siquiera eso. además. digamos. La fe querría trascendentalizar. una sorprendente y oscura conciencia de sus lími tes. De algún modo la fe —como hemos dicho de la religión. por tanto. Sólo en ese sentido —en la religión positiva— la duda seria la forma de religiosidad por antonomasia. El límite es su propia limitación. la mística no es siquiera duda concreta sobre una forma o un modo con creto del absoluto. su sentimiento de totalidad. que es el primer paso peligroso a la fe. sí formalmente en categorizaciones de su esencia. La mística en tal caso es duda absoluta sobre la forma misma. Incluso esta formalidad es un desdoro de lo eterno. Detrás de cada forma religiosa.224 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA dudas. Lo inquietante es saberse limitado. pura forma de sí ya en el pensar. los fieles. todo el que tenga se agotaría en la estadística. El . Si la religión es fe y dogma. que de algún modo también identifica formal mente un objeto. de algún modo (lo que llamamos sentimiento o intuición eternos: usos o actos mostrativos y autosuperadores de la razón o del lenguaje) adquiere una perspectiva de sí como ser encerrado. sobre un Dios u otro. aunque mientras se mantenga en melancolía es la forma más elegante y perspicua de la tragedia humana. Lo que no alcanza a ver es el límite por fuera. sino inquietud general y oscura melancolía por algo que no se identifica ni se puede identificar en forma alguna puesto que no es nada más que un acto de pensar o de lenguaje en el que la razón misma. Las dudas concretas sobre una forma concreta de Dios no son dignas de una religiosidad mística pero sí más coherentes en cualquier caso que la fe exclusivista dogmática. Eso no tiene sentido. En el instinto conformador la fe vuelve a parecerse demasiado a la razón. sobre la capacidad conformadora de toda forma con respecto a lo absoluto: un sentimiento trascendente y oscuro del vacío de cualquier forma en ese sentido. de un cierto sentimiento de encierro. en formas empíricas o cuasiempíricas de realidad27. Duda en tal caso sobre la posibilidad y la necesidad de la forma. hay seres igualmente humanos que la sos tienen con su creencia. 27 Aunque no sea materialmente en ídolos o en imágenes. Ni siquiera sabe si le limita algo. que es fe— es un conato de trasladar lo absoluto a lo empírico objetiván dolo a la manera suya: tener fe es creer que de algún modo Dios existe al estilo humano. el ser racional mismo. Un sal to. sino a la totalidad misma: es una mirada eterna al yo absoluto. más que paradójico. en el caso de haber saltado ya al final del camino.. su H ijo . algo que aparece naturalmente. Ninguna. que Dios está por encima de toda imagen y categorización (lo que es verdad por la propia lógica del camino a Él) no cambia las cosas: el dogma de cada iglesia se basa precisamente en ellas. . salvaje. como en lo ético. «nada». c r e a d o r .» ¿En todo eso hay que creer? Todo eso no son más que irrelevancias para la mirada eterna: el encantador folclore de tu pueblo. forme parte de alguna manera de él y en último término llegue hasta a hacerse carne y sangre. primitivo. a mí mismo como micro quc la religión diga que todo ello no son más que imágenes de Dios. como en lo estético. al final del camino y que es la meta ló gica de la superación de la lógica. «origen» o como sea. digamos. virg e n . «Creo en Dios P a d r e .ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 225 pretender que lo absolutamente diferente al hombre se manifieste y ac túe en el mundo en formas de mundo. Lo oscuramente intuido o sentido en el proceder gnoseológico de la mística no tiene suficiente malévolo atractivo para el espíritu en camado de un hombre como para despertar tamañas esperanzas: el creyente religioso que accede a lo divino a través del folclore de al guna Iglesia no hace más. que n a c ió de M a r ía . y en J e s u c r is to . Podía ser eso y lo contrario. sin salto alguno. digo. en el mejor de los casos en forma de vuelta esclarecedora a la caverna: con ella los hechos toman otro sentido en el marco de referencia absoluto que trae del final del camino re corrido. irracional. Pero ¿por qué quiere traer la luz en persona a la caverna? ¿Para qué? (En tal caso ¡saca a los hombres de la caverna! O mejor ¡destrúyela!) Con esa pretensión surge la fe. sin saberlo. no de un modo propio consolidado en el camino del espíritu. ni al mundo en cuanto totalidad. etc. Una ofuscación en la luz o un espejismo en la sombra. La religión es en este sentido el regreso a la empiria. como una alucinación en el camino a la luz (no ha asimilado la salida de la caverna) o co mo una ilusión de la caverna misma (no ha salido de ella). En lo religioso lo místico ya no es una mirada eterna a las cosas del mundo. ¿Qué más da? ¿Por qué Dios por ejemplo no había de ser mujer? Pues por la misma razón que es hombre. Frente a la religión lo religioso es algo místico: absurdo y no irra cional: el sentimiento culmen de lo absoluto o de lo absurdo en el que lo inefable — absoluto. que materializar esas oscuri dades de algún modo prestado y alienado. Eso en el mejor de los casos. absurdo— se reduce ya a un único punto: lo que llamamos «Dios».. no es la pretensión de que Dios exista a la manera mía. sino de que yo existo inquieto por mis límites. cons ciente de ellos. (Misteriosa dialéctica porque no tiene otra justificación que su propio hecho. identificado ahora con él como antes el de «cosa» o el de «mundo»28: el de «Dios».) Lo divino o la divinidad de lo religioso es una idealización del yo metafísico. o el mundo en el yo. Que en otras acepciones más lógicas es también «palabra» o «pensamiento». ¿Cómo es posible todo esto? Ah. que siguen siendo imágenes del yo con respecto al mundo. se supera ahora en una definitiva sublimación de sí mismo en lo absoluto. como hace lo estético. es el sentimiento eterno de que yo existo. totalidad o autoconciencia: la supuesta unidad origi naria que llamamos por otro nombre «Dios».226 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA cosmos o como voluntad del mundo. superado ya en el yo ético y estético.) Sea como sea y cual sea su realidad. de un último paso en la misteriosa ascensión dialéctica de la mística: la definitiva superación de uno mismo en uno mismo. al final del camino del espíritu aparece otro concepto al lado del de «yo». sino el yo mismo en Dios: la conciencia de todo en su voz o el campo visual entero en la mirada eterna. del mundo y de las cosas. una supe ración en un supuesto origen absoluto de todo más allá incluso de cualquier tipo. como sabemos. Se trata de un producto del espíritu humano. Como «Dios» mismo. como lo ético. como si dijéramos. lógicamente responsable de la constitución trascen dental de todo y místicamente responsable también de lodo senti miento trascendente eterno. en la que prescinde absolutamente de la in dividualidad y de la conciencia. («Voz» y «mirada» no dejan de ser imáge nes. responsable por tanto de cual quier totalización. Por eso al 28 El yo se identifica con el objeto en la experiencia de lo estético y con el mundo en la de lo ético. del sí mismo. No nuestro Dios o nuestros dioses. eso es lo único inquietante. Eso es lo in quietante: la dialéctica misma. En lo religioso se identifica con Dios. . es decir. Todo una imagen del «yo». la proyección de su tragedia íntima a la tragedia del origen. Una autoproyección absolutamente fría. Eso no tiene nada que ver con la fe: no es la pretensión positiva de que Dios existe. sublima o idealiza ya las cosas en tipos. que además quiere olvidar su origen. responsable de la mirada eterna. que ya es la imagen de sí mismo. Porque la fe religiosa en su producto final tampoco justifica nada. Lo religio so no supera. El individuo. como existen religiones y existen dioses: hay tantas formas de ética como formas de religión o de Dios.) ¿En qué forma de Dios o de religión se identifica la ética? En ninguna La última for ma era en tal caso el yo. el sí mismo sería su Dios. en la conciencia: en la voluntad no en la representación. desde esta perspectiva — que no es en absoluto la de la fe — queda definitivamen te fijada en Dios mismo.) Cada ser humano tiene la suya en el mismo sentido en que tiene su Dios. No podrían existir éticas como no pueden existir dioses. en el caso del místico ya no tiene sentido si quiera hablar de dos cosas. es decir. su credo: hablar por sí mismo sería hablar por su Iglesia. La ética es religión o Dios en ninguna forma: en la informa senti mental de lo religioso no en la forma dogmática de una religión. en lo oscuro de la melancolía o de la inquietud. de hablar en primera persona cuando hay que hablar de ética o teorizar el bien y el mal: que cada uno hable entonces en nombre de sí mismo. al menos. digamos. en la forma pura del sí mismo. por los resabios trascendentales que podía te ner. más profun dos en él. y ya está superada.) La fe no es consciente de su propio origen en la tragedia humana que su absurdo salvaje sin embargo pone de relieve: ¿por qué volver a dar forma a la definitiva superación de las formas?. ¿por qué de sandar el difícil camino del espíritu? La fe. igual que estaba fijada en el yo hasta ahora. superada en lo religioso que le da ahora su último sentido: el fundamento aparece al final del camino cuando el proceso del espíritu queda definitivamente claro.) Pero de hecho existen teorías éticas. aunque luego la ética encuentre en ella el mejor de los apo yos. pero que no aparecen naturalmente ni pueden aparecer sin la andadura hecha El camino natural a la religión es la ética. en aquel por el que no puede no tener sino el suyo: el creyente alienado. una forma racional de lo ético. y el místico individualista. Lo religioso y su ob jeto divino surgen como superación de lo ético en el camino místico del espíritu: eso quiere decir que estaban más escondidos.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 227 final la ética. lo divino sería él mismo: hablar de sí mismo es hablar de sus vivencias eternas. . (La religiosidad ética tolstoiana de Wiltgenstein. en el mejor de los casos. (De ahí la cohe rencia. en una forma concreta. En el caso del creyen te. de su Dios. Es más digno. (De ahí la palabrería ética religiosa: su coherencia teórica con unos axiomas de fe no le libra de la incoheren cia originaria de ellos. (Por eso la ética no es una teoría. El creyente se identifi ca con Dios alienándose. en el caso del místico. a las bases mismas. es decir. ¿por qué. ¿por qué la melancolía y la inquietud por algo absurdo. es decir. son un defecto» (VB 27). se resume y concentra esencialmente en ese centro de la vorágine universal. El ánimo del hombre trágico. sin embargo. La tragedia es cosa de Dios. como aparece por ejem plo en la paradoja de la fe que nace de lo empírico. que le define como foco de toda contradic ción. La tensión trágica en el mundo se disuelve en la totalidad siempre lógi ca de los hechos. No hay distancia entre el ser y el ser en este mundo: el ser es y el no ser no es. ) Hay un sentido ordinario de «tragedia». La conciencia de ellas es la verdadera tragedia. sin embargo. ¿por qué la imposibilidad en el mundo de una forma absoluta de la que parece pender. La dureza y el conflicto no son algo magnífico. Ni en el ser ni en el no ser hay tragedia auténtica. siempre encerrado de alguna forma en la tensión de lo ne cesario e imposible. No hay durezas. constructo racional del hombre. en sí mismo escindido sin perder su unidad: el mal y el . al final la conciencia oscura del vacío esencial de toda forma si desde el principio la forma parece necesa ria a la conciencia del hombre? Las preguntas generales trágicas de la condición humana: ¿por qué un arremeter necesario e imposible o absurdo contra la forma?. ne cesario e imposible a la vez?. en efecto. La tragedia de verdad está en otra parte que en este mundo. que no viene en absoluto en lo absoluto al caso. y viceversa. necesario e imposible a la vez. Ya citábamos estas palabras: «En el cristia nismo sucede como si el buen Dios dijera al hombre: no juegues a la tragedia. La tra gedia se da en el reino del valor. que supone siempre un desfase o diferencia en el ser: que lo que es no es. Por decirlo así: todo es soluble en el éter del mundo. necesaria mente?. no representes el cielo y el infierno en la tierra. ¿es realmente eso una tragedia? (Preguntas absurdas. ¿por qué esa condición trágica del hombre. es Dios mismo. que la fe no soporta y quiere solventar salvaje mente haciendo sin más gala de lo absurdo?. Si hay algo trágico. por supuesto. «No hay tragedia en este mundo (el mío).228 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA no pudo soportar las preguntas de la inquietud al final del camino: ¿por qué todo el arremeter del camino contra la forma si parece des de el principio que la forma es necesaria y su superación imposi ble?. El cielo y el infierno son asunto mío» (VB 34). ni existen tampoco esa infinidad de cosas que arrastra consigo (como resultado) la tragedia. él mismo sereno. pero por eso con ma yor sentido. El hombre lógico no las entiende pero de hecho es una marioneta suya. en la que cada cual encuentra siempre su sentido. amenazante in cluso. el cielo y el infierno. como origen además de una tragedia. Los mitos del origen son máximamente trágicos porque el hom bre. incluso él mismo. Las tragedias humanas. entiende también trágicamente su origen. nunca suya. unas a otras han de hacerse justicia.. Pero siempre queda en perspectiva la muerte. Ahí busca el hombre el sentido de su origen y de su final: su sentido. en el absurdo de una realidad propia nunca asumi da. que el hombre viva trágicamente su propio sentido. imagen definitiva también de cualquier límite del pensar. por el roce inevitable de unas co sas con otras en la existencia. que pone en cuestión el ser entero del hombre. La tragedia originaría se juega en el seno de la Trinidad (el imposible y necesario autoparto de Dios) y de la creación (la imposible y necesaria salida de Dios de sí mismo). el principio y el final.