Gott ist alles, was ist - Das Problem der Haecceïtas bei Duns Scotus und Gilles Deleuze

June 15, 2017 | Author: Stefan Hölscher | Category: Metaphysics, Gilles Deleuze, Duns Scotus, Gilles Deleuze and Felix Guattari, Univocity of Being, A Thousand Plateaus
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Description

                                   

Gott  ist  alles,  was  ist   Das  Problem  der  Haecceïtas  bei  Duns  Scotus  und  Gilles  Deleuze                              

                             

Inhaltsverzeichnis         1.  Einleitung:  Der  Stein  ist  bewohnt                 2.  Das  Weiße,  freiwillige  Objekte  und  die  Univozität  bei  Johannes  Duns  Scotus     3.  Die  Haecceïtas  in  der  Immanenzphilosophie  von  Gilles  Deleuze         4.  Schlussbemerkungen:  Gott  ist  alles,  was  ist               5.  Literaturliste                                                                                                

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S.  2   S.  4   S.  6   S.  9   S.  10  

1.  Einleitung:  Der  Stein  ist  bewohnt     Im   Verlauf   des   vorliegenden   Essays   soll   nicht   nur   die   These   entfaltet   werden,   dass  die   positive   Theologie   von   Johannes   Duns   Scotus   (1266-­‐1308)   und   dessen   Ablehnung   des   Denkens   in   Analogien   zugunsten   eines   äquivoken   Denkens   von   emanativen   Gottes-­‐ bildern  abrückt  und  er  aufgrund  dessen  als  Begründer  der  Univozität  gelten  kann,  wie   sie   Jahrhunderte   später   in   der   Tradition   von   Spinoza,   Nietzsche   und   Deleuze   weiter   zugespitzt   wird,   sondern   auch   die   Konsequenz   daraus   für   Gilles   Deleuzes   Konzept   der   Diesheiten   (Haecceïtas)   angesprochen   werden.   Zwar   geht   Duns   Scotus   noch   nicht   so   weit   wie   letzterer,   lehnt   den   Pantheismus   ab   und   beharrt   auf   einer   rationalistischen   Gottesidee,  trotzdem  lassen  sich  in  seinem  Werk  Die  Univozität  des  Seienden  –  Texte  zur   Metaphysik  Stellen  finden,  welche  geradezu  als  Kippmomente  lesbar  sind  und  vieles  vor-­‐ wegnehmen,  was  erst  sehr  viel  später  von  anderen  vollends  entfaltet  wird.  Zu  erwähnen   ist   hier   in   erster   Linie   sein   Ringen   um   die   Notwendigkeit   Gott   und   seinen   Geschöpfen   gemeinsamer,   äquivoker   und   nicht   analoger   Begriffe,   die   zwar   nicht   zu   vernachläs-­‐ sigende   formale   Unterschiede   benennen,   aber   auch   auf   die   reale   Immanenz   von   allem,   was  ist,  mit  allem  anderen,  das  ebenfalls  ist,  in  Gott  hindeuten.  Obwohl  er  es  letztlich  ab-­‐ lehnt,   einem   Stein   dieselbe   ‚Nähe‘   zu   ihm   zuzugestehen   wie   der   menschlichen   Ratio-­‐ nalität,  weil  er,  im  Gegensatz  zu  Spinoza,  an  einer  Hierarchie  der  Vollkommenheit  fest-­‐ hält   –   u.a.   Gerechtigkeit,   Güte   und   Weisheit   sind   demnach   vollkommene   Eigenschaften   Gottes,   die   sich   auf   immer   nur   unvollkommene   Weise   in   seinen   Geschöpfen   finden   –,   gerät   er   im   Verlauf   der   entsprechenden   Ausführungen   nicht   unbeträchtlich   ins   Schwan-­‐ ken.  Er  stellt  fest:       „Jede   Untersuchung   erfasst   bei   der   Übernahme   des   Vollkommenen   in   einem   Begriff   und   unter   Entfernung   und   Wegnahme   des   Unvollkommenen   einen   Gehalt,   der   denselben   Sinngehalt   aufweist   wie   das,   dem   er   zugeordnet  wird  beziehungsweise  von  dem  er  abgelöst  wird.  Wenn  nämlich  die  Untersuchung  nicht  etwas   annimmt,  das  einen  Sinngehalt  aufweist  (etwa  die  Weisheit),  unter  Entfernung  dessen,  was  der  Weisheit   im   Geschöpf   an   Unvollkommenheit   zukommt,   schließt   sie   nicht   eher   auf   die   Weisheit   in   Gott   als   auf   einen   Stein.   Denn   [dann]   ist   Gott   ein   anderer   Begriff   des   Steines,   dem   der   Begriff   des   Steines   hier   zugeordnet   wird,   so   wie   du   annimmst,   wenn   die   Weisheit   von   Gott   ausgesagt   wird,   handele   es   sich   um   einen   anderen   Begriff   als   dann,   wenn   sie   vom   Geschöpf   ausgesagt   wird.   Wenn   die   Untersuchung   bei   diesem   Vorgehen   nicht   etwas   annimmt,   was  einen  Sinngehalt   aufweist   (etwa   die   Weisheit),   würde   es   sich   gar   nicht   um   eine   [wahre]   Untersuchung   handeln,   und   sie   würde   nicht   eher   darauf   schließen,   dass   Gott   das   Gute,   als   dass   ihm   der   Stein   innewohnte.   Wenn   daher   die   Weisheit   in   mir   ist   und   ich   das   ablöse,   was   an   Unvoll-­‐ kommenheit  ist,  und  daraufhin  die  Weisheit  Gott  zuordne,  und  wenn  jene  Weisheit,  die  ich  Gott  zuordne,   eine  äquivoke  Weisheit  mit  der  Weisheit  ist,  die  ich  habe,  teile  ich  ihm  nicht  eher  die  Weisheit  als  einen   Stein  zu.“1  

