ESTUDIOS CULTURALES I Los estudios culturales en la etapa de su proyecto formativo (la Escuela de Birmingham) Autora Compiladora: Alejandra Castillo Edición: Federico Galende Berenice Ojeda Diseño y Diagramación: Sandra Gaete Z. * Sólo uso con fines educativos Libertad 53 / Santiago / Chile fono: (56-2) 386 6422 fax: (56-2) 386 6424 e-mail:
[email protected] www.universidadarcis.cl ÍNDICE I Programa de la Asignatura 1.1. Descripción General 1.2. Objetivos 1.3. Fundamentación de las Unidades 1.3.1. Unidad I: Cultura, Historia Popular, Clases Sociales y Vida Cotidiana 1.3.2. Unidad II: La Cultura entre la Literatura y el Marxismo 1.3.3. Unidad III: Poder, Representación y Campos Simbólicos 6 6 7 8 8 14 20 II Bibliografía Fundamental Organizada por Unidad Unidad I: Cultura, Historia Popular, Clases Sociales y Vida Cotidiana Lectura Nº1 Mattelart, Armand y Neveu Érik, “La Crítica Cultural de la Sociedad Burguesa”, en Introducción a los Estudios Culturales Lectura Nº 2 Williams, Raymond, “Conclusión”, en Cultura y Sociedad 1780-1950. De Coleridge a Orwell Lectura Nº 3 Meiksins Wood, Ellen, “El Concepto de Clase en E. P. Thompson”, en Varios Autores, Cuadernos Políticos nº 36 Lectura Nº 4 Hall, Stuart, “En Defensa de la Teoría”, en Samuel, Raphael (ed.), Historia Popular y Teoría Socialista Lectura Nº 5 Thompson, E. P., “La Política de la Teoría”, en Samuel, Raphael (ed.), Historia Popular y Teoría Socialista Lectura Nº 6 Thompson, E. P., “Althusser o Proudhon Redivivo: La Analogía como Sucedáneo Conceptual”, en Miseria de la Teoría Lectura Nº 7 Hoggart, Richard, The Uses of Literacy 24 24 24 41 70 96 103 114 133 Unidad II: La Cultura entre la Literatura y el Marxismo Lectura Nº 1 Mattelart, Armand y Neveu Érik, “Los años Birmingham (1964-1980): La Primavera de los Estudios Culturales”, en Introducción a los Estudios Culturales Lectura Nº 2 Hall, Stuart, “Estudios Culturales: Dos Paradigmas”, en Revista Causas y Azares Nº 1 Lectura Nº 3 Reynoso, Carlos, “El Proyecto Fundacional”, en Apogeo y Decadencia de los Estudios Culturales. Una Visión Antropológica Lectura Nº 4 Altamirano, Carlos, “Raymond Williams 1921-1988”, en Punto de Vista Nº 33 Lectura Nº 5 Williams, Raymond, Marxismo y Literatura Lectura Nº 6 Eagleton, Terry, “La Cultura en Crisis”, en La Idea de Cultura. Una Mirada Política Sobre los Conflictos Culturales Lectura Nº 7 Hall, Stuart, “Notas Sobre la Deconstrucción de ‘Lo Popular’”, en Samuel, Raphael (ed.), Historia Popular y Teoría Socialista Lectura Nº 8 García Canclini, Néstor, “La Cultura Extraviada en sus Definiciones”, en Diferentes, Desiguales y Desconectados. Mapas de la Interculturalidad Lectura Nº 9 Sparks, Colin, “Stuart Hall, Cultural Studies and Marxism”, en Morley, D. y Chen, K., (Comps.), Suart Hall. Critical Dialogues in Cultural Studies 183 183 201 218 227 231 322 337 349 360 Unidad III: Poder, Representación y Campos Simbólicos Lectura Nº 1 Mattelart, Armand y Neveu Érik, “Las Ambivalencias de los Campos de Estudio de la Recepción”, en Introducción a los Estudios Culturales Lectura Nº 2 Garnham, Nicholas y Williams, Raymond (Trad. Victoria Boschiroli y Gabriela Resnik), “Pierre Bourdieu y la Sociología de la Cultura: Una Introducción”, en Revista Causas y Azares Lectura Nº 3 García Canclini, Néstor, “Pierre Bourdieu: La Diferencia Leída Desde la Desigualdad”, en Diferentes, Desiguales y Desconectados, Mapas de la Interculturalidad 387 387 402 420 Lectura Nº 4 Williams, Raymond, “El Futuro de los Estudios Culturales”, en La Política del Modernismo. Contra los Nuevos Conformistas Lectura Nº 5 Hall, Stuart, “Cultural Studies and its Theoretical Legacies”, en Grossberg, L., Cultural Studies 430 440 I Programa de la Asignatura 1.1. Descripción General El propósito de este módulo es presentar una introducción a los Estudios Culturales. Para esto nos centraremos, en primer lugar, en la transformación del concepto de cultura llevada a cabo por los llamados ‘padres fundadores de los estudios culturales’ Richard Hoggart, Edward P. Thompson, Raymond Williams y Stuart Hall, para luego, en segundo lugar, detenernos en la formación de los estudios culturales en tanto nuevo espacio para el diálogo entre la cultura y la sociedad. Otro espacio que encontrará en The Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS), de la Universidad de Birmingham, su hito de constitución. Brevemente expuesto, la transformación del concepto de cultura, a la que estarán abocados los autores recién mencionados, intentará desafiar tanto al conservantismo cultural —representado, por excelencia, en las figuras de Frank R. Leavis o de Thomas S. Eliot— como a ciertas reconstrucciones marxistas de lo social que relegaban la cultura a un mero reflejo de las relaciones económicas de producción. O como lo diría Raymond Williams, la transformación del concepto de cultura se movería en contra de dos tradiciones: contra aquella que había espiritualizado totalmente la producción cultural, y contra aquella que la había rebajado a un nivel completamente secundario. Más allá de tales reduccionismos, la cultura comenzará a ser pensada en un diálogo, polémico, con la clase, la industria, la política y el arte. Algunos de los elementos claves para entender dicha transformación son: (a) el desmantelamiento de la dicotomía alta/baja cultura; (b) la introducción del estudio de la cultura como un campo en sí mismo y (c) la incorporación de los medios en tanto productores de sentido, significados y efectos. Cada uno de estos elementos serán los que guiarán la organización de las lecturas propuestas en las unidades de este módulo. Sólo uso con fines educativos 6 1.2. Objetivos Para llevar a cabo el propósito inicial antes consignado, se desarrollarán los siguientes objetivos: Unidad I: Se presentará el concepto de cultura, como cuestionado y tensionado por los debates en torno a la clase, a lo popular y a lo cotidiano. Se pondrá especial interés en los textos Miseria de la teoría de Edward P. Thompson, Cultura y sociedad de Raymond Williams y La cultura obrera en la sociedad de Masas de Richard Hoggart. Unidad II: El propósito de esta unidad es presentar la re-descripción de la escena de la cultura motivada por la formación del Centro de Estudios Culturales (The Centre for Contemporary Cultural Studies, CCCS) y la aparición del texto de Raymond Williams Marxismo y literatura. Unidad III: Aquí se examinará el concepto de cultura en tanto ‘espacio de reproducción social y organización de las diferencias’. La cultura, en este sentido, será vista como el lugar donde se administra y representa el poder. Central para esta unidad será la recepción de las ideas de Pierre Bourdieu por los Estudios Culturales. Sólo uso con fines educativos 1.3. Fundamentación de las Unidades 1.3.1. Unidad I: Cultura, Historia Popular, Clases Sociales y Vida Cotidiana Esta unidad tiene como objetivo principal presentar algunos de los debates y textos que posibilitaron la re-significación del concepto de cultura en la Inglaterra de mediados del siglo XX. Debates que, no sin polémica, reexaminaron los conceptos de cultura, historia popular, clases sociales y vida cotidiana, y textos que —como los de Cultura y sociedad (1958) de Raymond Williams, La cultura obrera en la sociedad de Masas (1957) de Richard Hoggart y La formación histórica de la clase obrera (1963) de Edward