Horkheimer und Adorno über \"jüdische Psychologie\". Ein vergessenes Theorieprogramm der 1940er Jahre

Naharaim 2014, 8(2): 172–209

Philipp von Wussow

Horkheimer und Adorno über „jüdische Psychologie“. Ein vergessenes Theorieprogramm der 1940er Jahre Abstract: This article explores a forgotten theoretical program developed, and eventually dropped, by Max Horkheimer and Theodor W. Adorno in the 1940s. In letters, drafts and memorandums, but also in the chapter “Elements of AntiSemitism” in the Dialectic of Enlightenment, Horkheimer and Adorno sought to clarify whether anti-Semitic stereotypes corresponded in some way with certain “Jewish” behavioral patterns and character traits. But their socio-psychological mapping of contemporary Jewry revealed, first of all, the authors’ own stereotypes and biases toward the Jews. Upon their return to Germany, Horkheimer and Adorno abandoned this program, but many of the research methods that were employed to operationalize these biases survived in their sociological and pedagogical projects of the 1950s and 1960s. DOI 10.1515/naha-2014-0013

I. Einführung Der Ausdruck „jüdische Psychologie“ bezeichnet ein theoretisches Programm, das von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno in den frühen 1940er Jahren konzipiert, einige Zeit verfolgt und dann fallen gelassen wurde. In Briefen, Memoranden und Entwürfen, aber auch in Dialektik der Aufklärung finden sich zahlreiche Spuren einer intensiven Beschäftigung mit der Frage, ob die antisemitischen Stereotype – wie sehr sie auch verzerrt sein mochten – mit bestimmten jüdischen Verhaltensweisen und Charakterzügen korrespondieren. Unter dem Stichwort der „jüdischen Psychologie“ untersuchten Horkheimer und Adorno die zeitgenössischen Juden auf vermeintlich „jüdische“ Züge, die, wenngleich sie durch antisemitische Vorurteile hervorgerufen und damit entschuld-

 Philipp von Wussow: Goethe-Universität Frankfurt am Main, Fachbereich Ev. Theologie, MartinBuber-Professur, Grüneburgplatz 1, 60323 Frankfurt am Main, E-Mail: [email protected]

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bar seien, die antisemitischen Reaktionen mit auslösen würden.1 Doch bei dieser psychosozialen Entschlüsselung des Judentums gaben die Autoren vor allem ihre eigenen Klischees des Jüdischen preis. Ihre Beschreibungen, wie die „zurückgebliebenen“ Juden, angeleitet von kritischen Sozialforschern, sich dem fortschrittlichen Denken anschließen, während andere der Macht des Kapitals verhaftet bleiben und in traditionelle jüdische Verhaltensmuster regredieren, eröffnen einen Imaginationsraum des Jüdischen, der sich nur schwer mit der weitgehend kanonisierten Projektionstheorie des Antisemitismus in Einklang bringen lässt. Dieser kanonischen Interpretation zufolge gelangten Horkheimer und Adorno von ihren ursprünglichen kapitalismustheoretischen Abstraktionen zu einem genuinen Verständnis der antisemitischen Denkstruktur.2 Doch untergründig geriet die Theorie des Antisemitismus zugleich zu einer Theorie der Juden, die ihrerseits auf Projektionen basiert. Die Pläne zur Erforschung und Dokumentation jüdischer Verhaltensweisen sowie zur Ergreifung praktischer Gegenmaßnahmen sind für eine kritische Vergegenwärtigung der Kritischen Theorie ebenso aufschlussreich wie die Erwägungen, die letztlich gegen deren Ausführung sprachen. Der Zusammenhang wirft ein neues und mitunter grelles Licht auf das Spannungsverhältnis zwischen dem Anspruch der Sozialforschung, wie sie von Horkheimer und Adorno in jener Zeit neu konzipiert wurde, und ihrem nichtjüdisch-jüdischen Selbstverständnis. Meine These ist dabei zweifach: Die Pläne zu einer „jüdischen Psychologie“ müssen als Teil eines Prozesses begriffen werden, in dem die Autoren sich durch die jüdische Frage zu einer grundlegenden Revision ihrer Konzeption von Sozialforschung und zu einer Neubestimmung des Verhältnisses von Theo-

 1 Der Sachverhalt ist in der einschlägigen Literatur gelegentlich bemerkt, jedoch nie analysiert worden. Einige Hinweise und Stellen hierzu finden sich bei Rolf Wiggershaus, Die Frankfurter Schule. Geschichte, theoretische Entwicklung, politische Bedeutung, München: dtv, 1988, S. 407 f.; kurz erwähnt wird das Thema auch bei Martin Jay, „The Jews and the Frankfurt School. Critical Theory’s Analysis of Anti-Semitism“, in: New German Critique 19, Special Issue 1 (1980), S. 137– 149, S. 144; Anson Rabinbach, „The Cunning of Unreason. Mimesis and the Construction of Anti-Semitism in Horkheimer and Adorno’s Dialectic of Enlightenment“, in: ders., In the Shadow of Catastrophe. German Intellectuals between Apocalypse and Enlightenment, Berkeley u. a.: University of California Press, 1997, S. 116–198, insbesondere S. 195; Jack Jacobs, „Horkheimer, Adorno, and the Significance of Anti-Semitism: The Exile Years“, in: David Kettler und Gerhard Lauer (Hgg.), Exile, Science, and Bildung. The Contested Legacies of German Emigre Intellectuals, New York: Palgrave Macmillan, 2005, S. 157–168, S. 163 f. 2 Vgl. Dan Diner, „Angesichts des Zivilisationsbruchs. Max Horkheimers Aporien der Vernunft“, in: ders., Gedächtniszeiten. Über jüdische und andere Geschichten, München: Beck, 2003, S. 152– 179; Jacobs, „Horkheimer, Adorno, and the Significance of Anti-Semitism“, S. 157 f.

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rie und Wirklichkeit veranlasst sahen.3 Doch viele Details in der Analyse und Theoriekonstruktion lassen es fraglich erscheinen, ob und inwieweit diese Revision tatsächlich stattgefunden hat. An entscheidenden Stellen verbleiben die Autoren im Niemandsland zwischen einer korrespondenztheoretischen und einer projektionstheoretischen Fassung des Antisemitismus.4 Ausschlaggebend hierfür ist das progressiv-aufklärerische Selbstverständnis der Autoren, das in manchen Aspekten erstaunlich undialektisch bleibt und seinerseits zu Verzerrungen in der Wahrnehmung des Jüdischen führt. Es ist eng verknüpft mit einer Logik der Unsichtbarmachung des Jüdischen, auf die alle Überlegungen zum Judentum indirekt bezogen sind. Dies gilt gleichermaßen für das Kapitel „Elemente des Antisemitismus“ in Dialektik der Aufklärung wie für die empirischen Forschungsprojekte der frühen 1940er Jahre. Die neue Sozialforschung ist so konzipiert, dass mit ihr eine andere, vermeintlich grundsätzlich überlegene Zugehörigkeit an die Stelle einer möglichen jüdischen Zugehörigkeit tritt; diese neue Zugehörigkeit sollte etwaige Reste einer jüdischen Zugehörigkeit in einem kritischen Bewusstsein auflösen und alle äußeren Anzeichen des Jüdischen unsichtbar machen. Dieser normative Anspruch wurde auch mit dem Ende des Projekts der „jüdischen Psychologie“ nicht aufgegeben. Er verschob sich in verschiedene progressive Projekte der Nachkriegszeit, darunter die Studien zur Landbevölkerung und zur Erziehung nach Auschwitz.

II. Zur Entstehungsgeschichte Horkheimers und Adornos Antisemitismustheorie der frühen 1940er Jahre entstand im Zuge zweier paralleler Forschungsstränge: der Arbeit an dem großen Dialektik-Buch, das 1944/1947 als Dialektik der Aufklärung publiziert wurde, und der Entwicklung jener Antisemitismusprojekte, mit denen das Institut die Einwerbung von Drittmitteln bei jüdischen Hilfsorganisationen in den USA betrieb. Beide Vorhaben machten eine umfassende Revision des theoretischen Mo 3 Ich habe diese Neubestimmung beschrieben in meinem Artikel „Dialektik der Aufklärung“, in: Dan Diner (Hg.), Enzyklopädie jüdischer Geschichte und Kultur, Bd. 2, Stuttgart, Weimar: Metzler, 2012, S. 118–124. 4 In der aktuellen Literatur wird Horkheimers und Adornos Antisemitismustheorie durchweg als wichtiger Zeuge gegen die Korrespondenztheorie gefasst – eine Auffassung, die dringend der Ergänzung und Korrektur bedarf. Vgl. etwa Klaus Holz, Nationaler Antisemitismus. Wissenssoziologie einer Weltanschauung, Hamburg: Hamburger Edition, 2001, S. 62–77; Samuel Salzborn, Antisemitismus als negative Leitidee der Moderne. Sozialwissenschaftliche Theorien im Vergleich, Frankfurt a. M.: Campus, 2010, S. 96–118.

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dells erforderlich, mit dem Horkheimer in den 1930er Jahren den Antisemitismus beschrieben hatte. Dieses Modell wurde insbesondere an zwei Texten immer wieder veranschaulicht. Bereits in Horkheimers Dämmerung (1934) gibt es einen kurzen Abschnitt zu den Juden, der mit „Glaube und Profit“ überschrieben ist: Die jüdischen Kapitalisten geraten über den Antisemitismus in hellen Aufruhr. Sie sagen, daß ihr Heiligstes angegriffen sei. Aber ich glaube, sie ärgern sich nur deshalb so namenlos, weil dabei etwas an ihnen getroffen wird, das keinen Profit abwirft und doch unmöglich geändert werden kann. Beträfe der gegenwärtige Antisemitismus die Religion und nicht „das Blut“, so würden sehr viele, die sich am tiefsten gegen ihn empören, dieses unrentable Heiligste „schweren Herzens“ ablegen. Die Opferbereitschaft von Leben und Eigentum für den Glauben ist mit den materiellen Grundlagen des Ghettos überwunden worden. Die Rangordnung der Güter ist bei den bürgerlichen Juden weder jüdisch noch christlich, sondern bürgerlich. Der jüdische Kapitalist opfert vor der Gewalt, ebenso wie sein arischer Klassenkollege, zuerst den eigenen Aberglauben, dann das Leben anderer und ganz zuletzt sein Kapital. Der jüdische Revolutionär setzt in Deutschland wie der „arische“ für die Befreiung der Menschen das eigene Leben ein.5

Die Stelle ist singulär innerhalb der frühen Schriften Horkheimers, die sich ansonsten durch die völlige Abwesenheit von jüdischen Themen auszeichnen. Doch sie ist mehr als ein Stück Vorgeschichte der Antisemitismustheorie. Die strukturierende Unterscheidung der Juden in Kapitalisten und Revolutionäre blieb in Horkheimers Denken erhalten, wenngleich sie in den Schriften zur „jüdischen Psychologie“ meist durch Adornos anders geartete Typologie überlagert wurde. Ebenso übernommen wurde der Rekurs auf Begriffe religiöser Provenienz – das Heiligste, die Namenlosigkeit, das Opfer –, mit denen er die jüdischen Kapitalisten erst als genuin jüdische Kapitalisten kenntlich macht. Über dieses Verfahren, die Juden aus dem Gegensatz von „Glaube“ und „Profit“ zu verstehen, schrieb Horkheimer im September 1940 an Adorno: „Das heutige Judentum (oder besser die Judenheit) ist nachgerade nur noch negativ, aus dem Abfall von seinem Gott, zu begreifen.“6 Es handelt sich um eine rhetorische Doppelstrategie, die Horkheimer aus Karl Marx’ Zur Judenfrage geläufig war: Zuerst muss eine jegliche religiöse Interpretation des Judentums desavouiert werden, dann kann mithilfe der entleerten religiösen Kategorien die Fallhöhe markiert werden, von der die assimilierten jüdischen Kapitalisten angeblich gestürzt waren.  5 Max Horkheimer, Dämmerung, ders., Gesammelte Schriften [im Folgenden: GS], hg. v. Alfred Schmidt und Gunzelin Schmid Noerr, Bd. 2, Frankfurt a. M.: Fischer, 1987, S. 351. 6 Theodor W. Adorno/Max Horkheimer, Briefwechsel 1927–1938, Bd. 2, hg. v. Christoph Gödde und Henri Lonitz, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2004, S. 103.

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Der zweite Text setzt diese Interpretation fort. Es handelt sich um den Aufsatz „Die Juden und Europa“ (1939), den Horkheimer noch vor der Veröffentlichung als „mein[en] faux pas“ bezeichnet hatte.7 Horkheimer sucht darin den Antisemitismus aus der Erosion der ökonomischen Basis bei den Juden zu erklären. Drei Zitate: Die Juden sind als Agenten der Zirkulation entmachtet, weil die moderne Struktur der Wirtschaft die ganze Sphäre weithin außer Kurs setzt. Sie werden als erste Opfer vom Diktat der Herrschenden getroffen, das die ausgefallene Funktion übernimmt. Als Agenten der Zirkulation haben die Juden nichts mehr vor sich. Als Menschen können sie erst dann leben, wenn endlich Menschen die Vorgeschichte zum Abschluß bringen. Der Judenhaß gehört der Phase des faschistischen Aufstiegs an. Ein Ventil ist der Antisemitismus höchstens noch für jüngere Jahrgänge der SA. Der Bevölkerung gegenüber wird er als Einschüchterung gebraucht. Man zeigt, daß das System vor nichts zurückschreckt. Die Pogrome visieren politisch eher die Zuschauer. Ob sich etwa einer rührt. Zu holen ist nichts mehr.8

Das auffälligste Merkmal ist die Reduktion der Juden auf ihre ökonomische Funktion und die Überzeugung, den Antisemitismus vollständig daraus ableiten zu können. So verkündet Horkheimer auf der Grundlage seiner ökonomischen Diagnose hämisch das Ende der jüdischen Kapitalisten (und stellt sie implizit vor die Wahl zwischen Revolution und Untergang). Zugleich eröffnet er aber eine große geschichtsphilosophische Perspektive, mit der die Rettung der Juden von einem Abschluss der „Vorgeschichte“ und Beginn der eigentlichen Geschichte abhängig gemacht wird – einem Ereignis, dessen es nach der ökonomischen Theorie wohl kaum bedürfte. Schließlich nimmt er jenen souveränen Blick auf die politischen Zusammenhänge in Anspruch, der ihn zu der grotesken Reduktion des Antisemitismus auf eine Veranstaltung für das nichtjüdische Publikum verleitet. Der Tenor der Kritiken war denn auch, dass der Text weder mit den Juden noch mit Europa zu tun hat; am deutlichsten war hier wohl Scholem, der an Walter Benjamin schrieb: „Der Autor hat weder einen Begriff vom jüdischen Problem noch ein Interesse dafür. Es ist offenbar, daß es im Grund für ihn überhaupt kein derartiges Problem gibt.“ Bezogen auf die offensichtliche Nähe des Textes zu Marx’ Zur Judenfrage spekulierte er, dass Horkheimer „diesen Aufsatz (der ihm offenbar sehr tiefgründig erscheint) mutatis mutandis noch einmal schreiben wollte“.9  7 Horkheimer, Brief an Katharina von Hirsch, 14. Juli 1939, GS 16, Frankfurt a. M.: Fischer, 1995, S. 615. 8 Horkheimer, „Die Juden und Europa“, GS 4, Frankfurt a. M.: Fischer, 1988, S. 325, 328. 9 Walter Benjamin/Gershom Scholem, Briefwechsel, hg. v. Gershom Scholem, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1985, S. 319.