                                                                                                                  1  Johannes   Duns   Scotus,   Die   Univozität   des   Seienden   –   Texte   zur   Metaphysik,   Göttingen:   Vandenhoeck   &   Ruprecht,  2002,  S.  19.    

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Obwohl   Duns   Scotus   darauf   beharrt,   dass   der   Stein,   anders   als   der   Mensch,   mit   Gott   nicht  den  Begriff  der  Weisheit  teilt,  da  er  nicht  nur  unvollkommen  weise,  sondern  über-­‐ haupt   nicht   weise   ist,   stellt   sich   dennoch   die   Frage,   warum   sich   die   Logik   der   äquivoken   Begriffsbildung  nicht  auch  auf  das  Verhältnis  zwischen  Gott  und  Stein  anwenden  lassen   und   warum   es   keine   gemeinsamen   Sinngehalte   zwischen   ihnen   geben   sollte.   Weil   der   Scotismus  jegliche  Art  der  Analogiebildung  ablehnt,  lässt  sich  mit  ihm  nicht  behaupten,   Steine   seien  wie   Gott,   ebenso   wenig   wie   er   es   zulassen   würde   zu   sagen,   Menschen   seien,   zumindest  manchmal,  in  ihrer  Weisheit  wie  Gott.  Vielmehr  ist  die  menschliche  Weisheit   dieselbe  wie  die  Weisheit  Gottes,  aber  in  unvollkommener  Form.  Immerhin  heißt  es  am   Ende   des   oben   angeführten   Zitats,   der   äquivoken   Logik   zufolge   könne   Weisheit   Gott   nicht   eher   als   ein   Stein   zugeordnet   werden.   Allerdings   geht   Duns   Scotus   nicht   der   Frage   nach,   was   denn   geschähe,   würde   der   Stein   nicht   unter   der   Perspektive   der   Weisheit   betrachtet,  sondern  bsp.  unter  jener  seiner   Schroffheit,  Härte  und  Beständigkeit.  Würde   er   diese   ebenso   als   Eigenschaften   Gottes   ansehen,   käme   er   vielleicht   zu   dem   Schluss,   dass  es  auf  dieser  Ebene  durchaus  gemeinsame  Sinngehalte  zwischen  Gott  und  Steinen   gibt,  wobei  auch  hier  wieder  gälte,  dass  deren  Schroffheit,  Härte  und  Beständigkeit  nur   unvollkommen   im   Verhältnis   zu   Gottes   Vollkommenheit   wären,   genauso   wie   dann   vielleicht   die   äquivok   gebildeten   Begriffe   von   Tiefe,   Fluidität   und   Unbeständigkeit   be-­‐ züglich   der   Ozeane   des   Planeten   Erde   vor   dem   Hintergrund   von   Gottes   Tiefe,   Fluidität   und  Unbeständigkeit  unvollkommen  wären.     Dennoch  besteht  das  Verdienst  des  Duns  Scotus  darin,  dass  er  sich  erstens  von  der  Scho-­‐ lastik   und   der   Dominanz   neuplatonischer,   negativer   Theologien   seiner   Zeitgenossen   ab-­‐ setzt,   indem   er   emanative   Ideen   Gottes   zugunsten   eines   univoken   Gottesbegriffs   ver-­‐ wirft,  dass  er  zweitens  ein  immanentes  Verhältnis  zwischen  ihm  und  seinen  Geschöpfen   antizipiert,   welches   durch   ihm   nachfolgende   Philosophen   wie   Spinoza,   Nietzsche   und   Deleuze  weiter  ausformuliert  werden  wird  und  dass  er  dadurch  drittens  die  Frage  nach   den  Diesheiten  stellt.  Die  Haecceïtas  sind  es  schließlich,  die  nicht  nur  in  der  Philosophie   von  Gilles  Deleuze  eine  wichtige  Rolle  spielen,  sondern  sie  sind  auch  unab‚ding‘bar  für   jedes  Denken  der  Immanenz  schlechthin.  Um  verstehen  zu  können,  was  es  mit  dem  ‚Dies   da‘,   welches   Deleuze   so   sehr   an   seinem   mittelalterlichen   Vorgänger   schätzt,   auf   sich   hat,   sollen   zunächst   zwei   weitere   Textstellen   aus   Die   Univozität   des   Seienden   in   den   Blick   genommen   werden:   In   ihnen   geht   es   gleichzeitig   um   das   Weiße,   das   da   ist,   wenn   auf   ‚diese  Farbe  da‘  gezeigt  wird,  weil  alle  Farben,  die  sind,  weiß  enthalten  und  in  ihm  ent-­‐ halten  sind  und  um  ‚freiwillige  Objekte‘,  in  denen  sich  Weiß  mehr  oder  weniger  zeigt.      