P. Thompson— permitieron la formación y consolidación de los llamados ‘Estudios culturales’, como también el desarrollo de la ‘historia de la nueva izquierda’ y de las ‘historiografías sociales’.1 Debates y textos que, en una apretada síntesis, se enmarcan en un contexto político/histórico signado por: la ruptura con el Partido Comunista (1956); las controversias en torno a las interpretaciones de la historia —antigua y reciente— del movimiento obrero-popular inglés; las distancias y sospechas dentro y fuera del Partido Laborista; las agudas polémicas contra el estalinismo y contra la historia económica positivista; la entonces inminente guerra nuclear y la aparición e influencia de las revistas Past and Present y New Left Review, por mencionar sólo algunos de los hechos más relevantes. Este contexto será el que hará converger a intelectuales de izquierda de diversas tradiciones, en lo que ha sido llamado el “momento de la cultura” y hará posible, a su vez, una de las más interesantes e intensas polémicas en torno al propio concepto de ‘cultura’. Será precisamente este contexto político/histórico, el que permitirá examinar críticamente el concepto de cultura vinculándolo, como lo hace Richard Hoggart (1918-), a la etnografía de la vida cotidiana, valorando la influencia de la industria cultural en la vida de las clases trabajadoras; 2 o como lo hace Raymond Williams (1921-1988), definiéndola como un proceso, una selección, un énfasis, una atención particular.3 De alguna manera, Williams nos invita a estudiar el concepto de cultura desde la extrañeza del propio concepto, en la suspensión de la certeza de lo que intenta enunciar. En este vacilar, en la imposibilidad, productiva, de dar con una definición, es como elegirá dar comienzo a su ya clásico Marxismo y literatura. Será en este texto que Williams —emparentado con aquella tradición que busca establecer los significados en los diversos contextos de uso y con aquella otra que intenta esclarecer los conceptos evidenciando afinidades semántico históricas— nos proporcionará una descripción de la voz ‘cultura’ en tanto entramando conceptual que “...funde y confunde a la vez las tendencias y experiencias radicalmente diferentes presentes en formación. Por tanto imposible llevar a cabo un análisis cultural serio sin tratar de tomar conciencia del propio concepto; una conciencia que debe ser histórica (...) esta vacilación ante lo que parece ser la riqueza de la teoría desarrollada y la plenitud de la práctica lograda adolece de la incomodidad, e incluso de la ineptitud, de cualquier duda radical”.4 Una definición notoriamente —cabe señalarlo— alejada tanto de idealismos como de reduccionismos. 1 2 3 4 Johnson, Richard, “Contra el Absolutismo”, en Samuel, Raphael, Historia Popular y Teoría Socialista, Barcelona, España, Editorial Crítica, 1984, p. 295. Hoggart, Richard, “The ‘Real’ World of People”, The Uses of Literacy, London, Penguin Books, pp. 102-131. Williams, Raymond, “Conclusión”, en Cultura y Sociedad, Buenos Aires, Argentina, Nueva Visión, 2001, p. 274. Williams, Raymond, Marxismo y Literatura, Barcelona, España, Ediciones Península, 1980, p. 21. Sólo uso con fines educativos 8 Desde la perspectiva abierta por Richard Hoggart y Raymond Williams, y otros junto a ellos, el estudio de la cultura comenzará a desplazarse de la fórmula ex cathedra, esto es, del decir autorizado de los profesores de la ‘Gran Literatura’, hacia los decires más vinculados a las grandes transformaciones producidas por la Revolución Industrial. Una de aquellas transformaciones, sin lugar a dudas, es la emergencia/visibilidad de la clase trabajadora y, junto a ella, la cultura popular. Sin mayor preámbulo, Richard Hoggart ya en el prefacio de su libro The Uses of Literacy nos advierte que su texto tratará sobre los cambios producidos en la cultura de la clase trabajadora de Inglaterra de entre y pos guerras.5 Pero más profundamente, de cómo ésta, la clase trabajadora, se ha transformado por las publicaciones masivas, las teleseries, el cine y otras formas de entretenimiento masivo.6 Avanzando por el camino abierto por Frank R. Leavis para el estudio de la literatura inglesa, Hoggart interrogará la cultura obrera desde la emergencia de los medios masivos. Lejos de asumir una actitud negativa frente a la producción, masificación y consumo de productos letrados —revistas, diarios, libros— y de los medios audiovisuales —radio, televisión, publicidad—, Hoggart buscará una respuesta alternativa: las clases populares generan prácticas de apropiación selectiva (Resilience) de dichos ‘textos’.7 Dicho de otro modo, y tomando la descripción que Stuart Hall hiciese de ese libro, podríamos decir que Uses of Literacy intenta “una ‘lectura’ de la clase trabajadora en pos de los valores y significados encarnados en sus esquemas y disposiciones: como si fueran algo así como ‘textos’ (...) la aplicación de este método a una cultura viva, y el rechazo de los términos del ‘debate cultural’ (polarizado en torno a la diferenciación de alta y baja cultura), fue una novedad cabal”.8 En este ejercicio de pensar la cultura transida de cotidianidad, Richard Hoggart se distanciará del lugar común de su época que sentenciaba como decadentes y ‘embrutecedores’ a los medios de comunicación masivos y a la publicidad. Destaquemos que esta última posición era ampliamente aceptada por los círculos académicos ingleses y fuertemente defendida por Frank Raymond Leavis (1895-1978), fundador de la influyente revista Scrutiny (1932). Si hemos de creer en aquella afirmación que nos dice que no hay comienzos absolutos ni continuidades sin rupturas, y si hemos de ser justos con Frank R. Leavis, tendríamos que examinar más de cerca su influencia —en la figura de predecesor— en el proyecto de los Estudios Culturales. Por supuesto, no hay comienzos absolutos ni transformaciones culturales sin polémicas y problemáticas herencias. Este es el caso de Leavis, reconocido innovador de los estudios literarios ingleses de los primeros decenios del siglo XX. Esto debido principalmente a su central participación en la apertura y transformación de la enseñanza de la literatura, expresada al menos en tres aspectos: a) Heterodoxia del lugar: La transformación de la enseñanza de la literatura inglesa —métodos, contenidos, prácticas— tuvo lugar, paradójicamente, fuera del espacio universitario y fue llevada a cabo, mayoritariamente, por un cuerpo docente voluntario.9 En este peculiar aspecto, Raymond 5 6 7 8 9 Hoggart, Richard, “Who are ‘the Working-Class’?”, The Uses of Literacy, op. cit., p. 9. Ibid., p. 9 Ibid., p. 318. Hall, Stuart, “Estudios Culturales: Dos Paradigmas”, en Revista Causas y Azares, Nº 1, 1996, p. 2. Hoggart, Richard, op. cit., p. 320. Sólo uso con fines educativos Williams hace ver que “es muy notable que en todos los casos las innovaciones en los estudios literarios se hayan producido fuera de las instituciones educativas formales (...) cuando en realidad no había absolutamente ninguna enseñanza organizada de la literatura inglesa”.10 Este tipo de formación surge particularmente en la educación para adultos y en las clases de extensión ‘extramuros’. En rigor, la apertura, transformación y emergencia de la enseñanza de la literatura inglesa en tanto disciplina, ocurre en la enseñanza liberal, en talleres no profesionales. b) Heterodoxia