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Vor dem Hintergrund der Nachrichten über die Situation in Deutschland und dem Versuch, Anschluss an die amerikanischen Sozialwissenschaften zu finden, waren Horkheimers Abstraktionen um 1940 nicht mehr aufrechtzuerhalten. Um ein genuines Verständnis des nationalsozialistischen Antisemitismus zu gewinnen, mussten die theoretischen Parameter verändert werden. Eine dritte Textpassage, die in diesem Zusammenhang stets zitiert wird und den Übergang markiert, entstammt Adornos Brief an Horkheimer vom 5. August 1940: Mir geht es allmählich so, auch unter dem Eindruck der letzten Nachrichten aus Deutschland, daß ich mich von dem Gedanken an das Schicksal der Juden überhaupt nicht mehr losmachen kann. Oftmals kommt es mir vor, als wäre all das, was wir unterm Aspekt des Proletariats zu sehen gewohnt waren, heute in furchtbarer Konzentration auf die Juden übergegangen. Ich frage mich, ob wir nicht […] die Dinge, die wir eigentlich sagen wollen, im Zusammenhang mit den Juden sagen sollten, die den Gegenpunkt zur Konzentration der Macht darstellen.10

Damit waren die Juden ins Zentrum von Horkheimers und Adornos Theorie der Gesellschaft gerückt. Doch es war nicht damit getan, innerhalb der Theoriekonstruktion die Proletarier durch die Juden als Objekte der Macht zu ersetzen. Das Vorhaben, die jüdische Frage zum neuen Ausgangspunkt des Denkens zu machen, erforderte eine weitaus größere Veränderung der theoretischen Parameter, als sie durch die bloße Abkehr von ökonomistischen Erklärungsmodellen bereits geleistet war. Adornos Formulierung über die Juden als „Gegenpunkt zur Konzentration der Macht“ scheint denn auch eher darauf hinzudeuten, dass hier zunächst eine monolithische Theorieformel durch eine andere ersetzt werden sollte. So bleibt die Stelle denn auch weitaus zweideutiger, als sie aus der linear-entwicklungsgeschichtlichen Perspektive erscheint, mit der die Entwicklung der Antisemitismustheorie meist beschrieben wird. Von den kapitalismuskritischen Abstraktionen, so besagt diese Lesart, führt eine gerade Linie zur Projektionstheorie des Antisemitismus und schließlich zu Horkheimers späterer „Rückkehr“ zum Judentum; seine marxistische Ableitung der jüdischen Frage erscheint als temporäre Verirrung, seine Rückkehr als eine teshuva.11 Doch diese Entwicklungsgeschichte ist bei genauerer Lektüre wenig plausibel, und der in Adornos Brief angekündigte Paradigmenwechsel wurde auf äu 10 Adorno/Horkheimer, Briefwechsel, Bd. 2, S. 86. 11 Am deutlichsten vielleicht bei Monika Boll: „Nachdem der Marxismus für ihn [Horkheimer] keine Antwort mehr auf die einst so genannte Judenfrage bereithielt, kehrte er zur traditionellen Haltung seines Elternhauses zurück.“ Monika Boll, „Konzeptionen des Judentums zwischen Säkularisierung und Marxismus: Hannah Arendt und Max Horkheimer“, in: Liliane Weissberg (Hg.), Affinität wider Willen? Hannah Arendt, Theodor W. Adorno und die Frankfurter Schule, Frankfurt a. M., New York: Campus, 2011, S. 103–116, S. 115.

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ßerst zweideutige Weise vollzogen. Denn alle Elemente aus den beiden frühen Texten blieben in der weiteren Theorieentwicklung erhalten, manche traten gar an zentraler Stelle in Dialektik der Aufklärung wieder auf. So muss die Entstehungsgeschichte von Horkheimers und Adornos Antisemitismustheorie neu geschrieben werden, um dabei lineare theoriegeschichtliche Entwicklungen durch die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, durch das Nebeneinander und gelegentlich auf verworrene Weise Miteinander verschiedener Ideen und Pläne, Erklärungen und Argumentationsstrategien zu ersetzen. Der Zeitraum von 1940 bis 1945 bildet für Horkheimers und Adornos Antisemitismustheorie ein komplexes theoretisches Versuchsfeld, in dem neue Überlegungen zu den alten hinzutreten und mit ihnen immer neue Verbindungen eingehen, während durch die kontinuierliche Arbeit zugleich älteste Anschauungen zu den Juden aktiviert werden, die die Arbeit in vielerlei Hinsicht strukturieren. Die wichtigste unter jenen neuen Überlegungen war das Vorhaben einer „Urgeschichte“ des Antisemitismus, deren Ausführung eine längere Entwicklungsphase in den Überlegungen der beiden Autoren hat. Das Wort ist zuerst aufgekommen in einer ersten Skizze, die Adorno im September 1940 an Horkheimer schickte, um „eine zugleich einheitliche und nicht rationalistische Erklärung des Antisemitismus“ zu umreißen. Adorno schrieb: Die Tiefe und Hartnäckigkeit des Hasses läßt die üblichen mehr oder minder rationalistischen Erklärungen des Antisemitismus als unzulänglich erscheinen. […] Der Antisemitismus […] trägt gewisse archaische Züge, die über die gewöhnlich angegebenen Ursachen hinausdeuten. Insbesondere deutet die Abgesperrtheit des Antisemitismus gegenüber Argumenten darauf hin, daß sehr alte und längst zur zweiten Natur gewordene Motive dabei im Spiele sein müssen – Motive, die weder mit dem Verhältnis der Juden zum Christentum noch mit dem zur Geldwirtschaft noch mit dem zur Aufklärung unmittelbar etwas zu tun haben […]. Eine zureichende und über den Pluralismus einzelner „Gründe für den Judenhaß“ hinausgehende Theorie des Antisemitismus dürfte vom Gelingen einer Urgeschichte des Antisemitismus abhängen.

Als zentrales Motiv wird das Festhalten der Juden am Nomadentum inmitten einer sesshaften Welt ausgemacht. Die Juden seien „die heimlichen Zigeuner der Geschichte“, sie repräsentierten einen Zustand vor der Aufgabe des Nomadentums – eine Aufgabe, die zu den schwersten Opfern der Zivilisation gehöre: Die Juden sind die, welche sich nicht haben „zivilisieren“ […] lassen. […] Sie haben sich, könnte man sagen, nicht oder nur widerwillig aus dem Paradies vertreiben lassen. […] Dies Festhalten am ältesten Bild des Glücks ist die jüdische Utopie.12

 12 Adorno/Horkheimer, Briefwechsel, Bd. 2, S. 99–102.

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Es ist dieser Brief, bei dessen Beantwortung Horkheimer sich „davon überzeugt“ zeigte, „daß die Judenfrage die Frage der gegenwärtigen Gesellschaft ist“.13 Mit seiner emphatischen Aufnahme von Adornos Überlegungen scheint für die Autoren die „urgeschichtliche“ Fragestellung ins Zentrum einer avancierten Theorie des Antisemitismus gerückt zu sein, die über die rationalistischen Interpretationen hinausgehen würde. Zugleich war ihnen bewusst, dass eine solche Theorie sich mit Freud zu messen haben würde, der in Der Mann Moses und die monotheistische Religion eine solche urgeschichtliche Interpretation vorgelegt hatte. So schlug Horkheimer in demselben Brief vor, Adornos Entwurf „als ein[en] Exkurs zur Auseinandersetzung mit Freud, als der letzten Theorie des Antisemitismus“ einzusetzen.14 Zu einer solchen expliziten und zusammenhängenden Abgrenzung gegenüber Freud ist es nicht gekommen.15 Es scheint, als hätten die Autoren durch ihre nicht explizit vollzogene Verwerfung Freuds einige Elemente der Antisemitismustheorie preisgegeben, die in ihren Überlegungen zwar in Metaphern und Anspielungen aufscheinen, jedoch nicht zu theoretischer Prägnanz gelangen. So heißt es in der ersten These in „Elemente des Antisemitismus“, indem die Juden als das Böse gebrandmarkt würden, seien sie „in der Tat das auserwählte Volk“ – mit der kleinen sarkastischen Pointe, dass die Juden nicht von Gott auserwählt seien, sondern in Wirklichkeit von den Antisemiten als Objekt ihres Hasses. Die Stelle berührt die von Freud bemühte Erklärung des Antisemitismus, die von Horkheimer und Adorno womöglich ein wenig salopp als unzulänglich fortgewiesen wird. Freud kennt drei Motive für die alte Judenfeindschaft, die sich ihm zufolge im modernen Antisemitismus erhalten hat: die Eifersucht auf das auserwählte Volk, die aus der Beschneidung hergeleitete Kastrationsdrohung und die Verschiebung des Grolls gegen die neue, christliche Religion auf die alte. Die Lehre vom auserwählten Volk wird bei Freud dort bedeutsam, wo er nach den Bedingungen für das unwahrscheinliche Fortbestehen des jüdischen Volks fragt. Ohne selbst einen Moment dieser Lehre Glauben zu schenken, erkennt er doch die zentrale Bedeutung des Umstands, dass Juden wie Nichtjuden an die Auserwähltheit zu glauben scheinen. Er versteht die Vorstellung von der Auserwähltheit als wichtigste Bedingung für die Lebensfähigkeit des jüdischen Volks, sieht aber eben darin auch den tiefsten Grund für den Antisemitismus. Seine Analyse besagt, „daß die Eifersucht auf das Volk, welches sich für das erstgeborene, bevorzugte Kind Gottvaters ausgab, bei den anderen heute noch nicht überwunden ist, so als ob sie dem Anspruch Glauben ge 13 Ebd., S. 103. 14 Ebd., S. 104. 15 Vgl. auch Eva-Maria Ziege, Antisemitismus und Gesellschaftstheorie. Die Frankfurter Schule im Exil, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2009.

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180  Philipp von Wussow schenkt hätten“.16 Noch einmal heißt es über jene anderen: „Man könnte meinen, sie reagierten, als ob auch sie an den Vorzug glaubten, den das Volk Israel für sich in Anspruch nahm.“17 Die radikale Folgerung, die bei Freud allein durch das zweimalige „als ob“ abgemildert wird, lautet zugespitzt: Der Antisemitismus beweist – wenngleich strikt nur negativ –, dass die Juden tatsächlich das auserwählte Volk sind. Dies steht in völliger Übereinstimmung mit dem Ausspruch Hitlers (der allerdings von Rauschning unsicher überliefert ist): „Es kann nicht zwei auserwählte Völker geben. Wir sind das Volk Gottes.“18 Freud überführt die theologische Semantik der Lehre vom auserwählten Volk in die Sprache der psychoanalytischen Theorie, ohne ihren religiösen Ursprung unkenntlich zu machen oder die theologische Interpretation hämisch zu desavouieren. Bei Horkheimer und Adorno dagegen lässt sich das antisemitische Zerrbild der jüdischen Auserwähltheit nicht adäquat entschlüsseln, da der traditionelle Sinn der Lehre von der Auserwähltheit nicht mehr verstanden wird. Der traditionelle Sinn muss keineswegs auf traditionelle Weise verstanden werden; zahlreiche radikale jüdische Denker der Jahrhundertwende erschlossen sich ihn etwa über Nietzsches Philosophie des Übermenschen und suchten daraus das jüdische Volk als „Übervolk“ zu verstehen.19 Indem Horkheimer und Adorno die Lehre als bloße Metapher verwenden, erkennen sie in der Auserwähltheit lediglich eine Projektion der Juden und Antisemiten. Psychologie war für Horkheimer und Adorno zugleich auch ein exoterischer Begriff, mit dem sie an die geläufigen Vorstellungen innerhalb der amerikanischen Sozialwissenschaften anzuschließen suchten, während sie sich besonders von der Psychoanalyse immer mehr entfernten. „Sie wissen“, schrieb Horkheimer 1943 an Marcuse, daß ich die Psychologie nicht für ein geeignetes Mittel halte, ein derart ernstes Problem zu lösen. An meiner Skepsis gegenüber dieser Disziplin hat sich nichts geändert. Wie ich den Begriff Psychologie in dem [Antisemitismus-]Projekt verwende, steht er für Anthropologie, und Anthropologie steht für die Theorie des Menschen, wie dieser sich unter den Bedingungen einer Klassengesellschaft entwickelt hat.20  16 Sigmund Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion, in: ders., Studienausgabe, Bd. 9, Frankfurt a. M.: Fischer, 2000, S. 539. 17 Ebd., S. 552. 18 Hermann Rauschning, Gespräche mit Hitler, New York: Europa-Verlag, 1940, S. 227; vgl. Helmuth Plessner, Die verspätete Nation, Stuttgart: Kohlhammer, 1959, S. 226. Horkheimer zitiert den Satz in „Über die deutschen Juden“ (1961), GS 8, S. 171. 19 Vgl. insbesondere Achad Ha’am, „Umwertung aller Werte“, in: ders., Am Scheidewege. Gesammelte Aufsätze, Bd. 1, Berlin: Jüdischer Verlag, 1913, S. 252–271, S. 261. 20 Horkheimer an Marcuse, 17. Juli 1943, Horkheimer, GS 17, S. 465. – Der Vorbehalt gegen den Anthropologiebegriff besagt, er würde einen durch eine bestimmte geschichtliche Phase