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2.  Das  Weiße,  freiwillige  Objekte  und  die  Univozität  bei  Johannes  Duns  Scotus     Anhand   eines   Vergleichs   des   Verhältnisses   zwischen   Gott   und   seinen   Geschöpfen   mit   dem   Verhältnis   zwischen   dem   Weißen   (als  simultaner   Anwesenheit   aller   Farben!)   und   den  einzelnen  Nuancen  des  Farbspektrums  veranschaulicht  Duns  Scotus,  inwiefern  die   Geschöpfe  Gott  ebenso  wenig  ‚entspringen‘  wie  die  Farben  nicht  aus  dem  Weißen  ‚her-­‐ ausfließen‘.   Beiderlei   Bezogenheit   aufeinander   ist   nicht,   wie   seine   neoplatonischen   Zeit-­‐ genossen  annehmen,  emanativ,  sondern  immanent.  Trotzdem  sind  Gott  und  das  Weiße   ein  Allgemeines,  die  Geschöpfe  und  die  Farben  hingegen  besondere  Instanzen  dieses  All-­‐ gemeinen,   die   in   ihrer   Unvollkommenheit   allein   im   Hinblick   auf   Vollkommenheit   er-­‐ kannt  werden.  Das  Allgemeine  impliziert  den  ‚Intellekt‘,  das  Besondere  jedoch  beruht  auf   ‚Vorstellungsbildern‘.     „Wenn  ich  daher  das  Weiße  erkenne,  stelle  ich  mir  auch  dieses  Weiße  vor,  und  je  näher  dieses  Allgemeine   (das   erkannt   wird)   dem   einzelnen   Gegenstand   kommt   (den   man   sich   vorstellt),   desto   näher   kommt   es   dem   Intellekt.   Deshalb   steht   der   Intellekt   nicht   so   fest   in   der   Farbe   wie   in   der   Weiße,   denn   die   einzelne   Instanz  der  Weiße  steht  der  Weiße  näher  als  der  Farbe.  [...]  Da  nun  der  Intellekt  nur  erkennt,  wenn  sich   das  Vorstellungsvermögen  etwas  Einzelnes  vorstellt,  das  unser  Intellekt  unter  einem  allgemeinen  Gehalt   erkennt,   deshalb   fällt   unser   Intellekt   bei   der   Frage,   was   die   Wahrheit   schlechthin   ist,   vom   schlechthin   Wahren  zum  Vorstellungsbild  herab  [...].“2  

    Interessant  an  diesen  Ausführungen  ist,  dass  in  ihnen  Universalität  und  Singularität  ins   Spiel   zu   geraten   scheinen.   Der   Intellekt   benötigt   die   Vorstellungsbilder,   um   seinerseits   aktiv   zu   werden.   Das   Allgemeine   kann   nur   vermittels   des   und   im   Besonderen   erkannt   werden.   Zwar   ‚steht   der   Intellekt   nicht   so   fest   in   der   Farbe   wie   in   der   Weiße‘,   aber   ohne   Farben   kann   er   gar   nicht   erst   anfangen,   das   Weiße   zu   erkennen.   Die   Farben   und   jede   Nuance   zwischen   ihnen   sind   Variationen   des   Weiß:   Das   Verhältnis   zwischen   Gott   und   seinen   Geschöpfen   ist   laut   Duns   Scotus   also   graduell.   Die   Unterschiede   zwischen   den   einzelnen  Farben  sind  rein  formale  Differenzen,  aber  keine  realen  Unterschiede,  da  eine   jede  von  ihnen  eine  singuläre  Abwandlung  des  universalen  Weißen  darstellt.  Ebenso  wie   die  Farben  unterschiedliche  Grade  von  Weiß  sind,  sind  die  Wesen  und  alles,  was  ist,  ver-­‐ schiedene  Grade  Gottes.  Gott  drückt  sich  ebenso  in  allen  seinen  Geschöpfen  aus  und  ist   in  ihnen  enthalten  wie  das  Weiße  sich  in  allen  Farben  des  Spektrums  manifestiert;  ge-­‐ nau   das   meint   das   scotistische   Denken,   wenn   es   von   Univozität   spricht   und   annimmt,   „das  ein  Betrachter  nicht  in  etwas  anderem  als  Gott  stehen  bleibt,  sondern  [...]  in  der  Er-­‐ kenntnis  eines  Objekts  [...],  das  ein  niedriger  stehendes  Erkennbares  ist  als  Gott,  insofern                                                                                                                   2  Ebd.,  S.  21.    

