Modernlik üzerine olan tartışma, arkamızda bıraktığımız yüzyılın son çeyreğinin en güçlü, en ateşli, en yıldırıcı, en şiddetli tartışması oldu ve bir takım politik olaylar, sermaye süreçlerindeki dönüşümler, edebiyat ve sanatın genelinde açığa çıkan değişimler tarafından yankılandı. Post-fordizm ve Marx'ın deyimi ile "sermayenin gerçek tahakkümü" denilen şey, yani kapitalist döngülerin yaşamın tüm veçhelerine sızma girişimi tarafından karakterize edilen bir toplumsal dönüşümün adı olarak "postmodernlik" içine girdiğimiz fikri, savunmacılar ve saldırıcılar arasında bir küfre dönüşen "postmodernist" ve "modernist" ismi, iyi soyutlanmamış bir soyut felsefi tartışmadan çok daha fazlasının mevcut olduğunu muştuluyordu. Fakat yine de sorun, çoğunlukla bir "ad verme" sorunuymuş gibi yapıldı ve toplumsal örgütlenme, Foucaultçu bir terimi kullanırsak, episteme gibi düzeylerde meydana gelen kırılmalar analiz edilmek yerine taraflar tarafından hızlıca temellük edilmeye çalışıldı. Zaman zaman mesafe duygusunun kaybolarak, rövanşist ve hınç dolu bir mücadeleye dönüşmeye başlandığına tanık olundu. Sözgelimi Kathi Weeks, feminizmin öznesi üzerine Nietzscheci bir şekilde yürüttüğü tartışmada, postmodernizm ve modernizm tartışmasının, birçok ayrıntıyı görünmez, olası benzerlik ve süreklilikleri ise ikincil kıldığını iddia eder. Hakikaten, taraflar tarafından temellük edilen figürler (Hegel, Marx, Nietzshce, Spinoza, Kant vs.) ve temellük eden figürler (Habermas, Foucault, Negri, Rawls, Lyotard vs.) aralarındaki katmanlı ilişkiler sorunu, cephelere odaklanan bir bakış açısı tarafından aşırı derece basitleştirilme riski taşır. Bugünlerde ise, bu tartışmanın iyice tavsamış kabul edildiği düşünülebilir. Burada Habermas'ın, modernliğin felsefi söylemi içerisinde, eleştirilen "totaliter" modernlikten farklı imkânların da olduğu fikri, bu konuda verdiği dersler üzerinden tartışılacaktır.
Hegel'in (Tutmadığı) Yolu ve Temel Çatallanmalar
Modernlik, kendi mevcudiyetinin ayrıksı bir tarzda kavrayan ve kendini tarihin içinde konumlandıran bir dönem olarak kendini açar. Kendi yeniliğinin ve artık kendisi tarafından "bir önceki" olarak tanımlanmış olan çağdan farklılığının farkındadır. Modernlik, çizgisel bir tarih bilincinin –ki asıl olarak Hristiyanlık'a aittir- seküler bir şekilde insani/toplumsal yaşamın anlamlandırılması için işe koyulduğu bir momenttir. Bu çizgisel tarih ister negatif bir uca doğru gidiyor olsun (Rousseau) ister pozitif bir uca gidiyor olsun (Hegel, Marx, Kant –ki baskın damar budur).