de la audiencia: Los alumnos que masivamente formaron parte de estos talleres literarios no correspondían a los del típico joven estudiante —hombre— londinense sino que, por el contrario, la demanda por este tipo de enseñanza fue generada, sorprendentemente, por trabajadores adultos y mujeres. Dando la visibilidad y la centralidad que merece este peculiar hecho, Raymond Williams establece que “la demanda surgió en dos áreas descuidadas (...) en la educación de adultos, donde personas que se habían visto privadas de toda oportunidad educativa continuada eran, no obstante, lectoras y querían discutir lo que leían, y, aún más específicamente, entre las mujeres, quienes, impedidas de seguir una educación superior, se educaban a sí mismas repetidamente a través de la lectura, en especial mediante la lectura de “literatura imaginativa”.11 Cabe destacar que la gran mayoría de los estudiantes que participaron en este tipo de talleres fueron convocados por La Asociación Educacional de Trabajadores (The Workers’ Educational Association). c) Heterodoxia textual: Frente a las limitaciones impuestas por la filología o la historia de la literatura, Leavis propondrá como objetos de estudio literario los emblemas, los idiomas, los acuerdos sociales, la publicidad, las culturas vivas y los lenguajes de la clase obrera, entre otros. Nuevos lugares, nuevos objetos, nuevas audiencias para el estudio de la literatura que al poco tiempo logran, no sin dificultades, la institucionalización universitaria. Sin lugar a dudas podría señalarse a Leavis como un antecedente de los estudios culturales. En este sentido, Williams indica que “todos cuantos leyeron por primera vez lo que hoy podría llamarse con justicia ‘Estudios Culturales’ de esa tendencia —la de Richards, de Leavis, de Scrutiny—, textos que estudiaban la cultura popular, las ficciones populares, la publicidad, los diarios, y hacían fructíferos análisis de todo ello”.12 Bien, no hay comienzos absolutos —si recordamos una vez más la afirmación con la que abre Stuart Hall su importante texto Estudios Culturales: dos paradigmas—, pero tampoco hay continuidades sin fracturas. Esto es lo que podemos apreciar en lo que tiene que ver con la propia perspectiva de la cultura promovida por Leavis. De algún modo, y a pesar de las aperturas, Leavis defendía un concepto de cultura anclado a la “gran tradición” reflejada en un determinado canon literario y, junto a ello, vinculada a cierto elitismo nominado bajo la frase de ‘minoría seria’. Claramente, ésta no era la perspectiva, en relación a la cultura, que buscaban desarrollar los Estudios Culturales que, muy por el contrario, entendían esta apertura ajena a 10 11 12 Williams, Raymond, “El Futuro de los Estudios Culturales”, La Política del Modernismo. Contra los Nuevos Conformistas, Buenos Aires, Argentina, Editorial Manantial, 1997, p. 188. Ibid., p. 188. Williams, Raymond, “El Futuro de los Estudios Culturales”, La Política del Modernismo. Contra los Nuevos Conformistas, op. cit., p. 190. Sólo uso con fines educativos 10 la promoción de un tipo de educación democrática y mayoritaria.13 Hasta aquí, entonces, la influencia de F. R. Leavis y de Scrutiny en el proyecto de los Estudios Culturales. Para el desarrollo de dicho proyecto era, antes bien, necesario operar dos movimientos paralelos: por un lado la cultura debía ser descentrada de las perspectivas ‘idealistas’ de la Gran Tradición; pero también, y por otro lado, el concepto de cultura debía alejarse tanto de las definiciones que el marxismo ortodoxo proveía, como de cierto determinismo económico. Uno de los principales impulsores de esta lectura crítica fue Raymond Williams. Si bien dos de sus obras —Culture and Society (1958) y The Long Revolution (1961)— incorporan referencias a la tradición marxista, éstas serán de un tono más bien nostálgico.14 Este autor pondrá en entredicho tanto aquellas definiciones de la cultura que la confinaban a ser sólo una respuesta a nuevos métodos de producción, como aquellas otras definiciones que la describían como un estado o un hábito de la mente o el conjunto de las actividades intelectuales y morales en un momento determinado.15 En cuanto a la crítica de Williams respecto de algunas formas de marxismo, debe ser precisado que ésta se desarrollaba, específicamente, en contra de “las operaciones literales de la metáfora base/superestructura, que en el marxismo clásico adscribía al ámbito de las ideas y de los significados a las “superestructuras”, ellas mismas concebidas como meros reflejos y determinaciones simples de la “base”, sin una efectividad social propia.16 Maniobra crítica doble, que buscaba oponerse tanto a las retóricas de un materialismo vulgar, como a las de un determinismo económico. A pesar de lo antes establecido, y en un gesto pendular de crítica y recepción de la tradición marxista, debe ser notado que Raymond Williams enriquecerá su trabajo con dos conceptos provenientes de la tradición marxista europea: el de ‘ideología’ de Louis Althusser y el de ‘hegemonía’ de Antonio Gramsci. Destaquemos que bajo la pluma de Raymond Williams ambos conceptos formarán parte de lo que ha sido designado como “su propia versión del marxismo”, caracterizada por dos elementos: el humanismo y el antideterminismo. Esta postura crítica frente al marxismo, expresada en sus cercanías y lejanías con dicha tradición, llevará a Raymond Williams a recorrer un camino diferente a la hora de pensar la cultura. Culture and Society, publicado en 1958, es un buen ejemplo de aquello. Afín a cierta corriente historiográfica generalmente denominada como semántica histórica, Raymond Williams definirá la cultura en sus ‘conceptos’: en su aparición, en sus usos, en sus cambios. Más que ofrecernos ‘una definición de cultura’, Raymond Williams, en su texto Culture and Society, busca establecer los conceptos claves y constitutivos de la sociedad industrial —periodo fechado entre las últimas décadas del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX. Como ha sido comentado por Stuart Hall, otro de los fundadores de los Estudios Culturales, lo que Raymond Williams quiere, es reconstruir una tradición, por un lado, basada en las estructuras temporales de la larga duración y, por otro, compuesta por el registro de una cantidad de reacciones importan- 13 14 15 16 Ibid., p. 191. Lecercle, Jean Jacques, “Raymond Williams”, Dictionnaire Marx Contemporain, París, Puf, 2001, pp. 501-510. Williams, Raymond, “Introducción”, Cultura y Sociedad, op. cit., p.17. Hall, Stuart, “Estudios Culturales: Dos Paradigmas”, op. cit., p. 6 Sólo uso con fines educativos 11 tes y continuas en la vida social, económica y política.17 Registro de acciones y efectos articulados en torno a cinco palabras maestras: industria, democracia, clase, arte y cultura. Esta peculiar manera de describir la cultura, emparentada con la forma de vida de una época, es explicada de la siguiente manera por Raymond Williams: “Entre las últimas décadas del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX, una serie de palabras que hoy tienen una importancia fundamental pasaron a ser por primera vez de uso corriente en inglés o, cuando ya tenían un uso generalizado en el idioma, adquirieron nuevos y trascendentes significados. En ellas existe, en realidad un patrón general de cambio que puede utilizarse