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er  diese  Natur  an  sich  ist.“3  Gott  zeigt  sich  für   uns  allein  in  seinen  unvollkommenen  Ge-­‐ schöpfen,  nie  aber  in  seiner  Vollkommenheit  an  sich,  genau  so  wie  sich  das  vollkommene   Weiß   nur   in   den   unvollkommenen   Farben   und   entlang   ihres   vielfältig   aufgefächerten   Spektrums  zeigt.  Warum  sollte  es  deswegen  im  scotistischen  Universum  ‚freiwilllige  Ob-­‐ jekte‘  der  Erkenntnis  geben?  Hierzu  heißt  es  in  Die  Univozität  des  Seienden:    

„Gott   ist   nämlich   ein   freiwilliges   Objekt.   Deshalb   liegt   der   Grund   dafür,   dass   er   sich   nicht   zeigt,   nicht   seitens   des   Intellekts,   sondern   auf   Seiten   des   Objekts,   sofern   es   nämlich   freiwillig   ist.   [...]   Er   selbst   hat   nämlich   den   Sinngehalt   des   Objekts   und   des   Lichtes,   denn   die   Erkenntnis,   die   er   verursacht,   ist   sein   Licht.   Deshalb  ist  auch  kein  Licht  des  tätigen  Intellekts  erforderlich,  das  die  Vorstellungsbilder  erleuchtet,  denn   wenn   es   zwei   Wirkende   gibt,   so   wird,   je   vollkommener   das   eine   ist,   desto   weniger   von   der   Kraft   des   anderen   erfordert,   wie   es   beim   Ziehen   eines   Schiffes   klar   ist.   Und   deswegen   ist   zur   Schau   Gottes   nichts   außer  ihm  selbst  erforderlich.“4  

 

Letztlich   sind   es   weder   das   menschliche   Vorstellungsvermögen   noch   der   menschliche   Intellekt  –  einschließlich,  so  sei  hier  behauptet,  seiner  unvollkommenen  Ausprägungen   der  vollkommenen  göttlichen  Attribute  Gerechtigkeit,  Güte  und  Weisheit  –,  die  zu  seiner   Schau  beitragen,  sondern  etwas,  das  außerhalb  der  menschlichen  Vermögen  überhaupt   liegt.   Besonders   ‚schön‘   sinnt   Duns   Scotus   hierüber   nach,   wenn   er   den   Intellekt   von   Kindern  mit  dem  von  Erwachsenen  vergleicht.     „Nehmen  wir  ferner  an,  der  Intellekt  eines  Kindes  könne  in  seinem  Stand  nur  Spiele  verstehen  und  nicht   das,   was   der   Intellekt   eines   Erwachsenen   versteht.   Deswegen   bräuchte   man   gleichsam   nicht   zu   sagen,   das   erste  Objekt  des  Kindes  und  des  Erwachsenen  sei  nicht  dasselbe.“5  

  Diese  von  Duns  Scotus  aufgeworfene  Problematik  wird  später  Deleuze  übernehmen  und   mit  dem  Erbe  Spinozas  und  Nietzsches  in  einen  Zusammenhang  bringen:  „Ein  und  die-­‐ selbe  Stimme  für  all  das  Viele,  das  tausend  Wege  kennt,  ein  und  derselbe  Ozean  für  alle   Tropfen,  ein  einziges  Gebrüll  des  Seins  für  alle  Seienden.“6  Diese  eine  Stimme,  dieser  eine   Ozean,  dieses  eine  Gebrüll  und  jene  Vielen,  jene  tausend  Wege,  jene  Tropfen  sowie  jene   Seienden   sind   es,   deren   einander   immanente   Beziehung   für   Deleuze   die   Haecceïtas   ausmachen.  Sowohl  das  Kind  als  auch  der  Erwachsene  rufen  ‚Dies  da‘.  Obwohl  ihr  Intel-­‐ lekt  dasselbe  Objekt  der  Erkenntnis  jeweils  anders  erkennt,  zeigt  sich  ihnen  doch  ein  und   dieselbe  Diesheit,  und  auf  äquivoke  Weise  sprechen  sie  im  scotistischen  Sinne  gleicher-­‐ maßen  von  Gott  und  in  ihm.                                                                                                                   3  Ebd.,  S.  41.   4  Ebd.,  S.  29   5  Ebd.,  S.  31   6  Gilles  Deleuze,  Differenz  und  Wiederholung,  München:  Fink,  1992,  S.  377.    