Modernlik denilen şeyin nasıl tanımlandığı sorunu, felsefi/sosyal bilimsel söylem içerisinde en temel meseledir. Fakat burada geçici bir tanımın öğelerini sıralayabiliriz: Sekülerleşme, rasyonalleşme (Weber), bireyselleşme (İngiliz modernleşmesi), cumhuriyet (Fransız Devrimi), kurumsallaşma ve kurumların yaşamın her veçhesine sızması, yani disiplin (Foucault) ve şüphesiz mütekabil varsayım halinde, kapitalizm (serbest piyasa, kolonyalizm –ve sonra emperyalizm). Şüphesiz daha birçok bileşen eklenebilir. Burada ilk anda daha, modernizmin öğesi olarak ele alınabilecek her şeyin, hiç de stabil ve kendiliğinden değil ama mücadelelerin, çekişmelerin vs. çoğu zaman kanlı tarihi içinde yerleştirildiğini ve Nietzshceci bir esinle söylersek, o öğeyi ele geçiren güçlerin bakış açısına göre onlarca farklı şekilde yorumlanabileceğini söyleyebiliriz. Ki hakikaten bir ve aynı gibi görünen şeyler (devlet, birey, haklar, kapitalizm, özne, özgürlük, eşitlik, bilim, bilgi vs.) üzerine hem modernlik diye damgalanan bir tarihsel kesit hem de modernlik üzerine olan tartışmada çeşitli taraflar tarafından onlarca farklı değer yüklenmiştir. Bütün bu tarafların çokluğu ve varyasyonların çokluğunu kuşatmak imkânsız olduğu gibi istenir de değildir şüphesiz. İstenir değildir zira hem böyle bir iddialı analiz, asıl olarak farklı yorumları kapatma derdindedir; hem de böyle bir kuşatıcılık çabası gerçek problemlerin yerine olsa olsa pedagojik bir yaklaşım olacaktır.
Habermas, modernliği derslerinde özne açısından tartışır. Modern kültürün, büyük oranda öznellik ilkesi tarafından biçimlendirildiğini söyler. Descartes'tan başlayarak, modernliği damgalayan şeyin, kendini global bir bütünlük olarak, neredeyse monadolojik bir karakterde sunan özne olduğunu söyleyebiliriz: Tarihsiz, ilişkisiz (ilişkileri kendisine iradesine bağlanmış anlamında), bir saf mevcudiyet. Nietzsche'nin deyimi ile modernliğe özgü atomcu önyargı, yani eylemin kendisinden kaynaklandığı bir nihai dayanak olarak özne fikri…
Hegel, belli bir anlamda, felsefede bir saf mevcudiyet [positivity] olarak ortaya çıkan her şeyden kurtalmak, onu süreç ve oluş fikrine iade etmek istemişti. Bir saf mevcudiyet olarak algılanan şey, kendi gelişiminin tarihinden kopartılmış ve nötrleştirilmiştir. Onun diyalektik oluşumana iştirak eden çelişkiler görünmez kılınmış, olası bir başkalaşımına dair fikir saklanmıştır. Bu eleştirinin tamamı bir saf mevcudiyet olarak özne tasarımı için de geçerlidir. Habermas, Hegel her zaman özbilincin otoriteryan tarafının vurgulamıştır diyecektir:
"Mevcut" olanın çağdaş dışavurumları, bir hâkimiyet olarak öznellik ilkesinin maskesini düşürür… …Aklın bu baskıcı karakteri, kendiyle ilişki yapısına, yani, kendisini bir nesne haline getirdiği bir özneyle ilişkisine dayanmaktadır.
Habermas'ın da altını çizdiği üzere, çağdaş akıl, kendini bir saf mevcudiyet olarak sunmakta, özbilinç, yani kendiyle ilişki de kendiliğin bir nesneleşmesine meydan vermektedir. Hegel de bunun tamamen farkındadır. Genç Hegel'in buna bir çözümü vardır. Bu çözüm temelde, özne merkezli aklın bir eleştirisinden geçmektedir. Habermas'ın deyimi ile:
Özne merkezli aklın otoriteryan cisimleşmelerine karşı Hegel, "sevgi" ve "yaşam" adları altında ortaya çıkan öznelerarasılığın birleştirici gücünü davet etmektedir. Özneyle nesne arasındaki düşünümsel yer, (geniş anlamında) öznelerin iletişimsel ortamı tarafından yerinden edilir.