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Die doppelte terminologische Verklausulierung erinnert an jene Matrjoschkas, bei denen sich in jeder Puppe eine weitere, kleinere Puppe verbirgt. Die kleinste, innerste Matrjoschka, davon war besonders Horkheimer überzeugt, war die „Klassengesellschaft“. 1944 heißt es dann schlicht: „Die ganze Psychoanalyse ist von vorgestern.“21 Diese Auffassungen dürfen nicht ausgeblendet werden, will man die zunehmende Integration psychologischer Methoden und Kategorien in die Antisemitismusstudien einordnen.22 Psychologie war in der Tat bestimmend für vier der fünf Bände der Studies in Prejudice, dem Erfolgsprojekt des Instituts für Sozialforschung in Amerika. Die größte Aufmerksamkeit darunter fand The Authoritarian Personality, das mit der F-Skala ein sozialpsychologisches Instrument vorstellte, mithilfe dessen potenziell faschistische und antisemitische Einstellungen objektiv messbar werden sollten. Die Konzeption eines Forschungsprojekts zum Antisemitismus war neben den inhaltlichen Überlegungen auch praktisch notwendig geworden, um nach dem Verlust von Teilen des Institutsvermögens eine externe Finanzierung des Instituts durch amerikanisch-jüdische Organisationen zu erwirken.23 Die Pläne zu diesem Projekt gehen bis in das Jahr 1939 zurück, 1941 wurde eine Skizze des „Research Project on Anti-Semitism“ im letzten Heft der Studies in Philosophy and Social Science veröffentlicht.24 Der Text enthält bereits ein Kapitel über „jüdische Charakterzüge“, das noch vergleichsweise vorsichtig formuliert ist und allein auf die gesellschaftlichen Ursachen solcher Charakterzüge abzielt, „auf welche der Antisemit reagiert“. Und doch operiert er mit einer Reihe von Klischees über die Juden: der Stellung zu Handel und Kapital, der Option für das  geprägten Typus des Menschen ideologisch fixieren und zur Grundkonstante erheben. Der Rekurs auf die Bedingungen der Klassengesellschaft sollte dagegen Abhilfe schaffen. 21 Horkheimer an Adorno, 24. November 1944, Horkheimer, GS 17, S. 607. 22 Diese Integration wurde als das zentrale Entwicklungsmoment beschrieben bei Jay, „The Jews and the Frankfurt School“, S. 140. 23 Allgemein zur Zusammenarbeit mit verschiedenen Organisationen sowie mit der Columbia University vgl. Thomas Wheatland, The Frankfurt School in Exile, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2009, Teil 1. 24 „Research Project on Anti-Semitism“, in: Studies in Philosophy and Social Science, 9 (1941): S. 124–143; dt. „Zur Tätigkeit des Instituts. Forschungsprojekt über den Antisemitismus”, in: Horkheimer, GS 4, S. 371–411. David Jenemann zufolge war das Research Project „perhaps the most successful subordination of the dialectical rigors of critical theory to the demands of empiricism“ (David Jenemann, Adorno in America, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007, S. 7). Er folgt damit Adornos retrospektiver Selbstbeschreibung zum geglückten Verhältnis von „Dialektik“ und „Empirie“. Doch in Wirklichkeit zeigt bereits die Stelle zu „jüdischen Charakterzügen“ in der Skizze, wie der Text undialektisch-empirische Vorannahmen („Hang“) in eine Pseudodialektik („Schattenseite“) überführt und für die Sozialforschung operationalisiert.

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Vernunftrecht gegenüber dem Naturrecht, aber auch dem besonderen Abstraktionsvermögen.25 Der Abschnitt zur Abstraktion hat die Autoren zum ersten Mal dazu verleitet, in einer offiziellen Publikation des Instituts für Sozialforschung ungeschützt ihre eigenen Vorstellungen vom Judentum preiszugeben: Tatsächlich hatten die Juden, historisch gesehen, schon immer einen Hang zum kühnen abstrakten Denken, was in der Idee eines Gottes zum Ausdruck kommt, der alle Menschen als Gleiche betrachtet. Aber das ist noch nicht die ganze Wahrheit. Es gibt auch eine „Schattenseite“ des jüdischen Geistes, in der Irrationalität und sogar Mythologien sprießen (man denkt an die mystischen Sekten der Juden wie etwa die Chassidim und an den jüdischen Aberglauben, der noch immer lebendig ist).26

Die große historische Perspektive („schon immer“), mit der die Autoren den vermeintlichen „Hang“ zur Abstraktion aus dem jüdischen Monotheismus erklären, kollidiert mit der zuvor eingeführten materialistischeren These, dass sich das Abstraktionsvermögen der Juden im Zusammenhang mit ihrer „Handels- und Finanzfunktion“ entwickelt habe.27 Das Oszillieren zwischen zwei historischen Bezugspunkten – dem Aufstieg der bürgerlichen Gesellschaft und der jüdischen Religionsgeschichte – ist in Horkheimers und Adornos Genese des Antisemitismus stets erhalten geblieben. Noch aufschlussreicher vielleicht ist die Annahme einer „‚Schattenseite‘ des jüdischen Geistes“, die durch Chassidismus und Aberglaube gekennzeichnet sei. Die Stelle bildet eine Art materialistische Aneignung und Revision des Werks von Gershom Scholem, der die aufklärerische Vorstellung von der jüdischen Mystik als Hort der „Irrationalität“ und des „Aberglaubens“ nachdrücklich zurückweist; zumindest Adorno war mit diesem Werk lose vertraut. Mit dem Rekurs auf die Irrationalität und Mythologie der jüdischen „Sekten“28 und der Betonung, dass der jüdische Aberglaube „noch immer“ lebendig sei, schreiben die Autoren die jüdische Geistesgeschichte in ein progressives Modell ein. Dabei erklären sie den Rationalismus zum „Haupttrend bei den Juden“, sehen allerdings „keinerlei Grund“ für die daran geknüpften antisemitischen Vorurteile: Das rationale, abstrakte Denken sei nämlich „die Vorbedingung für die Ent-

 25 „Zur Tätigkeit des Instituts. Forschungsprojekt über den Antisemitismus“, Horkheimer, GS 4, S. 400. 26 Ebd., S. 403. 27 Ebd., S. 402. 28 Scholem bezeichnete das Institut für Sozialforschung später selbst als eine der „bemerkenswertesten ‚jüdischen Sekten‘“, „die das deutsche Judentum hervorgebracht hat“. Gershom Scholem, Von Berlin nach Jerusalem. Jugenderinnerungen. Erweiterte Neuausgabe, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997, S. 162.

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wicklung der Welt in einem wahrhaft menschlichen Sinne“.29 Das Argument ist offensichtlich gänzlich untauglich zur Abwehr des Antisemitismus, denn nicht nur richtete sich der Hass der Nationalsozialisten oftmals gerade gegen die progressiv-universalistische Vorstellung von „der Welt in einem wahrhaft menschlichen Sinne“, es lassen sich gegen diesen Universalismus in der Tat auch gültige und nicht antisemitische Einwände geltend machen. Der erste publizierte Entwurf einer Untersuchung der „jüdischen Mentalität“ gibt also bereits einige Vorstellungen der Autoren von den Juden preis. Doch im Kern geht es hier noch nicht darum, jüdische Charakterzüge zu beschreiben, sondern die Vorstellungen der Antisemiten von solchen Charakterzügen zu analysieren. Nachdem eine Finanzierung des Antisemitismusprojekts zunächst ausblieb, schlug Adorno im Oktober 1941 vor, die Sache „auf jeden Fall in Angriff [zu] nehmen, ganz gleich ob wir Geld bekommen oder nicht“. Er versprach sich von dem Antisemitismusthema zugleich eine dringend benötigte Konkretisierung des geplanten Dialektik-Buchs, dessen Konturen seinerzeit noch undeutlich waren. „Wie wäre es, wenn wir unser Buch […] um den Antisemitismus sich kristallisieren ließen?“30 Das Antisemitismusprojekt wurde schließlich im Februar 1943 vom American Jewish Committee bewilligt. Ein psychologischer Teil sollte dabei an der Westküste von Horkheimer und Adorno bearbeitet werden, während die zweite Säule des Projekts, über „the totalitarian type and its political functions“, unter der Leitung von Friedrich Pollock in New York beheimatet war. Ein zweites Projekt, ursprünglich „Project on Anti-Semitism and Labor“ genannt, wurde 1944 bis 1945 vom Jewish Labor Committee finanziert. Dieses Projekt war methodisch auf offene Teilnehmerinterviews gestützt, bei denen die Diskussion ganz beiläufig auf das Thema der Juden gelenkt werden sollte, um die Äußerung gesellschaftlich tabuierter antisemitischer Regungen zu ermöglichen. Ein 1400-seitiger, hektografisch vervielfältigter Forschungsbericht unter dem Titel Antisemitism among American Labor blieb unpubliziert.31 Das Material der sogenannten Labor Study spielte indes bei der Konzeption der „jüdischen Psychologie“ eine entscheidende Rolle, wie unten deutlich werden wird. Ab 1943 war das Thema des Antisemitismus tatsächlich ins Zentrum der theoretischen Arbeit gerückt. Im April 1943 berichtete Adorno mit einem spiele 29 „Zur Tätigkeit des Instituts. Forschungsprojekt über den Antisemitismus“, Horkheimer, GS 4, S. 403. 30 Adorno/Horkheimer, Briefwechsel, Bd. 2, S. 255. 31 Vgl. Catherine Collomp, „‚Anti-Semitism Among American Labor‘. A Study by the Refugee Scholars of the Frankfurt School of Sociology at the End of World War II“, in: Labor History 52, 4 (2011), S. 417–439.

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184  Philipp von Wussow rischen Gebrauch nationalsozialistischer Begriffe an seine Eltern: „Ich bin ganz verjudet d. h. denke nur noch über den Antisemitismus nach.“32 Der Gestus der doppelten Ironisierung – gleichermaßen gegenüber dem NS-Jargon wie den Juden – ist kein Einzelfall in Adornos Korrespondenz. Bei der intensiven Beschäftigung mit dem Antisemitismus kamen bei den Autoren immer mehr eigene Vorstellungen des Jüdischen zur Sprache, denen allein durch Ironisierung etwas von ihrer frappierenden Schroffheit genommen werden konnte. Diese Imaginationen des Jüdischen, die durch die mittlerweile erschienenen Briefeditionen gut dokumentiert sind, greifen offensichtlich auf frühe Erfahrungen zurück. Sie lassen sich präzise unterscheiden: Bei Adorno beziehen sie sich fast durchweg auf „Ostjuden“ und „Landjuden“, bei Horkheimer auf „Geldjuden“ sowie jüdische Zirkel und Cliquen. Die produktive Spannung zwischen Horkheimers und Adornos Denken ist auch in den unterschiedlichen Imaginationen des Fortschritts erkennbar, an dessen Idee sie trotz aller Einsicht in die Dialektik von Fortschritt und Barbarei unvermindert festhielten: Bei Horkheimer bestehen sie darin, dass die jüdischen Kapitalisten zu Revolutionären werden (worin gewissermaßen seine eigene Entwicklung vom Fabrikantensohn zum kritischen Sozialforscher nachgezeichnet ist), bei Adorno streifen die traditionellen Juden die Male ihrer religiösen und/ oder ländlichen Herkunft ab und eröffnen sich dem progressiven jüdischen Selbstverständnis, wie es von der kritischen Sozialforschung konzipiert wurde. In Kurzform: Bei Horkheimer geht es um die Emanzipation von Geld und guten Beziehungen, bei Adorno um die Emanzipation von Herkunft, Tradition und rückschrittlichem Bewusstsein. Letztlich allerdings waren sie sich doch darin einig, dass nur die progressiven Juden des Instituts für Sozialforschung als Gegenmodell infrage kamen. Dies wird in der ersten These des Kapitels „Elemente des Antisemitismus“ deutlich, die eine doppelte Kritik der „mangelnde[n] Anpassung“ und der Anpassung und Assimilation enthält. Die mangelnde Anpassung habe die Juden in eine prekäre Beziehung zu den Herrschenden gebracht, die durch „Gier“ und „Furcht“ geprägt sei; die Anpassung habe sie der allgemeinen Verschlingung von Aufklärung und Herrschaft unterworfen, indem sie aus der „verwitterten“ jüdischen Gemeinschaft umstandslos in die bürgerliche Gesellschaft überführt wurden.33 Diese Dialektik konnte allein durch kritische Sozialforschung zum Stillstand gebracht werden.  32 Adorno, Briefe an die Eltern, hg. v. Christoph Gödde und Henri Lonitz, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2003, S. 192. 33 Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente; Adorno, Gesammelte Schriften, hg. v. Rolf Tiedemann [im Folgenden: GS], Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, S. 193.

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III. „Elemente des Antisemitismus“ Horkheimer schreibt 1943 an Pollock, es sei das „Zusammenspiel sowohl der jüdischen Psychologie als auch des Antisemitismus mit dem Kapitalismus als Ganzem“ zu untersuchen.34 Damit bekräftigt er nicht nur seine marxistische Auffassung, dass der Kapitalismus „das Ganze“ sei; erstmals gelingt es ihm hier auch, „jüdische Psychologie“ und Antisemitismus als zwei Seiten einer Medaille (oder, um im Bild zu bleiben, einer Münze) darzustellen – ein Verfahren, das er offensichtlich als „dialektisch“ verstand. Spuren dieser kapitalismuskritischen Auffassung finden sich auch in „Elemente des Antisemitismus“. Dort lassen die Autoren gleich in der ersten These keinerlei Zweifel daran, dass der Antisemitismus es „zuletzt freilich“ auf die Arbeiter abgesehen habe.35 Zugleich wenden sie sich in der zweiten These gegen „die bündig rationalen, ökonomischen und politischen Erklärungen“ und weisen etwa die allzu bündige Erklärung des völkischen Antisemitismus als Projekt zur Arisierung jüdischen Eigentums zurück.36 In der dritten These präsentieren sie schließlich den wahren „ökonomischen Grund: die Verkleidung der Herrschaft in Produktion“.37 Vereinfacht besagt die These, dass nicht mehr die Politik, sondern die Ökonomie die Herrschaft ausübt – nicht der Monarch, sondern der Fabrikant, der Magnat oder der Trustbesitzer. Die dritte These ist thematisch eng an Horkheimers Aufsatz „Die Juden und Europa“ angelehnt, enthält jedoch einige bedeutende Änderungen in der Beschreibung. Galten die Juden noch 1939 als „Agenten der Zirkulation“, so sind sie nun in die Zirkulationssphäre „eingesperrt“.38 Anstelle der Häme gegenüber den Juden als Trägern des kapitalistischen Systems betonen die Autoren nun die Verletzlichkeit der Juden innerhalb jenes Systems, in dem sie als Mittelsmänner den Hass der Handwerker und Bauern gegen die Herrschenden auf sich gezogen hätten.39 Die vielleicht wichtigste Änderung besteht darin, dass Horkheimer und Adorno die kurrenten antisemitischen Metaphern von den Juden ablösten und auf die Industriellen und schließlich auf das kapitalistische System übertrugen (ein Verfahren, das Marx in Zur Judenfrage durchexerziert hatte). So erscheint der Fabrikant als „der wahre Shylock“, und statt des „raf 34 Brief vom 19. Mai 1943, zit. nach: Wiggershaus, Die Frankfurter Schule, S. 407. Der Brief ist in Horkheimers Gesammelten Schriften nicht enthalten. 35 Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 192. 36 Ebd., S. 194. 37 Ebd., S. 197. 38 Ebd., S. 198. 39 Vgl. Wiggershaus, Die Frankfurter Schule, S. 405 f.; Diner, „Angesichts des Zivilisationsbruchs“, S. 167, 176.