como un tipo especial de mapa, mediante el cual es posible reconsiderar los cambios más vastos de la vida y el pensamiento a los que las modificaciones en la lengua se refieren sin duda alguna”.18 Este ejercicio crítico propuesto por Raymond Williams permitirá, a su vez, la problematización de dos de los conceptos claves de la teoría de la cultura de izquierda: el concepto de ‘clase’ y el concepto de lo ‘popular’. Se comenzará a sospechar del férreo vínculo entre una determinada clase, por un lado, y una determinada forma o práctica cultural, por otro. En palabras de Stuart Hall: “los términos ‘clase’ y ‘popular’ están profundamente relacionados, pero no son absolutamente intercambiables. La razón de ello es obvia. No hay ‘culturas’ totalmente separadas que, en una relación de fijeza histórica, estén paradigmáticamente unidas a clases ‘enteras’ específicas, aunque hay formaciones clasistas-culturales claramente definidas y variables. Las culturas de clase tienden a cruzarse y coincidir en el mismo campo de lucha. El término ‘popular’ indica esta relación un tanto desplazada entre la cultura y las clases”.19 Uno de los principales impulsores de este ejercicio de revisión es, sin lugar a dudas, Edward P. Thompson. Será él quien en su texto The Making of the English Working-Class —publicado en 1963 (traducido al castellano bajo el título: La formación histórica de la clase obrera, 1977)— enfrentará el estudio de las clases, de la clase obrera para ser más específicos, promoviendo un tipo de análisis que ponía énfasis en la clase como proceso activo y como relación histórica.20 En este sentido, Stuart Hall ha dicho del trabajo emprendido por E. P. Thompson: “este libro [Making of The English Working Class] fue “pensado” dentro de un marco de ciertas tradiciones históricas definidas: la historiografía marxista inglesa, la historia económica y del “trabajo”. Pero al relevar los asuntos de la cultura, la conciencia y la experiencia, y en su acento en la cuestión de la agencia, también hizo una ruptura decisiva: respecto de cierto tipo de evolucionismo tecnológico, de un reduccionismo economicista y de un determinismo organizacional”.21 Como ha sido dicho, el esfuerzo de E. P. Thompson estaba orientado a oponerse, por un lado, a ciertos científicos sociales e historiadores que negaban la existencia de las clases, y por otro, a las tradiciones intelectuales y prácticas políticas que suprimían la importancia de la clase trabajadora en la construcción de la historia.22 Esto, a su vez, lo hará relevar un tipo de historia “desde abajo”, no sólo como una tarea intelectual, sino como un proyecto político que, eventualmente, se podría oponer 17 18 19 20 21 22 Hall, Stuart, “Estudios Culturales: Dos Paradigmas”, op. cit., p. 16. Ibid., p. 13. Hall, Stuart, “Deconstrucción de ‘Lo Popular’”, op. cit., p. 108. Meiksins Wood, Ellen, “El Concepto de Clase en E. P. Thompson”, en Cuadernos Políticos, Nº 36, México, Abril-Junio, 1983, p. 87. Hall, Stuart, “Estudios Culturales: Dos Paradigmas”, op. cit., p. 2. Ibid., p. 87. Sólo uso con fines educativos 12 tanto a las opresiones de la dominación de clase, como también a los programas “socialistas desde arriba”.23 Este re-posicionamiento del concepto de clase generará un intenso debate sobre lo que se entendía por historia, historia popular, cultura y cultura popular. Al visibilizar y promover a la clase —entendida en primer lugar como un proceso activo de formación de subjetividades y, en segundo lugar, como eje central de la partición de lo social— lo que será promovido, a su vez, será la entrada de la vida privada, de la cotidianidad, de las prácticas de los sujetos en la historia. No está demás destacar que esto estimulará, finalmente, la redefinición del concepto de cultura en tanto formas de vidas.24 En una frase: la cultura en polémico debate. A pesar de las notorias diferencias de las diversas apuestas políticas reseñadas ingeniosamente por E. P. Thompson —en lo que tiene que ver con la tradición marxista— mediante la cáustica descripción según la cual “a mediados de los años cincuenta la actitud de Richard Hoggart ante el marxismo era de hostilidad explícita, la de Raymond Williams era de activa crítica, la de Stuart Hall (supongo yo) era de ambivalencia escéptica”.25 En definitiva, divergencias, distancias, críticas y convergencias que no eran sino signos explícitos del ejercicio de pensar radicalmente la cultura. En otras palabras, tal y como lo señala Stuart Hall, hay un marcado interés por tomarse la cultura “en serio”. Hoggart, Williams y Thompson no sólo “tomaron la cultura en serio como una dimensión sin la cual las transformaciones históricas, pasadas y presentes, simplemente no podrían ser adecuadamente pensadas, sino que además fueron en sí mismos “culturales” (...) obligaron a sus lectores a prestar atención al hecho de que concentrados en la palabra cultura hay asuntos directamente planteados por los grandes cambios históricos que las transformaciones en la industria, la democracia y la clase, cada una a su modo, representan, y frente a los cuales los cambios artísticos resultan respuestas estrechamente relacionadas”.26 De algún modo, esta re-significación del concepto de cultura por la desestabilización de los concepto de ‘clase’ y de ‘lo popular’, será el eje articulador de las lecturas presentadas en esta unidad. En especial nos concentraremos en las re-descripciones de los conceptos de cultura, de clase y de lo popular propuestos por Richard Hoggart, Raymond Williams, E. P. Thompson y Stuart Hall. 23 24 25 26 Ibid., p. 87. Samuel, Raphael, “Historia Popular, Historia del Pueblo”, op. cit., p. 16. Thompson, E. P., “La Política de la Teoría”, Samuel, Raphael (ed.), Historia Popular y Teoría Socialista, op. cit., p. 302. Hall, Stuart, “Estudios Culturales: Dos Paradigmas”, op. cit., p. 3. Sólo uso con fines educativos 13 Bibliografía Fundamental Unidad I: Cultura, Historia Popular, Clases Sociales y Vida Cotidiana Mattelart, Armand y Neveu, Érik, “La Crítica Cultural de la Sociedad Burguesa”, en Introducción a los Estudios Culturales, Barcelona, España, Editorial Paidós, 2004, pp. 19-46. Williams, Raymond, “Conclusión”, en Cultura y Sociedad 1780-1950. De Coleridge a Orwell, Buenos Aires, Argentina, Nueva Visión, 2001, pp. 245-275. Meiksins Wood, Ellen, “El Concepto de Clase en E. P. Thompson”, en Varios Autores, Cuadernos Políticos, nº 36, México, Ediciones Era, 1983, pp. 87-105. Hall, Stuart, “En Defensa de la Teoría”, en Samuel, Raphael (ed.), Historia Popular y Teoría Socialista, Barcelona, España, Editorial Crítica, 1984, pp. 277-286. Thompson, E. P., “La Política de la Teoría”, en Samuel, Raphael (ed.), Historia Popular y Teoría Socialista, Barcelona, España, Editorial Crítica, 1984, pp. 301-317. Thompson, E. P., “Althusser o Proudhon Redivivo: La Analogía como Sucedáneo Conceptual”, Miseria de la Teoría, Barcelona, España, Editorial Crítica, 1981, pp. 164-189. Hoggart, Richard, The Uses of Literacy, Great Britain, Penguin Books Ltda., 1962, pp. 13-101. (Edición en Español: La Cultura Obrera en la Sociedad de Masas, México, Grijalbo, 1972). 