Habermas'ın da gösterdiği gibi, Hegel, kendi çalışmasının başlarından itibaren, özne felsefesinin tehlikelerini etkisiz hale getirmenin gerekliliğini duymakta ve Alman Romantikleri'nden devraldığı yaşam dünyası kavramını, özne merkezli aklın karşısına, özneler arası ilişkilerin içindeki aklı koymak suretiyle bu tehlikeden sakınmanın yolunu açmaktadır.
Fakat Hegel projesinin içindeki bu modernliğin otoriteryan yanından çıkış ihtimaline sadık kalmaz. Geliştirdiği Antikite'de gördüğü ve bir tür "geri dönüş" olarak formüle ettiği etik bütünlük kavramı, özneler-arası bir aklın yerine yeniden totaliter bir düşünceye sarılmasına yol açar. Sonda bütünlüğü tesis etmek adına, açık uçlu süreçleri mutlak ereklerle damgaladı ve nihayetinde özne felsefesi bütün ağırlığı ile Hegelci sistemin içine çöktü: Bütün bir tarih, özbilincin kendini gerçekleştirmesinin tarihi haline geldi.
Habermas, modernlikte bir olasılık olarak ortaya çıkan bu diğer patikanın peşindedir. Bu patika, aklın kolektif bir kullanımını içerir. Burada mutlaklar, cisimleşecek erekler, kesinlikle varılacak yerler yoktur. Müzakereler, iletişim, birlikte düşünmeler ve tartışmalar vardır. Öznelliğin kendisi de dahil dünyayı nesneleştirip, araçsallaştırdığı bir özne merkezli aklın tersine, özneler arası akıl, daima kısmi bir şekilde, öznelerden öznelere, özneleştirmeye, faaliyetin faal parçası haline gelmeye bir çağrı şeklinde işler. Mutlak ve total bir aklın performatif bir şekilde hakikati deklare etmesiyle değil, Genç Hegel'in terminolojisi ile söylersek, "sevgi" ile "yaşamın" içinde insanların birbirlerine özgür ve demokratik bir ortamda kanaatleri ileterek, daha iyi formüle edilmiş çözümleri birlikte inşa etme projesi.
İşte modernliği eleştirenlerin görmek istemedikleri ve göz ardı ettikleri şey, modernlikte totalleştirici, bastırıcı, otoriter bir boyutun yanı sıra, kendisine başvurulmasa da, bizzat modernler tarafından kenara itilse de, başka bir yolun var olduğudur. Modernlik eleştirileri, modernliğin kendisini olmuş bitmiş kapalı bir süreç, tek bir mevcudiyet olarak algılıyorlar. Oysa modernlikte ortaya çıkan her süreç, her daim hakimiyet kurmuş ana damara hizmet etmek şöyle dursun, çoğu zaman onunla çatışmış ve onun tarafından bastırılmıştır. Özellikle modernlikte bu alter modernliğe ait gösterilen özellikleri, hareketleri değerlendiren yeni çalışmalar yapılmaktadır. Şüphesiz bu çalışmaların perspektiflerinin Habermas'ınki ile ne derece uyumlu olduğu tartışılır. Lakin en azından, modernlikle eleştirel bir ilişkinin, her daim toptan yadsıyıcı olmadığını hatırlatmakta fayda var.
Hegel Sonrası Felsefede Modernlik Manzaraları
Bu noktadan itibaren Habermas'ın patikasını takip ederek, Hegel sonrası manzarayı ve felsefede meydana gelen ve Habermas'a göre temel mahiyette olan çatallanmayı keşfe çıkabiliriz. Dersler'in başına yazdığı muazzam girişin başında McCarthy'nin Habermas'tan alıntıladığı gibi, bizi hala Genç Hegelciler'in çağdaşı yapan –en azından Habermas'ın iddiasıyla- bu felsefi çatallanmadır.