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186  Philipp von Wussow fenden“ Juden wird „die raffende Natur des Wirtschaftssystems überhaupt“ betont.40 Das Bild des „kapitalistischen Aussaugers“ wurde für die Ausgabe von 1947 in das des „Industrieritters“ geändert, in beiden Ausgaben handelt es sich jedoch um eine Figur des „Parasiten“.41 Mit solchen Figuren verstricken sich die Autoren freilich eher in den kurrenten Metaphern über den Zusammenhang von Juden und Kapitalismus, als dass sie ihn entscheidend zu entwirren vermögen. So bleibt die Analyse der ökonomischen Funktion letztlich unschlüssig zwischen zwei Beschreibungen der Juden stehen, wenn Horkheimer und Adorno sie als die „betrogenen Betrüger der liberalistischen Ideologie“ bezeichnen.42 Oft wirken die ökonomischen Erklärungen denn auch wie Reminiszenzen an eine Theorietradition, von der die Autoren nicht lassen wollten, während die Theorieentwicklung zu gänzlich anderen Fragestellungen trieb. Dieser Eindruck drängt sich etwa dort auf, wo die Autoren in der siebten These die Genese von universeller Stereotypie und Regression des Urteilens plötzlich und umstandslos – wie unter Zwang – wiederum „aus dem Wirtschaftsprozeß“ herleiten.43 Doch das Kapitel enthält auch ganz verschiedene Erklärungen und Paradigmen. Es handelt sich in der Tat um „Elemente“, gleichsam um eine „Konstellation“ von Thesen, die nicht vollständig aufeinander bezogen und miteinander abgeglichen wurden. So finden sich ältere, kapitalismuskritische neben religionsgeschichtlichen und epistemologischen Fragestellungen, ohne dass die Verbindungslinien zwischen ihnen gezogen werden. Eine jede Erklärung besitzt den Autoren zufolge ein „Maß an Wahrheit“44, aus ihrer Konstellation soll sich eine zwar fragmentarische und vorläufige, aber dennoch umfassende Theorie des Antisemitismus ergeben. Zugleich wird jede einzelne Erklärung so autoritär vorgetragen, als würde sie jede andere prinzipiell ausschließen.45 Diese Kombination macht es möglich, aus dem Text wahlweise eine Kapitalismuskritik,  40 Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 198. 41 Ebd., S. 200; die Änderungen sind nachgewiesen in: Horkheimer, GS 5, S. 205. 42 Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 198. 43 Ebd., S. 228. 44 Ebd., S. 197. 45 Vgl. Paul Tillichs Bemerkungen zu Horkheimers Aufsatz „Vernunft und Selbsterhaltung“, Horkheimer, GS 17, S. 322: „Zum Stil ist zu sagen, daß er dem ‚konzentriert-diktatorischen‘ Typ angehört. Dieser Typ hat den Vorzug, daß kein unnützes Wort gesagt wird, daß jeder Satz wichtig ist, daß das Ganze ein Programm darstellt, dessen Ausführung dem Leser oder einem anderen Schreiber befohlen wird. Der Nachteil ist, daß im Unterschied von dem ‚diffus-demokratischen‘ Typ des Stiles nicht argumentiert, sondern nur behauptet wird, daß kein Anschauungsmaterial gegeben wird und die Artikulierung des Ganzen unsichtbar bleibt. Der Leser wird, was die Hintergründe der Gedanken betrifft, nicht ins Vertrauen gezogen.“

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eine Psychologie des Antisemitismus oder eine Archäologie der Mimesis zu isolieren. Ein umfassender Kommentar, der die verschiedenen Erklärungsmuster und rhetorischen Strategien hinreichend expliziert und aufeinander bezieht, existiert bis heute nicht. Gleichwohl besitzt das Kapitel ein Zentrum: die Kritik der Herrschaft bzw. der „totalen“ Herrschaft. Der generellen Konzeption des Buchs zufolge begründet die missglückte Dialektik von Aufklärung und Natur jene universelle Herrschaft, die „kraft ihrer fortschreitenden Entfremdung von Natur in bloße Natur zurückschlägt“.46 Ihr frühestes Modell ist Odysseus, bei dem die „Herrschaft über sich selbst, die sein Selbst begründet“, bereits „die Vernichtung des Subjekts“ in sich enthält.47 Doch sie reicht den Autoren zufolge „bis ins Denken selbst hinein“48 – bis in die Formationen der neuzeitlichen Philosophie und der zeitgenössischen Logik, die die Autoren unter die Formel des Positivismus subsumieren. Abhilfe schaffen soll das „Eingedenken der Natur im Subjekt“, bei dem die Herrschaft „als unversöhnte Natur“ erkannt wird.49 Diese Denkfigur ist in der Sekundärliteratur längst als zentrale Auskunft des Buchs zur Möglichkeit eines Besseren erkannt worden. Unklar blieb jedoch nicht nur, wie ein solches Eingedenken real erfolgen würde, sondern auch, wer diesen Prozess der Versöhnung mit der (eigenen und fremden) Natur in Gang setzen könnte, nachdem von der universellen Paranoia keine gesellschaftliche Gruppe ausgenommen worden war. Die Auflösung, so wird zu zeigen sein, findet sich in der sechsten These des Kapitels „Elemente des Antisemitismus“, die in der Ausgabe von 1944 den furiosen Kapitelabschluss bildete. Mit der herrschaftskritischen Fragestellung im Zentrum des Kapitels ist die immer wieder auftretende Indifferenz von Antisemitismus und „jüdischer Psychologie“ fest in der Konzeption verankert. Denn Herrschaft spiegelt sich den Autoren zufolge in Opfern und Tätern, in Herrschenden und Beherrschten; die Herrschenden sind selber beherrscht; die Beherrschten, die Juden, haben sich durch ihre „aufgeklärte Selbstbeherrschung“50 zum Teil des Herrschaftssystems gemacht. Kurz: „Als blind Zuschlagende und blind Abwehrende gehören Verfolger und Opfer noch dem gleichen Kreis des Unheils an.“51 Von dort ist es nur ein kleiner Schritt, mit dem „die Opfer untereinander auswechselbar“ werden:

 46 Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 210. 47 Ebd., S. 73. 48 Ebd., S. 58. 49 Ebd. 50 Ebd., S. 193. 51 Ebd., S. 195.

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188  Philipp von Wussow „Vagabunden, Juden, Protestanten, Katholiken“ können gleichermaßen zu Opfern werden wie „anstelle der Mörder treten“.52 Horkheimer und Adorno schwanken zwischen der Anerkennung der Besonderheit des Antisemitismus und jener Rückführung auf eine falsche Allgemeinheit, in der Täter und Opfer beliebig auswechselbar sind.53 Annahmen zur „jüdischen Psychologie“ sind vorzugsweise dort zu finden, wo die beiden Erklärungen unausweichlich miteinander kollidieren. So ist in der sechsten These zu erfahren, es bleibe dem „Zufall überlassen“, wohin sich die pathische Projektion wende, die Juden seien jedoch als Objekte „vorbestimmt“.54 Das Wort, das noch einmal vage an die Auserwähltheit der Juden erinnert, zeigt offensichtlich eher ein ungelöstes Problem als eine Lösung an. Denn indem die Juden zu „auswechselbaren“ Opfern erklärt werden, die als „Objekte der Fixierung […] substituierbar“ sind,55 scheinen sich die Autoren jeder sinnvollen Möglichkeit zu begeben, das Spezifische des Hasses gegen die Juden zu erklären. Das zentrale Kriterium einer jeden Antisemitismustheorie, an dem sich auch Horkheimer und Adorno messen mussten, ist die Frage: Warum die Juden? Die fünfte These gibt darauf eine unmissverständliche Antwort: Es ist ihre „künstlich gesteigerte Sichtbarkeit“,56 die den Antisemiten so magisch anzieht. In der „Sichtbarkeit“ des Jüdischen laufen die heterogenen Überlegungen innerhalb des Kapitels zur Beschaffenheit der Juden zusammen. Sie bildet bei Horkheimer und Adorno unausdrücklich und doch wirkmächtig das Korrelat der antisemitischen Imagination. Die Autoren wollen erklären, warum solche Züge, die als jüdisch wahrgenommen werden, die idiosynkratische Abwehr herausfordern, doch dabei setzen sie bereits voraus, dass solche Züge existieren. Es ist, als würde eine Erklärung, die soeben verabschiedet wurde, durch die Hintertür wieder eindringen; als würden Horkheimer und Adorno einem Zwang unterliegen, der jede endgültige Verabschiedung unmöglich macht. In der fünften These ist diese Indifferenz zwischen antisemitischer Projektion und jüdischem Verhalten einmal mehr der herrschaftskritischen Perspektive geschuldet, unter der sich alle Lebewesen als von Herrschaft gezeichnet erweisen. Deutlich wird dies an einer Stelle zur vermeintlichen jüdischen Mimik. Sie basiert auf einem Begriff frühkindlicher Nachahmung, den Adorno später auf die Nach-Auschwitz-Pädagogik der Bundesrepublik übertrug:  52 Ebd. 53 Vgl. Lars Rensmann, Kritische Theorie über den Antisemitismus, 3. Aufl., Berlin: ArgumentVerlag, 2001, S. 162. 54 Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 224. 55 Ebd., S. 195, 218. 56 Ebd., S. 210.

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Horkheimer und Adorno über „jüdische Psychologie“  189 Die undisziplinierte Mimik aber ist das Brandzeichen der alten Herrschaft, in die lebende Substanz der Beherrschten eingeprägt und kraft eines unbewußten Nachahmungsprozesses durch jede frühe Kindheit auf Generationen vererbt, vom Trödeljuden auf den Bankier.57

Es ist offensichtlich, dass es die frühe Kindheit der Juden ist, von der diese Passage handelt. Die Vererbung mimischer Residuen vom „Trödeljuden“ bis zum „Bankier“ – die Wahl der Figur bestätigt ihrerseits ein gängiges antisemitisches Klischee – schafft eine Kontinuität zwischen vormoderner jüdischer Lebenswelt und modernem Kapitalismus. Die „jüdische“ Mimik ist den Autoren zufolge paradigmatisch für jenes ererbte jüdische Verhalten, das „die Wut heraus[fordert]“. Damit bestätigen sie zugleich, dass für sie der Ursprung der antisemitischen Wut im jüdischen Verhalten liegt, auch wenn sie betonen, dass jenes Verhalten von der „alten Herrschaft“ herrühre. Mit ihrer Lehre von der unbewussten jüdischen Nachahmung stellen sie das Fortleben vermeintlich jüdischer Züge bei den Juden gleichsam auf eine kulturanthropologische Basis. Indes ist die kulturanthropologische Erzählung wiederum durchbrochen durch eine kapitalismuskritische Perspektive, die sie durch ein Schema von Neu und Alt strukturiert. Das Neue sind die „Produktionsverhältnisse“, die das Alte – die jüdischen Züge und Verhaltensweisen – anachronistisch machen; die Juden jedoch, so stellen Horkheimer und Adorno fest, tragen angesichts des Neuen „die alte Angst zur Schau“.58 Es handelt sich hier auch um eine Auseinandersetzung zwischen den progressiven Juden und denjenigen, die sich von der Kraft des Neuen nicht überwältigen lassen, sondern das Neue aufgrund uralter Erfahrungen des jüdischen Volks zu begreifen suchen. Diese nichtprogressiven Juden, gegen die der Angriff von Horkheimer und Adorno eigentlich gerichtet ist, bringen in ihren Reaktionsweisen die alte jüdische Erfahrung zum Ausdruck, dass „neue“ politische Errungenschaften, Produktionsweisen oder auch Selbstverständnisse zwar tatsächlich viel Neues enthalten mögen, für die Juden aber letztlich mehr vom alten Antisemitismus mit sich bringen. Horkheimer und Adorno führen die Auseinandersetzung, indem sie an die kurrente These vom anachronistischen Charakter des jüdischen Volks anschließen. Doch dabei fragen sie nicht nur nach den Bedingungen für das beharrliche Fortleben des jüdischen Volks, das auf höchst unwahrscheinliche Weise der Verfolgung und dem allgemeinen Sterben von Völkern getrotzt hat; sie schreiben zugleich eine ökonomietheoretische Differenz in den Sachverhalt ein: Es sei der Wandel der „Produktionsverhältnisse“, der die Juden zum Anachronismus gemacht habe. Es scheint, als würden die Autoren jene Produktionsverhältnisse  57 Ebd., S. 207. 58 Ebd.

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für die von ihnen konstatierte zivilisatorische Wut verantwortlich zu machen suchen, in deren Zeichen sie die Konstellation von Jude und Antisemit verorten. Die Theorie einer „Urgeschichte“ des Antisemitismus wird jedoch durch den Rekurs auf zeitgenössische kapitalismustheoretische Begriffe eher kontaminiert als ergänzt, denn gegenwärtige Änderungen in den Produktionsverhältnissen sind gegenüber den ungleich längeren Linien der Zivilisationsgeschichte allenfalls sekundär. Nun wird das Verbindungsglied geschaffen durch die These, dass die Grimasse des gequälten Juden auf den Antisemiten wiederum nur gespielt wirkt, als würde sie in Wirklichkeit bloß die dem Juden zugeschriebene Unlust, zu arbeiten, ausdrücken: „Sie scheint sich dem Ernst des Daseins zu entziehen, indem sie ihn fessellos eingesteht: so ist sie unecht.“59 Diese These, die einen tieferen Bereich sozialpsychologischer Erkenntnis berührt, ist Teil der Beschreibung einer zwanghaften Konstellation von Opfer und Täter. Jenes „zwangshafte Moment“, die Wut des Quälers und des Gequälten, soll „ungeschieden“ in der Grimasse sichtbar werden. Horkheimer und Adorno verwenden den Begriff der Grimasse hier als ein dialektisches Bild, in dem die gegensätzlichen Momente zur Indifferenz gelangen. Die Indifferenzformel lautet: „Es verschlägt wenig, ob die Juden als Individuen wirklich noch jene mimetischen Züge tragen, die böse Ansteckung bewirken, oder ob sie jeweils unterschoben werden.“60 Jüdische und antisemitische Verhaltensweisen, so lehrt die fünfte These noch einmal mit Nachdruck, sind stets die „Kehrseite“ der jeweils anderen.61 Es ist diese Auffassung, derzufolge einer jeden antisemitischen Vorstellung ein besonderes jüdisches Verhalten entsprechen muss, die in der sechsten These zunächst verworfen zu sein scheint. Der Antisemitismus, so heißt es hier mit großer Entschiedenheit, basiert auf „falscher Projektion“, und dabei handelt es sich ebenso sehr um eine „Krankheit“, die der Paranoia, wie sie im Faschismus  59 Ebd. 60 Ebd., S. 210. Ebenso in der sechsten These. Dort heben die Autoren noch einmal mit ihrer ökonomischen Erklärung an, dass das Schwinden der Zirkulationssphäre die Juden ökonomisch überflüssig und damit verletzlich gemacht habe, wenden sie jedoch in Richtung einer Theorie des Judentums als Anachronismus: „Gleichgültig wie die Juden an sich selber beschaffen sein mögen, ihr Bild, als das des Überwundenen, trägt die Züge, denen die totalitär gewordene Herrschaft todfeind sein muß: des Glückes ohne Macht, des Lohnes ohne Arbeit, der Heimat ohne Grenzstein, der Religion ohne Mythos“ (ebd., S. 225). Die Stelle lässt sich wahlweise korrespondenztheoretisch oder als Argument gegen die Korrespondenztheorie lesen (für Letzteres optiert Salzborn, Antisemitismus als negative Leitidee der Moderne, S. 113). Die Autoren erklären diese Unterscheidung indes für „gleichgültig“ und bringen damit auch die Frage von Wahr und Falsch innerhalb des Bilds zur Indifferenz. 61 Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 207.