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3.  Die  Haecceïtas  in  der  Immanenzphilosophie  von  Gilles  Deleuze     Bereits  in  Differenz  und  Wiederholung  von  1968  verschreibt  sich  Deleuze  nicht  nur  dem   Denken  von  Spinoza,  sondern  ebenso  dem  von  Duns  Scotus,  mit  dem  er  die  Philosophie   der  Univozität  beginnen  lässt:  „Das  Sein  ist  univok.  Es  gab  immer  nur  eine  Ontologie,  die   des   Duns   Scotus,   die   dem   Sein   eine   einzige   Stimme   verleiht.   [...]   Eine   einzige   Stimme   erzeugt  das  Gebrüll  des  Seins.“7  Laut  Deleuze  drückt  sich  das  univoke  Sein  durch  seine   „individuierenden   Differenzen“8  hindurch   in   ein   und   derselben   Bedeutung   aus   und   ist   für   alle   seine   „innerlichen   Modalitäten“9  ein   und   dasselbe,   obwohl   die   Modalitäten   ihr-­‐ erseits   unterschiedlich   sind:   „Es   ist   für   alle   ‚gleich‘,   sie   selbst   aber   sind   nicht   gleich.“10   Deleuze   greift   sogar   explizit   die   Beschreibung   der   Weiße   von   Duns   Scotus   auf   und   be-­‐ tont,  dass  sich  Weiß  zwar  auf  verschiedene  Intensitäten  (das  Farbspektrum)  bezieht,  da-­‐ bei  jedoch  immer  dasselbe  Weiß  bleibt.11  Demnach  emanieren  –  wie  im  Scotismus  –  die   einzelnen  Farben  und  jede  noch  so  kleine  Nuance  zwischen  ihnen  ebenso  wenig  aus  dem   Weiß   heraus   wie   die   einzelnen   Wesen   aus   dem   Sein   heraus   emanieren.   Vielmehr   sind   sie  ihm  immanent:  „Und  nicht  wir  sind  es,  die  univok  in  einem  Sein  sind,  das  es  selbst   nicht  ist;  vielmehr  bleiben  wir,  bleibt  unsere  Individualität  äquivok  in  einem  Sein,  für  ein   univokes  Sein.“12   Deleuzes  frühe  Beschäftigung  mit  Duns  Scotus  findet  neben  Differenz  und  Wiederholung   in   Spinoza  und  das  Problem  des  Ausdrucks  in  der  Philosophie   –   dem   zweiten   Teil   seiner   Thèse  d'Etat  –  statt,  die  ebenfalls  1968  erschienen  ist.  Hier  postuliert  er,  dass  Spinoza  die   zuallererst  von  Duns  Scotus  entwickelte  Idee  der  Univozität  des  Seins  aufgegriffen  und   weiterentwickelt   habe.   Spinozas   eine   Substanz,   die   sich   in   den   Attributen   Denken   und   Ausdehnung   ausdrückt   und   in   unendlich   vielen   Modi   ausgedrückt   ist,   die   zwar   formal   differenziert   sind   (distinctio   formalis),   aber   real   einander   gleich   bleiben   (Deus   sive  

                                                                                                                7     Deleuze,   Differenz   und   Wiederholung,   S.   58.   Auf   diese   Textstelle   bezieht   sich   auch   Alain   Badiou,     Deleuze  –  Das  Geschrei  des  Seins,  Berlin/Zürich:  diaphanes,  2003.   Deleuze,  Differenz  und  Wiederholung,  S.  59.   9     Ebd.,  ebd.   10   Ebd.,  ebd.   11    Ebd.,  ebd.  Vgl.  hierzu  die  tiefsinnigen  Ausführungen  zur  Skizze  „Weiße  Wand-­‐Schwarzes  Loch“  in  Gilles   Deleuze/Félix   Guattari,   Tausend   Plateaus   –   Kapitalismus   und   Schizophrenie   II,   Berlin:   Merve,   1992,   darin  v.a.  das  Plateau  „Das  Jahr  Null  –  Die  Erschaffung  des  Gesichts“.   12    Deleuze,  Differenz  und  Wiederholung,  S.  63.   8    

 

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Natura13),   führt   er   auf   den   für   seine   Zeit   radikal   neuen   Gottesbegriff   der   scotistischen   Denkweise  zurück.       „Was  aber  tut  man,  wenn  die  göttlichen  Namen,  so  wie  sie  Anwendung  auf  Gott  finden  und  so  wie  sie  in   den  Geschöpfen  impliziert  sind,  d.h.  in  allen  tatsächlichen  Verwendungen,  denselben  Sinn  haben,  so  daß   ihre   Unterscheidung   sich   nicht   mehr   auf   die   geschaffenen   Dinge   gründen   kann,   sondern   in   dem   von   ihnen   bezeichneten   Gott   begründet   werden   muß?   Im   Mittelalter   hat   bekanntlich   Duns   Scotus   dieses   Problem   gestellt  und  ihm  eine  wohlüberlegte  Lösung  gegeben.  Das  Unternehmen  einer  positiven  Theologie  hat  er   zweifellos  am  weitesten  getrieben.“14  