Habermas'a göre, Hegel, modernlik söyleminin açılışını yapmış ve modernliğin özeleştirel kendini güvenceye alması temasına giriş yapmıştır. Fakat en önemlisi ve Hegel'i bu kadar merkezi bir figür haline getiren şey, onun "felsefenin karakterini şimdiye kadar duyulmamış bir tarzda değiştirmesidir." Habermas'ın, Ruge'dan yaptığı alıntıyı buraya alalım:
Felsefenin, hiçbir şey değil ama çağının düşüncesi olduğunu ilk defa ilan eden [Hegel'in] felsefe[si], aynı zamanda kendini de kendi çağının düşüncesi olarak tanıyan ilk felsefe olmuştur.
Ruge'un da dikkat çektiği üzere, Hegelci felsefe, modernliğin zaman bilincine kopmaz bir şekilde bağlıdır. Nasıl ki modernlik kendini, ardında bıraktığı tarihte bir başkalaşma olarak okuyorsa, Hegelcilik açısından da felsefenin görevi, bu başkalaşma bilincinin temellendirilmesidir. Bütün bir Hegelci felsefi söylem, özellikle tarihselcilik kavrayışı, modernliği bir zorunluluk olarak tarihin sonuna yerleştirme denemesidir. Ya da daha doğrusu, modernliğin zamanını, bir zorunluluk olarak temellendirme, bir güvenceye alma denemesidir. Özeleştirellik ise, meydana gelmekte olanın içinde hangisinin kendini, hangi çelişkili süreçlerden geçerek kalıcılaşıcağına karar verme işindedir. Habermas'ın konumu, Hegel'e göre, bu karar verme işlevinin öznelerarası iletişimsel ortamda, bir iletişimsel akıl tarafından gerçekleşmesi gerektiğinde bir ısrardır. Oysa Hegel'in bu öznelerarası aklın yerine, mutlak ve totaliter bir ereksel süreç ve akıl imgesini tercih ettiğini gördük.
Hegelci felsefenin kendini konumlandırdığı yerden, Hegel sonrası filozoflar için felsefenin sona erdiği bilinci oluşmuştur. Habermas'ın koyutlamasıyla;
Marx, felsefeyi gerçekleştirmek amacıyla, onun üstesinden gelmek istemişti. Aynı dönem boyunca, Moses Hess, Son Felsefeciler başlığını içeren kitabını bastı. Bruno Bauer "metafiziğin kıyameti"nden bahsediyordu ve "felsefi literatürün sonsuza kadar kapanmış ve sona ermiş sayılabileceğine" ikna olmuştu. Elbette, Metafiziğin, Nietzsche ve Heidegger tarafından yapısöküme uğratılması veya aşılması, metafiziğin içererek aşılmasından başka bir şey anlamına geliyordu. Wittgenstein ve Adorno tarafından felsefeye veda edilmesi de, felsefenin gerçekleştirilmesinden.
Görüldüğü üzere, Hegel sonrası felsefenin, bir "felsefenin son ermesi" teması merkezinde düşünülmesi olanaklıdır. (Fakat yine de, sözgelimi Marx'ta, bundan çok daha fazlası yok mudur? Ünlü on birinci tez "felsefenin üstesinden gelmek midir?" Daha ziyade kendini genellemelerin içinde boğmuş olan bir sözde-felsefi söyleme bir itiraz değil midir? Felsefeyi yeniden nitelikli bir soyutlama, yeniden tekil bir kavramlaştırma etkinliği olarak kurmak? Yine de Kapital, asla bir "ekonomi-politik eseri" olmayacaktır, bu daha en başından onun adına ihanet etmektir. Kapital, çağının en büyük felsefe eseridir ve en çok da sermaye/emek ilişkisinin somut işleyişlerini analiz ederken: Proleterleştirme, sınıflaştırma ve bir devrimci oluş olarak, öznelliğin ve sermaye/emek ilişkilerinin, yani kapitalizmin imhasını ima ettikçe proleterya-oluş…) Habermas'ın, üzerinde durduğu da bu olanaktır.