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Horkheimer und Adorno über „jüdische Psychologie“  191

durch die Einbindung in ein politisches Bezugssystem „zur vernünftigen Norm“ erhoben wird.62 Die These von der „falschen“ oder „pathischen Projektion“, in der die Reflexion ausgefallen ist und tabuierte Regungen des Subjekts auf das Objekt übertragen werden, bildet den meistrezipierten Teil von Horkheimers und Adornos Theorie des Antisemitismus. Es handelt sich gleichsam um ihre exoterische Seite. Es sind zwei Zitate, die immer wieder als Belege für die Projektionstheorie angeführt werden: „daß einer Jude heißt, wirkt als die Aufforderung, ihn zuzurichten, bis er dem Bilde gleicht.“63 Der Satz legt die Lesart nahe, dass der Jude durch den Akt der Kategorisierung erst konstituiert und zugleich als Feind bestimmt wird. Zudem scheint die Formulierung zu insinuieren, dass die epistemologische Gewalt der Kategorisierung quasi notwendig die körperliche Gewalt nach sich zieht. Und: „Im Bild des Juden, das die Völkischen von der Welt aufrichten, drücken sie ihr eigenes Wesen aus.“64 Der Satz steht in äußerster Entfernung zur Korrespondenztheorie, gemäß derer dem projektiven Verhalten ein wie immer geartetes Verhalten der Juden zugrunde liegen muss. Der Jude ist vielmehr, um eine Wendung Carl Schmitts zu zitieren, die eigene Frage als Gestalt. Doch mit solchen plakativen Sätzen war die korrespondenztheoretische Anlage der „jüdischen Psychologie“ nicht eliminiert, sie gelangte in der sechsten These vielmehr zu ihrer höchsten spekulativen Ausdehnung. Eine mögliche Abwendung des Antisemitismus wird nun an die Maximalidee menschlicher Freiheit geknüpft, in der die Menschheit „zu der Gattung“ wird, „die als Natur doch mehr ist als bloße Natur, indem sie ihres eigenen Bildes innewird“.65 Es ist die universelle Abschaffung von Herrschaft und Gewalt, durch die erst die Idee der Aufklärung wahrhaft verwirklicht werden könne, „daß der Jude ein Mensch sei. Es wäre der Schritt aus der antisemitischen Gesellschaft, die den Juden wie die andern in die Krankheit treibt, zur menschlichen.“66 In diesem rhetorisch pathosvollen Schluss, der den Antisemitismus noch einmal in die größtmögliche geschichtsphilosophische Perspektive rückt, sind zentrale Annahmen, die dem Projekt der „jüdischen Psychologie“ zugrunde liegen, wie in einem dialektischen Bild zusammengedrängt: die Verschiebung des Antisemitismus auf die „antisemitische Gesellschaft“, die daraus abgeleitete Indifferenz von Juden und Antisemiten im Bild der universellen Krankheit, schließlich die projektierte Auf 62 Ebd., S. 212. 63 Ebd., S. 211. 64 Ebd., S. 192. 65 Ebd., S. 225. 66 Ebd.

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192  Philipp von Wussow lösung des Gegensatzes von Juden und Antisemiten in der „menschlichen“ Gesellschaft, in der die Anzeichen des Jüdischen nicht mehr sichtbar wären. Doch die Indifferenz von Judentum und Antisemitismus ist nicht das letzte Wort der sechsten These geblieben, die in der Fassung von 1944 den Abschluss des Kapitels bildete. Denn im letzten Satz wird der Ausgang aus der „falschen Projektion“ überraschenderweise nicht den Antisemiten, sondern den Juden aufgebürdet: Die individuelle und gesellschaftliche Emanzipation von Herrschaft ist die Gegenbewegung zur falschen Projektion, und kein Jude, der diese in sich [!] zu beschwichtigen wüßte, wäre noch dem Unheil ähnlich, das über ihn, wie über alle Verfolgten, Tiere und Menschen, sinnlos hereinbricht.67

Der dialektische Grundwiderspruch des Kapitels zwischen der angenommenen Besonderheit und der ebenso postulierten Universalität des Antisemitismus führt an dieser Stelle selbst in die Zone des von den Autoren zitierten „absoluten Wahnsinns“. Deren Betreten konnten sie offenkundig nur verhindern, indem sie die Aufgabe der Überwindung antisemitischer Projektionen von den Antisemiten auf die Juden verschoben: Es ist der Jude, der die falsche Projektion „in sich zu beschwichtigen“ hat. Die Anweisung ist allerdings mehrdeutig formuliert. Sie ließe sich so interpretieren, dass die falsche Projektion für Horkheimer und Adorno bereits von den Antisemiten auf die Juden übergegangen ist und nun in den Juden beschwichtigt werden muss. Dies wäre allerdings offen als Projektion der Autoren von den Antisemiten auf die Juden erkennbar gewesen. Viel plausibler erscheint eine andere Lesart, die durch eine Parallele in Adornos Kierkegaard-Buch gestützt wird. Danach würden die Juden die Projektion der Antisemiten in sich „beschwichtigen“, indem sie unter dem projektiven Blick des Antisemiten innehalten und in ihm die Reflexion in Gang setzen, die solch projektives Verhalten sukzessive zurücknimmt. In Kierkegaard (1933) kommentiert Adorno Kierkegaards Umdeutung der nordischen „Sage von Agnete und dem Wassernixen“ – die Geschichte eines Verführers, der sein Opfer mit sich in die Tiefe reißen will, doch im letzten Moment innehält und sich von ihrem demütigen Blick beschwichtigen lässt: Der Nix hat sie auf seinen Arm genommen, Agnete schmiegt sich an ihn und schlingt ihre Arme um seinen Hals; sie gibt sich zuversichtlich von ganzer Seele dem Stärkeren hin; er steht schon am Ufer, er beugt sich hinaus über das Meer, um sich mit seiner Beute hinabzustürzen / da sieht Agnete ihn noch einmal an, nicht furchtsam, nicht zweifelnd, nicht stolz auf ihr Glück, nicht in Lust berauscht, sondern absolut glaubend, abso 67 Ebd.

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Horkheimer und Adorno über „jüdische Psychologie“  193 lut demütig, wie die geringe Blume, welche sie selbst zu sein glaubt, absolut zuversichtlich vertraut sie ihm mit diesem Blick ihr ganzes Schicksal an. / Und sieh! Das Meer braust nicht mehr, sein wildes Tosen verstummt, die Leidenschaft der Natur, in der die Stärke des Nixen liegt, läßt ihn im Stiche, es wird eine tiefe Stille / und noch blickt ihn Agnete an.68

Was Adorno in dem Bild erkennt, ist „der rätselvolle Schritt, der aus bloßer Natur führt, indem er doch in ihrem Leben verbleibt; die versöhnende Ablösung des Opfers“69 – oder in den Worten von 1944: Natur, die „doch mehr ist als bloße Natur, indem sie ihres eigenen Bildes innewird“.70 Beide Geschichten handeln jedoch nicht so sehr von denjenigen, die im Bild der Natur ihrer eigenen Naturhaftigkeit innewerden (also dem Nixen oder dem Antisemiten), sondern von jenen Figuren, deren Verhalten solches Eingedenken gleichsam passiv herausfordert: dem Mädchen, dessen „erfüllende Geste […] der Natur Treue hielt bis zum Ende“,71 und dem Juden, der durch ebendiese Treue die Naturhaftigkeit seines antisemitischen Gegenübers zu beschwichtigen vermag. Beide setzen offensichtlich eine Dialektik der Natur in Gang, die in gleichem Maß aus Natur herausführt, wie sie ihr treu bleibt. Beide sind Figuren einer gelingenden Abkehr vom Herrschaftsprinzip, doch beide Male sind es die prospektiven Opfer, die den Prozess beginnen. An diesem äußersten Punkt der geschichtsphilosophischen Abstraktion ist also eine sehr konkrete Asymmetrie in das Verhältnis von Juden und Antisemiten eingebaut: Wie man die Stelle zur Beschwichtigung der Projektion auch interpretieren mag, in jedem Fall sind es die Juden, die die Wendung von einer „antisemitischen“ in eine „menschliche“ Gesellschaft in Gang bringen. Zusammenfassend gesprochen, speist sich die Suggestion der „jüdischen Psychologie“ in dem Kapitel „Elemente des Antisemitismus“ teils aus Hilfsannahmen, die als Verbindungsglieder zwischen der Projektionstheorie und der Kapitalismuskritik benötigt werden, teils aus tieferen Überzeugungen über die Juden, die bei der Arbeit zum Antisemitismus an die Oberfläche des Textes gelangten. In beiden Fällen bleiben die Bezüge weithin formelhaft und metaphorisch und erscheinen gewissermaßen nicht ganz begriffen. So gewinnen sie ein Eigenleben in dem Text, der eigentlich die antisemitische Denkform sozialphilosophisch entschlüsseln wollte. Die Frage der „jüdischen Psychologie“ tauchte nach Abschluss des Buchs in einem anderen Zusammenhang wieder auf, bei der Arbeit an empirischem Material. Nun war die Gelegenheit, sie zusammenhängender darzustellen und für die Zwecke des research zu operationalisieren.  68 Adorno, Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen, GS 2, S. 172. 69 Ebd. 70 Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 225. 71 Adorno, Kierkegaard, S. 173.

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IV. Adornos Pläne zur „jüdischen Psychologie“ Bei der Durchsicht von Interviewmaterial zur Labor Study befand Adorno im Oktober 1944, dass nicht alle der wiederkehrenden Einwände gegen die Juden von gänzlich falschem, projektivem und paranoidem Charakter seien. Es gebe eine Anzahl darunter, die, obwohl sie verzerrt seien durch ihre Einbettung in das Bezugssystem einer allgemeinen Aggressivität, ihre Grundlage in gewissen jüdischen Zügen hätten, die entweder tatsächlich verwerflich seien oder sich zumindest dazu eignen würden, feindliche Reaktionen hervorzurufen. Adorno ging davon aus, dass es nicht allzu schwer sein könne, diese Züge von den paranoiden Stereotypen der Antisemiten zu unterscheiden. Denn obwohl sie stark repetitiv seien, würden sie sich hinreichend konkret äußern, um nahezulegen, dass sie eigentlich erfahren worden seien (offensichtlich verstand er dieses Attribut als Gegensatz zur angenommenen Erfahrungslosigkeit der antisemitischen Projektion). Zudem würden diese Züge in den Interviews oft von eigentlich nicht antisemitisch eingestellten Teilnehmern genannt.72 Um diese Entdeckung in die Praxis umzusetzen, schlug Adorno die Erstellung eines Handbuchs vor, das – als Gegenstück zu einem geplanten Handbuch über die Antisemiten – diese jüdischen Züge auflistet und erklärt und das Vorschläge unterbreitet, wie sie zu überwinden seien. Entscheidend sei, die jüdischen Charakterzüge so spezifisch wie möglich zu fassen: „One should not talk e. g. about honesty in general but about the problem of ‚glibness‘, the misuse of language in order to persuade people, the concept of the Extrawurst etc.“73 Zudem nannte Adorno die übermäßige Beschäftigung mit körperlichem Wohlergehen und Gesundheit. Diese „Züge“ waren für Adorno offensichtlich real und bedurften der Behandlung mithilfe der Methoden kritischer Sozialforschung. Eine solche Behandlung bestand darin, sie auf ihren gesellschaftlichen und historischen Ursprung zurückzuführen (etwa die Zwischenhändlerfunktion der Juden oder ihre Machtferne) und zu zeigen, warum sie von Nichtjuden als provokativ angesehen werden. Zur Überwindung sollten die Juden ermutigt werden, die Konsequenzen aus der kritischen Einsicht in ihre eigenen Unzulänglichkeiten zu ziehen, anstatt sich damit zufrieden zu geben, einfach über sie zu lachen.74 Der unmittelbar pädagogische Anspruch dieses „manual zwecks Selbsterziehung“ – so Adorno in seinem Brief an Horkheimer vom 9. November 1944 – wird noch einmal verstärkt durch seine nachfolgende Reflexion, was in einem solchen Handbuch enthalten sein sollte. So schlug er vor, die Form eines Fra 72 Adorno/Horkheimer, Briefwechsel, Bd. 2, S. 336–338. 73 Ebd., S. 337. 74 Ebd., S. 336 f.