  Obwohl  die  ‚Attribute‘  Gottes  bei  Duns  Scotus  noch  Propria  wie  Gerechtigkeit,  Güte  und   Weisheit  sind,  die  auf  seine  innere  Vollkommenheit  verweisen  und  nicht  wie  bei  Spinoza   unendlich   viele,   von   denen   der   Mensch   nur   zwei,   nämlich   Denken   und   Ausdehnung,   kennt,   versteht   er   Deleuze   zufolge   nichtsdestotrotz   schon,   dass   Gott   auch   ohne   seine   Propria   erfasst   werden   kann15,   eben   als   ‚freiwilliges   Objekt‘   innerhalb   der   Haecceïtas,   denen   er   immanent   ist.   Bereits   bei   Duns   Scotus,   so   lässt   sich   etwas   pointiert   form-­‐ ulieren,   bewohnt   Gott,   wenn   auch   nur   implizit   und   noch   nicht   explizit   wie   im   ‚Pan-­‐ theismus‘,  den  er  ablehnt,  die  Steine  und  das  Salz  der  Erde.  In  diesem  Kontext  bemerkt   Deleuze  zu  dessen  Weiße:       „[D]ie  Weiße,  sagt  er,  hat  veränderliche  Intensitäten;   diese  verbinden  sich  nicht  mit  der  Weiße  wie  eine   Sache   mit   der   anderen,   wie   eine   Figur   sich   mit   der   Mauer   verbindet,   auf   die   man   sie   malt;   die   In-­‐ tensitätsgrade   sind   innerliche   Bestimmungen,   innerliche   Modi   der   Weiße,   die   univok   dieselbe   bleibt,   unter  welcher  Modalität  man  sie  auch  betrachten  mag.“16    

In   Tausend   Plateaus   (1980)   wird   Deleuze   gemeinsam   mit   seinem   Freund   und   Wegge-­‐ fährten  Félix  Guattari  ein  gutes  Jahrzehnt  später  erneut  auf  das  scotistische  Problem  der   Haecceïtas   eingehen.   ‚Dieses   da‘   meint   den   beiden   zufolge   ebenso   wenig   ein   Ding   im   Sinne   eines   unter   einen   Begriff   gebrachten,   ‚begriffenen‘   Objekts   wie   es   ein   ‚begrei-­‐ fendes‘  Subjekt  voraussetzt.  Diesheiten  bestehen  nicht  aus  voneinander  getrennten  Sub-­‐ jekten   und   Objekten,   sondern   bezeichnen   Individuationsmodi   auf   der   Ebene   der   ihnen   gemeinsamen   Substanz   einander   immanenter   Wesen.   Gerade   der   Kunst   im   Allgemeinen   und  der  Literatur  im  Besonderen  konstatieren  Deleuze  und  Guattari  das  Vermögen,  im-­‐ mer  wieder  neu  und  anders  ‚Dieses  da‘  sagen  zu  können.                                                                                                                   13    An   anderer   Stelle   spricht   Deleuze   vom   „große[n]   theoretischen   Leitsatz   des   Spinozismus",   nämlich   „dass   es   nur   eine   einzige   Substanz   gibt,   die   unendlich   viele   Attribute   hat,   Deus   sive   Natura   und   alle   ‚Kreaturen‘   sind   nur   Modi   dieser   Attribute   oder   Modifikationen   dieser   Substanz.“   Gilles   Deleuze,   Spinoza  –  Praktische  Philosophie,  Berlin:  Merve,  1988,  S.  27.   14    Ders.,  Spinoza  und  das  Problem  des  Ausdrucks  in  der  Philosophie,  München:  Fink,  1993,  S.  57.   15    Vgl.  ebd.,  S.  61.   16    Ebd.,  S.  174.  

 

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„Eine   Jahreszeit,   ein   Winter,   ein   Sommer,   eine   Stunde   oder   ein   Datum   haben   eine   vollkommene   Individualität,   der   es   an   nichts   fehlt,   auch   wenn   sie   nicht   mit   der   eines   Dinges   oder   eines   Subjekts   zu   verwechseln   ist.   Sie   sind   in   dem   Sinne   Diesheiten,   daß   in   ihnen   alles   ein   Verhältnis   von   Bewegung   und   Ruhe   zwischen   Molekülen   oder   Teilchen   ist,   ein   Vermögen   zu   affizieren   und   affiziert   zu   werden.   [...]   Märchen   müssen   Diesheiten   enthalten,   die   nicht   nur   schlichte   Ersatzbildungen   sind,   sondern   konkrete   Individuationen,  die  für  sich  selber  stehen  und  eine  Metamorphose  von  Dingen  und  Subjekten  verlangen.   Unter   den   Zivilisationsformen   weist   der   Orient   viel   mehr   Individuationen   durch   Haecceïtas   als   durch   Subjektivität  und  Substantialität  auf  [...].“17  