1.3.2. Unidad II: La Cultura entre la Literatura y el Marxismo Esta unidad consta de dos instancias. La primera, destinada a presentar el concepto de cultura instalado ya en un innovador vínculo con las prácticas sociales. Para este ejercicio, y para la posterior formación de la escena de los Estudios Culturales, será central el texto Marxismo y literatura de Raymond Williams. La segunda, tendrá como propósito examinar la emergencia, desarrollo y evolución de los estudios culturales en el Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS). Tal como lo acabamos de esbozar, la cultura en tanto práctica social comenzará a ser entendida en relación a la democracia, a la industria y al arte. Dicho en palabras de Raymond Williams, la cultura se comprenderá en tanto “(...) una reacción general a un cambio general y fundamental a las condiciones de nuestra vida común. Su elemento básico es el afán de evaluación cualitativa total”.27 Precisando aún más esta definición, Stuart Hall señalará que “la cultura viene a ser todos aquellos patrones de organización, aquellas formas características de la energía humana que pueden ser detectadas revelándose 27 Williams, Raymond, “Conclusión”, op. cit., p. 245. Sólo uso con fines educativos 14 —en inesperadas identidades y correspondencias, así como en discontinuidades de tipo imprevisto— en, o bajo, todas las prácticas sociales”.28 De alguna manera, lenta pero progresiva, se comenzarán a desplazar, en primer lugar, las altamente disciplinares discusiones en torno a la cultura escindida entre la literatura y la ciencia —discusiones que giraban alrededor de las figuras de H. G. Wells, C. P. Snow y F. R. Leavis29 — como también, y en segundo lugar, las discusiones que entendían a la ‘cultura popular’ bien como el simple reflejo de las relaciones económicas de producción, o bien como una definición autoevidente, autónoma, auténtica y completamente externa al campo de fuerzas del poder y la dominación.30 Detengámonos, por un momento, en el profundo ejercicio de ajuste de cuentas con la tradición marxista de la cultura que será realizado por un grupo de intelectuales que, más tarde, se vincularán al proyecto de los Estudios Culturales. Señalemos, en primera instancia, que este espacio crítico comenzará a tener lugar a comienzos de los años cincuenta del siglo recién pasado. En segunda instancia, debe ser mencionado que este escenario crítico y de renovación será originado, entre otros, por un grupo de historiadores marxistas,31 quienes pondrán bajo nuevas coordenadas a la historia, a la cultura, a lo popular y a las clases. Sin lugar a dudas, uno de aquellos historiadores será E. P. Thompson, cuyas innovadoras ideas en relación a la historia de la clase obrera quedarán plasmadas en su texto The Making of the English Working-Class. Junto a esta renovación historiográfica, será central también el éxodo de gran parte de los intelectuales del Partido Comunista Inglés (1956), quienes harán surgir lo que ha sido llamado la nueva izquierda, cuyo órgano de difusión será New Left Review, creada en 1960. En esta revista, al menos en un primer momento, confluirán las principales figuras de lo que comenzaba a ser llamado Estudios Culturales, particularmente Hall y Williams participarán activamente en sus comienzos.32 Gracias a esta publicación, decididamente internacionalista en lo que tiene que ver con la cultura, el debate intelectual británico se verá beneficiado por el descubrimiento del marxismo europeo, desarrollado en sus numerosas variantes por Georg Lukács, Lucien Goldmann, Theodor Adorno, Antonio Gramsci, Louis Althusser, entre otros.33 Uno de estos momentos de recepción y reconocimiento de la tradición marxista europea estará dado por la lectura de la obra de Lucien Goldmann. Tal como lo señala Stuart Hall, será a través de los textos de Goldmann que se tomará contacto con todo el acervo de pensadores marxistas que “prestaron particular atención a las formas superestructurales y cuya obra empezaba, por primera vez, a aparecer en traducciones inglesas hacia mediados de los años 60”.34 28 29 30 31 32 33 34 Hall, Stuart, “Estudios Culturales: Dos Paradigmas”, op. cit., p. 5. Véase en este punto a C. P. Snow, Las Dos Culturas, Buenos Aires, Argentina, Nueva Visión, 2000. Hall, Stuart, “Deconstrucción de ‘Lo Popular’”, op. cit., p. 100. Es ilustrativo de este punto el texto de Raphael Samuel (ed.), Historia Popular y Teoría Socialista, Barcelona, España, Editorial Crítica, 1984. Sparks, Colin, “Stuart Hall, Cultural Studies and Marxism”, en D. Morley y K. Chen (Comps.), Stuart Hall. Critical Dialogues in Cultural Studies, Londres, Routeledge, 1996, p. 77. Para un balance de lo producido por esta publicación durante sus primeros 40 años, véase de Perry Anderson, “Renovaciones”, New Left Review, Nº 2, Madrid, 2000, pp. 5-20. Hall, Stuart, “Estudios Culturales: Dos Paradigmas”, op. cit., p. 6. Sólo uso con fines educativos 15 Este mismo afán de recepción y transformación de la herencia marxista europea hará que Raymond Williams entienda la cultura no sólo en tanto las innovadoras claves de lecturas de lo ‘emergente’, lo ‘residual’ y lo ‘incorporado’, sino que también, y paralelamente, vinculándola al concepto de ‘hegemonía’ de Gramsci. Esto es, para Williams, la cultura estará enlazada en un sistema selectivo de inclusiones y exclusiones, redefinición que localizará al análisis de la cultura en las propias prácticas sociales, en la dialéctica de la reproducción y la resistencia.35 Tal como nos cuenta la historia de estos intercambios, será la incisiva crítica que E. P. Thompson hiciera al texto The Long Revolution de Williams, la que lo hará acercarse a la herencia gramsciana. Brevemente expuesta, tal crítica se dirigía a que ninguna forma ‘total de vida’ está privada de una dimensión de confrontación y de lucha entre formas opuestas de vida. Esta crítica hará que Williams repiense los temas de la determinación y de la dominación a través del concepto gramsciano de ‘hegemonía’. En su influyente texto “Base and Superestructure” aparecido en la revista New Left Review en el año 1973, presentará su seminal idea de las prácticas culturales dominantes, residuales y emergentes y retomará la problemática de la determinación en tanto “límites y presiones”.36 Más que una definición, lo que será ofrecido será una re-descripción del concepto de la cultura, entendido como un campo de batalla que adoptará las formas de la incorporación, la tergiversación, la resistencia, la negociación y la recuperación. Central para la re-conceptualización del concepto de cultura propuesto por Raymond Williams será la convergencia de sus búsquedas e inquietudes con las preocupaciones de Lucien Goldmann. Convergencia que para Williams será evidente en la similitud entre su Estructura de sensibilidad37 y el estructuralismo genético de Goldmann. En este punto, Williams señala que “en mi propio trabajo descubrí que debía desarrollar la idea de una estructura de sensibilidad (...) pero entonces encontré a Goldmann que partía (...) de un concepto de estructura que contenía, en sí mismo, una relación entre datos sociales literarios”.38 Indiquemos que la re-definición del concepto de cultura no estará ajena a una peculiar interrogación a la literatura entendida en tanto un ‘arte social material’. En este sentido, es posible destacar que Raymond Williams promoverá el análisis de la literatura no sólo como el estudio de las grandes obras, como hasta ese momento estaba establecido, sino más bien como una formación cultural determinada por la historia