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gebogens zu verwenden, wie sie in populären Zeitschriften gebraucht wird (wo man herausfinden kann, ob man ein guter Ehemann ist, ob man in ein Mädchen verliebt ist, etc.), doch der Hintergrund solle durch die Befunde der Sozialforschung geprägt sein.75 Eine solche Umfunktionierung von bestehenden Formen der Kulturindustrie für aufklärerische Zwecke war ein zentraler Bestandteil von Adornos späteren Schriften zum Fernsehen sowie der Praxis seiner Rundfunkbeiträge und Fernsehdiskussionen. Generell finden Adornos Vorschläge zur „jüdischen Psychologie“ vielerlei Korrespondenzen in seinen späteren Ideen zur politischen Aufklärung, wo jedoch alle Bezüge zu den Juden getilgt sind. Ein schlagendes Beispiel ist seine Idee, die Menschen gegen die allgegenwärtige „Idiotie“ zu „impfen“.76 Durch solche „Impfung“, so heißt es in dem von Adorno und Horkheimer verfassten Artikel „Vorurteil und Charakter“ (einem Bericht über die Studies in Prejudice von 1953), würden die Massen die Tricks der Demagogen als „abgefeimte, aber auch abgebrauchte Instrumente erkennen […]. Wer sich über die beabsichtigten Wirkungen Rechenschaft ablegt, wird nicht länger ihnen naiv verfallen, sondern sich schämen, so dumm sich zu erweisen, wie die Demagogen ihn einschätzen.“77 Das Zitat ist aufschlussreich in Bezug auf den angenommenen Verlauf des Erkenntnisprozesses. Es legt nahe, dass mit der Scham angesichts der eigenen Naivität und Dummheit bereits die Wirkung des Impfstoffs, nämlich die Reflexion, eintritt. Mit der Bewusstwerdung würde sich in solch einem Erkenntnisakt zugleich das individuelle Gewissen gegen das durch den Agitator formierte Kollektiv erheben. Damit wird dem Akt der Bewusstwerdung eine genuin ethische Dimension zugeschrieben. Auch hier scheuten sich die Autoren nicht, unmittelbar die erforderlichen „praktischen Mittel“ zu ersinnen. So gelte es, bereits vorhandene Mittel wie Broschüren, Radio und Fernsehen „planmäßig zu entfalten“, um den „Massenwahn“ nach dem Muster der Bekämpfung von „Seuchen und Epidemien“ einzudämmen.78 Bemerkenswert ist hieran nicht nur, wie fraglos Adorno und Horkheimer davon ausgingen, dass diese Mittel bis dato ausschließlich planlos gebraucht worden waren, während eine „planmäßige“ Entfaltung grundsätzlich möglich und wünschenswert war. Noch bedeutender ist die offensichtliche Annahme, dass die hierzu erforderlichen Methoden progressiver politischer Aufklärung nicht der Dialektik der Aufklärung unterliegen würden, sodass Theorie unmittelbar praktisch werden könnte – als würde jener Akt der Bewusstwerdung  75 Ebd., S. 347 f. 76 Adorno, „Individuum und Organisation“, GS 8, S. 456. 77 Adorno, „Vorurteil und Charakter“, in: Soziologische Schriften II, GS 9.2, S. 364. 78 Ebd.

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bereits die Dialektik von Fortschritt und Barbarei anhalten und einem undialektischen Fortschritt den Weg bereiten. Die Idee zur „Impfung“ entstammt ursprünglich den Plänen Adornos zu einem Handbuch für Juden. So schrieb er 1945, der gute Ratschlag für die Juden könne auch den Nichtjuden helfen, die Mechanismen hinter ihren antisemitischen Einstellungen und die Gründe für jüdische Verhaltensweisen zu verstehen, und damit „to the process of ‚vaccination‘“ beitragen.79 Der Zusammenhang stützt die Vermutung, dass Adornos Ideen zur politischen Aufklärung in der Bundesrepublik Deutschland eine Fortsetzung seiner Pläne zur Aufklärung der Juden waren, ohne dass der ursprüngliche jüdische Bezug noch erkenntlich war. Doch die Verschiebung zentraler Bestandteile der „jüdischen Psychologie“ in die aufgeklärte Volkspädagogik der Bundesrepublik ist auch noch in seinem Artikel „Erziehung nach Auschwitz“ (1967) präsent, in dem der Rekurs auf die durch die Vernichtungslager bewirkte Zäsur die alternativlose Wendung zu einer progressiven Erziehung legitimiert. Dort entwickelt Adorno die Idee, „mobile Erziehungsgruppen und -kolonnen“ auf das Land fahren zu lassen, um mithilfe von Kursen und Diskussionsveranstaltungen die kulturell zurückgebliebene Landbevölkerung zu entbarbarisieren. Im Anschluss an eine Bemerkung Eugen Kogons, dass die exzessivsten Folterer in den Konzentrationslagern oft junge Bauernsöhne gewesen seien, proklamiert er „die Entbarbarisierung auf dem platten Land“ als „eines der wichtigsten Erziehungsziele“.80 Dieses Programm hat wiederum einen Vorläufer in den frühesten Plänen zur „jüdischen Psychologie“, die in dem Memorandum „Nationalsozialismus und Antisemitismus“ (1940) enthalten sind. Es handelt sich um Adornos Vorschläge zur Entbarbarisierung der Juden – Ideen, in denen seine Vorurteile gegenüber bestimmten „Typen“ von Juden ganz ungeschützt zum Ausdruck kommen. Seine Imagination der „nichtassimilierten, zurückgebliebenen Gruppen auf dem Lande“ rekurriert auf den Bilderschatz des Ostjuden und verknüpft ihn mit der soziologischen Unterscheidung zwischen Stadt und Land. Solche Juden,  79 Adorno/Horkheimer, Briefwechsel, Bd. 3, S. 461. 80 Adorno, „Erziehung nach Auschwitz“, GS 10, S. 680. Zum Thema Stadt und Land vgl. Adornos „Einführungen in die Darmstädter Gemeindestudie“ (1952), GS 20.2, S. 605–639. Im Oktober 1952 schlug auch Horkheimer dem hessischen Kultusminister Ludwig Metzger eine „Erziehungsreform auf dem Lande“ vor. „Sie müßte sich in ein Sofortprogramm und eines auf lange Sicht gliedern. Das Sofortprogramm müßte etwa durch Kurse von fortschrittlichen und gebildeten, zugleich aber mit ländlichen Verhältnissen vertrauten Personen in Angriff genommen werden, welche die Landbevölkerung in eine Reihe der elementarsten Probleme der gegenwärtigen Gesellschaft, Politik, Wirtschaft und Kultur einführen“ (zit. nach: Clemens Albrecht u. a., Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik. Eine Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule, 3. Aufl., Frankfurt a. M.: Campus, 2007, S. 392).

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die „sich an die Familie oder an den ‚Stamm‘ klammern“, bildeten den Widerpart des progressiven Sozialforschers: Sie „rekurrieren […] auf uralte Traditionen“. Das Programm war, diesen Juden einen Weg zu weisen, wie sie angesichts der neuen Bedrohung den Rückfall in jene alten Traditionen vermeiden konnten. Jüdische „Schlauheit“ etwa, so stellte Adorno kategorisch fest, sei „unwirksam und hilflos und schlägt in Dummheit um“. „Eine der wichtigsten Lehren, die die Juden heute zu ziehen haben“, dekretierte er abschließend, sei, dass sie die traditionellen „Techniken und Praktiken völlig aufgeben müssen. Das Projekt wird alles tun, um zu dieser Aufklärung beizutragen.“81 In den empirischen Studien rekurriert Adorno auf einen undialektischen Aufklärungsbegriff, der mit Dialektik der Aufklärung überwunden schien. Ob der Abfall des Reflexionsniveaus etwa der Anpassung an die prospektiven Geldgeber geschuldet ist oder sich einer internalisierten „Arbeitsteilung“ zwischen den verschiedenen Tätigkeitsfeldern verdankt, ist nicht zu entscheiden. Doch in jedem Fall ist Adornos Programm, wie die „zurückgebliebenen“ Juden aufzuklären seien, von abgründiger Naivität. In seinen theoretisch ausgebildeteren Schriften ist Adorno vor allzu schnellen Aktionsprogrammen gefeit – geradezu „geimpft“ – durch sein Bewusstsein davon, dass die entworfene Änderung sich entweder innerhalb der bestehenden Verhältnisse nicht umsetzen lässt oder dass sie negative Aspekte in sich enthält, die die positiven Effekte womöglich überwiegen würden. Dadurch ist Adorno der paradigmatische antitotalitäre Denker, soweit es um die unmittelbare praktische Umsetzung der Theorie geht. Doch sein kritisches Wissen legitimiert zugleich, an der Position festzuhalten, deren Umsetzbarkeit er bestreitet. Genauer: die mangelnde Umsetzbarkeit der Idee spricht für ihn umso mehr gegen die bestehenden Verhältnisse, nicht gegen die Idee. Der Artikel „Erziehung nach Auschwitz“ verbindet gleichsam die Tugend der reflexiven Selbstzurücknahme mit dem unbedingten Willen zur progressiven Praxis. Adorno schreibt darin weiter, solche Menschen, die die Entbarbarisierung der Landbevölkerung vorzunehmen hätten – also jene vornehmlich in Frankfurt ausgebildeten kritischen Sozialwissenschaftler in den dörflichen Erziehungsgruppen –, würden „sich schwerlich sehr beliebt machen“. Der lapidar vorgetragene Einwand, der die entscheidende Reflexion zur fehlenden Umsetzbarkeit enthält, ist ebenso genuin für Adornos Denkweise wie die anschließende Einschränkung der soeben formulierten Konzession: Adorno schreibt, es werde sich „ein kleiner Kreis“ um die Gruppe bilden, von dem die neue, kritische Erkenntnis „vielleicht ausstrahlen“ würde.82 Diese Idee von kleinem Kreis und breiter Ausstrahlung, gleichsam die Grundthese des Übergangs  81 Adorno/Horkheimer, Briefwechsel, Bd. 2, S. 574–576. 82 Adorno, „Erziehung nach Auschwitz“, S. 680.

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von fortschrittlicher Theorie in Praxis, fungiert als Indifferenzformel, die es dem progressiven Denken erlaubt, die Folgenlosigkeit der eigenen Position unkenntlich zu machen.

V. Horkheimers imaginierte Juden Horkheimer zeigte sich in seiner Antwort vom 2. November 1944 reserviert bezüglich Adornos Vorschlag eines Handbuchs jüdischer Verhaltensweisen: „Once the occasion arises, I will certainly think of it, but I think we should not consider the matter as one which might be treated in the very first period of our activities.“83 Die Antwort lässt sich wahlweise als Indifferenz oder strategische Zurückhaltung deuten. Sie stützt die Vermutung von Wiggershaus, dass Horkheimer den Eindruck vermeiden wollte, das Institut würde von Forschungen über Antisemitismus zur Forschung über die Juden übergehen.84 Doch Horkheimer zögerte nicht, Adorno die seiner Meinung nach richtigen Adressaten mitzuteilen, die, sollte der richtige Zeitpunkt einmal gekommen sein, zu kontaktieren wären: nämlich die Sektion für Business Ethics der Anti-Defamation League in Chicago, denn diese würde zahlreiche solcher Materialien unter jüdischen Arbeitern verbreiten.85 Schließlich forderte er Adorno dazu auf, einmal ein Memorandum zu diktieren, das solche Züge spezifiziert; Adorno verwies darauf, dass sein Memorandum zum Labor Project (das nicht überliefert ist) bereits viele Überlegungen zum Thema enthalte.86 Es scheint jedoch, als hätte Adornos Vorschlag tief verborgene Überlegungen bei Horkheimer ausgelöst. Er betrieb in seinem Brief an Adorno vom 13. November 1944 energisch die Parallelisierung der faschistischen Ausgrenzung von Juden mit der jüdischen Ausgrenzung von Nichtjuden in der Weimarer Republik: „Da gab es ganze Branchen in intellektuellen und außerintellektuellen Bezirken, in denen man ohne jüdische Beziehungen einfach verloren war.“ Von  83 Adorno/Horkheimer, Briefwechsel, Bd. 2, S. 342. 84 Wiggershaus, Die Frankfurter Schule, S. 408. 85 Adorno/Horkheimer, Briefwechsel, Bd. 2, S. 342 f. Anhand des Archivs der Anti-Defamation League kann nicht klar ermittelt werden, ob es eine solche Sektion in den 1940er Jahren überhaupt gab. Angesichts dessen mag Anson Rabinbachs Vermutung zutreffen, dass die Stelle ironisch gemeint war und nicht sonderlich ernst genommen werden sollte (Rabinbach, In the Shadow of Catastrophe, S. 195). Doch die Ironisierung war ein integraler Bestandteil des Projekts einer „jüdischen Psychologie“, sie nahm ihm indes nichts von seiner ambivalenten Ernsthaftigkeit im Denken Horkheimers und Adornos. 86 Adorno/Horkheimer, Briefwechsel, Bd. 2, S. 347 f.

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den Weimarer Verhältnissen schweifte der Blick sogleich weiter auf die unmittelbare Gegenwart in Amerika: „Denken Sie ferner an gewisse Zirkel in Washington heute, die zwar nicht gerade alle Christen, aber doch alle jene ausschließen, die nicht einer recht engumrissenen jüdisch-progressiven Clique angehören.“87 Die Parallelisierung steht im Zusammenhang mit einer neuen ökonomiekritischen Herleitung des totalitären Antisemitismus. Adorno hatte diesen in einem Memorandum vom 3. November 1944 aus der monopolkapitalistischen Abschaffung der Konkurrenz erklärt. Er schrieb: „Die Juden sind bis in die unscheinbarsten Funktionen hinein Opfer der Abschaffung der Konkurrenz. Ihre Stärke war die des Konkurrenten; das wissen die andern und machen die Juden unschädlich, indem sie die Konkurrenz selber abschneiden.“88 Horkheimer machte nun in seinen antwortenden Bemerkungen geltend, dieser faschistische Ausschluss jüdischer Individuen sei vorgezeichnet von monopolistischen Tendenzen in Gruppen des Vorfaschismus, „die ganz von Juden beherrscht sind“. Mit der Gleichung bereitete er seine Argumentation zur Diagnose der gegenwärtigen Lage vor, „daß eine kleine Anzahl machthungriger Bureaukratien sich darum reißen, das Erbe des spätliberalen Kapitalismus verwalten zu dürfen“. Demnach war die Gesellschaft zu einem großen Unternehmen geworden, in dem verschiedene Cliquen von Angestellten einander zu verdrängen suchen. In Horkheimers an Kafka geschultem Szenario ist es ungewiss, ob die Figur des Unternehmers überhaupt noch existiert oder sich bereits stillschweigend aufgelöst hat, doch die von ihm verkörperte Bosheit und Brutalität ist schon ganz in die verschiedenen Gruppen der Anwärter eingegangen. Die Juden, so erklärte Horkheimer, gehören zu dem in Auflösung befindlichen Unternehmertum; es sind diejenigen, an denen die „Sünden“ der kapitalistischen Unternehmer „ausschließlich gerächt werden“. Die letzte Wendung ließ wiederum offen, ob die Juden in dem metaphorischen Unternehmen eine solche Stellung real oder bloß in der Imagination der Angestellten übernehmen. Doch entscheidend für den Fortgang von Horkheimers Bemerkungen ist seine vorherige Bekräftigung, dass auch die Juden solche Cliquen bilden können. Die Möglichkeit, dass sie dem sich auflösenden Unternehmertum zugehören, so Horkheimer, ist bereits „das beste was sich dabei von den Juden sagen ließe“; ebenso, so legt die Stelle nahe, können sie Cliquen bilden und sich damit genauso gemein verhalten wie alle anderen. Der „bösartige, brutale, ausbeuterische Charakter“ des Systems bekräftigte sich für Horkheimer umso mehr, als auch die Juden ihn angenommen haben.89  87 Ebd., S. 350 f. 88 Ebd., S. 344. 89 Ebd., S. 351.