      Im   Anschluss   an   eine   längere   Reihe   von   Beispielen   v.a.   aus   dem   Bereich   der   Literatur   (das  japanische  Haiku,  Charlotte  Brontë,  Federico  García  Lorca,  T.  E.  Lawrence,  William   Faulkner,   Michel   Tournier,   Virginia   Woolf,   Gustave   Flaubert   und   Marcel   Proust,   aber   auch   Pierre   Boulez   bzgl.   der   Musik)   schlagen   Deleuze   und   Guattari   vor,   die   Haecceïtas   „als  ein  regelrechtes  Gefüge  in  seiner  individuierten  Gesamtheit“18  zu  denken,  denn  „Kli-­‐ ma,  Wind,  Jahreszeit  oder  Stunde  haben  kein  anderes  Wesen  als  Dinge,  Tiere  oder  Per-­‐ sonen,  die  sie  bevölkern,  die  ihnen  folgen,  in  ihnen  schlafen  oder  aufwachen.“19     „Wir   alle   sind   fünf   Uhr   Nachmittags   oder   eine   andere   Stunde   und   eher   noch   zwei   Stunden   gleichzeitig,   die   beste   und   die   schlechteste,   Mittag-­‐Mitternacht,   aber   auf   variable   Weise   verteilt.   [...]   Diesheit,   Nebel-­‐ schwaden,  gnadenloses  Licht.  Eine  Diesheit  hat  weder  Anfang  noch  Ende,  weder  Ursprung  noch  Ziel.  Sie   ist  immer  in  der  Mitte.  Sie  besteht  nicht  aus  Punkten,  sondern  nur  aus  Linien.“20    

  Laut  Deleuze  und  Guattari  lassen  sich  die  Komponenten  einer  literarischen  Haecceïtas  in   der   Formel   Unbestimmter  Artikel+Eigenname+Verb  im  Infinitiv21  und   um   das   scotistische   Konzept   des   univoken   Seins   herum   versammeln,   denn   „das   Verb   ‚Sein‘   ist   das   einzige,   das   keinen   Infinitiv   hat,   oder   vielmehr,   dessen   Infinitiv   nur   ein   leerer   unbestimmter   Ausdruck   ist,   der   abstrakt   benutzt   wird,   um   alle   definierten   Modi   und   Zeiten   zu   be-­‐ zeichnen.“22  –   Abschließend   soll   deshalb   im   Hinblick   hierauf   demonstriert   werden,   in-­‐ wiefern   die   Überlegungen   Gilles   Deleuzes   sowie   dessen   gemeinsam   mit   Félix   Guattari   unternommene  Untersuchungen  zum  ‚Dies  da‘  im  Verständnis  Gottes  von  Johannes  Duns   Scotus   verankert   sind.   Gott   oder   Deus   sive   Natura:   In   beiden   Fällen   geht   es   um   ‚frei-­‐ willige  Objekte‘,  die  nicht  nur  einfach  in  der  Haecceïtas  erscheinen,  sondern  von  denen   jene   auch   konstituiert   wird,   weil   es   in   ihr   weder   definitiv   konturierte   Subjekte   noch                                                                                                                   17    Deleuze/Guattari,  Tausend  Plateaus,  S.  354  f.   18    Ebd.,  S.  357.   19    Ebd.,  ebd.   20    Ebd.,  S.  358.   21    Vgl.  ebd.,  ebd.   22    Ebd.,  ebd.  Vor  dem  Hintergrund  der  von  Duns  Scotus  in  die  Philosophie  eingeführten  Problematik  des   univoken   Seins   und   der  Haecceïtas  beschäftigt   sich   Deleuze   in   anderen   seiner   Werke   ausführlicher   mit   Literatur.  Vgl.  hierzu  exemplarisch  ders.,  Kritik   und   Klinik,  Frankfurt  am  Main:  Suhrkamp,  2000  sowie   ders.,   Unterhandlungen   1972-­‐1990,   Frankfurt   am   Main,   Suhrkamp,   1993   und   ders./Claire   Parnet,   Dialoge,  Frankfurt  am  Main:  Suhrkamp,  1980.  

 