Genç Hegelciler, Hegelci akılsal gerçeklik kavrayışına bir itirazla yola çıkıyorlar, varoluşun kendisinde, duyumsanabilir olanın, gelmekte olan gelişmelerin ve edimselliğin kendisinde ısrar ediyorlardı. Habermas'ın deyimi ile:
Feuerbach, içsel ve dışsal doğanın duyumsal var oluşunda diretir: Duyarlık ve tutku, birinin bedeninin mevcudiyetini ve maddi dünyanın direnişini doğrular. Kierkegaard bireyin tarihsel var oluşuna inatla bağlanır: Var oluşunun otantikliği, mutlak bir içselliğin somutluğunda ve değiştirilemezliğinde, sonsuz ilginin (inayet?) geri alınamaz kararında teyit edilir. Nihayet Marx, ortak yaşamımızın ekonomik temelinin maddi varlığında diretir: Üretici etkinlik ve toplumsallaşmış bireylerin işbirliği, insanlığın öz gelişiminin tarihsel sürecinin aracıdır. Feuerbach, Kierkegaard ve Marx böylece, saf aklın alanında gerçekleşen, öznel ve nesnel tin, öznel ve nesnel doğa, nesnel tin ve mutlak bilgi arasındaki yanlış aracılara itiraz eder. Sadece, mutlak bir kendiyle ilişkinin çekimine verilmiş bir anda beliren gerçek karşıtlıkları resmeden tinin yüceltildiği yerden indirilmesinde, onu de-aktüalize edecek, hatırlanmış bir geçmişin gölgeli öz şeffaflığının bir kipine dönüştürecek –ve tüm ciddiyetinden soyunacak- şekilde diretirler.
Habermas'ın dikkat çektiği üzere, Hegel ile olan ayrışmanın temelinde, somut gerçekliğin kendisine yeniden bağlanma çabası vardır. Felsefi spekülasyonun ötesinde, kapanmış ve nihayete ermiş –ima edilmiş bir tarihin sonu imgesi- sürecin ötesinde somut olan nasıl düşünülebilir? Genç Hegelciler, belli bir anlamda Hegelci aparatları (diyalektik, tarihselcilik, süreçsellik; geniş anlamında bir tür oluşumsal analizin öğeleri) kullanmayı, onlarla düşünmeyi sürdürürler.
Çatallanmayı nasıl anlamalıyız? Sağ ve Sol Hegelcileri ayırt eden problem nereden geçer? Sol Hegelciler, eleştirel faaliyetlerini henüz gerçekleşmemiş fakat emareleri belirmiş bir devrimin militanı olarak yeniden formüle ettiler. Tarihin sonunun, bir aklın gerçekleşmesi değil, muhafazakâr bir aklın ifadesi olduğunu düşündüler. Tam bu nokta Sağ Hegelciliğin Sol'a karşı çıkışının temelidir. Zira Sağ Hegelciler, temerküz ettiği haliyle dinin ve kurumların, burjuva toplumunun huzursuzluğunu telafi etmeye kâfi olacağına inandılar. Sol'un devrimci bir bilince iştirak edişlerini, burjuva toplumunda giderilebilecek bir huzursuzluğun taşkınca çarpıtılması saydılar ve eleştirilerini bu taşkınlığın kendisine yönelttiler. Nihayetinde Nietzsche, "öznede merkezileşen bir aklın eleştirisinden diyalektik dikeni ayıklamaya" çalıştı. Bu aynı zamanda, bir maskeyi indirmek, bütün bu akıl eleştirileri ve akılsallaştırmaların gizemlileştirip sakladığı bir şeyi açığa çıkarmak anlamına geliyordu: güç istenci. Habermas bütün bu tabloyu şöyle özetler:
Kısaca, Genç Hegelciler, Hegel'den modernliğin kendini yeniden güvence altına alma temasını devraldılar; onlar, ziyadesiyle özne-merkezli aklın eleştirisi ile birlikte, anlaşmazlığın, entelektüellerin açık mevkileri ve devrimin doğru ölçüsü ve tarihsel süreklilik için sorumluluk hakkındaki tartışmaların kurallarını koydular. Felsefenin pratik haline gelişi için partizanlıkları aracılığıyla, oyunun ve temaların kurallarına uyan iki aleyhtarı provoke ettiler. Bu muhalifler, geçmişten gelen modellerin otoritesi için yol yapmak amacıyla, söylemin dışına adımlarını atmadılar; dinlere veya metafizik hakikatlere eski muhafazakar başvuru artık önemli sayılmaz – "eski Avrupa" olan her şey değerden düşmüştür. Hareket partisine [Sol Hegelciler] karşı, burjuva toplumun dinamizmini sadece elinden kaçırmamak isteyen hareketsizlik partisi [Sağ Hegelciler] bir cevaptı. Onlar, eğilimi, her halükarda ortaya çıkmakta olan akışkanlık için bir yeni-muhafazakâr rızaya dönüştürdüler. Nietzsche ve yeni romantikler ile birlikte, üçüncü bir söylem, sahneye çıkan rekabete ortak oldu. Bu ortak, yetersiz radikallerin ve yeni-muhafazakârların benzer bir şekilde işini bozmak istiyordu. Bu taraf "aklın eleştirisi" cümlesinden diğer iki tarafın tutmak istediği eleştiriyi, aklın ellerinden çıkarıp almak suretiyle, öznel iyelikten kurtulur. Böylece, diğerlerini geçer.
Habermas ile birlikte, Niezsche'de aklın akılsal bir eleştirisinin, doğrudan akıl eleştirisine dönüştüğünü söyleyebiliriz. Modernlik, giderek özne merkezli bir akıl olarak anlaşılmaya ve diğer patikalar gözden yitmeye başlamıştır. Bu patikada sözgelimi, düşünceyi akla indirgemeksizin ve etkinliği birey-özneye indirgemeksizin, onu merkeze almaksızın düşünmenin bir yolunu icat etmiş olan Spinoza tamamen unutulmuştur. Spinoza'nın modernlik boyunca alımlanması, yanlış-Hegelci imgesi tarafından belirlenmiştir (tarihsel bir saf mevcudiyet felsefesi). Tabii Habermas'ın üzerinde durduğu patika, Spinoza'nınki değildir. O daha ziyade, Spinozacı alter modern bir patikadan değil, ana akım modernitede atlanmış bir ihtimal olarak mevcut olan özneler arası akılsallık ve iletişimsellik kavrayışından bahsetmektedir.
Habermas için, problem, çatalın üç ucunda da, aklın aynı totalleştirici ve mutlak imgesinin korunmasıdır. Üç yolda da, akıl –ister korunmak, ister devrimle dönüştürülmek, ister yok edilmek istensin-, özne merkezli olarak kavranmış ve böyle kabul edilmiştir.
Bu yüzden, Habermas'ın okuma stratejisi, bu mevcut çatallanmayı, günümüzün çatışmalarının art alanı ve temelleri olarak sunmaktır. Şüphesiz, Habermas'ın incelikli okuması boyunca, figürler figürlerle, temalar temalarla; kavramsal süreklilikler ve perspektif yankılanmaları gösterirler. Foucault ile Nietzshce, Heidegger ile Derrida vs… Burada asıl önemli olan nokta, modernlik ve özne merkezli akıl fikrinin eleştirisinin birbirine karışıyor oluşudur. Habermas'ın stratejisi, temelde, bunların örtüşmediğini –her ne kadar modernlik özne merkezli aklı kapsasa da- göstermektir.
Habermas'ın dikkat çektiği şeyin önemini teslim edelim ve ondan ileriye götürelim: Modernlik başından sonuna asla bir tek boyutlu süreç, mutlak olarak pozitif veya mutlak olarak negatif, daha da kötüsü nötr bir süreç değildir. Yirmi-otuz yıl öncesinin ateşli tartışmalarından sonra, postmoderniteyi bir olgu olarak kavrayan damar, eleştirel gücünü giderek artırıyor gibi görünüyor yine de. Bu damar basitçe ve kesinlikle postmodernist değildir. Daha ziyade, belli bir toplumsal formasyon değişimine yaslanan analitik-eleştirel bir damardır.