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200  Philipp von Wussow Mit seinem Rekurs auf jüdische „Branchen“, „Zirkel“ und „Cliquen“ reklamiert Horkheimer ein Insiderwissen über jüdische Verhältnisse, von dem unsicher ist, ob es auf Erfahrung oder Projektion basiert. Etwaige reale Erfahrungen dürften solche des Institutsdirektors mit potenziellen jüdischen Geldgebern sein. In diese Richtung deuten wiederum einige Bemerkungen Adornos über die „Großjuden“, mit denen das Institut bei der Suche nach finanzieller Unterstützung für die Antisemitismusstudie zu tun hatte.90 Er schrieb im November 1942, Löwenthal sei „wahrscheinlich mit Recht gereizt gegen jüdische Institutionen“.91 1945, dann im Januar 1949 bezeichnete er jene Institutionen, die das Antisemitismusprojekt finanzieren sollten, nur noch als „die Juden“.92 Schon 1945 stellte er in einem Brief an seine Eltern klar, dass die „Judengeschichten“ ihn nicht von der eigentlichen theoretischen Arbeit abhalten dürften.93 Diese Abgrenzungen von „den Juden“ sind aufschlussreich im Hinblick auf das jüdische Selbstverständnis der Autoren: Horkheimer wie Adorno sprechen wie selbstverständlich von „den Juden“, ohne sich selbst in diese Gruppe einzubeziehen – und dies obwohl sie sich zu diesem Zeitpunkt bereits in einem eminenten Maß selbst als jüdisch zu erkennen gaben. Diese Doppelstellung lässt sich unter Rekurs auf Isaak Deutschers bekannte Formel durch die Differenz zwischen „nichtjüdischen Juden“ und „jüdischen Juden“ verstehen.94 Die nichtjüdischen Juden im Sinne der Frankfurter Schule sind die kritischen Sozialforscher, die zwar einen jüdischen „Hintergrund“ besitzen und sich im öffentlichen Leben durchaus als Juden zu erkennen geben mochten, die aus dieser Herkunft jedoch allenfalls ein Bekenntnis zu den universalen Werten der Menschheit herleiteten. In ihrem Selbstverständnis waren sie primär Sozialforscher, die etwa die messianischen Elemente des Judentums allein in der Idee einer „befreiten Gesellschaft“ aufgehoben sahen. Der nichtjüdische Jude wird zum Revolutionär und bleibt gerade darin dem Judentum treu. Das jüdische Erbe bewährt sich allein in dem revolutionären Kampf für die Menschheit. „Unser Interesse als Juden, das uns zum Engagement bei dieser Arbeit veranlaßt“, so

 90 Adorno an Horkheimer, Oktober 1944, ebd., S. 328; bereits im Juli 1939 in: Adorno, Briefe an die Eltern, S. 21, sowie mehrfach Ende 1943, ebd., S. 214, 223, 226. 91 Ebd., S. 300. 92 Leo Löwenthal, Schriften 4: Judaica, Vorträge, Briefe, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1990, S. 159, 173. 93 Adorno, Briefe an die Eltern, S. 337. 94 Isaak Deutscher, „Der nichtjüdische Jude“, in: ders., Der nichtjüdische Jude. Essays, Berlin: Rotbuch-Verlag, 1988, S. 59–74; zu Deutscher vgl. meinen Artikel „Jüdische Theoriegeschichte (1843–1941). Ein methodologischer Vorschlag“, in: Transversal. Zeitschrift für Jüdische Studien, 14, 1 (2013), S. 61–92, 64 f.

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Horkheimer in einem Plan des Antisemitismusprojekts, „ist gleichbedeutend mit unserer Aufgabe als Kämpfer für die Zukunft der Menschheit.“95 Strategisch bedeutsam war indes die Fähigkeit der Autoren, dieses Konversionsprogramm erfolgreich mit dem Programm einer methodisch avancierten sozialwissenschaftlichen Erforschung des Antisemitismus zu verknüpfen und damit in die amerikanische Sozialforschung einzuschreiben. Es war zugleich diese Kombination, die ihnen später bei der Rückkehr nach Deutschland und dem Wiederaufbau des Instituts für Sozialforschung behilflich war. Hier traten Horkheimer und Adorno gleichermaßen als erfolgreiche amerikanische Sozialwissenschaftler wie als jüdische Remigranten auf, die den jungen deutschen Studenten beibrachten, gesellschaftliche Probleme objektiv zu sehen, um damit einen drohenden Rückfall in die Barbarei abzuwenden.96 In dieser spezifischen Frankfurter Fassung des allgemeinen Projekts der re-education kam nicht nur den Methoden der Sozialforschung eine bedeutende Rolle zu; viel grundsätzlicher wurde die Theorie, in ihrer Fassung als kritische Theorie, zum neuen Paradigma. Theorie war nicht nur ein Forschungsprogramm, das sich aus verschiedenen Disziplinen zusammensetzte; es beinhaltete auch ein Konversionsprogramm: Es forderte vom Individuum, alle Elemente von Herkunft, Tradition und partikularer Zugehörigkeit „zum Bewußtsein zu erheben“97 und in einer Idee der befreiten Gesellschaft aufzulösen. Vielleicht das zentrale Merkmal des Theorieparadigmas, jedenfalls bei Adorno, war die herausragende Stellung des „Bewusstseins“. Dieses Bewusstsein war seiner selbst in einem so hohen Grad bewusst, dass es sich bereits über die eigene Folgenlosigkeit klar war, daraus aber allein die Forderung nach mehr Bewusstsein ableitete. Theorie hatte zum Ziel, „daß der ohnmächtige Einzelne durchs Bewußtsein der eigenen Ohnmacht doch seiner selbst mächtig bleibe“98 – eine paradoxe Stellung des Bewusstseins zu Macht und Ohnmacht, gleichermaßen entfernt von den Allmachtsvorstellungen, die die Autoren im antisemitischen Denken erkennen, wie von den vormodernen Reaktionsweisen, deren Ohnmacht angesichts moderner totalitärer Bedrohung erst die antisemitische Wut herausfordert.99 Die Anleitung der Juden zu solchem Bewusstsein war das zentrale Thema des letzten Memorandums zu einem „Project of a manual for Jews“, das Adorno am 22. Januar 1945 – noch in den Vereinigten Staaten – an Horkheimer schickte.  95 Horkheimer, „Plan des Forschungsprojekts über Antisemitismus“, Horkheimer, GS 12, S. 165–171; S. 167. 96 Vgl. Albrecht u. a., Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik, S. 97 ff. 97 Adorno/Horkheimer, Briefwechsel, Bd. 2, S. 577. 98 Adorno, „Individuum und Organisation“, S. 454. 99 Vgl. Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 206.

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Das Projekt sollte ein Booklet ausarbeiten, das die wichtigsten antisemitischen Slogans enthält und erklärt und den Juden Ratschläge gibt, „how to understand and counteract them and how to avoid provoking Antisemitism by actions and behaviors which could be labelled according to those patterns“.100 Die Vermeidung von „Provokationen“ wird in diesem Memorandum weitaus spezifischer gefasst als in vorausgegangenen Entwürfen. Als erstes Ziel des Projekts gab Adorno an, den Juden sollten Haltungen bewusst gemacht werden, die den Antisemitismus verstärken. Der wichtigste Aspekt für die kritische Erziehung der Juden war jedoch, dass sie lernen sollten, zwischen bloßen Projektionen und realem jüdischen Verhalten zu unterscheiden: The Jews may be taught to distinguish between antisemitic attacks which are purely projections and have no basis in reality and others. As to the latter ones they may learn how far it is only their being different which is attacked and how far there is a certain basis in reality for some attacks which would lose its pernicious aspect as soon as it has reached the level of full insight.101

Adorno beschrieb zunächst, wie das Booklet nicht werden solle: nicht moralistisch, nicht auf jüdischen Stolz abzielend und nicht mit pseudowissenschaftlichen Aussagen behaftet. Sodann listete er den Inhalt eines solchen Booklets auf: Es sollten zunächst manifest unwahre antisemitische Aussagen aufgeführt werden, die sich objektiv zurückweisen ließen, etwa dass Juden nach Weltherrschaft streben würden. Dann sollten solche Einwände gegen die Juden aufgezählt werden, „which have a certain basis in reality“.102 Damit sollten folgende Ziele erreicht werden: Zuerst würden die Unterschiede zwischen den Einwänden und den tatsächlichen jüdischen Unzulänglichkeiten aufgezeigt werden, sodass ersichtlich wird, dass es sich bei den Einwänden um falsche Generalisierungen oder Übertreibungen handelt. Dann sollte die „reale Basis im jüdischen Charakter“ herausgestellt und die betreffenden Züge mit allen zur Verfügung stehenden Mitteln historisch, soziologisch und psychologisch erklärt werden. Auf dieser Grundlage sei dann festzustellen, ob und inwiefern die genannten Züge tatsächlich anstößig sind. Schließlich seien den Juden Ratschläge zu erteilen, wie sie die wirklich anstößigen Züge kontrollieren und gewisse auffällige Verhaltensweisen vermeiden könnten. Alle diese Operationen, so versicherte Adorno, seien nur für das logische Gerüst des Booklets gedacht und sollten in der Darstellung nicht sichtbar werden.103 Überhaupt war er sich der Schwierigkeiten der Darstellung stark be 100 Adorno/Horkheimer, Briefwechsel, Bd. 3, S. 460. 101 Ebd., S. 461. 102 Ebd., S. 463. 103 Ebd.

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wusst. So schrieb er in seinem Begleitbrief an Horkheimer vom 22. Januar 1945, das Heft dürfe auf keinen Fall „kleinlich, rabbiner- oder traktätchenhaft“ geraten, um seinen Zweck nicht zu verfehlen.104 Offensichtlich rechnete er mit Widerständen nicht nur beim American Jewish Comittee, das das Projekt finanzieren sollte, sondern auch bei den prospektiven Adressaten. Gleichwohl konzentrierte er sich bei der Antizipation solcher Widerstände ausschließlich auf Fragen der Darstellung. Der sachliche Wert des Projekts stand für ihn außer Frage. „The major task, however, would be to bring over these points. This must be done in a very clever, witty way which makes the booklet attractive reading for Jews, appealing to their deep rooted sense of self-irony and self-criticism.“105 So entwarf Adorno am Schluss des Memorandums ein Quiz, das sich offensichtlich an populären Zeitschriftenfragebögen orientieren sollte. Die Leitfrage an die jüdischen Teilnehmer sollte lauten: „Do I provoke Antisemitism?“ Die Fragen sollten indirekt, konkret und zugleich witzig sein. So solle der Teilnehmer nicht gefragt werden, ob er im täglichen Leben besondere Privilegien in Anspruch nehme, stattdessen solle die Frage lauten: „Will you tell the blond sales girl ‚but you will sell this bottle of Whisky to me, won’t you?‘“106 Auch andere Beispiele legen nahe, dass Adorno mit dem jüdischen Witz nicht sonderlich vertraut war, dessen Imaginationsraum der osteuropäischen jüdischen Kultur sich ihm offensichtlich nicht ganz erschloss. Vielleicht ließe sich daraus schließen – mit einem naheliegenden Rekurs auf Freuds Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten –, dass der jüdische Witz an das jüdische Unbewusste bei Adorno rührt. Davon zeugt die prompt sich einstellende Sprache des research, in der die Juden des östlichen Europa allein als fachkundige Zuarbeiter auftreten. So forderte er in dem Abschnitt seines Memorandums, das dem Vorgehen gewidmet ist, die Gewinnung der besten jüdischen Humoristen für das Handbuch. Er wollte Mitarbeiter des New Yorker gewinnen, Experten für jüdischen Witz unter Neueinwanderern aus Mitteleuropa rekrutieren und Menschen mit Kenntnissen über jüdische Volkskultur sowie osteuropäische Einwanderer, die mit dem jüdischen Gemeindeleben vertraut sind, für das Projekt anstellen. Vor allem war es für ihn selbstverständlich, dass seine Idee nur dann erfolgreich sein könne, wenn ihre Umsetzung „on a major scale“ betrieben werden würde.107 In Horkheimers Briefen an Adorno findet sich keinerlei Reaktion auf Adornos Memorandum, zu einer Umsetzung der Pläne zu einem Handbuch jüdischer Charakterzüge kam es nicht.  104 Ebd., S. 33. 105 Ebd., S. 465. 106 Ebd., S. 466. 107 Ebd., S. 465.

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VI. Sichtbarkeit des Jüdischen Gelegentlich versuchten Horkheimer und Adorno ihre Theorie gegen Einwände zu schützen, indem sie betonten, dass die „jüdischen“ Verhaltensweisen der Juden als Reaktion auf antisemitische Tendenzen der Gesellschaft zu verstehen seien: Die Juden sind anders, weil sie zum Anderen gemacht werden. Aber sie machen die Andersheit auch zu ihrer eigenen Sache und verstocken sich, anstatt in ihrem eigenen Verhalten die Logik des Antisemitismus außer Kraft zu setzen. Die Denkfigur lässt sich jedoch auch auf Horkheimer und Adorno selbst anwenden, und hier entfaltet sie weitaus größere Erklärungskraft. Denn die von ihnen präsentierte Alternative, die „kritische“ Auflösung und Unsichtbarmachung jüdischer Herkunft und Zugehörigkeit, war selbst in einem derart großen Maß eine Reaktion auf den Antisemitismus, dass sie gar nicht mehr als solche erkannt wurde. Horkheimer und Adorno sahen das Grundmotiv scharf: die Auswirkungen des europäischen Antisemitismus auf die Reaktions- und Verhaltensweisen der Juden. Doch sie erkannten diese Verhaltensweisen allein an den sichtbaren Zeichen des Jüdischen, nicht an deren Gegenteil, dem Wunsch nach Unsichtbarmachung aller äußeren jüdischen Merkmale, von dem sie selbst erfüllt waren. Dieser Wunsch wird immer dort erkennbar, wo sie sich gegen jene wenden, die trotz aller Anleitung durch die progressive Theorie an „jüdischen“ Verhaltensweisen festhalten. Selbst wenn die Autoren sich dabei allein der Idee einer befreiten Menschheit verpflichtet sahen, in der „jüdische“ Eigenschaften und Verhaltensweisen keine Rolle mehr spielen würden, so trägt diese Idee selbst viele Merkmale der Logik einer Internalisierung des von außen aufgezwungenen antisemitischen Vorurteils. Im Kern besteht die Typologie jüdischer Verhaltensweisen in einer Abwehr gegen jene, die das antisemitische Vorurteil immer wieder zu provozieren scheinen, indem sie ihr Jüdischsein nicht genügend unsichtbar machen. So handelt es sich bei dem Projekt der „jüdischen Psychologie“ gewissermaßen um eine versteckte innerjüdische Auseinandersetzung, in der sich zugleich die perverse Logik des Antisemitismus bestätigt. Zu zeigen, in welchem Maß die Auffassung der aufgeklärten Sozialpsychologen selbst von dieser Logik geprägt ist, bildet heute selbst ein Moment von Aufklärung.108  108 Dies macht Horkheimer und Adorno freilich nicht zu Antisemiten. Der Intention nach ist ihre These klar eine anti-antisemitische (zum Begriff vgl. Jonathan Judaken, „Between Philosemitism and Antisemitism. The Frankfurt School’s Anti-Antisemitism“, in: Phyllis Lassner und Lara Trubowitz [Hgg.], Antisemitism and Philosemitism in the Twentieth and Twenty-First Centuries. Representing Jews, Jewishness and Modern Culture, Newark: Associated University Presses,