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vollends  bestimmte  Gegenstände  gibt.  Wie  Gott  im  Scotismus  weist  Deleuzes  Haecceïtas   keine   bereits   gegebene   Form   auf.   Noch   einmal:   Unbestimmter  Artikel+Eigenname+Verb   im  Infinitiv23.  Sie  ist  insofern  unter  ästhetischen  Gesichtspunkten  zu  betrachten,  als  dass   es  in  ihr  ebenso  zu  einer  Versinnlichung  der  Ideen  wie  zur  Erhebung  des  Sinnlichen  zu   den   Ideen   kommt.   Duns   Scotus   und   Deleuze   haben   einen   gemeinsamen   Gegner,   den   Platonismus,   in   dem   das   Reich   der   Erscheinungen   vom   Reich   Gottes   bzw.   der   deleuzi-­‐ anischen   ‚Probleme‘   getrennt   ist.   Beide   zielen   auf   einen   gewissen   Anti-­‐Platonismus   ab,   den  bereits  der  Scotismus  beim  Namen  genannt  hat:  „Wenn  aber  das  Gute,  das  so  abstra-­‐ hiert   wird   und   in   dem   Gott   gesehen   wird,   ein   anderer   Begriff   als   das   unvollkommene   Gute   ist,   wird   das   schlechthin   Gute   nicht   eher   unter   Wegnahme   dieses   oder   jenes   Guten   gesehen,  als  unter  Entfernung  von  Erde  und  Stein  Gott  gesehen  wird.“24                      4.  Schlussbemerkungen:  Gott  ist  alles,  was  ist     Indem  Duns  Scotus  zufolge  die  Geschöpfe  nicht  dem  Schöpfer  ‚ent‘springen  oder  aus  ihm   herausfließen,  sondern  in  ihm  enthalten  sind  und  nicht  auf  analoge  Weise  auf  Gott  ver-­‐ weisen,   sondern   ihn   äquivok   bezeichnen,   öffnet   er   die   Türen   für   spätere   Generationen   von   Philosophen   wie   Spinoza,   Nietzsche   und   Deleuze,   die   im   Denken   der   Immanenz   noch   sehr   viel   weiter   gehen   werden   als   er.   Trotzdem   ist   ihm   die   Prophezeiung   zu   verdanken,  dass  sich  das  Sein  in  allen  seinen  Wesen  gleichenteils  aussagt.  Gott  ist  alles,   was  ist!  Obwohl  er  dies  im  Scotismus  noch  auf  hierarchisierte  Weise  ist  und  obwohl  hier   dem   Intellekt   gegenüber   den   Vorstellungsbildern   eine   Priorität   eingeräumt   wird,   betont   Duns  Scotus,  dass  ersterer  auf  letztere  stets  angewiesen  bleibt,  wenn  er  zur  Erkenntnis   gelangen   will.   Insofern   nimmt   er   auch   solche   Umbrüche   vorweg,   die   sich   dann   mit   Immanuel  Kants  ‚kopernikanischer  Wende‘  gegen  Ende  des  18.  Jahrhunderts  abzeichnen   und   die   –   unter   ästhetischen   Gesichtspunkten   –   Deleuze   beschäftigen   werden.25  Des-­‐ wegen  ist  Duns  Scotus  auch  heute  noch  ‚einer  von  uns‘,  sowohl  in  Fragen  der  Theologie   in  sehr  turbulenten  Zeiten  als  auch  in  Fragen  einer  ‚ästhetischen‘  Haecceïtas.                                                                                                                           23    Vgl.  Deleuze/Guattari,  Tausend  Plateaus,  S.  358.   24    Johannes  Duns  Scotus,  Die  Univozität  des  Seienden,  S.  19  ff.   25    Vgl.  hierzu  Gilles  Deleuze,  Die  Idee  der  Genese  in  Kants  Ästhetik,  in:  ders.,  „Die  einsame  Insel  –  Texte  und   Gespräche  1953–1974“,  Frankfurt  am  Main:  Suhrkamp,  2003.    

 

 

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Literaturliste         Alain  Badiou,  Deleuze  –  Das  Geschrei  des  Seins,  Berlin/Zürich:  diaphanes,  2003.     Gilles  Deleuze,  Die  Idee  der  Genese  in  Kants  Ästhetik,  in:  ders.,  „Die  einsame  Insel  –  Texte   und  Gespräche  1953–1974“,  Frankfurt  am  Main:  Suhrkamp,  2003.       Ders.,  Die  Immanenz:  ein  Leben,  in:  ders.,  „Schizophrenie  und  Gesellschaft  –  Texte  und   Gespräche  1975-­‐1995“,  Frankfurt  am  Main:  Suhrkamp,  2005.         Ders.,  Differenz  und  Wiederholung,  München:  Fink,  1992.     Ders.,  Kritik  und  Klinik,  Frankfurt  am  Main:  Suhrkamp,  2000.     Ders.,  Spinoza  –  Praktische  Philosophie,  Berlin:  Merve,  1988.     Ders.,  Spinoza  und  das  Problem  des  Ausdrucks  in  der  Philosophie,  München:  Fink,  1993.     Ders.,  Unterhandlungen  1972-­‐1990,  Frankfurt  am  Main,  Suhrkamp,  1993.     Ders./Claire  Parnet,  Dialoge,  Frankfurt  am  Main:  Suhrkamp,  1980.     Gilles  Deleuze/Félix  Guattari,  Tausend  Plateaus  –  Kapitalismus  und  Schizophrenie  II,   Berlin:  Merve,  1992.     Johannes  Duns  Scotus,  Die  Univozität  des  Seienden  –  Texte  zur  Metaphysik,  Göttingen:   Vandenhoeck  &  Ruprecht,  2002.     Peter  Hallward,  Out  of  this  World  –  Deleuze  and  the  Philosophy  of  Creation,  London/New   York:  Verso,  2006.  

 

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