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 229 bien. es el mito de la tragedia divina del origen y de todas sus gigantescas contradicciones definitivamente asumidas en un modo de ser «divino» bienaventurado. en el mito absoluto del origen que es la imagen absoluta también de toda tragedia. etc.. Es absurdo pero real. siempre a distancia de sí. o en el curso del proceso dialéctico sublimador que hemos explicado —el todo de la vida— si además de humanas son mí as. La catarsis definitiva. la inmensa multiplicidad encontrada del universo. con su final. De acuerdo con ellos (k a ta to . imagen de la armonía metafísi ca de la felicidad que persigue el hombre: tensa de contradicciones. el límite definitivo. en efecto. siempre oscura. el todo y la nada. disolución definitiva de toda tragedia pero por eso imagen de la tragedia definiti va también: una necesidad absoluta que el individuo vive a la vez como absolutamente imposible. S ie m p re la c u lp a v e l tie m p o c o m o e s c e n a r io s o le m n e d e la tr a g e d ia . es decir. se disuelven normalmente o en el todo del mundo. Parece como si el tiempo en el que rueda el Por la cvanescencia üc su aparición en el mundo (¿en lugar de otra cosa?) cada cosa ha de pagar su precio a la justicia del destino. nunca justificada. Todo surge de él. La proyección de esa definitiva inquietud humana que tiñe todo. Se trata además de una mala conciencia universal en el que tiempo y culpa van siempre unidos29. trágico en sí mismo. de ser como se es y del propio hecho de ser. Esa conciencia trágica de sí reposa en una mala conciencia — de nuevo absurda— del origen por la que siente su vida nada me nos que como un castigo: la conciencia absurda de la culpa original que nadie ha cometido pero que todos pagan: la culpa de haber naci do. La proyección de la inquietud del hombre es trágica al máximo en sus mitos del origen. senti mientos muy oscuros pero tan reales que constituyen de hecho el marco de sentido más general de la autoconciencia universal del hombre. la culpa de todo y la culpa de nada. Pero no es ella la que nos interesa ahora. Parece que hasta el azar quiso dar a la advertencia de Anaximandro el respeto agregado de lo más antiguo.230 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA universo fuera un bien escaso. Absurdos místicos. en efecto. sólo el castigo justifica mi exis tencia. desde luego— siento mi responsabilidad universal por existir: la culpa de existir que hay que pagar con la existencia mis ma (porque esta existencia mala para el hombre no puede ser sino un castigo) o la culpa de haber nacido que se revela en el hecho mismo de la maldad de la existencia (porque la existencia mala del hombre mal vado transfiere su culpabilidad al origen). La condena de ser hombre. la exterioridad de lo divino o la lejanía al origen. respecto a la responsabilidad absoluta del lodo al que pertenezco y que de algún modo soy en lo absoluto precisamente en cuanto existo absolutamente condenado a la relatividad.. pero imposible es no tenerla si estoy aquí. siempre alejado de la perfección caótica originaria de la unidad de lo absoluto: en el caso humano la pena es la encerrona en la legaliformidad empírica.. He ahí la tragedia. Tanto mi forma de existencia como mi existencia misma. La pena para cada ser es vivir encerrado en sus condiciones re lativas (la especificación e individualización. Curiosa v absurdamente. Mi culpa de todos modos es siempre absoluta —relativa a nada de lo dicho— por el mismo hecho de existir sin más. c r e a n . sino todas las co sas han de pagar por la culpa de existir. como que fuera o el bien supremo. como decíamos del hombre. fui posible? Imposible es te ner culpa de algo que no he elegido. en un sentido o en otro. La culpa de existir es la culpa absoluta. el pecado del origen que no puede ser sino su propio castigo. Éste es principio absurdo de la visión trágica del universo por la que las cosas necesariamente existen de un modo imposible: perpetuamente irreconciliadas consigo. la medida de la esencia). Existir es existir así: ¿en qué otra forma soy posible. pero de algún modo —absurdo. Como se ve. Sólo el castigo parece justificar la existencia y su sentido. Parece. mejor. pero imposible es no estar castigado si estoy aquí. No sólo el hombre. k a ta te n tu cro n u ta x in ) rueda la magnífica maquinaría del nacimiento y el ocaso de todo. la pena de una vida racional. Imposible es ser castigado por algo que no he hecho. preguntar por responsabilidades más claras más allá de la conciencia individual es necedad para la razón. . hay que pagar por ocuparlo. En cualquier caso. el seno del fatum divino. o el mal supremo. Lo que quiere decir que la tragedia se plantea precisamente en el reino de la felicidad o que la felicidad sólo puede plantearse desde la tragedia. cuya gracia desde luego es exclusivamente mística. con relación a un contenido cualquiera que pone en peligro la armonía trascendente de los valores superiores. en lo humano. Esa lucha es doblemente imposible: por absolutamente desi gual (el hombre perece a manos del destino) o por absolutamente absur da (la voluntad del héroe y la voluntad del mundo se identifican. o entre el ser y el deber ser.. los elementos naturales coinciden con el humor del héroe). Las tragedias del ente pertenecen a otra categoría. En ningún caso es lucha. La tragedia reside en lo místico. en lo divino. nunca con un absurdo empírico. deber ser). Si prescidimos de la última imagen de Dios en lo religioso. para redimir los pecados bastan las palabras de un pobre cura. como subjetivamente.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 231 Como cualquier viejísimo mito religioso — todos pertenecen de algún modo al dominio de lo religioso y todos pertenecen de cual quier modo al recinto de lo místico— el del «pecado original» es absurdo pero no necio. Desde él y desde otros muchos la racionalidad de la existencia (la existencia racional. la existencia humana misma) se intuye como una maldad o como un castigo que remiten a una culpa original. El mito del origen. es la forma más general de la tragedia auténtica: el décalage en su forma máxima entre el ser y el no ser. En este sentido tam bién. La tragedia de verdad es la tragedia del ser (no ser. sin gracia espiritual alguna. La tragedia tiene que ver siempre con un absurdo supremo. (Por el pecado supremo tuvo que morir el mismo Dios.) El hado necesario y absurdo sopla sólo en lo eterno. en lo divino o en lo humano. en cuya armonización consiste precisa mente la serenidad de la bienaventuranza. el pecado original por ejemplo.. Por eso entre otras cosas se imaginan siempre paraísos. Lo importante es siempre el sentimiento de una existencia irre conciliable consigo misma. tipos estéticos como Otelo o Hamlet son la ima gen del digno agón de esa lucha heroica individual sin posibilidad algu na de éxito contra el destino en que consiste dramatizadamente la tragedia. la tragedia es máxima: porque es absolutamente necesaria ella . La tragedia sólo puede plantearse con sentido en las tensiones eter nas de los supremos valores. en el conflicto entre pasio nes eternas del individuo estético. tan absurdo como cualquier sentimiento pu ro oscuro humano y tan poco necio como la búsqueda trágica de sentido que supone la inquietud de que nace. pero siempre es necesaria. tanto objetivamente. del sí mismo uno y trino. [¿Hay diferencia ya entre felicidad y tragedia? Ésa es la tragedia di cho de otro modo (y la felicidad): que no la hay en el límite.. de Dios. donde ya (casi) no puede serlo: en el lí mite mismo en que se cumple en la felicidad. mientras más tensión en la armonía metafísica en que consiste. (Felicidad suprema en la suprema tensión del todo y la nada.232 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA misma donde resulta ya absolutamente imposible. No hay otro sentido de tragedia en y para lo más alto: el modelo absoluto de la no coincidencia del ser y del deber ser. corresponde al no ser del deber ser en la ética. porque su inmediato límite es jus tamente la felicidad. Este sentimiento absurdo. sólo ahí es realmente tragedia. del no ser! El camino al espíritu es en este sentido trágico por que en este sentido lo estético. del bien y del mal. Su ficción. Y en el lí mite se juega todo lo importante tanto en la vida como en el pensar. Ésa es la tensión mística. ¡La felicidad de la ilusión. no es tan extraño en la vida ordinaria ni con respecto a la felicidad ni con respecto a la tragedia30. vive en sí misma lo que es ser im posible y necesaria a la vez. pues. más real a pesar de todo que la vida misma. Recordemos lo dicho de los límites: sólo en el momento de su superación en la ar monía trascendente de la felicidad la tragedia tiene sentido superior. Donde las contradicciones son más necesarias para la felicidad (en la tragedia) se hacen imposibles para la tragedia (en la felicidad): hay. de cualquier paraíso. una realidad imposible: el reino de la felicidad. la felicidad es el regreso límite a la tragedia. por otra parte.! Algo es trágico en definitiva porque en el límite no lo es y debería serlo. en el límite entre tensión antagónica y armonía tensa.) La tragedia es el paso límite a la felicidad. etc. que se cumple justa mente en la catarsis. . inquieta y me lancólica en la desarmonía del mundo donde ser y deber ser no pueden 30 Algo parecido sucede también en la tragedia del teatro. Porque por ella se vive. Sólo por la tragedia es posible la felicidad como tensión armónica: más felicidad. He ahí el modelo más general de la tragedia: el décalage esen cial de lo real.. del cielo y el infierno. La felicidad sólo consiste en la armonía de ellas. un momento de indistinción en el límite en que la propia tragedia. que es un no ser.. La armonía de la felicidad tiene un fondo tenebroso de contradicciones. La tragedia no puede cumplir su función esencial — la función catártica— sino por su carácter estético de ficción. digamos. en el límite mismo en que no hay ni una cosa ni otra. lo ético y lo religioso son algo trágico: una ilusión ne cesaria. de la sublimación. feliz y serena en la armonía de lo absoluto donde ser y deber ser coinciden a pesar de todo en el origen. como la felicidad. lo que parece que debería ser. al que sólo le salva su conciencia negativa: se habla para demostrar el ridículo de hablar de ciertas cosas. El deber ser niega siempre al ser. irrespectivamente. el yo ideal. entre el ser y el deber ser. La onlología en Dios es ética en el hombre: el ser de Dios es el ideal del hombre. en la forma de no ser lo que es. el ser auténtico que es la nada de todo esto en el origen. Cualquier cosa más allá de ellas no puede ser sino oscurísima. Hay un sentido en que la ética es onlología. El lenguaje y la razón tienen límites y ellos mismos.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 233 coincidir porque éste ya no pertenece a su esencia. que así aparecen como efectivos límites del lenguaje. De ahí nace también el sentido superior del arremeter contra el len guaje y la razón y sus formas lógicas. Por el ser y el deber ser. Una ética racional es un engendro absurdo sin gracia alguna. Como mi lenguaje. Desde la razón el deber ser no puede ci frarse más que en la legalidad. algo que se consensúa y establece como criterio de conducta. son definitivas en este sentido. O. La razón no tiene sensibilidad para el deber ser que no es más que una contradicción para ella: un ser que no es pero que constituye tu proyecto supremo. Para la razón simplemente es lo que es: es lo que debe ser y debe ser lo que es. el mundo que es es el mejor de los mundos. siempre mística esen . es éste: el origen de los valores no es más que el ser perdido al existir en formas. Supremamente trágico en la felicidad misma que posibilita: precisa mente porque en ella no lo es y debería serlo. yo. Como se ve no tiene sentido ninguno. la inquietud y la melancolía de esa concien cia. Todo por el décalage trágico entre el ser y el no ser. Éste es todo el negocio racional con los valores. son cons cientes de ellos. En el origen el ser y el deber ser del mundo son el ser y el no ser. inquieta y melancólica en la razón de las formas.) Cualquier cosa que no sea lo que es es una contradicción trágica para ella. es siempre un no ser o nada con respecto al ser que se es. La con ciencia de los límites. aunque no pueda identificar racionalmente mi inquietud en objetos más allá de ellos. razonar los valores. (Desde la lógica. como antes. El ser de Dios es el ser perdido del hombre: el deber ser. cuyo cálculo en los diferentes estratos de la jurisprudencia sí tiene perfecto sentido lógico. Eso es lo inquietante. Absurda.. Todo por el ser y el no ser. Se entiende que la ética sea Dios mismo.. Y sin embargo todo existe necesariamente en una forma imposible. porque resulta siempre ab surdo. el sentido superior de esta otra forma de expresar la tragedia humana esencial. Feliz y serena en el caos de lo absurdo. Una empresa «perfecta y absolutamente desesperanzada» (C 43) la del arremeter contra los barrotes de nuestro encierro racional. «¡Precioso!»: puro acto de emoción estética. Esta agonía permanente tiene todos los ingredientes del absurdo y todos los de una tragedia a lo grande.234 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA cialmente. Pero sólo así significa lo que quiere. . Pero. callarte la boca llorar. bailar o rascarte la barriga para dar fe de «la belleza» de un cuadro. Una conciencia absurda del absurdo. cuanto en la conciencia de que sólo la desesperanza da sentido al arremeter. Aunque la tragedia y lo absurdo no están tanto en el arremeter nece sario y desesperanzado. «¡Genial!». etc. «mi corazón». «¡Oh!». «eres lo más maravilloso del mundo». «¡Tremendo!». a su fa- M Todo esto es demasiado absurdo para no serlo tanto como la vida misma. como sabemos31. lo místico en general. La ética de Wittgenstein es trágica: tanto que además no puede ser dicha.. la pelea con los límites en que consiste esencialmente lo ético y lo reli gioso. igual podías haber dicho «¡Ah!». Como en las luchas heroicas de la tragedia. en cuanto todo se reduce necesariamente al absurdo en el pensar. «¡Maravi lloso!». Todo lo absurdo es todo. tan real como imposible. superándose hasta el ridículo en un intcrjeccionismo sentimental digno casi de épocas primitivas. con el apelativo de «trágico» que en Wittgenstein debido a su personalidad. En esos ca sos el lenguaje sólo significa por su falla de sentido. Por eso es trágico. «te querré eternamente». Todo lo absurdo es trágico en cuanto todo se deja reducir al absur do. Ejemplo: «vida mía». ni en la conciencia de la necesidad y desespe ranza de esa pelea. sandeces encantadoras que se susurran los enamorados: en este caso modélico el lenguaje se supera a sí mismo en puro acto de amor. de que sólo el castigo justifica la existencia o de que sólo el no sentido da sentido al lenguaje. tanto que es la conciencia de la gran tragedia: las cosas no son como deben ser. Pero sólo así el lenguaje se acerca a lo que quiere expresar reduciéndose al absurdo. Toda ética de verdad es trágica. de los que tiñe esencialmente a la ética wittgensteiniana. ¿qué puede significar ya lo trágico sino una caricatura cuando quiere hacerse de ello una adjetivación empí rica? Hay que tener cuidado. Pero el ejemplo del lenguaje es más intuitivo: en los momentos más delicados de la vida en que más se necesitaría expresarse faltan siempre las palabras. La naturaleza o naturalidad del arremeter es la necesidad de lo imposible o de lo absurdo de la búsqueda del deber ser y del deber ser mismo. La embestida de la ética es tan necesaria como absurda. justamente donde está su verdadera esencia (su posibilidad misma). Las in quietudes últimas de la vida. sus desgracias y sinsabores no tienen otro sentido que ese absurdo. el cuidado del análisis. después de esto. ¡Vaya por Dios! ¡La tragedia psicológica del arremeter igual que antes el conservadurismo político del silencio!32. Wittgenstein no era trágico por ser homosexual. Como era un suicida en potencia por su aficción al pensar puro o un loco en potencia por su dedicación a él. remiten a otras categorías. etc. Quiero creer que Wittgenstein era un trágico en la imposibilidad sublime del absurdo. no empíricas. sincero. Wittgenstein era trágico porque era un místico. Ningún llorón por llorón ha llega do a la nada. nervioso.) Decir que la ética de Wittgenstein es así porque él era un hombre trágico de carácter. Si no hablara de templo sería sólo la distancia de la vida normal del conocimiento. Si quieres decir que su ética es así porque él era pesimista. Más allá de cualquier psi cología y de cualquier política comienza justamente el pensamiento grande. amargado. po co vulgar y bruto en cualquier caso para que el prosaísmo de la tragedia psicológica sorbiera sus sesos y con ellos su pensar. Porque estos hechos siempre significan algo. En el plano empírico Wittgenstein era poco vul gar para ser tan trágico o poco bruto para pensar como un cabrón. 