de la sociedad en la que se inscribe y por la cual se determina. Esta forma de concebir el 35 36 37 38 Millar, Toby y Yúdice, George, Política Cultural, Barcelona, España, Editorial Gedisa, 2002, p. 19. Hall, Stuart, “Estudios Culturales: Dos Paradigmas”, op. cit., p. 7. Término que ha encontrado diversas formas de traducción al castellano: ‘estructuras de sentimiento’, ‘estructuras del sentir’ o ‘estructuras de sensibilidad’. Hemos optado por esta última puesto que creemos que capta de mejor forma lo propuesto por Williams con su Structure of Feeling. Williams define este concepto de la siguiente manera: “El término resulta difícil; sin embargo, ‘sentir’ (feeling) ha sido elegido con la finalidad de acentuar una distinción respecto de los conceptos más formales de ‘concepción de mundo’ o ‘ideología’. No se trata de que debamos ir más allá de las creencias sistemáticas y formalmente sostenidas, aunque siempre debamos incluirlas. Se trata de que estamos interesados en los significados y valores tal como son vividos y sentidos activamente; y las relaciones existentes entre ellos y las creencias sistemáticas o formales, en la práctica son variables (incluso históricamente variables) en una escala que va desde un asentimiento formal con una disensión privada hasta la interacción más matizada existente entre las creencias seleccionadas e interpretadas y las experiencias efectuadas y justificadas”. Williams, Raymond, “Estructuras del Sentir”, Marxismo y Literatura, op. cit., p. 154-155. Williams, Raymond, Marxismo y Literatura, op. cit., p. 7. 16 Sólo uso con fines educativos estudio de la literatura marcará un profundo y notorio cambio y permitirá el nacimiento de los Estudios Culturales, huellas de una transformación en la manera de concebir la cultura que, sin lugar a dudas, quedará plasmada en su obra, habitualmente separada en dos campos: uno, signado por el análisis de la cultura [Communicatios (1962), Television: Technology and Cultural Form (1974), Keywords, (1976) y Culture (1981)], y el otro, más emparentado con la teoría literaria [(Marxism and Literature (1977) y The Country and the City (1973) entre otros]. Dos formas renovadas para el estudio de la cultura que abrirán el camino a una disciplina —si se nos permite así llamarla— enteramente nueva: ‘los Estudios Culturales’. Dos formas de enfrentar el estudio de la cultura que sobresaldrán por sus ‘objetos’ de análisis —textos literarios no canónicos, los medios, la moda, las artes populares— y por sus ‘métodos’ de investigación, más vinculados al análisis de las formaciones culturales y a las condiciones sociales de producción de las obras. Nuevos objetos y renovados métodos que se conjugarán en estudios textuales e históricos que favorecerán, a su vez, la emergencia tanto de la teoría crítica como de la crítica feminista,39 la crítica postcolonial40 y los estudios de la comunicación.41 Como lo indicamos más arriba, para esta re-definición del concepto de cultura será necesario un cambio radical en la manera en que se concebía la historia. Tal como lo indica Raymond Williams en Marxismo y literatura, el estudio de la cultura decisivamente se transforma con el rechazo de la denominada “historiografía idealista” y de los procedimientos teóricos de la ilustración.42 Para Williams, lo que dicha historiografía excluía, era “la historia material, la historia de la clase trabajadora, de la industria, como ‘libro abierto de las facultades humanas’”.43 La historia entendida, en otras palabras, como la historia de las mujeres y hombres involucrados en la producción de sus propios medios de vida.44 Williams hará notar la radicalidad de esta forma de entender la historia, señalando que ésta ofrecía “la posibilidad de superar la dicotomía existente entre la ‘sociedad’ y la ‘naturaleza’ y de descubrir nuevas relaciones constitutivas entre la ‘sociedad’ y la ‘economía’. En tanto que especificación del elemento básico del proceso social de la cultura, esto es, la recuperación de la totalidad de la historia, inauguró la inclusión decisiva de la historia material, que había sido excluida de la ‘denominada historia de la civilización, que es toda una historia de las religiones y de los Estados’”.45 Sin embargo, no es que Williams pretenda fijar toda la atención en este cambio de perspectiva acontecido en los estudios históricos, sino, antes bien, señalar por qué este fundamental paso no fue 39 40 41 42 43 44 45 Véase, por ejemplo, los tempranos textos de Bárbara Taylor, “Feminismo Socialista: ¿Utópico o Científico?, en Samuel, Raphael (ed.), Historia Popular y Teoría Socialista, op. cit., p. 239-247; y Rowbotham, Sheila, Women, Resistance and Revolution, London, Harmondsworth, 1973. Vale citar aquí el temprano texto de Alessandro Triulzi “Descolonizando la Historia de África”, en Samuel, Raphael (ed.), Historia Popular y Teoría Socialista, op. cit., p. 210-224. Véase por ejemplo, entre otros, a: Williams, Raymond, Communicatios, Harmondsworth, 1962; Television: Technology and Cultural Form, London, 1973; Garnham, Nicholas, “Contribution to a Political Economy of Mass-communication”, Media, Culture and Society, vol. 1, nº 2, 1979; y Gamman, L., The Female Gaze: Women as Viewers of Popular Culture, Londres, Women’s Press, 1988. Williams, Raymond, “Cultura”, Marxismo y Literatura, op. cit., p. 30. Ibid., p. 30. Ibidem. Williams, Raymond, “Cultura”, Marxismo y Literatura, op. cit., p. 30. Sólo uso con fines educativos 1 suficiente para producir una historia cultural material, elemento esencial para la formación del proyecto de los Estudios Culturales. Contrario a ello, el estudio de la sociedad no logró desligarse de las formaciones nacionalistas relacionadas con el poderoso supuesto del desarrollo unilineal y, junto a ello, una particular versión del descubrimiento de las ‘leyes científicas’ de lo social. Esta perspectiva, en palabras de Williams, produjo una idea de cultura “dependiente, secundaria, ‘superestructural’: un reino de ‘meras’ ideas, creencias, artes, costumbres, determinadas mediante la historia material básica”.46 Con esta separación entre la cultura, por un lado, y la vida material, por otro, se perdía la oportunidad de considerar a la cultura como un proceso social constitutivo, creador de estilos de vida específicos y diferentes. Esto es: la cultura como una forma de vida. Lo que significaba un paso lógico en el desarrollo del concepto de cultura para la tradición de la historia material, o social como también es llamada, quedó truncado en una idea de cultura ‘secundaria’ o ‘superestructural’. Este será uno de los desafíos que tomará el proyecto de los Estudios Culturales: proponer un concepto de cultura vinculado a una historia material y cultural, en tanto proceso social constitutivo de ‘estilos de vida’. Si hemos de hablar de la historia material cultural, sin lugar a dudas tendremos que hablar de la emergencia de los Estudios Culturales. Habitualmente, tal como lo señala Raymond Williams, se cree que esta historia, la historia de los Estudios Culturales, es una que se desarrolla muy íntimamente ligada a la lectura de ciertos textos y en el reconocimiento de un grupo de intelectuales.47 Si bien lo anterior no deja de ser cierto, es también cierto que el comienzo del proyecto de los estudios culturales tiene una profunda relación con los talleres de educación