Modernliğin sunduğu öğelerin toplanışı [asamblage], bugün için neredeyse tüm veçheleriyle bir farklılaşma geçirdi: Disiplin yerini akışkan bir denetime (Deleuze), ulus devlet yerini imparatorluğa (Negri ve Hardt), cumhuriyet yerine neoliberal devlet aparatına (Lazzarato, Hardt ve Negri), katı bölümlemeler yerini ağsı yapılara (Castells) bırakıyor; kapitalizm emperyalizmden bilişsel, duygulanımsal vs. bir kapitalizme evriliyor, bireysellik kendini korusu da, olumlu olarak düşünülen tüm vasıflarını kaybederek hiçbir zaman olmadığı kadar sermaye ve iktidar ilişkileri tarafından doğrudan sömürü ve tahakküm aracı ve biçimine dönüşüyor. Bu şüphesiz yeni bir toplanıştır. Ve belli bir anlamda, özel isim olarak Postmodernlik ismini alabilir.
Habermas gibi figürlerin yeniden konumlandırmaya, yani modernlik/postmodernlik çatışmasının kör edici olabilen kamplaşmalarının ötesinde konumlandırmaya çalışabiliriz. Habermas'ın pozisyonun, iletişimsel ve özneler arası bir akılsallık savunusunu, kendisi modernlikteki bir başka damar olarak savunsa da, postmodernitenin kurucu yönetsel parçalarından biri olarak tasavvur edebiliriz. Burada kesinlikle, bütün bunların Habermas'ın düşüncesinin sonucu olduğunu söylemiyoruz. Daha ziyade, Habermas'tan normatif olarak değil analitik olarak faydalanmanın ve Habermas'ın düşüncesinin bir mekanizmanın işleyişini anlamanın imkânını verdiğidir. Özellikle, Kant'ın ebedi barış kavramı üzerine makalesi, uluslararası iktidar ilişkilerini, Negri ile Hardt'ın imparatorluk dediği yönetimselliğin küresel örgütlenişini anlamak için ideal bir kaynak olabilir.
Dolayısıyla, burada asıl mesele, Habermas'ın modernite için titizlendiği şeyi postmodernite için de düşünmek ve figürleri kamplanışlara, farkları düzleştirecek ve çatışmaları görmeyi engelleyecek bir şekilde terk etmemektir. Postmodernite de, üstelik iyece kılcallaşmış bir tarzda, bitimsiz çatışmalar, yorumlayan güçler, birçok yöne farklı hareketler ve süreçler içermektedir. Ve apolojistler, eleştiriciler, varlığını inkâr edenler vs. birçok bakımdan, mevcut gerçekliğin eleştirel bir incelenmesi için faydalı olabilirler, faydalı hale getirilmelidir. Bugün önümüzde, çatışmaların, tekil süreçlerinin içerisinde geleceğin özgürleştirici güçlerini keşfetme işi uzanmaktadır ve kendimizi belki de hakikaten Habermas'ın dediği gibi, Genç Hegelcilerin pozisyonunu yankılayan bir yerde buluyor olabiliriz.