33 Adjetivaciones como «vienés». por ejemplo.. porque fue a la guerra.. Unir tragedia y rareza empírica de carácter. unos más que otros. Pero la academia. (De Wittgenstein se admite que pensó a lo grande. Desde este concepto irrelevante de tragedia se quiere contemplar a veces el esfuerzo místico de Wittgens tein como si se tratara del canto conmovedor de un tragos cualquiera.. Esa es la mirada distante de lo eterno o la espe cie eterna de la mirada mística. como hemos dicho. homosexualidad por ejemplo. dramático. también puedes decir que es así porque era listo. los ideales de Wittgenstein en el pensar eran otros: «M i ideal es una cierta frialdad. culturales. aunque sea verdad en el mundo no es decir mu cho y desde luego nada esencial. porque tenía dos manos. . porque no fue a la luna. si no no tiene ninguna gracia el poco sentido de su primera filosofía. de Viena33. en general. incluso «judío». porque no era negro. Así que puedes seguir: porque le gustaban las 32 A este nivel. Todos sus ideales éticos van en contra de ello. no es templo de nada (si templo quiere significar un lugar sagrado). que sí intervendrían directamente en el sen tido — no sólo en el hecho material ¡¡relevante— de su pensar. Un templo que sirva de escenario a las pasio nes sin mezclarse con ellas» (V B 14). Poco o nada tiene que ver el vienés con la grotesca psicologista. Y tienes razón.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 235 ma o a lo que sea se presta a caricaturas empíricas sin cuento y que no vienen para nada a tal. es una de las grandes cruces de la in terpretación wittgensteiniana. . se constituyen a la par en la tensión del camino. en C 51 -63. pues. porque es así. no menos desde luego que la 34 Cfr. «La concepción wittgensteiniana de la ética». por lo que interesa. echar la culpa o el mérito de uno a otro es absurdo. las películas americanas. analizados a su estilo psicologizante por así decirlo y a pesar de sus condicionamientos empíricos. En ese sentido ramplón de la empina hasta el atizador de la chi menea en la conferencia de Popper pertenecería esencialmente a la tragedia ética wittgensteiniana. Rush Rhees.. empíricamente no guardarían más substancia moral que la que en cierra la angustiosa tragedia de un niño al que se le plantea el dile ma de a quién quiere más.. El dilema de Bruto al matar a César. que Wittgenstein pare ce que puso a Rhees como ejemplos de tragedia en sentido ético.. Son lo mismo. . es decir. ser y pensar. Empíricamente quien escribe es la pluma. hasta 1930. el del científico que tiene que elegir entre dedicarse a una esposa acaparadora o al bien de la humanidad investigando el cáncer. Ni siquiera la imagen de la decencia o de la veraci dad que hemos usado tantas veces evoca así nada especial. pero en otro sentido. Pero incluso en ejemplos de los años cuarenta34. porque murió de cáncer. Su segunda obra tiene otros intereses que los místicos: entonces sólo le importaba ya saber el sentido de lo que se dice. la mano o la cabeza. Acabarás por decir que la ética de Wittgenstein es así porque la es cribió Wittgenstein y porque Wittgenstein era Wittgenstein: que es así. no es más que su propia ética. es de suponer que no sabe nada de sentimientos místicos y sin embargo siente em píricamente angustia como el que más. Hablamos siempre del primer Wittgenstein. no tiene responsabilidad. Ninguno justifica a ninguno empíricamente.58. no de lo que no puede decirse.236 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA patatas chip. lo demás no tiene sentido. La personalidad trágica de Wittgenstein. Pero no habrás dicho nada. El niño no tiene juicio. Ninguna. pertenece en tal caso a la mística e incluye ya aquello que se dice se deriva de ella. la tragedia se plantea en lo absoluto. Ni Wittgenstein fue un trágico ni su ética significa una tragedia sino en sentido místico. Y tendrás razón. si a papá o a mamá. y pertenecía de verdad. sólo que Popper era demasiado racional para reparar en el valor del absurdo. El sentido de ambas es el mismo porque ambos. En otro sentido no puedo separar lo escrito del escritor como no puedo separar la sonri sa del rostro. «Vive feliz» o «Que Dios te ayude». el imperativo de lo trágico. aunque de mediata base empírica como todo lo humano. El auténtico «razonamiento» moral es el silogismo del absurdo. que no es nada más que la orde nación de la miseria como hemos dicho. cualquier elección es una solución y cualquier solución es coherente. El sentimiento trágico. por ejemplo. consensuados por los intereses de otros prójimos que no son él. (Nosotros no hacemos más que especi ficar esa conciencia absurda. peligra la angustia. «Sé feliz».) Sólo ahí son trágicos. si no tienes mayor interés por una cosa que por otra. Pero no por eso su angustia es trágica. inventa». o te pegas un tiro y ya no hace falta que elijas. diría Wittgenstein. son un misterio. lo mismo que le hace superar la tragedia en la felicidad: su libertad absoluta y su decisión absolutamente libre por en cima del bien y del mal razonables (su coincidencia con ellos sería siempre casual aunque fuera perenne). la inquietud. va transido por lo absoluto de los valores o por una conciencia absoluta de los hechos: por el absurdo racional de la mirada eterna. Místicamente esos dilemas no son un problema empírico o judi cial. y con ellas esa serenidad tensa pero entera. si la ley te lo impide y no quieres ir a la cárcel. te separas de ella.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 237 que debió sentir Bruto o puede sentir el citado investigador del cán cer. en que habita lo sublime de la autenticidad del hombre. Ahí todo da igual con tal de solucionar el problema. pues? ¡Ah! «Eres libre. de modo que cada pregunta plantea un problema solucionable empíricamente sin inquietud valorativa alguna: matas a la mujer por ejemplo y se acabó el problema. del no sentido tanto del dilema como de la decisión: la angustia de la autenticidad. te lo juegas a cara o cruz por ejemplo. de la necesidad de una respuesta imposible. Con la lógica de la razón. lo que le hace superar una decisión por intereses. diría Sartre. A no ser por la legalidad. etc. ¿Por qué Bruto debió o no debió matar a César aparte de los intereses romanos?) Lógicamente las alternativas de estos dilemas tienen el mismo estatus. que no van a vivir ni a morir por él. igualmente razonable es . ¿Qué alternativa elegir. la indecisión: la tragedia. feliz. (Quieres a la mujer. como hizo Bruto con César. Sólo ahí no debes matar a la mujer. la que se suele em plear en los negocios del mundo. peligra la armonía eterna de lo inefa ble. donde se plantea la angustia de una necesaria elección en el absurdo. de interés o de razón. precisamente quizá porque es absurdo no hacerlo (sería una solución lógica). por ejemplo. Por eso no lo es la de ninguno de los tres. en una palabra. da igual matar a la esposa en bien del cán cer o matar a César en bien de Roma.) Esto es lo que se supone (schopenhauerianamente) al decir que la ética es el sujeto: que el sujeto es quien es bueno o malo y no las acciones.) . Lógicamente. o todo lo contrario. Porque sólo en el pri mer caso su conciencia es moral y su dilema tiene interés ético. traducen ya principios éticos. místico. cuando al parecer anali zando respecto de su moralidad la cuestión del apuñalamiento de Cé sar por Bruto o aquella otra kierkegaardiana de dejarse matar por la verdad justificaba su carencia de interés en tanto problemas u objetos siquiera de discusión moral diciendo que nunca sabremos «qué es lo que pasó por la mente» de Bruto antes de decidir asesinar a su amigo. digo. o que muera la madre por la patria. feliz. (Que esto es mucho suponer. por lo que respecta a su valor moral. sublime. etc. el respeto a la conciencia no al catecismo: esto es lo que su pone una ética individualista de la felicidad. Igualmente bueno es desde la razón que dejes que los nazis maten a tu madre que optes por traicionar a la Résistance. pero por otras razones que la felicidad desde luego. Si no. Nada de eso será nunca trágico. educados en el ca mino místico.238 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA una alternativa que otra. (C 57). El interés de la razón es siempre la razón del interés: afectos empíri cos camuflados de consenso. es evidente. con que se encarge la justicia es bastante. Ninguna accederá así nunca a la tragedia. Wittgenstein no cambió tanto en su modo de pensar. Ni a la felicidad. Lo que Wittgenstein quiere saber es sólo si Bruto era un místico o un sicario. puros. La ética no se puede deducir sin más de los afectos: los afectos. En la razón no cabe ningún interés o afecto puro. que un hombre bue no hace cosas buenas y no puede sino hacerlas. si en esa alternativa límite y cerrada te han puesto los avalares de la guerra como en el ejemplo de la Beauvoir. o tú por la madre y la patria. que por definición es inefable. el respeto a la persona no a la ley. que el bien o el mal están en el ser y no en el obrar. No quiere decir que no se respete la ley o el catecismo. pero también que hablamos en un contexto absolutamente individualista. (A pesar de su filosofía. Esto es lo que creo que se entrevé hasta en ese lenguaje aparente mente psicologista (irónico sería que el terrible disolutor de la sustan cia conceptual de los actos psíquicos cayera en psicologismos) del último Wittgenstein al que acabo de referirme. en tal ca so. ni «cómo debería sentirse» o «en qué estado anímico debería hallarse» quien muriera por la verdad. el capricho del más fuerte. Cuando se habla de ética emocional o emotivista han de suponerse ya afectos sublimados. ) Primero la lógica siempre. a parte de to do sentido lingüístico o no. sin cuya respuesta no puede plantearse ni la legalidad. Para eso hay que sa ber primero si algo tiene sentido lógico: para saber justamente que en tonces no tiene interés ético. como meros problemas de una «ética correcta» decidible . ob vias en el yo. Los apuntes más personales del segundo Wittgenstein demuestran que no cambió nada en lo esencial con respec to a la ética. sin mínimas cuestiones de sentido como las que plantea Wittgenstein ahí no puede uno ni acercarse a ella: son cuestiones elementales. ¿O no? O Wittgenstein en 1942 consideraba ya las cuestiones éticas.) Es decir. No es que la m oralidad de la acción dependa del estado psicológico. y por las mismas razones por las que veinticuatro años antes escribió eso mismo en el Tractatus: porque lo ético queda más allá de las preguntas con sentido. no tiene ningu no: tanto para el primero como para el segundo. Pero si no lo tiene ni lógico. Imprescindible. irrespectivamente. «Creo que sólo quería hablar de un problema si era posible imaginar o reconocer alguna solución». y para eso hay que saber qué significado exacto se da a las palabras o a las expresio nes. desde luego. Esto es obvio. no es que Wittgenstein pregunte por esos estados aními cos como criterios de moralidad. espero. sino como criterios de signifi cado. comenta inocentemente Rhees descu briendo el Mediterráneo. Si las cues tiones no están claramente planteadas desde la lógica al menos. no puede haber problemas morales ade más que no sean los míos: lo que el segundo Wittgenstein llamaba un problema moral el primero lo hubiera llamado una cuestión de hecho. pero si se trata por lo que sea de hacerlo. relativa y banal. El análisis lógico del lenguaje es la primera he rramienta cuando uno ha de salir de sí. es que si no se dan las condiciones mínimas de conciencia eso no es una cuestión moral interesante o no es una cuestión moral —o ni siquiera general— en ningún sentido. Juzgar de la de otro es un absurdo sin ninguna gracia ya que. Otra cosa es que sólo le interese ahora analizar el sentido o el sinsentido lógicos del lenguaje: pero con ellos sigue poniendo de re lieve su sentido o sinsentido ético.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 239 Naturalmente yo no puedo juzgar sino de mi conciencia. (Nunca una cuestión expresable en el lenguaje puede tener para el primer Wittgenstein sentido ético. infinitamente distantes en otro. Yo creo que tampoco para el segundo. Eso es lo primero. (Bruto podría estar ebrio o irresisti blemente trastornado. Claro. por ejemplo. por más que señale el comienzo del calvario para el individualista. no se sabe qué sentido o no sentido tienen o pueden tener. al modo legal. que es lo mismo. Naturalmente. según parece por la narración de Rhees35. El valor está en otra parte. Tampoco lo creo necesario. y salva poena legis.) Justamente por no dejar las valoraciones del hombre — nada menos que el sentido de su vida y de su muerte— en manos de la lógica de la ciencia (los monstruos de la razón) o de los intereses del poder de tumo (siempre sedimentados en la legalidad). No es el momento de analizar hasta qué punto el pensar del último Wittgenstein siguió o no siguió de algún modo fijado a lo absoluto. was uns gefallt» (Cfr. Niveles que han de ser necesariamente sobrenaturales si no son ra cionales. conforme a mis intereses puedo elegir cualquier principio como máxima de mi acción: el mundo es mi mundo también a nivel lógico. ese modo de cuestionarse psicologista no es sino un modo de dar por supuesto que la ética está en otra parte (Wittgenstein sigue pensando que lo ético es inexpresable y me imagi no que. por tanto. Si no. (Eso. o bien.240 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA racionalmente tras la adopción de un sistema de ética como en cual quier juego con sus reglas.» (Y siempre hay una tribu para cada caso. perfectamente descrito en sus comentarios a Ixi ra m a d o r a d a de Frazer «Imaginemos una tribu.) Aquí —ahí fuera en el mundo— no hay más imperativos que los legales. y yo soy el que vivo mi vida y muero mi muerte también a nivel empírico. ¿por qué no va a poderse elegir cualquiera? Todos los principios lógicos valen igual: nada. naturales. absoluto). incluso la insolencia de Goering de sones goetheanos: «Recht ist. si han de ser absurdos (para la razón) co mo el silencio de antes o el arremeter de ahora. La tragedia está en otra parte. Siempre se impone lo mismo: si no hay principios morales absolu tos no hay ética y si los hay han de tener que ver con algo superior al negocio diario de afectos. la ética ha de plantearse sus principios a otros niveles.. desde esta ética relativista de los juegos de lenguaje todo vale.. No es una alternativa incompatible porque supuesto lo segundo sigue valiendo que todo lo que se puede hacer en el lenguaje es cuando menos plantear los problemas claramente a ver si desde su relatividad pueden llamarse buenas o malas las cosas con forme a las convenciones de los juegos.57ss. .) Todo valor se relativiza culturalmentc como todo significado se restringe al uso. Si pueden discutirse todos. insinúa que Wittgenstein conside raría oportuno para las decisiones sobre el valor ético el «método antropológico» relati vista que usaba en general en su última filosofía.) ¡El cálculo lógico frente al silogismo trágico! Otro ejemplo. o moralinas de esclavos. (En mí o en Dios. No hay por qué engolar la lejanía de lo sobrenatural que es sólo una trascendental trascendencia ^ El bueno de Rhees. C 6 1 . el caballero de la obviedad. por lo que nos interesa. relativos. sino porque además su objeto pertenece a lo divino: «Si algo es bueno es también divino. Wittgenstein no cree en la posibilidad racional de una teoría ética (cree en lo ético). no tiene nada que ver con los hechos. ni los hechos con ella. si ambos no pertenecen a la razón y al mundo se comprenden estas palabras: «la ética si es algo es algo sobrenatural» (C 37)...ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 241 que sepamos: la función perceptiva de otra instancia humana — la del espíritu o la de la mirada eterna. No tiene significa do ni sentido natural. por decirlo de algún modo— y sus ob jetos de intuición y sentimiento puros. el concepto que soporta a todos: el de Dios. sea cual sea o no sea— lo identificamos por definición con «Dios». La ética. Un trasunto todo del yo. ¿El arremeter legitima un lenguaje religioso? ¿Lo sobrenatural se cifra en formas religiosas? ¿La religión positiva es la forma de la mirada eterna o lo es lo religioso sin más de la mística? ¿En qué consiste realmente la perspectiva religiosa de la ética? ¿Qué Dios la resume: el Dios de la fe o el Dios de la tragedia? ¿Es igual lo irracional que lo absurdo?. escribe Wittgenstein también en 1929 (VB 15). ni cree probablemente en un Dios confesional enten dido siempre a imagen del hombre (Dios es siempre racional en este sentido). el absurdo subli me y absoluto. Su absurdo es el nuestro: no más que una alternativa humana a la razón humana. 4. como de la . creamos en él o no. En esto se resume curiosamente mi ética. pero sí cree que si la «ética» es algo ha de ser algo que tenga que ver directamente con «Dios». «¡Sé feliz!» «¡Que Dios te ayude!» En eso se resume al final la ética del imperativo de la felicidad. Para absurdos. el otro mundo —exista o no. sobrenatural todo ello sólo en cuanto superación natural de la razón. Sólo lo sobrenatural puede expre sar lo sobrenatural». Veamos. si es algo. No sólo porque esté más allá de es te mundo de la razón y del lenguaje. ha de ser en este sentido algo «sobrenatural» o «divino». También la interpretación de Wittgenstein se agudiza y toma otras rumbos más contrastados que en lo dicho al co mienzo del capítulo. Y lo ha de creer doblemente o en un doble aspecto: tanto de la ética como discurso imposible. Si lo ético no es un hecho ni la ética es una teoría. Dios mismo. Y el ámbito no natural. LA RELIGIÓN Y LO RELIGIOSO A la luz de lo visto en el apartado anterior la supuesta base religiosa de la ética se complica pero adquiere a la vez todo el formidable relieve que tiene para el hombre. la deducción de la ética de ellos es paralela a la de la teología y ya perfectamente racio nal y consistente como ésta: la racional irracionalidad de lo teológico. creyentes o no. de modo que en su propia definición o esencia estaría toda la ética. ¿Por qué? Porque la deducción de la ética de la religión es la más natu ral por su objeto. Si en alguna forma hubiera discurso o teoría ética no podría fundar se modélicamente en otros axiomas que en los teológicos (religiosos). lo ético no puede adquirir formas racionales. Si no se cuenta con el Dios positivo de la fe o con lo divino inefable de la mística no se puede fundar la ética más que en lo relativo y banal. Y supuestos esos postulados irracionales de la fe. siempre entendida racionalmente co mo entendimiento o como voluntad.242 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA ética como discurso posible. En el segundo caso no hay otra deducción de Dios ni de lo ético que el sentimiento y la conciencia del hombre feliz. un sen timiento oscuro. Como discurso posible es tan irracional como la forma de Dios en que se funda. y algo efectivo. que no habría ni de deducirse estrictamente siquiera: bas taría describir la esencia de Dios. una conciencia trágica. tanto para un creyente como para un no creyente. por ejemplo. entonces no puede haber discurso sobre la esencia de Dios ni por tanto sobre lo ético. incapaces de fundar ninguna teoría racional. natural al hombre. siempre del límite en el fondo. Si la esencia de Dios se entiende como nada («nada» significa nada más ca rencia de forma racional) como en la mística. Si hubiera discurso racional ético ése sería el del pri mer caso (que en su forma voluntarista es un buen modo además de entender en la tradición el pendant de esa ética wittgensteiniana): ni diálogos ni consensos racionales concitan tanta adhesión como la irra cionalidad de la fe en una religión dogmática. pero puede ser objeto del sentimiento eterno. Irreverentes o no. dogmático y necio: imposible sólo. Lo absurdo es trágico y por eso puede ser feliz: necesario e imposible a la vez. Como discurso imposible es tan absurda para la razón como lo divino. Además para eso ya está la ley. Los teólogos. Es algo natural debido a la voluntad de forma. Lo irracional es ló gico (sólo que al revés). para desplegar la ética. siempre de la nada o del vacío esencial de todo en el fondo. es decir. como de muestra la experiencia (también la experiencia política). Por definición. son los especialistas en Dios como otros lo son en el riñón. en lo que por definición no puede fundarse si pretende algún sentido superior a los hechos. armónico. como supone fervorosamente el creyente y puede suponer teóricamente el intelectual. Sólo ahí se puede plantear la ética wittgensteiniana. Dios (o «Dios») es por definición el bien supremo o la feli cidad suprema. son los únicos . como sabemos. En este último caso. pero inquietante. que no puede sino superarse ella misma en el absurdo del vacío de cualquier forma y no en la irracionalidad de la fe. La mística se ba sa en la razón. a pesar suyo): supuesto el hecho de la fe y su plasmación en la revelación. vive la experiencia propia de la razón misma desde ella misma: en . un lenguaje objetivo. en el contenido: su ob jeto es la razón misma superada y el proceso de esa superación. del uso cultural de sus términos: desde este punto de vista la teología emplea un metalenguaje social e histórico cuyas referencias ya no tienden a objetos reales ni si quiera a objetos inmediatos de fe. quieran significar lógicamente lo inefable.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 243 que se atreven a hablar franca y honestamente de la positividad de lo absoluto. doctrina). en una forma de Dios. es decir. En dos sentidos además: tanto si se entiende la fe como una expe riencia personal (compartida). perfectamente identificable por los textos (revelación.) La mística habla de la posibilidad de lo divi no o del sentido de lo religioso: por eso habla del espíritu humano y de lo absurdo. a construir un discurso positivo racionalmente coherente so bre Dios. como si no (un teólogo de cualquier religión podría ser perfectamente ateo). es decir. más aún si consideramos que la fe es una tradición y vemos sus concep tos en la historia real de su significado. pero de ese modo da doble apariencia de racionalidad al pro poner también un objeto positivo para sus conceptos. un credo social e histórico. La teología se basa en la fe. magisterio y dogma puede hacer ya un discurso racio nalmente coherente. y ya que el vacío y el absurdo. que no tienen otros objetos que los de la fe pero que supuesta ésta reciben un significado claro y distinto de esos objetos. que personaliza salvaje e irracional mente el absurdo en un vuelco realista. explosiona también cualquier concepto o preci sión conceptual: por eso la mística da apariencia de irracionalidad. puesto que a partir del nivel axiomático eso ya no importa. como decimos. La teología positiva habla de la existencia y de la naturaleza de Dios. positivo. que no es ninguna superación racional —ninguna superación— de la razón. en el que la fe es una tra dición. queda como definitiva referencia. es decir. de la posibilidad de la religión o de la posibilidad de Dios (de un Dios o de una religión. Para fabricar su imposible «lógica de Dios» el teólogo se basa en conceptos pura mente abstractos. el teó logo juega con conceptos claros y distintos aunque sean irracionales de origen. autoridades. La mística es racional en sentido profundo. sino a términos lingüísticos con el significado decantado por el uso tradicional. de sus sentimientos oscuros. el Dios esencialmente nada. (Sobre su Dios. es de cir. así. que pertenecen a la religión y no a lo religioso. En el concepto positivo de Dios se pueden refu giar muchos maníacos. más allá de él. constituye un marco de referencia absoluto en el que el mundo en totalidad adquiere un sentido superior en el que comienza a ser algo humano de verdad.. A la razón y no a lo absurdo. En él cabe todo el poder imaginable del mundo: sólo necesita una legalidad y unos votantes. (Tampoco caben los ideales de Hitler. la revelación. o: la teología es un discurso racional. En lo divino no cabe más que el mundo mismo. el dogma. Por eso la racionalidad puede encubrir cual quier barbarie irracional.. En esa «racionalidad» junto a una cierta forma de discur so racional — la lógica superada pero conservada— cabe el sentimiento y la intuición puros. d tipo que sean. Si hay algo irracional es todo eso. Por eso su mirada es absoluta y eterna. en el camino de su superación hasta lo absoluto mismo*6. no cabe L a co n stru c c ió n ló g ic a d e l m u n do de Carnap pero sí L a c ie n c ia d e la ló g ic a de Hegel. la mística es la experiencia de la razón misma. La teología es racional sólo en la forma. pues. la autoridad.) Supone necesariamente un primer paso previo: la consti- . acompasado a los sentimientos huma nos más profundos: feliz o infeliz. por así decirlo. usa de ella más que por una necesidad de claridad.) Si fuera el caso. pero sí los celos de Otelo. Como lo místico en general. (Por eso el marco es modélico arriba. es otra cosa: demostraría ad ridiculum que la ética nada tiene que ver efectivamente con el mundo. por un afán de proseiitismo. Hay un sentido.244 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA ese sentido sigue a la razón hasta el límite de su dominio y la acompa ña. pues utiliza nada más los afeites racionales para adornar su verdadero objeto y conteni do: la fe. eternos y absolutos. que no ve el mundo más que a la distancia infinita pero íntima de lo o tro . en lo religioso. La advertencia obligada: esto nada tiene que ver con psicolo gías ni otras historias o sentimentalismos empíricos. pero la racionalidad en el discurso se recrea ex clusivamente en la forma. los profesionales de Dios tendrían la últi ma palabra en una teoría ética. Aquí no hay más historias ni senti mientos que los del espíritu. a los que eleva un peldaño en el camino a lo inefable. Los de la mirada eterna.. (Podíamos decir: la teología es racional y la mística es la razón misma. Que de esta pretensión pueda surgir algo tan intempestivo por ejemplo como las últimas máximas del Papa polaco en materia de sexo y matrimonio en el nuevo cate cismo..) 37 Repetimos: la mística entera es un marco de referencia absoluto de los hechos. En esa distancia infinita e íntima no caben celos asesinos. al mundo y no a lo eterno. en que la lógica o la razón lo es todo. Máxime si alguno de ellos pudiera hablar en nombre de Dios mismo. De ahí esa peculiar ra cionalidad de la mística de la que surge lo que llamamos especulación o en este libro «intclcctualismo sentimental». Que la ética tiene que ver só lo con el mundo como totalidad y que es una perspectiva intemporal suya. por ejemplo37. por ejemplo. 1.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 245 Ese marco de referencia absoluto. su mirada aunque intempestiva no es eterna. mientras que la religión lo hace sobre ellas en un intento límite de convertirse en lógica nueva y superior de la empiria: el auténtico marco de referencia absoluto de to d a y c u a lq u ie r cosa. (¿Por qué no se nos dice de .. En este aspecto el Papa. buenas o malas. Un catecismo como el que acaba de publi car el Vaticano. la misma posibilidad de los objetos del mundo (los he chos) y de su totalidad (el mundo mismo). que se sublima en Dios mismo. es decir. La religión es el marco absoluto de referen cia de la totalidad misma de mundo y objetos: del yo ético o de la voluntad. están en lo eterno de mi voluntad mística.) Ése es el contenido y la dialéctica de la m ira d a e te r n a . la perspectiva de la mirada eterna. feliz o infeliz por ejemplo. (No hay silogismos cuya premisa mayor pertenezca al absurdo y la conclusión al ridículo. la lógica en la estética. nunca puede ser ético. no por sí mismas sino por aquella voluntad glo bal originaria que quiere al mundo en totalidad así o asá. La ética es el marco absoluto de referencia del mundo como todo: el mundo ente ro se hace mío en mi voluntad. un catecismo cualquiera. tución lógica del mundo. Otros lo llaman «metafíisico». la estética en la ética. 38 Intemporal. (Un hombre bueno no puede hacer más que cosas buenas. contra viento y marea. Como se ve.. Todo por sus pretensiones racionales. no puede ser más en principio que una voluntad absoluta de que el mun do sea.) La reglamentación de los detalles del mundo en el catecismo no es absurda en lo inefable por desgracia. no pertenece al absurdo bienaventurado de la mirada eterna. en el yo ético. en la de Dios. es decir.) Es el mismo camino pero sólo a partir del segundo paso lo llamamos «místico». pero no ética. por su dedicación inm diata a la empiria de los hechos. (La religión es la vuelta a la empiria como una lógica nueva que hace posible una nueva constitución suya. la estética y la ética construyen directamente sobre la lógica. y en definitiva. Cualquier cosa que tenga que ver con el mundo de hechos poco puede decir de su sentido último. (La lógica en cierto sentido lo es todo. porque también lo es. es el marco de referencia absoluto de los objetos del mundo: a cada uno lo contempla como un todo y lo supera en un tipo. entonces. Por eso en la acción ya no hay más voluntad que la eterna: la voluntad empírica se re duce al acto concreto de voluntad en cada caso y éste a la acción misma. por definición. decíamos. con sus intempestivas ha afirmado su superioridad moral ad ridiculum. en su totalidad: éste es el plano del esse. y por tanto de que sea inevitablemente así o asá. la éti ca en la religión. decíamos. co mo un optimista no puede más que ver el mundo de color de rosa: los valores. contra toda razón. como la felicidad. La estética.. es irra cional en lo empírico. digo: no se puede dudar de la intemporalidad de su mirada a las cosas*38.. El que las cosas concretas sean de un modo o de otro en el plano del operari depende ya nada más que de esa decisión absoluta justamente en cuanto marco de referencia absoluto (la perspectiva de la mirada eterna): son felices o in felices.a superación humana de la necesidad física sigue este camino único: la empina en la lógica.) La ética tiene que ver con la asimilación a una voluntad pura última. Por su irracionalidad. .246 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA Así es la ética. siempre psicológico. (Cásate tú. por decir algo.) El ejemplo de recorrer el camino a la par y un buen deseo de ánimo para la andadura: «¡Que seas feliz. absurda para la razón. sino absurdo: es necesario pero imposible. por ejemplo. diluida y ani quilada en lo más alto. Eso no fue más que un ideal racionalista. sublime. amigo! ¡Que Dios te ayude contra sus formas!» Y lo demás déjalo a los políticos. de la lógica no se sigue lógicamente una ética sino como superación de ¡a lógica.. ¿Qué valor puede ser ése. y encima no uses del casorio. en ese doble vacío. consiste justamente ese peculiar contenido de los sentimientos e imágenes místicos que. por definición. que ése es oficio del poder. Por desgracia de la lógica no se sigue lógicamente una ética. No hay premisas lógicas de la felicidad. que ha superado la compulsión lógi ca de la concatenación racional del método deductivo y vive