para adultos. Efectivamente, lo que dio una seña distintiva al proyecto de los Estudios Culturales fue su vínculo con la educación de adultos, específicamente con La Asociación Educacional de los Trabajadores (Workers’ Educational Association). Esta poco conocida génesis del proyecto de lo que ahora es conocido como Estudios Culturales, es relatada por Raymond Williams de la siguiente manera: “Todos conocemos las descripciones que alinearán y fecharán The Uses of Literacy, The Making of the English Working Class, Culture and Society, etcétera. Pero, de hecho, ya a fines de los años cuarenta, y con algunos precedentes —aunque fueron principalmente en ciencias económicas y asuntos exteriores— incluso en los años treinta, “Estudios Culturales” tenía una actividad extrema en la educación de adultos (...) A fines de los años cuarenta, la gente hacía cursos de artes visuales, música, planeamiento urbano y la naturaleza de la comunidad, la naturaleza de los asentamientos, cine, prensa, publicidad, radio; cursos que si no se hubieran realizado en ese sector particularmente desaventajado de la educación habrían sido reconocidos mucho antes. Sólo cuando esta obra alcanzó nivel editorial nacional o fue adoptada —con cierta reticencia— en la universidad, logró que se la percibiera, de la manera típica en esta cultura, como existente”.48 De algún modo, lo que nos relata Williams es la historia de un proyecto con un doble origen, uno vinculado a la vivacidad de la oralidad y el otro, más anclado en el ejercicio de recepción y traducción intelectual. Esto es lo que parece derivarse cuando Williams señala que “a menudo me entristece pensar 46 47 48 Ibidem. Williams, Raymond, “El Futuro de los Estudios Culturales”, op. cit., p. 191 Williams, Raymond, “El Futuro de los Estudios Culturales”, op. cit., p. 190. Sólo uso con fines educativos 18 en la mucha gente que participaba en ese campo durante esa época y que no publicó, pero hizo tanto como cualquiera de nosotros por afirmar esta obra”.49 Oralidad y escritura enlazados en la formación de un proyecto que se dice en dos momentos, diferidos: uno, signado por la práctica, experimentación y la innovación de temáticas, objetos, métodos y lugares de la cultura, y otro, por el reconocimiento en tanto corpus textual de un área disciplinar específica: los Estudios Culturales. Detengámonos en este segundo momento, el momento de la escritura de la disciplina. En 1964 se inaugura el centro de Estudios Culturales Contemporáneos en la Universidad de Birmingham, bajo la dirección de Richard Hoggart (1964-1968), primero, y Stuart Hall después. Los Estudios Culturales pueden verse como un intento de hacer converger tradiciones desplazadas desde una perspectiva disciplinar. Aquí convergerán áreas como la antropología, la crítica literaria y la historia social entre otras. Uno de los objetivos centrales de este tipo de estudio, será el desplazamiento de una concepción idealista de la cultura por otra más enraizada en las prácticas culturales. Debido a ello, al igual que en la escuela de Frankfurt, el concepto de ideología —entendida como práctica más que como un sistema de ideas— se tornará un elemento neurálgico para la indagación cultural. Junto al concepto de ideología, también será relevante el de “hegemonía”. En este punto, Stuart Hall señalará que dicho concepto “corrige masivamente el nivel ahistórico, altamente abstracto, formal y teoricista en que las teorías estructuralistas tienden a operar. Su pensamiento es siempre históricamente específico y coyuntural”.50 La apropiación del concepto gramsciano de hegemonía permitirá la constitución de un campo cultural marcado por la distinción, el antagonismo y el consenso. Las áreas de investigación que se posibilitan bajo esta nueva perspectiva son entre otras: la etnografía, la historia social, la historia cultural, la vida cotidiana, los medios de comunicación de masas, y el feminismo. Desplazamientos, delimitaciones y redefiniciones del concepto de cultura que harán posible la emergencia de una nueva escena: los Estudios Culturales. Escena ésta, de los Estudios Culturales, que tendrá su lugar de emergencia en la formación del Centre for Contemporary Cultural Studies (1963). Tal como lo indicamos al comienzo, esta unidad tendrá como objetivo central la presentación de los principales debates que permitieron la emergencia y desarrollo del CCCS. Bibliografía Fundamental Unidad II: La Cultura entre la Literatura y el Marxismo Mattelart, Armand y Neveu, Érik, “Los Años Birmingham (1964-1980): La Primavera de los Estudios Culturales”, en Introducción a los Estudios Culturales, Barcelona, España, Editorial Paidós, 2004, pp. 47-77. Hall, Stuart, “Estudios Culturales: Dos Paradigmas”, en Revista Causas y Azares Nº 1, Buenos Aires, Argentina, 1994, pp. 1-24. Reynoso, Carlos, “El Proyecto Fundacional”, en Apogeo y Decadencia de los Estudios Culturales. Una Visión Antropológica, Barcelona, España, Editorial Gedisa, 2000, pp. 151-164. 49 50 Ibidem. Hall, Stuart, “Estudios Culturales: Dos Paradigmas”, op. cit., p. 7. Sólo uso con fines educativos 1 Altamirano, Carlos, “Raymond Williams, 1921-1988”, en Punto de Vista, Nº 33, Sept./Dic., 1988, pp. 1-2. Williams, Raymond, Marxismo y Literatura, Barcelona, España, Ediciones Península, 1980, pp. 19-164. Eagleton, Terry, “La Cultura en Crisis”, en La Idea de Cultura. Una Mirada Política sobre los Conflictos Culturales, Madrid, España, Editorial Paidós, 2001, pp. 55-81. Hall, Stuart, “Notas Sobre la Deconstrucción de ‘Lo Popular’”, en Samuel, Raphael (ed.), Historia Popular y Teoría Socialista, Barcelona, España, Editorial Crítica, 1984, pp. 93-110. García Canclini, Néstor, “La Cultura Extraviada en sus Definiciones”, en Diferentes, Desiguales y Desconectados. Mapas de Interculturalidad, Barcelona, España, Gedisa Editorial, 2005, pp. 29-43. Sparks, Colin, “Stuart Hall, Cultural Studies and Marxism”, en Morley, David y Chen, Kuan-Hsing (Comps.), Stuart Hall. Critical Dialogues in Cultural Studies, Londres, Routeledge, 1996, pp. 71-101. 1.3.3. Unidad III: Poder, Representación y Campos Simbólicos De la misma manera en que Raymond Williams fue central para re-definir el concepto de cultura vinculándolo a los modos de vida, los hábitos, las prácticas sociales o, en otras palabras, a lo que él mismo denominó estructuras de sensibilidad, Stuart Hall será central para analizar la cultura en sus momentos —siempre complejos, interrelacionados y sobredeterminados— de organización, reconstrucción, reconfiguración y reproducción.51 Vista así, la cultura se entenderá transida de relaciones de poder, de relaciones de fuerza. Desde esta óptica, la cultura se articulará en torno a dos palabras claves: ideología y hegemonía. Conceptos-problemas que, en palabras de Stuart Hall, anudarán en sí dos paradigmas —el estructural y el cultural— a la hora de examinar la cultura en sus momentos más complejos. Dos paradigmas, figurados en los nombres de Althusser y de Gramsci, que han coexistido —no sin tensiones y agudas polémicas— en el desarrollo del proyecto de los Estudios Culturales.52 La primera de ellas, ideología, habitualmente fue descrita como el sistema de ideas y de representaciones que dominan el espíritu de un hombre o un grupo social. Desde una perspectiva diferente, Stuart Hall preferirá la definición desarrollada por Louis