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Das wohl deutlichste Dokument, das diese Lesart belegt, ist ein Abschnitt in Adornos bereits zitiertem Memorandum „Nationalsozialismus und Antisemitismus“ (1940) zur Sozialpsychologie des jüdischen Emigranten in Amerika. Die Stelle verknüpft die Probleme, die der Verlust der eigenen Sprache nach sich zieht – ein Thema, das Adorno auch in seinen Schriften oft diskutiert hat –, mit dem Gegensatz von Stadt und Land und mündet in der Feststellung einer übermäßigen „Sichtbarkeit der Emigranten“. Die Juden drücken sich seiner Beobachtung zufolge „wie Leute aus der Provinz aus“ und seien heute „nicht nur physisch sondern auch geistig ‚ungeschickt‘“, in der Mehrheit gar „geistig zurückgegangen“. Da sie der Sprache nicht mächtig und zudem nicht hinreichend in den Produktionsprozess eingebunden seien, würden sie „zwangsläufig“ ein „‚auffallende[s] Benehmen‘“ an den Tag legen. „Die Not“, so schloss Adorno den Gedanken ab, „produziert die Sichtbarkeit der Emigranten.“109 Um dieser Sichtbarkeit abzuhelfen, sollten die „tatsächlichen oder erfundenen Züge und Verhaltensweisen der Emigranten“ analysiert werden, „die in den Gastländern als provokatorisch gelten“. Die Formulierung lässt einmal mehr offen, ob die Emigranten diese Züge tatsächlich aufweisen oder ob sie nur in der Imagination der Bevölkerung jener „Gastländer“ existieren. Doch der nachfolgende Satz macht deutlich, dass sie bei den Juden selbst zu verorten seien, denn es handele sich „durchwegs“ um Züge „der alten Unterdrückung“, und deren „Ursprung“, so Adorno, „ist zum Bewußtsein zu erheben“. Einmal mehr ging er unmittelbar zu den praktischen Fragen über und schlug vor, ein „Vademecum für Emigranten“ auszuarbeiten, „das ihnen den ganzen Complex in seinem gesellschaftlichen Zusammenhang […] vor Augen stellt und sie berät, wie sie bewußt die sogenannten Provokationen vermeiden können, ohne damit der Mimikry und dem hoffnungslosen Assimilantentum zu verfallen“.110 Die Vorstellung, wie notleidende deutsch-jüdische Emigranten – etwa Ernst Bloch – sich von Mitgliedern des Instituts für Sozialforschung den „gesellschaftlichen Zusammenhang“ ihres „auffallende[n] Benehmen[s]“ erklären lassen, mag zu den naiv-schrulligen Zügen des Projekts gezählt werden. Denn sie bedurften wohl keiner avancierten sozialpsychologischen Analyse, um festzustellen, dass die  2008, S. 23–46), doch sie ist in der doppelten Negation noch stark von der antisemitischen Logik geprägt, die sie überwinden soll. Es scheint, dass die Figur der doppelten Negation, die Adorno in Negative Dialektik so subtil entwickelte, sich hinsichtlich der Juden in Schwierigkeiten verwickelte, aus denen nur noch eine vollständige teshuva hätte heraushelfen können – eine undialektische „Rückkehr“ zum Judentum. Horkheimers späte Schriften bieten hierzu mancherlei Anhaltspunkte. Ebenfalls mag aber auch eine vollständige Loslösung vom Judentum, wie Spinoza sie beispielhaft vollzogen hatte, in Betracht kommen. 109 Adorno/Horkheimer, Briefwechsel, Bd. 2, S. 577. 110 Ebd., S. 577 f.

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Kombination aus mangelnden Sprachkenntnissen und schlechten Aussichten auf einem überfüllten Arbeitsmarkt ihrer Integration in die amerikanische Gesellschaft nicht förderlich war. Der eigentliche Fluchtpunkt des Abschnitts – und zugleich sein normativer Gehalt – ist allerdings der in Aussicht gestellte Rat an die Emigranten, wie sie „Provokationen vermeiden“ könnten. Die Vermutung, dass sie dazu vor allem nicht als Juden sichtbar werden sollten, stimmt mit dem bekannten Sachverhalt überein, dass Horkheimer das Institut für Sozialforschung in Amerika nicht als „jüdisches“ Institut erkennbar werden lassen wollte. Auch zahlreiche spätere Äußerungen, besonders von Leo Löwenthal in seinen späten autobiografischen Reflexionen, stützen die Vermutung, dass das Verhältnis der Institutsmitglieder zum Judentum in großem Maß durch eine Logik der Unsichtbarmachung geprägt war. Die Unsichtbarkeit des Jüdischen war das Korrelat der „befreiten Gesellschaft“, in der die Unterschiede zwischen Juden und Nichtjuden aufgehoben wären, vielleicht gar der Preis, den die kritischen Juden für ihre Teilhabe an der Idee der befreiten Gesellschaft zu entrichten hatten. Doch während die befreite Gesellschaft in immer größere Ferne rückte, war die Unsichtbarmachung des Jüdischen eine Aufgabe, die von der kritischen Sozialforschung schon im Hier und Jetzt der „antisemitischen Gesellschaft“ erledigt werden konnte. Damit hätten sie die in der ersten These des „Elemente des Antisemitismus“-Kapitels beschriebene „Defensive der letzten liberalen Bürger“, der assimilierten deutschen Juden, die durch ihre „aufgeklärte Selbstbeherrschung“ die „Beherrschung durch andere […] an sich überwanden“,111 gleichsam noch einmal ausagiert oder wiederholt – nur dass die Defensive der allerletzten liberalen Bürger, der kritischen „nichtjüdischen“ Juden aus Frankfurt, das defensive Verhalten aktivischprogressiv umgedeutet und damit für eine andere Zeit und eine andere Klientel umgebaut hätte. Solche Umbauarbeiten sind in Horkheimers und Adornos Schriften nach 1945 vielfach dokumentiert.

VII. Nach 1945 Die „progressive“ Denkstruktur, die in dem Projekt der „jüdischen Psychologie“ zum Ausdruck kam, blieb nach 1945 erhalten, löste sich aber vom Thema der Juden ab und verschob sich auf solche Themen, die damit ursprünglich eng verbunden waren: deutsche Landbevölkerung, Antisemiten, Faschisten. Die bereits nach Kriegsende hinzugefügte siebte These des Kapitels „Elemente des Antise 111 Horkheimer/Adorno, Dialektik der Aufklärung, S. 193.

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Horkheimer und Adorno über „jüdische Psychologie“  207

mitismus“ macht diese Verschiebung vor. „Aber es gibt keine Antisemiten mehr“, lautet ihr erster Satz, dessen ernüchternde Geste einen Kontrapunkt zum infernalischen Schluss der sechsten These setzt. „Seit je zeugte antisemitisches Urteil von Stereotypie des Denkens. Heute ist diese allein übrig.“112 An die Stelle der antisemitischen Projektion tritt in der Analyse jetzt das „Ticketdenken“, in dem destruktive Charaktere erst durch das faschistische Ticket dazu angeleitet werden, ihre Triebenergie gegen die Juden zu richten. Der Text versucht diesen Befund vorsichtig im Hinblick auf ein mögliches Ende des Antisemitismus auszuwerten, weitet aber umgekehrt den Begriff des Antisemitismus auf das viel breitere Konzept des „Ticketdenkens“ aus: „Nicht erst das antisemitische Ticket ist antisemitisch, sondern die Ticketmentalität überhaupt.“113 Soweit es in der siebten These überhaupt noch einen Antisemitismusbegriff gibt, der sich nicht vollständig mit dem universalisierten Begriff des Faschismus deckt, hat er sich ganz von den Juden abgelöst und eignet sich zur Einschreibung in welthistorische Diskurse von allergrößter Dimension. Nach der Rückkehr nach Deutschland gab es keinerlei Anknüpfungspunkte mehr für eine Untersuchung jüdischer Verhaltensweisen. In der Bundesrepublik bedeutete die Frage nach den psychologischen Voraussetzungen der Juden oder gar nach einem realen Grund antisemitischer Vorurteile objektiv etwas anderes als zuvor in der Emigration. Zum einen waren Horkheimer und Adorno hier selbst in großem Maß selbst als Juden kenntlich und zogen antijüdische Ressentiments auf sich. So äußerte der Orientalistikprofessor Hellmut Ritter in der Kommissionssitzung zum „Wiedergutmachungslehrstuhl“ Adornos, „es brauche einer in Frankfurt nur die Protektion von Herrn Horkheimer zu haben und Jude zu sein, um Karriere zu machen“.114 Zum anderen wäre es wohl als anstößig empfunden worden, nur kurze Zeit nach dem Holocaust die verbliebenen deutschen Juden zum Gegenstand der sozialpsychologischen Forschung zu machen. Zum eigentlichen Thema wurde vielmehr das Fortleben nationalsozialistischer und antisemitischer Einstellungen in der Bundesrepublik. So wurden in der Studie Schuld und Abwehr, 1950–1951 betrieben und 1955 veröffentlicht, die Abwehrmechanismen untersucht, mit denen in Deutschland das Wissen um die Vernichtung und die deutsche Schuld geleugnet wurde. „Ob der Antisemitismus jemals mit dem psychischen Sosein der Juden viel zu tun hatte“, schrieb Adorno 1952, „ist fraglich. Heute hat er es gewiß nicht.“115  112 Ebd., S. 226. 113 Ebd., S. 233. 114 Wiggershaus, Die Frankfurter Schule, S. 521. 115 Adorno, „Rodolphe Lœwenstein, Psychanalyse de l’Antisémitisme [Rezension]“, GS 20.1, S. 385.

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Die Stelle markiert vor allem den veränderten Kontext, in dem Behauptungen über psychische Eigentümlichkeiten der Juden jetzt zu lesen waren. Dass es „solche Eigentümlichkeiten gebe“, stand für Adorno nach wie vor „nicht zur Debatte“.116 Doch die Wurzeln antisemitischer Verfolgung, so Adorno 1967, „sind in den Verfolgern zu suchen, nicht in den Opfern, die man unter den armseligsten Vorwänden hat ermorden lassen“.117 Einen wenn auch schwachen Nachhall fand die Vorstellung von der „jüdischen Psychologie“ in der Episode der frühen 1960er Jahre um die von Horkheimer verhinderte Berufung Golo Manns nach Frankfurt.118 Was auch immer Horkheimer dazu veranlasste, Mann beim hessischen Kultusministerium als einen „heimlichen Antisemiten“ zu bezeichnen, sodass der Kultusminister die Berufung verhinderte – ein bedeutendes Detail ist, dass Mann in seiner Suche nach den Wurzeln des Antisemitismus geglaubt hatte, „wenigstens versuchsweise nicht völlig absehen“ zu wollen „von der Vorgeschichte und dem Charakter der Opfer“. Er berührte gleichsam eine latente Ungewissheit innerhalb der rationalen Erklärungen des Antisemitismus und fragte geradeheraus nach der Wahrheit des Antisemitismus, ob „irgendetwas, sei es auch noch so wenig, ein Minimum von Wirklichkeit im Gegenstand seines Hasses“ ihm entsprochen hätte.119 Die Wirkung dieses Unterfangens wurde noch verstärkt durch die Einbindung in eine Reflexion über Schuld und Strafe. Auch wenn Manns Ergebnis lautet, das Maß an „wirklicher, an unleugbarer jüdischer Schuld“ könne „den Antisemitismus nie und nimmer erklären“, sprach er den Juden eben doch eine „Schuld“ zu, die er aus „historisch bedingten, kurzfristigen Einseitigkeiten jüdischer Existenz“ (besonders aus ihrer Stellung in Kaiserreich und Weimarer Republik) herleitete.120 (Vieles von der Angreifbarkeit dieser Überlegung verdankt sich dabei einer begrifflichen Unschärfe zwischen „Schuld“ und „Ursachen“.) Es ist zweifelhaft, ob Golo Mann mit seinen Überlegungen tatsächlich jenen Antisemitismustheorien widersprach, die von Horkheimer und Adorno, vom Institut für Sozialforschung und vom AJC in den 1940er Jahren entworfen wurden.121 Nach genauerer Lektüre jener Theorie erscheint es viel plausibler anzunehmen, dass Horkheimer gerade deshalb so scharf auf Manns verunglückte These reagierte, weil er darin eine zu große Nähe zu den eigenen früheren Versuchen fand, den  116 Ebd. 117 Adorno, „Erziehung nach Auschwitz“, S. 676. 118 Vgl. Albrecht u. a., Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik, S. 189–202. 119 Golo Mann, Der Antisemitismus. Wurzeln, Wirkung und Überwindung, München: Ner-TamidVerlag, 1960, S. 18. 120 Ebd., S. 37. 121 So Albrecht u. a., Die intellektuelle Gründung der Bundesrepublik, S. 197.

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realen Grund antisemitischer Vorurteile in den angeblichen Verhaltensweisen der Juden zu suchen. Das vergessene Programm einer „jüdischen Psychologie“ bildet innerhalb von Horkheimers und Adornos inadäquaten Versuchen der 1940er Jahre, den Antisemitismus theoretisch zu entschlüsseln, nicht lediglich einen unrühmlichen Nebenstrang. Es eröffnet vielmehr einen Zugang zu den vorbegrifflichen Grundannahmen, auf denen jegliche Befunde sich erst ausprägten. Ihre antisemitismustheoretischen Ansätze erscheinen trotz einiger theoriegeschichtlich bedeutender Revisionen seltsam unberührt von den historischen Ereignissen, und dies gilt nicht erst aus der Perspektive des Wissens um das Ausmaß des Holocaust. So war nicht erst die planvolle Vernichtung der europäischen Juden, sondern es waren bereits die antisemitischen Maßnahmen seit 1933 von vermeintlich sichtbaren jüdischen Verhaltensweisen gänzlich unabhängig – die insbesondere von Adorno vorgenommene innerjüdische Unterscheidung zwischen traditionellen und kritisch-progressiven jüdischen Verhaltensweisen war für die tatsächliche antijüdische Politik ohne Belang. Die Pläne zur „jüdischen Psychologie“ weisen jedoch nicht nur viele unaufgeklärte Vorstellungen der Autoren von „den Juden“ auf: Sie zeigen auch, wie sehr die Methoden des research diese Vorstellungen operationalisierten und in eine normative Konzeption der Sozialwissenschaft überführten, die sich in verschiedene progressive Projekte der Nachkriegszeit verschob.

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