en la feliz serenidad de la fluidez. ¿De dónde iba a venir si no?. eterno. por decir algo también. puede decirse como sabemos y con toda ver dad que la base de la ética o de la mística en general es la lógica. ¿La mística es simple superación de la lógi ca o es algo además positivo en sí misma? Parece que la superación de la lógica como ciencia formal que ya es sería doblemente vacía: se di suelve a sí misma en algo que ni siquiera mínimamente es semejante a sí pero que no por eso deja de ser una disolución suya. Su discurso científico es imposible. (en ningún caso algo empírico. y olvida las recetas! ¿Cómo? No es el momento de desplegar la pedagogía del camino del espíritu pero toda ella se resume en dar ejemplo andando: ésa es la esencia de toda pedagogía. Pero esto ya no tiene nada que ver con el racionalismo del cubo: ninguna claridad ni distinción ciertas pue de haber ya en el reino del espíritu.. califica mos de absoluto. felices. No hay premisas lógicas del deber ser.. que ha superado ya todos los afanes de certeza de la epistemología del cubo. o impo sible pero necesario que la lógica se conserve en su autosuperación) en la negatividad de lo otro.. y recuérdese que es ya absolutamente desesperanzado. es decir. En este esfuer zo la lógica misma se autosupera. de la certeza? ¿De la fe? Ninguno.. pero entonces no te llames santo. pues. con sentido moral. de lo sublime. Por desgracia. De Ia lógica sólo se sigue lógicamente la superación de la lógica. de «los tres poderes». O hazte tú políti co. Ya hemos pensado los opuestos y sabemos que la absoluta oposi paso también qué clases de café saben bien o qué salchichas son buenas?) ¡Forma hom bres buenos. conservada de algún modo (no lógico ya. pero tampoco irracional. El arremeter ético es también el último esfuerzo lógico de la razón y del lenguaje autoconscientes. como bien se comprende). . de manera que sólo así. tautológicos. etc. por ejemplo. no hace falta empujarlo a ella). un final que no es final ninguno en ese perenne caminar de ida y vuelta. también la empiria está en ella superada en la vida feliz. La religión (lo religioso). su andadura. en el sujeto feliz. estética. Éste es el sentido de lo religioso como sublimación del yo y a través de él como sublimación de la totalidad del mundo y de las co sas. del camino que no es más . lo resume todo. superados ya a su vez respectivamente en el yo ético y estético. en cualquier caso liberado de él. La empiria está al final en el essere del hombre como vida feliz. La imagen de un Dios como meta del camino o como prin cipio y fin del camino. un epifenómeno su yo. ética y reli giosa a la vez. es indistinguible del sujeto renacido en el camino místico y del propio camino. la empiria la llevamos siempre con noso tros en nuestro peregrinar por lo eterno (y Dios no es más que su úl timo sentido o superación: la empiria está en él mismo. el hombre es uno. es una fan tasía religiosa.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 247 ción es absoluta identidad. de su vacío. la ética o la estética. el Dios por definición. No se trata del salto irracional de la fe de lo absoluto a la empiria (como el del catecismo. asimilada a ellas en lo eterno: sea cual sea la empiria y sus hechos siempre serán los del sujeto y tal como es él: al final del camino un ser religioso siempre. con su pretensión de organizar hasta la del dormitorio) sino de la natural con tinuidad sin punto de disolución en uno y otro sentido del camino. sin tiempo. que igual. o una «deducción racio nal» ad hoc como decíamos). es decir. lo divino pertenece al proceso de superación del hombre. sus hitos son sólo distin ciones del discurso. pues. Por eso entre otras cosas la felicidad no es nada más ni nada menos que la vida feliz. de la expe riencia íntima de su discurso. prototípicamente divina por definición. de la experiencia de la razón misma. sin tiempo y sin espacio. justam ente irracional (una suprema abstracción lógica a la que se le vuelve a dar formas. O los de Dios. Lo divino es inmediato e inmanente al camino. la mística en sentido inverso puede supri mirse naturalmente en la lógica. que la lógica se suprime naturalmente en la mística. el camino del espíritu es eterno. que está al final. que conforme avanza sigue siempre donde comenzó porque va arrastrando toda la andadura consigo: la mirada eterna es una. una imagen racional. lógico y místico a la vez. No hace falta dar un salto salvaje a la empiria como hace la fe. en la voluntad mística. instantáneo. lo es todo en lo eterno. el Dios de la experien cia lógica superada. por definición. allí mismo donde está la religión. Dios es el Dios de la andadura. de la religión dogmática. inaprehensible.) La descripción de un Dios como suprema instancia religiosa de la providencia o del destino.248 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA que andar: el Dios de la mística. (La voz de la conciencia. esa segunda natu raleza. infinito. i 522).) . materia divina de la naturaleza. de modo que al final el camino es inapreciable y sólo queda su propia repetición: ese estilo. refiriéndose a una hipotética re conciliación final de Wittgenstein con Dios: «La reconciliación con Dios que W iltgenstein buscaba no fue la de ser aceptado por la Iglesia católica. El irracionalismo de la fe y la melancolía mística. en el instante. es decir. (Éste es un modo de describir el proceso de superación del círculo en lo infinito. (La reli gión y lo religioso. o .) Ese estilo. esa costumbre eterna. 40 Es decir. esa perspectiva eterna sobre las cosas es la que pretende incorporar el mito y la que en una forma incorporada quiere imponer la religión dogmática. La naturaleza am- 39 Ray Monk termina su libro con estas palabras. de la totalidad de las cosas y de sí mismo como forma de las cosas y de su totalidad. La mística la llama «divina» y la adscribe tanto al sentimiento del hombre. Aunque esa perspectiva haya de repetirse incesantemente —con el camino— porque incesantes son las cosas a superar en la condición ambigua humana. dicho a la manera tradicional pero tomado radicalmente39. esa repetición. fue un estado de seriedad e integridad ética que resistiría el examen de su juez más severo. de la andadura del camino queda un estilo que vuelve el camino en su repetición cada vez más fácil. como al objeto oscuro de ese sentimiento. Un mito religioso positivo con un fondo místico profundo. sino también en el sentido disuelto y disolvente de lo ilimitado. que tiene ya una perspectiva pura y eterna de valor sobre todo lo superado. no solamente en el sentido del Dios Juez del Juicio Universal de Wittgenstein (la idea de Dios que tuvo toda su vida) y del Cronos de Anaximandro (de la famosa expresión k a ta ten tu c ro n u ta x in ). la mirada eterna natural al místico. que si no se exagera demasiado con el folclore de la fe llenándole de for mas empíricas recoge bastante bien la imagen definitiva del yo libera do (de las cosas. «Dios». del a p e ir o n de Anaximandro y del W e ltá th e r de Wittgenstein {V B 27). liberado él mismo del círculo racional al que ha encadenado todo lo demás. liberado del destino humano.. Ese es el fondo de las imágenes de Dios más refinadas. el «yo». su propia conciencia: “el Dios que mora en mi seno”» (R. Por ejemplo la del Dios juez implacable y sereno de Wittgenstein o de Anaximandro: una imagen entre positiva y mística en ambos. muy desdibujada en el primer aspecto y muy acentuada en el segundo40. es una imagen mítica que sólo puede hablar de la liberación tras el ca mino. más rápido incluso en lo eterno. como hemos dicho) tras el camino de lo eterno. etc. Monk. 1930). al Dios de los valores. (Eso y otra imagen aún más abstracta de Dios pero en el mismo camino que ésta: la más cercana ya al absurdo. sólo por la estructura lógica del dis curso científico es capaz éste de ver algo en la empiria (Kant llamó lógica trascendental so bre todo a la analítica En Wittgenstein queda también muy clara la cuestión: cfr. Aunque las . No se puede decir que su mirada a las cosas sea una simple mirada em pírica (la mirada empírica es la de la ciencia empírica. Un Dios a la medida de su pensar. el Dios de la lógica. en lo absoluto de los valores las dos grandes perspectivas huma nas: la mirada trascendental y la mirada trascendente a las cosas. es co mo siempre curioso. Dios que es a la vez el elemento universal de la physis. como sabemos. la lógica es una ciencia formal). pues. Pero recordemos también las ambigüedades de estos últimos conceptos. El concepto de Dios asume.) 5. que no podía representárselo de otra forma. TR 6. de cuya libérrima voluntad pende el bien y el mal. modo como se comporta todo. la orientación científica ejemplarísima tanto del pensamiento de Anaximandro como del de Wittgenstein. Eso hace relativamente menas incomprensible algo incomprensible de por sí en el pensamiento de Wittgenstein: sus declaraciones a propósi to de la ética de Moritz Schlick. lógico y místico: un Dios liberado del camino por identificación con él. al Dios de la ética. la de la lógica. 41 W W 115. Los opuestos no significan nada como tales ni en el éter del mundo wittgensteiniano ni en el apeiron di vino de Anaximandro42. o. por si acaso. las conforma La imagen de Dios como juez acompañó a Wittgenstein toda su vida.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 249 biguá de esta imagen de Dios. F ra g en d e r E th ik (Viena. La compulsión lógica es también obligación: una misma legaliformidad universal. a la nada. frente a la mirada trascendente de la mística. Mirada trascendental. el principio de toda diferenciación y reconciliación. c.3 ss. FORMAS DE DIOS El 17 de diciembre de 1930 Wittgenstein dice a Waismann comen tando la ética de Schlick que había aparecido ese mismo ano43: «Dice 41 El statu s de la lógica. Cfr. hace de ella la más oportuna en cuanto tal para aludir. si es el caso. entre la ciencia empírica y la ciencia de Dios. digamos. 42 Recordemos. la lógica y la ética Un Dios ético por antonoma sia. la mi rada empírica41 y la mirada eterna. Pero ella constituye la mirada empírica de la ciencia es decir. él mismo más allá de todo comportamiento. como creador por ejemplo. a la conciencia trágica del hombre: el Dios de la Trinidad.) «Mirada a la empiria» más que «mirada empírica»: en el sentido de aquélla usamos siempre esta expresión. Moritz Schlick. de sencajado en sí mismo en las grandes contradicciones del origen. Un Dios en el que la necesidad y la obligación coinciden. Aunque está claro por el contexto que sí es éste el caso de algún modo (curioso.» Esto parece una abdicación de su ética mística porque aunque se refiera a la «ética teológica» en estas palabras. 1927). según la interpretación más profunda. de modo que las referencias a la ética en ese contexto no están hechas en primera persona o en lenguaje cuestiones éticas tuvieron sólo importancia relativa y periférica en el Círculo de Viena. 1931). puesto que cie rra el camino a cualquier explicación de “por qué” algo es bueno. mientras que la segunda es precisamente la superficial. Yo pienso que la concepción más pro funda es la primera: bueno es lo que ha ordenado Dios. El contexto puntual de la conversa ción de aquel miércoles de diciembre en la Neuwaldeggasse le lleva a Wittgenstein a hablar no tanto de su ética como de la ética teológica y del sentimiento humano en general. Dios Hijo (o la Palabra que sale de Dios) es lo ético» (WW 118). por otra parte. J. pero podía decirse que Wittgenstein habla de los hombres en general y que no hace de ello expresamente una convicción suya. por proposición alguna. 1934). ese mismo día responde a Waismann. La primera concepción manifiesta claramente que la esencia del bien no tiene nada que ver con los hechos. Sólo lo sobrenatural pue de expresar lo sobrenatural» (VB 15). Truth and Logic de A.. . incluso Language. Camap. «Soziologie im Physikalismus» (ídem. Si hay alguna proposición que exprese precisamente lo que yo pienso es ésta: bueno es lo que Dios manda. 1928). Curiosamente en eso se resume mi ética. Neurath. Dios quiere el bien porque es bueno. Esto pare ce aún más claro en el mismo sentido de adscripción de la ética a una forma positiva de Dios. etc. el bien es bueno porque Dios lo quiere. ya que procede “como si” lo que es bueno pudiera además fundamen tarse.250 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA Schlick que en la ética teológica había dos concepciones sobre la esen cia del bien: según la interpretación más superficial. que ahora se especifica en sí misma incluso. Schlick. Así que tenemos lo siguiente. «Theoretische Frugen und praktische Entscheidungen» (R. la racionalista. Ayer (1936). porque siempre protestó de su fe). que le pregunta si la existencia del mundo tiene algo que ver con lo ético: «Que existe una conexión entre ellos es algo que el hombre ha sentido y expresado así: Dios Padre creó el mundo. ni puede ser explicado. estas palabras ya citadas de esa misma época lo reconfirman: «Si algo es bueno es también divi no. Lebetisgestaltung und Klassenkampf (O. por tanto. además del libro de Schlick hay otros trabajos de la misma época y atmósfera intelectual en que surgieron la conferencia y las conversaciones de Wittgenstein que merece la pena citar a propósito en este sentido: Vom Sinn des Lebens (M . Y con ella nos quedamos. sí muy cercanas a él. De modo que la ética sólo sería expresable por algo irracional (una forma de Dios) o por algo inexpresable (lo divino). en tal caso. porque la cita de VB resulta mucho más carac terística del Wittgenstein filósofo y está probablemente también me jor pensada. por toda su coherencia intrínseca con el ca mino místico: como lo estético en ello. que las hacen. ¿Por qué? Porque tanto la abstracción como la tradición de las imágenes de Dios de las que usa Wittgenstein hacen ese irraciona lismo.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 251 objeto sino que significan más bien en metalenguaje. coherente con todo lo dicho en este libro. significaría un desdoro radical de su ética mística. y la de la Trinidad. que son los 44 Aunque sin exagerar. lo ético acaba superado na turalmente en lo religioso. Sin embaigo en ellas aparecen motivos muy wittgensteinianos como el rechazo de la teoría. Pero tampoco el primer sentido irracionalista (la ética sería ex presable por una forma religiosa). en caso de que la ética fuera expresable sería expresable por algo de su misma naturaleza absoluta: por Dios (en las manifestaciones a Waismann) o por lo divino (en la de VB). Primero. que parece de paso un argumento para la exis tencia de lo divino. . Si a ellas añadimos nuestra última cita de las VB. hasta las tríadas plotinianas por lo menos: por ejemplo. Esta última ironía (lo que querría decir de verdad es que la ética es inexpresable como lo divino) sería la verdaderamente mística. imagen del juez se puede perseguir hasta el «orden del tiempo» de Anaximandro. aunque se lo adscribiéramos ex clusivamente a la convicción del propio Wittgenstein y no en su mayor parte a la mecánica metalingüística del contexto. las cosas quedan más claras. es decir. aunque nada más sea por no verse constreñida por un contexto como las otras. Si se añade a la ironía una leve alusión trágica (sólo lo inexpresable puede expresar lo inexpre sable) esa manifestación sería mística por antonomasia. si no suyas. Segundo. la de h en . igualmente absurdo e inefable. mínimo44. sin teorías ni formas. m m s y p s y c h é to u p a n to s . que además son apuntes de Waismann. hasta la máxima de ellas. La razón wittgensteiniana fundamental para adscribir definitivamente la ética a Dios o a lo divino es una razón lógica: sólo lo sobrenatural puede expresar lo so brenatural. por su mismo o muy parecido contenido semántico. inadscribible a una forma de Dios. La ética sólo sería expresable por el juego de las imágenes más puras del mito racionalizado. co mo hemos visto. lo absoluto del valor y el voluntarismo schopenhaueriano. 