Kaynakça:
HABERMAS, Jürgen, "İki Yüzyıl Sonrasından Geriye Bakışın Kazanımlarıyla Kant'ın Ebedi Barış İdesi", Cogito Sayı 41-42: Sonsuzluğun Sınırında İmmanuel Kant içinde, YKY, çev: Ayşegül Çakal, 2005
HABERMAS, Jürgen, The Philosophical Discourse of Modernity, Polity Press, trans: Frederick G. Lawrence, 1998
MARCUSE, Harbert, Mantık ve Devrim, Kitaş Yay., çev: Muammer Sencer, 1971
MARX, Karl, Kapital: Ekonomi Politiğin Eleştirisi Cilt 1, Yordam Kitap, çev: Mehmet Selik & Nail Satlıgan, 2012
NEGRI, Antonio, Porselen Yapımı, MonoKL yay., çev: Elyasa Koytak, 2012
READ, Jason, "İlkel Birikim: Kapitalizmin Rastlantısal Temeli", çev: Çağrı Barış Kasap, İlkel Birikim: Sermayenin Kaldıracı içinde, NotaBene Yay., Edt: Özay Göztepe, 2014
WEEKS, Kathi, Feminist Öznelerin Kuruluşu, Otonom Yay., Çev: İlkay Özküralpli, 2012
8
Bknz, özellikle NEGRI, Antonio, Porselen Yapımı, MonoKL yay., çev: Elyasa Koytak, 2012, sf:19-37, "Modern ve Postmodern: Süreksizlik" başlığını taşıyan bu bölümde Negri, bu dönüşümü bir kopuş ve süreksizlik olarak tartışır.
WEEKS, Kathi, Feminist Öznelerin Kuruluşu, Otonom Yay., Çev: İlkay Özküralpli, 2012, sf:77
HABERMAS, Jürgen, The Philosophical Discourse of Modernity, Polity Press, trans: Frederick G. Lawrence, 1998, sf:5
Kapitalizmin bizzat kendisinin bütün tesadüfiliği ile kanlı bir tarihin içinden çıkıp geldiği ile ilgili ayrıntılı bir analiz için Marx'ın "sözde ilksel birikim" tartışmasına bakılabilir. MARX, Karl, Kapital: Ekonomi Politiğin Eleştirisi Cilt 1, Yordam Kitap, çev: Mehmet Selik & Nail Satlıgan, 2012, sf: 686 vd. ve ayrıca Jason Read'in aynı bölüm üzerine sıkı bir analizine de bakılabilir: READ, Jason, "İlkel Birikim: Kapitalizmin Rastlantısal Temeli", çev: Çağrı Barış Kasap, İlkel Birikim: Sermayenin Kaldıracı içinde, NotaBene Yay., Edt: Özay Göztepe, 2014, sf:241-277
HABERMAS, Jürgen, The Philosophical Discourse of Modernity, Polity Press, trans: Frederick G. Lawrence, 1998, sf:17
age, sf:25,26
Hegel'de saf ve olumlu mevcudiyet "metafiziği"nin eleştirisinin daha genel ve radikal bir sunuluşu için MARCUSE, Harbert, Mantık ve Devrim, Kitaş Yay., çev: Muammer Sencer, 1971, sf:158 vd.
age, sf:27
age, sf:29
age, sf:30
agy.
Bir tanesini zikretmekle yetinelim: NEGRI, Antonio & HARDT, Micheal, Ortak Zenginlik, Ayrıntı Yay., Çev: Efla & Barış Yıldırım, 2011, sf:79-141, "Modernite (ve Alter Modernite Manzaraları)" başlıklı bölüm.
HABERMAS, Jürgen, The Philosophical Discourse of Modernity, Polity Press, trans: Frederick G. Lawrence, 1998, sf:VII, Giriş
age, sf:51
agy
agy
age, sf:52
age, sf:54
agy
agy
age, sf:56
agy
age, sf:58, 59
En kötüsü belki de nötrleştirmedir, özellikle bilimsel bir söylemin, tarihin yani sosyal bilimin nötrleştirmesi. Zira süreçleri tartışılamaz kılmanın bir tarzıdır.
HABERMAS, Jürgen, "İki Yüzyıl Sonrasından Geriye Bakışın Kazanımlarıyla Kant'ın Ebedi Barış İdesi", Cogito Sayı 41-42: Sonsuzluğun Sınırında İmmanuel Kant içinde, YKY, çev: Ayşegül Çakal, 2005, sf:381-417