252 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA soportes últimos y mínimos de lo empírico. y que por eso mismo rozan ya lo absoluto. L o g ik . que se unen a otros muchos detalles desconcertantes46: parecen las afirmacio nes de un creyente. un aspec to personal de Dios contrario al de la voluntad: el Hijo es la autoconciencia divina. pero imposible. el logos. A la vez que habla del voluntarismo. por su última y mínima forma también. no de forma: de claridad más allá de él. el ámbito ideal de la posibilidad del mundo. S p r a c h e . desde luego) no se salva del todo Wittgenstciii. de inseguridades íntimas. pero por eso precisamente ponía más empeño. que hable de una religión sin lenguaje y sin dogmas en el mismo contexto (W W 117). P h ilo s o p h ie . Lícitas de verdad nunca. en expresarse y en que le entendieran. Stuttgart. Si la mística pretende expresarse no pueden encontrarse otras mejores. de la que en algún sentido último (no el del manido irracionalismo. Siempre irracionales aunque al mínimo. Lo irracional de verdad es esa pretensión. pero Wittgenstein — según él mismo decía— no lo era. con un afán perfeccionista que llegaba hasta comportamientos informales. la inteligencia divina. que no acaban de encajar nunca a pesar de todo. Sólo por lo que tiene de tragedia tiene algún sentido. no de forma en él. por ejemplo. necesaria como un castigo. un celo hasta neurótico. . Ése es el que atribuimos a estas libertades de Wittgenstein. 647 ss. 1976. habla también del Hijo. Como hemos dicho.) Característica de esta pretensión irracional e imposible de dar de al gún modo forma a lo absoluto. del «Dios-Hijo» y de lo «divino»: sin acla rar los términos no se sabe de lo que se habla. Perdonables e imperdonables por su míni mo de forma. filosofía»45. aunque por eso mismo no lo son. nos quedamos con el espíritu de la frase del 45 C f r Friedrich Waismann. es la confusión de las imágenes que usa. con ocasión de un proyecto de libro en común titulado «Lógica. Ésta es la cruz de la manía de forma en la mística. 46 Por ejemplo. Necesaria si se quiere. el almacén de ideas. Comprensible pero inútil. la palabra o la idea de Dios. Es verdad que ésta era para él una época de crisis en el pensar. co mo hubo de experimentar Waismann. (El arreme ter de la mística contra el lenguaje es voluntad de claridad. Por eso extrañan más estas afirmaciones con respecto a la ética. Wittgenstein habla en el mismo contexto de «Dios». del Dios entendido fundamentalmente como voluntad. así que difícilmente pue de decirse algo. digamos. Reclam. lenguaje. . que es perfecta mente clara en congruencia con todo lo dicho aquí. por otra parte. y tomamos las del 17 de diciembre de 1930 en la Neuwaldeggasse como lo que más pro bablemente fueron: referencias a la tradición en un comentario ocasio nal sobre una teoría ética concreta.ÉTICA Y RELIGIÓN: DIOS 253 año 1929 recogida en las Vermischte Bemerkungen. Dentro de esa tradición. tampoco muy alejadas del propio pensamiento de Wittgenstein. incluso las que mejor lo expresan. <*. en que Dios no es más que «lo di vino».. Puede llamarse de otros modos: «religión sin fe»: que «no incluye 12541 . 347). 1 «Soy irreligioso pero con A n g st» . frente a esa «religiosidad sin Dios» que por otros muchí simos datos y motivos — como hemos visto y estamos viendo— parece ser por lo demás la coherente con sus ideas y la efectiva por sus hechos tanto en un Wittgens tein como en otro. lo que por otro nombre podíamos llamar existene¡al «autenticidad» humana. como si compensara su falta de fe con la angustia.. Monk. todos los místicos. Tampoco se trata de canonizar a Witt genstein. ya explicadas. Ese creo yo que es el sentido pre ciso de la religiosidad — o irreligiosidad— wittgenstciniana: más que un tormento existencia!. Aquí sólo buscamos coherencia en el pensar aunque la en contremos a veces un tanto al margen del vienés. Monk comenta esa A n g st (miedo. religiosos atormenta dos?'. angustia): «El “pero” de esta frase parece tener un efecto un tanto tranquilizador. De todos modos este género de preguntas tontas fuerzan una nueva perspectiva en la interpretación. co mo en cierto modo también las plegarias del Diario secreto en su tiem po. es decir. pero imposibles de responder desde los textos a interpretar. o. tanto la religiosidad cursi de la guerra como la religiosidad de sa lón de las charlas vienesas. que al menos probaba que no vivía a ciegas: le daba la posibilidad de vivir “con un bri llante halo alrededor de su vida”» (R. nos dejan a pesar de todo lo dicho un resto de duda: ¿era realmente Wittgenstein un'místico o era un religioso atormenta do?. Interesantísimas preguntas casi para cualquiera. escribe Wiltgenstein el 7 de septiembre de 1937 en Noruega. todo lo primordial y oscuro del ser y del pensar.. Ya dijimos al principio que lo que queríamos no era disecar a un pensador sino pen sar con él para el presente. ¿no son. 2 Y todo ello. por otra parte. Frente a lo religioso de la mística. quizá necesarias para la interpretación. ¿Es esto una pequeña tragedia? Pues no.EPÍLOGO DOS PREGUNTAS ABSURDAS La conversación de la Neuwaldeggasse en diciembre de 1930. pero absurdas para hacerlas a un Fantasma. llamá bamos en algún momento «religiosidad cursi» a la fe un tanto forzada de los fervores interesados de la primera guerra: en correspondencia po dríamos calificar de «religiosidad de salón» la que traducen las palabras de aquel miércoles de mitad de diciembre de 19301 2. cfr. sería también una manifestación del natural impulso del arremeter contra los límites del lenguaje interpretado como voluntad de forma. Supone algo que explique mejor esta úl tima inconsecuencia de Wittgenstein que parece minar los princi pios mismos de su comprensión de la moralidad: la adhesión a un credo. ni en “mi" vida o en “la" vida» (cfr.. de lo absurdo: la necesidad humana de dar una forma concreta a Dios. a propósito su intere sante opinión sobre la ética wittgensteiniana en 127-142). Supone convicciones más profundas que las que parecen traslucir esos modos de salón: dejar se llevar por la costumbre. incluso un poco más si cabe en esta época complicada de vuelta a la filosofía y de intentos de esclarecer tanto a los demás co mo a sí mismo su propio pensamiento. a un lenguaje y a una forma de Dios co mo fundamento último de la ética o de la mística. Z. 217.EPÍLOGO 255 Una conversación no nace de la nada. el comentario ocasional de un libro o una inoportuna profesión de fe. 1976. 1982. 101-126. A la luz trágica de lo imposible pero necesario también. o en general «religión sin explicación» como reza el título del conocido libro de D. es decir. 106. como hemos dicho. casi impensables de un intelectual tan neurotizado con la claridad y pertenencia de sus ideas como Witt genstein. La religión superaría la irracionalidad de su fe en el ab creencias efeclivas sobre doctrinas típica y centralmente religiosas». pero un credo sí es una teoría: el Dios cristiano es una teoría de Dios. The Mirarle ofTheism. Arguments for and against the Existent e o f GtxL Clarendon. Akademie. Wittgenstein üher Phifosophie .. Berlín. Religión without E x p la n a tio n . que justificaría su irracionalidad a una luz más alta. Religión ttnd Gewissheit. Oxford. Klarheit ais Selhstzweck. Si a pesar de toda su crítica al lenguaje de las ideologías a Wittgenstein se le ocurre remi tirse ahora al cristianismo. a pesar de la conciencia final del vacío necesario de toda forma de lo absoluto. Matthias Kross. 217-229). 1993. Phillips. Un motivo más perspicaz podía radicar en el mismo camino de perfección que describe este libro: Wittgenstein habría tomado con ciencia al final del feliz absurdo también de la religión — no sólo de lo religioso— . Ésta es precisamente la cuestión que nos trae de cabeza arriba: ¿cómo entender las manifestaciones de la Neuwaldeggasse en una persona que en general parece que de hecho siempre profesó una religiosidad informe de este tipo? . tiene que ser por algún motivo o más perspicaz o más disculpable que aquellos mo dos superficiales e impropios. John Leslie Mackie. «fe sin religión»: ya que «“religión'* no puede expresarse ni en “mi" mundo o en “el" mundo. Basil Blackwell. tb. que «rechaza la creencia efectiva en un Dios personal o en una forma de Dios» (cfr. Oxford. Porque la ética no es una teoría. una teoría o forma de hombre. a su forma concreta de entender la felicidad. la de que la irra cionalidad también es una forma de lo divino. . pues. La remisión a un Dios concreto* sobre todo con la consciencia dicha* evita ría tanto la pérdida de tiempo como las tensiones de teorizar algo que además es imposible de teorizar* el bien. donde se disuelven todos: un sujeto libre e independiente. 3 Éste sería et sentido. con teorías: dejar de teorizar en ética. o viceversa. si fuera el caso. Al final del camino el espíritu re dimido* renacido a una nueva consciencia. El motivo más disculpable lo apunta el mismo Wittgenstein al de fender frente a Schlick que la tesis voluntarísta de que lo bueno es lo que Dios quiere o lo que Dios manda evita cualquier tentación de loca lizar el bien en los hechos y de fundamentarlo* pues. el mismo que también es capaz. parece que de cualquier modo que se interprete en serio (o demasiado en serio) la conversación sobre la ética de Sch lick la ética wittgensteiniana perdería en ella todo o parte de su radica lismo: habría aceptado al final la comodidad de la forma y no la pureza de la inquietud* o habría llegado a rebajar la tragedia y el absurdo de la melancolía a la irracional certeza arrogante de la fe.256 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA surdo. evitarse la prolongación indefinida de las enormes tensiones del arremeter contra los límites del lenguaje una vez que uno ya tiene — por haberlo hecho. que vendría entonces adscrito naturalmente a esa forma de Dios y apropiado por tanto a las necesida des de un pueblo concreto. de la «irracionalidad»» wittgensteinian una irracionalidad superada en el absurdo místico: trágica. se haría consciente del bienaventurado absurdo de su forma irracional de Dios por la conciencia de su necesidad como interme diaría para el hombre de lo divino: el fiel consideraría a su Dios co mo una imagen de lo divino* su forma de Dios sería nada más una estatua de la divinidad* digamos. se entiende). por haber recorrido el camino y sólo por ello— la superconsciencia que acabamos de describir. y no el yo disuelto (absoluto) de la ética. sin embargo* de hablar en primera persona (absoluto no significa más que separado de intereses y formas que no sean los del yo mismo. En cualquier caso. no sólo Dios sino también el individuo del que hablábamos hasta ahora como sujeto de la ética sería ahora un cristiano. regresaría a la lógica y a la empiría (también a la lógica o a la empiría con que concibe a sus dioses) asumiendo todos sus constructos como una imagen de lo ab soluto y estando en claro de su doble inanidad: no son sino imáge nes de algo y por tanto ni son ese algo ni son algo por sí mismas3. en vez de lógica. digamos. La tensión in sostenible del pensar puro puede llevar al suicidio. La verdad estaría en la forma. porque ningún sentido tienen de ningún modo los sentimientos oscuros eternos. c . Pero dos años más larde. sin aquella conciencia trágica. el 5 de febrero de 1948.. si el Dios cristiano es la verdad. y la felicidad. que es lo mismo—. entonces me vale cualquiera —aunque mejor.. En uno brutal. escribía todavía en 1946 en este sentido4. superados ahora en la bienaventurada certeza y claridad de la verdad de la fe en una forma de Dios. El Reverendo Wynford Morgan. o . 473). una tontuna. en el que el Dios aceptado en una forma concreta significa la aniquilación del pensar mismo. en el lenguaje.). Rhees (ed. remitirse a un credo no significa sino un cansancio del espíritu y una abdicación del pensar a pensar más allá de lo razonable... W. entonces lo que es una teoría —y falsa— es el sentimiento eterno e informe de lo di vino. R. R.) 4 VB 107. eso depende de cómo se mire. o . como vemos ahora en Wittgenstein. Decente o no para el intelectual. abandonado a la fe ciega. pues. entonces toda la filosofía al respecto es fal sa» (VB 157). ministro metodista. aunque fuera aceptada con la conciencia trá gica de la necesidad imposible de la forma: si es necesaria la forma y to das las formas son formas imposibles.. En ese caso ya no hace falta para nada pen sar de ningún modo en ningún sentido en los asuntos místicos. Pero Wittgens tein parece que esto no lo hizo nunca: «Temo la disolución (mi disolu ción) si me hago débil». en la razón —o en la irrazón. P e r s o n a l R e c o lle c tio n s . En ese sentido puede de cirse que el pensar muere en la plegaria y que la religión de la fe es el suicidio de la razón: sólo hace falta entregarse a ella. Si el Dios cristiano es la verdad. en cuya casa de Swansca Wittgenstein se alojó . La teoría de la no-teoría ética. r. la forma de Dios de mi pueblo— . Y como teoría.EPÍLOGO 257 Demostraría. por más cercana. su voluntad es el bien y toda teoría al respecto falsa. 5 Cfr. Mírese como se mire (y aparte las seguridades de la fe para la fe misma).. pero una teoría. (Recuérdense tantas otras cosas. que a pesar de todo Ia ética de Wittgenstein no era más que una teoría. irra cional. L. Recuérdense los «temores» que manifestaba a Drury de que habrían de acostumbrarse a la idea de una religión futura sin Iglesias ni cuadros eclesiásticos5. Lleva a Dios en el mismo sentido que al suicidio: en dos sentidos. 129. decíamos con Kierkegaard: o a Dios. Monk.. falsa de principio hasta por razones ahora añadidas: «Si el cristianismo es la verdad. escribe a Malcolm: «Ocasionalmente me asaltan extraños estados de inestabilidad nerviosa acerca de los cuales sólo diré que son terribles mientras duran y que le enseñan a uno a rezar» (cfr. Eso es lo importante (relativamente): la misti* de pensión durante algún tiempo en 1944. London. donde Wittgenstein habla de la superioridad del volunta rismo precisamente porque parte de la convicción de la inexpresabilidad del bien y . con aquella consciencia de la necesi dad de forma a pesar de su inesencialidad e irrazón.» Monk comenta así este episodio: «La creencia en Dios que había reconocido ante Morgan no consistía en suscribirse a una doctrina concreta. No es que se renuncie al pensar racional en este caso. 94). 101). arrancándolo de las angustias del pen sar lógico6. Dios —al estilo de la mística a pesar de su forma ahora— no sería la muerte sino sólo la catarsis del pensar como último punto de congruencia intelectual de to do que se establece así por definición porque por definición así se nece sita: no — a causa de la forma— como última realización de los objetivos ético-filosóficos de serenidad. el escrito póstumo de Norman Malcolm [Peter Winch.258 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA En otro sentido menos radical. a pensar así. creo sin embar go que el mayor valor de la mística para Wittgenstein consiste en que le libera de pensar» (ibídem. En noviem bre de 1919 Russell escribe a Lady Morrell después de pasar unos días en La Haya discutiendo el T ra c ta tu s con Wittgenstein. 1993. Así tiene más sentido la renuncia de Wittgenstein a pensar. de que hay que cambiar de rumbo. de paz. (ed. como hasta ahora. un punto de congruencia ético). de felicidad (es decir. o. un punto de congruencia lógico). R.424. Tal como se lo expresó a Drury: “ No soy un hombre reli gioso pero no puedo evitar ver todos los problemas desde un punto de vista religioso”» (R. 7 Recuérdese W W 115. de distensión. aunque la diferencia entre lo que usted cree y lo que yo creo puede ser infinita. sorprendido por el talante místico de éste en aquellos tiempos de posguerra: «Aunque él no estaría de acuerdo. Cfr. cfr. en él esa renuncia coincide con un mo mento de crisis tanto ahora en 1930 como antes en la década de 1910. Rhees. ahora lo hace la religión apartándolo de toda tentación de discurso místico7. de no de seo. Efectivamente. Igual que hacía muchos años sólo las lecturas místicas podían liberarlo de la Sorge fáustica. Routledge. Creo que es una observación feliz. 6 BR 18 (carta a Russell del 22 de junio de 1912 desde Cambridge). El recurso a Dios en una forma evi ta pensar en esa misma forma superada en él y significa entonces nada más que una advertencia de que las cosas intelectualmente van mal. Ése es el ansiado objetivo de la filosofía» (VB 87). 423. de que las tensiones del pensar no atisban armonía alguna. en este caso lo que sucede es que se renun cia a pensar así. sino en adoptar una acti tud religiosa ante la vida. sino como sosiego de una encrucijada racional de la que no se encuentra salida (es decir. Y se toma uno un respiro en la inquietud. le preguntó si creía en Dios y él contestó: «Sí. «Paz en los pensamientos. ibídem. digamos. Monk.)] comentando esta última frase de Wittgenstein: W ittg e n s te in : A R e lig io u s P o in t n f V ie w . c\. como es de suponer. . Las angustias del pensar al límite son esencialmente idénticas en el año 12 y en el 29.. después de 1930 con su segunda filosofía hasta su muerte. De lodos modos. por más que el precio sea una conciencia irredenta como la de su segunda filosofía y su definitiva remisión a la empiria: la clari dad de la razón de la miseria. no su propia concepción de la mística que todavía no existía) en parecido sentido le libera de la S o rg e lógica. pues. evita con ello cualquier preocupación teórica en este sentido. son en definitiva síntomas na da más de un espíritu atribulado que comienza a ver oscuro en el duro camino recorrido hasta entonces y se toma un respiro. ahora la religión le liberaría del A n ren n en místico propio. * * * Como se ve.EPÍLOGO 259 ca como liberación de la lógica y la religión como liberación de la mística. en busca de la conciencia de los límites de la razón. de la inexcusabilidad de lo oscuro y del silencio respetuoso en ello: la con ciencia de la miseria de la razón. o al menos de conciencia. En busca de una última coheren cia de otro tipo que justificara a pesar de todo la ética de la felicidad de Wittgenstein como una práctica feliz y no como una teoría más. en lo oscuro. En el primer caso. etc. Son momentos de distención para comenzar una nueva andadura en busca de nueva claridad. dijéramos. por decirlo así. pero tampoco exacta mente de los estadios conocidos en el camino de perfección del es píritu. Estas experiencias en las que Wittgenstein aparece como lector de mística o conversador de religión. En el segundo. en busca de una claridad que disipe definitivamente lo oscuro en el prosaísmo del lenguaje. en los años diez. que exigen una lógica de superación en el camino de la que Wittgenstein hizo gala. se los salta. Así que igual que antes la mística (la mística de otros. No se trata de simples liberaciones empíricas del pensar. justamente después de cada una de esas manifestaciones: tras 1912 con el desarrollo de sus ideas hasta el final de la guerra que recoge el Tractatus. La religión de la fe no pelea contra límite alguno.. parece porque. a su modo. depende de la perspectiva que se tome para que las co sas sean de un modo o de otro en estos temas en que la teoría racional no sujeta —mal que bien— el pensar. no de auténticas su peraciones puras en el camino del espíritu. no es in quietud absurda. tampoco el paralelismo es tan esencial para que haya de ser perfecto: se trata de liberaciones bastante hundidas en la empiria. para eso se hubiera suicidado por ejemplo. es absurda certeza. 1914 a 1929 más o menos. pero ¿es también una continuación natural del ca mino místico de su primera filosofía? Si se prefiere decir que no. la de los «años perdidos» de posguerra. podría aducirse entonces que el hecho de que él mismo no fuera feliz no va en desdoro de su ética de la felici dad: pero eso sería obviamente reducir ésta a una teoría. como hemos visto. la noche antes de su muerte. Parece que por lo menos en la larga época señalizada por sus preocupaciones místicas. que toda ésta es una cuestión psicologista y que Wittgenstein pudo ser feliz a pesar de las apariencias: pero justamente en esa conciencia pregunta . Puede que ello sea la perspec tiva de la mirada eterna que parece que siempre ve de una ojeada al final toda la vida. precisamente cuando ya no habla más de estas cosas. ¿no era ella. Podría decir se entonces que la felicidad no tiene nada que ver con los hechos.. Bevan. como él mis mo parece que le dijo a la Sra. Y si su ética de la felicidad no le hizo feliz. sin embargo. la respuesta en principio pare ce que ha de ser negativa.. que tampoco por eso cambió nada sino que se hundió en la década probablemente más amarga de su existencia. pues. en la ten sión de espíritu dominada. Y que desde esa altura definitiva de la inconsciencia final o de la muerte su vida sí puede considerarse feliz. Pero que todo lo contrario fuera justamente lo ético tal como él mismo lo entendía es precisamente también la condi ción de posibilidad de que su ética no sea más que una racionalización teórica de su infelicidad: algo no ético en su mismo sentido. Podría decirse para salvar el impasse que el camino del espíritu de Wittgenstein no acabó en 1918 con la guerra. Wittgens tein no dominó sus tensiones. porque su andadura sólo terminó con su conciencia el 28 de abril de 1951 en casa del Dr. porque todo lo contrario se ria justamente lo ético. Su ética la construyó Wittgenstein en las trin cheras del frente en la Primera Guerra Mundial. a partir del año treinta.. una simple racionalización de sus miserias? En este libro hemos pues to el empeño en mostrar todo lo contrario. en esa armonía metafísica que supone un fondo de tensiones o de contradicciones. Que si su ética no le sirvió de nada en esos tiempos es porque estaba todavía de camino.. en momentos muy duros de su vida. en la que más se refiere al suicidio y a la dificultad de vivir. Que el camino de perfección sólo acabó como acaba siempre. con la muerte. Puede que sí. a pe sar de todas sus protestas — preguntémonoslo de nuevo— otra teoría.260 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA que se impone otra pregunta ingenua: ¿su ética de la felicidad hizo fe liz a Wittgenstein? Aun pensando que la felicidad se cifra. Bevan en Cambridge. . pues. (¿Ni siquiera que no se puede decir nada? Eso sí. Las teorías im posibles en lo absurdo místico — no en lo irracional lógico— son un acto teórico o un acto del espíritu. es la experiencia de la teoría misma. esto es. sólo haciéndose una teoría puede mostrar que no lo es. parece que de algún modo sólo siendo una teoría puede no serlo. decíamos. tienen algún sentido. lo que podría decirse con todo sentido es que a pesar de todo no sabemos ni podemos saber — y que. La ética. Sólo andan do se sabe si el camino lleva a alguna o no lleva a ninguna parte. el lenguaje no dice nada respecto de lo eterno pero el hecho de no decirlo es precisamente de donde arranca el sentimiento místico. Es decir: porque la ética. como la felicidad. pero tampoco silbando. . un acto de lenguaje o un acto de pensar. pero en realidad precisamente a este respecto —como a cualquier respecto de la felicidad o de la ética de la felicidad— no podríamos decir nada. ¿Por qué de nuevo este absurdo trágico? Porque la ética no es afín al desarrollo discursivo de la teoría pero sí inmediata a él y a la teoría misma: más interior a ella que ella misma (muy a propósito el remedo). supuesto el caso. L a p r a x is es la que da sentido a las pala bras» ( VB 161). no interesa: ésta es la cruz de las preguntas tontas— si Wittgenstein fue feliz.. como en general la mística. como el lenguaje que las soporta. por tanto.. sólo en el intento de expresar lo de algún modo lo inexpresable se muestra inexpresablemente. para los que irremediablemente es una teoría (tanto su ética co mo su felicidad). máxime si pensamos que. de decir muchas cosas para nada. En fin. incluso en caso afir mativo ello daría coherencia a su ética para sí mismo pero no para los demás. Así que si el místi co no está loco a lo mejor hay un modo en que las teorías imposibles. muchas cosas a este respec to. preci samente porque sólo así se hace camino: al andar.EPÍLOGO 261 mos ya nosotros.) Y eso por lo menos es una clara conciencia que efectivamente no se consigue con teoría alguna.. que por sí mismo les proporciona sentido en cuanto tales y de algún modo las justifica en su absurdo8: hay que emplear el lenguaje para que aparezcan sus límites. la experiencia por dentro del camino del pensar lógico y la consciencia subsecuente de sus límites que sere 8 En el mismo sentido en que — cuando ya no habla de mística para nada— di de la teología en 1950: «Uno podría decir que gesticula con las palabras porque quie re decir algo y no sabe cómo expresarlo. Podríamos decir. después de la experiencia justamente de no hacerlo. entre el pensar y el no pensar. La educación de la mirada eterna.262 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA namente libera de ellos. la diferencia necesaria e imposible entre el ser y el deber ser.. la teoría y la no teoría9. En ese caso ha bría que decir. Y. A lo mejor la podíamos llamar felicidad. razonablemente no hay un juego de los juegos. de que tal constructo no cumpliría las reglas del juego. y la única. Pero parece que él más bien la asumía como una alternativa. Aunque. Un camino de refinamiento espiritual en el que el yo —y con él todo— acaba convertido en la forma no tanto de sí como del sí mismo. Si asumimos la primera filosofía de Wittgenstein como un fracaso están todas contestadas porque no tienen sentido. so bre todo). superándolos en el ámbito de lo que llama mos absoluto. Esa consciencia es la felicidad: nada más que una vida inteligente.) El camino a la felicidad es el camino del espíritu a una vida supremamente autoconsciente. la pelota de tenis no tiene ningún sentido en el tablero de . desde luego. una continuación natural del camino místico que implicaría también la del lógico. que aunque la ética de Wittgenstein fuera otra teoría más.. viceversa). ¿Una filosofía de la infelicidad la del segundo Wittgenstein? Tampoco es eso: bas tante cargamos las tintas ya al hablar de la alternativa «miseria de la razón»-«razón de la miseria».. mejor. Tampoco la vuelta a la razón del segundo Wittgenstein cambió tanto las cosas ni es para despertar muchas esperanzas racionales en este sentido. por concluir de algún modo. absolutamente subjetiva e individualista en ese sentido: una especie de educación sen timental sub specie aeternitatis. su no coinci dencia consigo mismo. naturalmente? Preguntas que no vamos a responder ahora pero que quiero apun tar porque se nos han ido quedando llamativamente entre líneas y porque por ellas habrá que comenzar en otra ocasión.. en cierto sentido no hay mejor camino a la desilusión que el camino místico. a su segunda filosofía (o.. digamos. no hay un juego de sentido global: por la sencilla razón. pero no es eso exactamente. Aparcó el tema de lo abso luto exclusivamente para su intimidad o para conversaciones con los amigos (Drury. ¿ q u é s e n t i d o t i e n e c o n s t r u i r o tr o p e n sa m ie n to d e s p u é s d e h a b e r d e d ic a d o uno a la f e lic id a d ? Si no hay drama y sí senti do: ¿es la segunda filosofía de Wittgenstein la superación de la primera en su camino a la felicidad. y por el hecho además de serlo.. Pero esa inmediatez a la teoría puede hacer tan sospechosa la ética de la felicidad de Wittgenstein como la teoría misma.. si fuera por eso. forma y no forma: ambas opciones que — por todo lo que deci mos arriba al contestar las dos preguntas de este apéndice— valen en cierto modo a la vez de los últimos objetivos de la primera filosofía de Wittgenstein — los objetivos éti cos— nos plantean otra cuestión más general: ¿ e s la f ilo s o fía d e W ittg en stein en su to ta l i d a d ta m b ié n u n a a l t e r n a t i v a d r a m á t i c a ? . en el que lo absoluto se aparca definitivamente del pensar y lo re lativo queda deshecho. A esta desilusión muchos la llaman escepticismo. (Lo dicho tantas veces. desde la razón profesional. la primera de las cuales es para cada uno cumplir nada más que las suyas (el peón del ajedrez no significa absolutamente nada en el tenis. no pondría de relieve sino el drama fundamental del ser y del pensar del hombre: la distancia necesaria e imposible a sí mismo. g Teoría y no teoría. aunque nada más fuera. por otra parte.. donde todavía nuestra so ciedad ha de buscar y busca su felicidad y sentido. como hemos ex plicado. diferenciándola y purificándola de la razón del lenguaje o del lenguaje de la razón en todas sus formas. Una nueva conciencia. La experiencia desde abajo de la pérdida de sentido inevitable del pensar racional en lo que llamamos camino místico es el único camino también a un nuevo sentido y conciencia: a la ética wittgensteiniana no se le puede juzgar con las reglas del lenguaje referencialista. Como acto de lenguaje o de pensar. pues. sin su voluntad de absurdo. sin o d e q u e «b a jo ta le s circ u n sta n c ia s a c tu a rá a s í o a s á » (V B 158). siempre uno en este aspecto: la de hacer si tio como sea a una sombra necesaria e imposible. Esa «dimensión ética» o ese «interés por lo absoluto» se muestran en el «rigor de su pensamiento» y es lo que proporcionaría a su obra esa «profundidad» muy espe cial que no capta quien pretende simplificar la complejidad de su pensar y que Drury echaba a faltar en los wittgensteinianos. digamos. (ed. d e b a o n o d e b a d eb er. sin el sentimiento místico. de felicidad. [Cfr. Y la felicidad. es decir.] La «misión de observador de lo absoluto» está detrás de la tragedia de la alternativa del pensar de Wittgenstein. Pero yo también comparto la seguridad de Drury de que el interés por lo absoluto no abandonó tampoco al segundo Wittgenstein y con él una dimensión ética más allá del lenguaje. . W. Al menos se trata de un discurso claro que reduce lo que se llama «ética» a lo que es si no se la entiende como algo absoluto: condicionamiento animal u obligación legal. Desde la perspectiva del lenguaje y de la razón del Wittgenstein desencantado. R. Ahí aparece justamente la perspectiva civil. No se puede decir más. o renacido. de lo eterno: la perspectiva mística de la mirada eterna a las cosas en que consiste la felicidad. í 97-100. sino también los del mismo mos trar todo eso. el deber ser ético del que se puede hablar es algo nada más que fuerza el en torno del hombre y que se convierte en una necesidad no trágica sino prácticamente re fleja: n o s e tra ta d e q u e e l h o m b re d e b a o n o d e b a . un modo superior de consciencia. que permite. o . Tampoco la razón da para más sin su pasión trágica. cuando menos. La «ética» básica de intereses animales. cuando menos también. de la razón misma. no sólo los del significado mismo. Los mismos de aquellos que en el absurdo de la ilusión mística han dado el sentido más feliz a este mundo y se lo siguen dan do: la ficción del arte y la ficción del mito. en cualquier caso más que la ética absoluta misma. es un acto de lenguaje que usa del lenguaje no para significar algo sino para mostrar con su uso los límites de su propio alcance. saber que la razón no lo es todo ni siquiera (sobre todo) en lo importante y que si ajedrez). P e rs o n a l R e c o lle c tio n s. el ejercicio trágico del lenguaje o del pensar por sí mismo po ne en evidencia un modo superior de ser hombre. Rhecs...EPÍLOGO 263 No pondría de relevancia. L. no sólo los de su misma posibilidad de significar. a la salud o a la obediencia.). El bien se reduce a la conservación de la vida o del orden social. La ética se necesita para algo más: para ser felices. . en el segundo coincide siempre con épo cas de mayor debilidad de conciencia. Desde ellas. pero sí una vida digna. * * * Desde el punto de vista de las especulaciones — nunca mejor di cho (recordemos)— wittgensteinianas sobre la felicidad todos los razonamientos éticos son pálidos. sería nada más que hacer política: el Consulting del deber ser que nunca puede superar el ser del poder que lo mantiene. hacer profesión inte lectual de la ética es condenarse a no decir nada o a confundir más las conciencias. en cualquier caso al prosaísmo más anecdótico: un deseo amable.264 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA la ética es algo no puede ser nada de lo que piensan y escriben los éticos al uso. Por eso es tan absurda como la felicidad. insensibles a la conciencia trágica y absurda del deber ser. los profesionales del bien. La legalidad nos basta y nos sobra para ser ciudadanos de número y para que la maquinaria de este mundo funcione racional —o irracionalmente— al máximo. y hacer profesión de la ética en un sentido más práctico. Nunca proporcio nará una vida feliz. una palmada cariñosa vale más que toda facundia ra cional a este respecto. Además posee una gran ven taja: que sólo tiene valor para quien la conculca. Socialmente con una buena legalidad basta para no comernos unos a otros y para ordenar la miseria. el de los expertos o comisiones de expertos en el bien y el mal. Si en el primer sentido la dedicación a la ética suele coincidir con épocas de debilidad en el pensar. J.: B r ie fii'e c h se l. A S tu d e n t's M e m o ir . (V B ) W it tg en stein . L. London.): W ittg e n s te in . L. ( L & C ) W it tg en stein .] (D F ) W it tg en stein .BIBLIOGRAFÍA (Algunas de las obras citadas. T h e D u ty o f G e n iu s. The Harvcster Press. L uckhardt. 1967. Basil Blackwell. Suhrkamp. Frankfurt. N. Rowman & Littlefield. W ith a M e m o ir .: W ittg e n s te in .: W ittg e n s te in u n d d e r W ie n e r K r e is (es el tom o 3 de los S c h rif ten de W ittg en stein ). 1972. Amsterdam.: L u d w ig W ittg e n s te in . (D S ) W it tg en stein .: C o n fe r e n c ia s o b r e é tic a . L. Totowa. [Cfr. Mondadori. 1991. Simón & Seh usier. 3-26. von W rig h t . y T oulmin. NJ. Malcolm. H intikka. Ariel. Th.: T h e A u s tria n M in d . (W W ) W a ism a n n . (ed.: T ra c ta tu s lo g ic o -p h ilo s o p h ic u s . 1990. 1977. L. J anik. 1994. L X X IV (1965). J. (S c h rifte n ) W it tg en stein . (ed. Suhrkamp. G.): E s s a y s on W ittg e n ste in in H o n o u r o f G . Monk. Madrid.) Redpath. 1992. L. L. Madrid. Frankfurt. Madrid.: V e rm isc h te B e m e rk u n g e n . R. H . P: L e tte r s f r o m L u d w ig W ittg e n s te in . 1990. p s ic o lo g ía y c r e e n c ia r e lig io s a .: S c h rifte n 1 -8 . L. Madrid. L. Fr. Alianza. S o u r c e s a n d P e r s p e c t i v e s . consideradas más importantes) OBRAS D E W 1TTG EN S TE IN Y A B R E V IA T U R A S (B R ) W ittg en stein .: W ittg e n s te in . (ed.: W ittg e n s te in . (Ana grama. L. 1987. 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Legalidad: 65 s. 181. 182. 216 ss.. 231. 237. 203.. 218. 246. 175. 109. 100. 182.. 218 ss. 188 s. 176. Ideología: 50 s. 161. Pedagogía ejemplar: 61 ss. 172. 195. 229.209 s. Mística: 107 ss. 238 ss. 245 s.. 174 ss. Contrarios: 159 ss. 147 s. 264. 142... 158. Ficción: 6 2 s . Pensamiento puro: 183 ss. 122. Fe y religión: 202.. 179. Intelectualismo sentimental: 15 ss.222 ss. 36. Especulación: 17. 198. 261 s. 227.66. 151. 212 ss. 112. 238. 60. 182. 228 s„ 241 ss. 95.. 34. 223.. 162 s. 210. 85. 73. 261. 173 ss. 111. 217. Individualismo: 65. 82 ss. 231 ss. 98 s. 83.248. Filosofía: 31 ss... 97. 189 ss. Escepticismo: 215. 207. 55 s. 131. 220. 157.9 8 . 63 s. Elitismo: 100. Paradoja: 50. 257 ss. 163. 206 s. Cualquiera: 25. 120 s..251 s. 191 s. 191. Inquietud: 38 s. Gracia: 34.... 85.. 215. 258 s. 122 s. 178. 55 s. Mostración: 75 ss. 234. 247 ss. 35.232.257 ss. 148. Dios: 39. 86. Divino: 225 ss. Dialéctica sublimadora: 35 s. 147. 176.. 247 ss. 197. 255 ss. Lenguaje y acción: 95. 99 s. 199 s. Nada: 185 ss. 47. 237.. 212 ss. 198 ss. 217. 190. 225. 184 s„ 244. 82.. 145 s. 104. 255 s. 241 ss. 100 ss.. 62. 189 s„ 193. 54 s.. 157. Arremeter: 38.. 111.. 241 ss. 237..206. 264. 233. 59 ss... 8 7 . 262.. 203. 229 s. Espíritu: 16.... 165 ss. 203. 229. Culpa original: 229 ss. 107.. 129. 233.. 225. 158 ss... Felicidad: 178. 143. 182... 88 ss.150. 264.IN D IC E D E C O N C EPTO S Absurdo: 25.. 185. 191. 144.240. 66. 220 ss. 136. 84.. 79 s. 233 s. Cosas: 139.. 153. Ética: 39. 191. 59. 188.. 94. 188 s. 252. 73 s. 227. 141 ss. Límites: 33. 233. 234..232. 106. 149. 119 ss. 74. 186. 189. 192. 73. 241 ss. 162.64 s..244 ss. 121. 198. 118.. 250 ss.. 77. 251 ss. Objetividad: 86 ss. 221. 245. 177. 234. Autoconciencia: 16..95... 173... 261 s. 76.. 239. 219 ss. Religión: 113. 227 ss. 118 s. 184. 66. Sentido de la vida: 48. 149. 170. 136. (Cfr. 77 s. 222 ss. 232 ss. 205 ss. 168. 104 ss.. 130. 78. Vida: 28.. 126 s. 169 s.. 148. 78. 245.. 200. 57 s. 190. 81. 145. 218.. Voluntad: 109 s. 151 ss.. 190.. 55...212... 171. 211. 101. 246. 128. 209. 149 ss.. Salto al deber ser. 162 s. 112. Trascendencia y trascendental idad: 69.. «Sujeto». Realidad: 72 s. 138 ss. Razón: 35 s. 110 s. 54. 147 s. 260. 190. 91 ss.8 2 .226 s.. 97 s. Teoría y práctica: 25.. 241 ss.... 55. 71. 159. 76. 17 s. 178 s. 242 ss. 57... 218.. 167 s.... 109 ss. Razón y sentimiento: 16 s. 63 ss. 183.. 53. 165 ss...) . 158. 200 s. 177 s.. 168 ss. 235 ss... 163.268 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA Psicologismo: 129. 124 s. 224 s. 145. 243 s. Sujeto: 147. 222 ss.. 164. 174 ss. Veracidad y verdad: 15.2 1 9 ss. 154. 171.. I3 4 s . 262 s. 221 ss. 241 ss. 180 ss.. Yo y nosotros: 75 s. 64 ss. 262.. Tragedia: 8 0 ... 210 s...208 s. 122 s. 220 s... 99. 172 s.. 263 s.. 185 ss.. 61.. 234... 20 s. Razón y fe: 222.. 170.. 74. 164 s. D es ca r tes : 1 7 . 2 9 .2 3 .. 170. 193. Bóhme: 17. J a m e s : 181. Keynes: 43. A lo n so P u el le s : 195.2 7 . 205. 262. 69 s. 193.2 1 . 244. 249. Kepler: 108. J ohnson: 203. 130. 74. Drury: 3 0 . C ézanne: 139. Kross: 255. 203. B rockhaus: 9 1 . B r u to : 2 3 6 ss. K e r r : 30. 2 0 3 .. 194. 61. B arrett: 23. A g r ipa : 114. B e van: 26 0 .IN D IC E D E A U TO RES F ichte: 15. 101. Kubin: 193.9 1 . G o e r in g : 240. 249. 244. 250. H übner: 30.2 1 7 . 112. 108.. 141. 203. 72. Hofmannsthal: 27. 194.4 1 .2 1 7 . E h r e n st ein : 193. A n a x im a n d r o : 230. 137. Boltzmann: 28 . H e g e l : 17. 257 s. 240.4 2 . 141.4 1 . 194. 69. 85.2 9 . 3 0 . 1 7 0 . J a spe r s : 183. 150. C astilla del P in o : 35. B a u m : 29. Levi: 4 4. H in t ik k a : 51. E dw ar d s : 2 6 s . Copérnico: 108. 193. B o y e r s : 42. K a n t : 22. G erstl: 193. A n sc o m b e : 40. H a b er m a s : 59.1 7 0 . 215. 27. B runo: 170. 28. Kraus: 1 9 . 51 s. 193. E n g e l m a n n : 23 . J a n ik : 21. C és a r : 2 3 6 ss. H e r t z : 28. F rege: 28. C r u z : 18.4 4 s. 35. F ic k er : 2 1 . 2 2 . G argani: 21. C arnap: 29. Dostoievski: 124. Johnston: 81. B ubner: 36. 187. 248. Agustín: 28. E u c lid e s : 169. G alileo: 108. Berger: 20. Gombocz: 30. 117. A yer: 250.4 3 . B acon: 17.. 129.4 7 . Kierkeoaard: 22.. F e ig l : 29. Berg: 44 . H it le r : 244. 129. Heidegger: 216. 199. Beethoven: 194. 183. B artley: 4 2 . Kokoschka: 28. Freud: 145. Frazer: 4 8. Í269J . Kaspar: 26. 141. 193. Haller: 117. 50. Beauvoir: 238.2 8 . 186. 141. W e is s : 193. M a u th n er : 27. WnrGENSTEiN. P in k : 43. 4 2 . 51. P in se n t : 43. W ü n sc h e : 92. M a c h : 193. 68. 21.2 2 . 23. Rudolf: 40.9 9 . S artre: 210. 131. 7 7 . 130. M a lc o lm : 29. Paul: 27. 214. 210.. S c h o p en h a u er : 13. 236. P latón : 114. 258. R u sse ll : 17. 22. 28. 28. Z e m a c h : 141. W ein in g e r : 19. S t e in e r : 42. R u d eb u sc h : 44. 20 3 . T r a k l : 19 s . 5 0 ss. 2 39 s. 4 3 . 123. P lo t in o : 107. 15. S r affa : 28. 213. 23.4 1 . R ic h a r d s : 43. M a rine 116. 2 0 3 . S c h w a r zsch ild : 44. 216. 199. S t ift e r : 193. 2 9 . R u tt e : 49. 191. 258. 3 1 . R edpath : 13.. 20 6 . N ie tz sc h e : 63. M u sil : 2 1 . M o r g a n : 257. W it tg en stein . S c h il l e r : 123. 258. S tr a c h e y : 43. 194. 29. 27. S pe n g l er : 28. L y otard : 59. P h il lip s : 255.2 1 7 . 145. 181. 3 5. R hef. N eurath : 24. 28. 257 s. 137. M a h le r : 193. N y ír i : 2 1 . 250. 68. T ilg h m a n : 116. W in c h : 258. Loos: 21. 263.2 0 3 . L u c k h a r d t : 2 9 . s : I I . 173. T a g o r e : 62. 4 1 . 109. 2 9 . S o fsk y : 64. P a r a c e lso : 108. 140. T o l s t o i : 22. 256. S c h n u z l e r : 193. 257.4 9 . 70. S ó c ra t es : 130. W a ism a n n : 29. 140. P a sc a l : 4 1 . U n a m u n o : 188. L o v ib o n d : 53. 193. R ie m a n n : 169.. 188. 109. 4 2 . 2 0 0 ss. W r ig h t : 30. M a c k ie : 255. S c h o r sk e : 23. 249 ss.3 9 . W a l l m e r : 109. . S c h ie l e : 193. 4 1 . 6 7 . 254. 180. 4 3 . 193. 28. 25 7 . S tein w o r t h : 44. 157. 206. 4 5 . M o r r e l l : 4 3 . 150. M o o r e : 4 1 . 2 1 . 1 9 5 .2 8 . 249 ss. 9 1 . 101. M c G u in n ess : 29.270 EL FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA L o b atsc h ew sk y : 169. 4 1 . 2 9 . 122. 203. N e w t o n : 108. S c h l ic k : 2 9 . M u g u er za : 35 . 35. 4 3 . S k in n er : 4 3. 147. 194. S c h ó n b e r g : 19. 130. S h ie ld s : 30. W u c h t er l : 30. M o n k : I I .. 236. 6 2 . Hans: 40. 137. 3 0 . 193. R a n k : 193. P o ppe r : 55.4 1 . 116. V an G o g h : 133. W itt CiEn st ein . 199. 193.4 9 . W o l r 193. S il esiu s : 77. T o u l m in : 2 1 . 237. 4 7 . A.)..: Individuo.-P.aed.: F ilosofía d e la m ente..a cd. Bcchtel.: La nueva filo so fía d e la cien cia (3.: L ógica m atem á tica elem ental. Hierro.a ed. y Norman. McCarthy. D.: Introducción a la ep iste m o lo g ía con tem porán ea.: La a n tro p o lo g ía estru ctu ra l d e C la u d e L évi-Strauss.). Dampier. Post Scriptum a La ló g ica d e la in vestig a ción científica. M. Gómez García. S.). W. Popper. 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I.: E l con cep to d e filo so fía en W ittgenstein (2. García-Baró. P. y otros: D ic cio n a rio b á sic o d e científicos. Popper. Hintikka. Díaz.: La p siq u e hum ana. K.: E l teorem a d e G ó d el (2.: T eoría y p ra x is (2. L.. Bodcn. Bunge. M. 1.: con la colaboración de Kolakowski. Cruz. inten cion alidad v núm eros. A.).. M. E.: L ógica sim b ó lica (2.: L a p rá c tic a id e o ló g ica d e l D erech o. Lakatos. M. ). Ferrater Mora.aed. Lorenzo. III (2. J. H. I. Reconstrucción y dcconstrucción en la teoría crítica con temporánea. de: Introducción a l e stilo m atem ático.a cd.: D ic cio n a rio d e l p en sa m ien to m arxista.: La teo ría c rítica d e J iirgen H aberm as (2.® ed. Millar. Habermas. Nagel. T.). Popper. vol.: Realismo y el objetivo de la ciencia.: Introducción a la p sic o lo g ía co g n itiva (2.). El problema del significado en la filosofía de la mente. Una incursión personal en la historia y las perspec tivas de la inteligencia artificial. D. 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Un ensayo en la filosofía de la mente. W. A.): La búsqueda d el significado. M. R. Quine.: R azón.: R a c io n a lid a d crítica .: H istoria y sistem a s d e la p sic o lo g ía . C. B. M. N. Robinet. Searle. Reguera. L. W. El autómata y el pensamiento. V.: M ora les y éticas.: U tilitarism o: p r o y contra. Rivadulla." ed. filo so fía y cibern ética.: L os lím ites d e la ciencia.Putnam.: M itolo g ía . S. Smart.: Intencionalidad. J. Valdés Villanucva.: G en ética . D. Villacañas. Rescher. N. Trevijano Etcheverría. Veldman. F.: P ro g ra m a ció n d e co m p u ta d o ra s en cien cia s d e la conducta. . I.: L a ra cio na lid a d . J. Un enfoque mctafísico (2.: La re la tiv id a d o rto ló g ic a y o tro s ensayos. H. Wellman. La filosofía de Gramsci.: F ilosofía a ctu a l d e la ciencia.: N u estro lu g a r en e l u n iverso . Vargas Machuca. Rescher.. (ed. C. Introducción a la filosofía de Kant. Rescher. verd a d e historia. P. J.). Williams. J. M.: ¿ D erech o n atu ral o a x io lo g ía ju ríd ic a ? Sahakian. Suzuki. N. S. y Knudtson. J.: En torn o a la ciencia.: E l p o d e r m o ra l d e la razón. (El Wiltgenstein místico).: E nsayos ló g ico -lin g ü ístico s. Strawson. Rodríguez Paniagua. Una indagación filosófica sobre la naturaleza y la justifica ción de la razón. Lecturas de filosofía del lenguaje. L. . catedrático de Filosofía de la Universidad de Extrema dura. Por eso es tan absurda como la felicidad. llamó «lo místico». que supone así. Isidoro Reguera. identificado de algún modo. no pío<Ii haber otros órganos de poder en la conciencia. O la sumisión iibsolllM de l>< I» o la absoluta libertad del sentimiento: no puede haber otra opi ion mm. verdadero tratado de la felicidad a pesar suyo. . superada en ellas. No hay teoría moral que valga: éticas y éticos no son m ás—cuando menos— que incontinencias e incontinentes verbales I .il qm la estética o la religiosa. (Con la ventaja añadida a su elemental idad teórica de que sólo concierne de verdad a quien la conculca.) «La ética se necesita para algo más: para ser felices. prosigue con esta obra la incesante labor de estudioso. traductor e intro ductor de Wittgenstein. Ludwig Wittgenstein (Viena.1 lega lidad nos basta y sobra para ser ciudadanos de número y para llevar una vida simplemente digna. Al hacerlo no pretende para nada secuestrar las ideas del genio con fidelidades innecesarias. sino «pensar con él para el presente». que iniciara en 1980 con su primera obra —ya clá sica— sobre el tema: La miseria de la razón. ninguna de las cuales tiene nada que va ya «on la razón. un estudio del Wittgenstein vienés por antonomasia.9 1T m c o Isidoro Reguera El feliz absurdo de la ética Bueno es lo que yo siento así o lo que Dios manda: o Dios o mi. conforma el ámbito de lo que el mayor filósofo de este siglo. lo superior e indecible respecto al negocio diario. 1951). el Wittgenstein hasta los años treinta.» He ahí algunas de las tesis de este libro. En desplegar las delicadísimas relaciones concep tuales desde las que se plantea o que llevan a ese mundo no conceptual des lumbrante consiste el empeño civil de este libro.Filosofía y Ensayo ISBN 04 ■309 • 2592 . a la vez. En él la ética sirve de intermediario para analizar también la estética y la religión: lodo aquello que. 1889-Cambridge.
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