Althusser en Ideología y aparatos ideológicos de Estado, texto en que el concepto de ‘ideología’ se explica de la siguiente manera: “toda ideología, en su formación necesariamente imaginaria no representa las relaciones de producción existentes (y las otras relaciones que de allí derivan) sino ante todo la relación (imaginaria) de los indi- 51 52 Hall, Stuart, “Deconstrucción de lo Popular”, op. cit., p. 100. Hall, Stuart, “Estudios Culturales: Dos Paradigmas”, op. cit., p. 24. Sólo uso con fines educativos 20 viduos con las relaciones que de ella resultan”.53 En este sentido, la ideología no representa el sistema de relaciones reales que gobiernan la existencia de los individuos, sino que la relación ‘imaginaria’ de esos individuos con las relaciones reales en que viven. Una definición adoptada más tarde, y para algunos más afín al proyecto de los Estudios Culturales, describirá el término de ‘ideología’ como el conjunto de disposiciones duraderas que generan prácticas particulares. Esto es, mujeres y hombres actúan en la sociedad siguiendo sistemas internalizados —lo que es llamado por Pierre Bourdieu como ‘inconsciente cultural’— de acuerdo a los cuales es posible explicar cómo sus acciones pueden estar objetivamente reguladas y armonizadas sin ser en ningún sentido el resultado de la obediencia consciente a reglas. La segunda palabra clave, ‘hegemonía’ —concepto que organiza el pensamiento de Gramsci sobre política e ideología—, es comprendida como la organización del consentimiento: el proceso que construye formas subordinadas de conciencia sin recurrir a la violencia o coerción.54 Esto es, la hegemonía se refiere, fundamentalmente, a una construcción del poder a través de la ‘conformidad’, la aceptación, a un sistema de valores determinados. Dicho de otro modo, con Stuart Hall la cultura se situará en un campo polemológico —en un ‘entre dos’ continuo entre: lo dominante/hegemónico y lo dominado/subalterno, entre la cultura dominante y la cultura popular. Stuart Hall dirá de esta peculiar polémica, que es “una lucha continua y necesariamente irregular y desigual, por parte de la cultura dominante, cuyo propósito es desorganizar y reorganizar constantemente la cultura popular; encerrar y confinar sus definiciones y formas dentro de una gama más completa de formas dominantes. Hay puntos de resistencia; hay también momentos de inhibición. Esta es la dialéctica de la lucha cultural”.55 Desde la perspectiva aportada por Stuart Hall, no causará extrañeza que durante los años en que fue director del CCCS (1968-1980), los estudios culturales se orientasen paulatinamente hacia el análisis, por un lado, de las representaciones y configuraciones del poder y, por otro, al estudio de la conformación de los llamados campos simbólicos. Cabe destacar que si bien la tradición marxista desarrollada en los trabajos de Althusser, primero, y en los de Gramsci, después, permitía la innovación y renovación intelectual a la hora de pensar los problemas del poder y la representación social, será, sin embargo, Pierre Bourdieu quien aportará dos preguntas esenciales para el análisis de la cultura desde la perspectiva del poder: a) ¿Cómo están estructuradas —económica y simbólicamente— la reproducción y la diferenciación social?; y b) ¿Cómo se articulan lo económico y lo simbólico en los procesos de reproducción, desigualdad y construcción del poder?56 Junto a dichas preguntas, la sociología de Pierre Bourdieu desarrollará también el seminal concepto de campo. 53 54 55 56 Althusser, Louis, “Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado”, Zizek, Slavoj (comp.), Ideología. Un Mapa de la Cuestión, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, pp. 140-141. Barrett, Michèle, “Ideología, Política, Hegemonía: de Gramsci a Laclau y Mouffe”, Zizek, Slavoj (comp.), Ideología. Un Mapa de la Cuestión, op. cit., p. 266. Hall, Stuart, “Deconstrucción de lo Popular”, op. cit. p. 101. García Canclini, Néstor, “Pierre Bourdieu: La Diferencia Leída Desde la Desigualdad”, Diferentes, Desiguales y Desconectados. Mapas de la Interculturalidad, Barcelona, España, Gedisa Editorial, 2004, p. 56-58. Sólo uso con fines educativos 21 Dicho concepto permitirá “pensar los condicionamientos sociales que obran en el universo de la producción cultural, sin ignorar lo que ésta tiene de específico. Su instancia de referencia es el espacio social relativamente autónomo, dotado de una estructura y una lógica propia, cuya formación histórica es correlativa a la constitución de categorías socialmente diferenciadas de profesionales de la producción cultural”.57 Esta dimensión abierta por Pierre Bourdieu permitirá pensar la cultura como “el conjunto de los procesos sociales de significación (...) el conjunto de procesos sociales de producción, circulación y consumo de la significación en la vida social”.58 En otras palabras, la cultura podrá ser entendida como un espacio de competición e interdependencia entre diversos agentes, los que producirán y reproducirán un campo.59 Considerado así, un campo es un sistema competitivo de relaciones sociales que funciona de acuerdo con su propia lógica interna, compuesta por instituciones o individuos que compiten por lo mismo.60 Es por ello que, tal como lo señala Garnham y Williams, “en cada generación, los grupos y las clases sociales desarrollan y despliegan sus estrategias de lucha sobre la base de una herencia material, social y cultural que puede ser convertida en capital. Aunque el campo simbólico es un campo de lucha de clases y lo que está en juego es la legitimación o deslegitimación del poder”.61 Cabe señalar que la influencia de la sociología de la cultura de Pierre Bourdieu en el desarrollo del proyecto de los Estudios Culturales en Birmingham, será tardía, y, como se ha dicho, fragmentaria, pero sin embargo fundamental. Esto, en la medida en que la perspectiva abierta por Bourdieu para pensar la cultura permite examinar bajo un nuevo prisma las antinomias que, de algún modo, formaban parte constitutiva del proyecto de los Estudios Culturales. Indiquemos que algunas de estas antinomias se describían en los pares de: teoría/práctica, sociología empírica/cultura popular y formación social/ experiencia. Reconociendo esta vital influencia, Nicholas Garnham y Raymond Williams señalarán que “la obra de Bourdieu resulta potencialmente valiosa para los estudios culturales y de medios en Gran Bretaña, en tanto se enfrentan y superan dialécticamente estas posiciones parciales y opuestas entre sí [teoría versus práctica] en un movimiento crítico en el sentido clásico marxista. Así desarrolla una teoría de la ideología (o del poder simbólico, puesto que, por lo general, reserva el término de ideología para cuerpos de pensamientos más explícitos y coherentes) basada sobre la investigación concreta y el uso de técnicas clásicas de sociología empírica, tales como el análisis estadístico de datos surgidos de encuestas. Al mismo tiempo desarrolla su crítica al teoricismo (...) especificando, con la presentación de evidencia empírica, las raíces históricas y determinantes económicos y de clase de la autonomía relativa de la práctica intelectual”.62 57 58 59 60 61 62 Altamirano, Carlos, “Campo Intelectual”, Altamirano, Carlos (Dir.), Términos Críticos de la Sociología de la Cultura, Buenos Aires, Argentina, Editorial Paidós, 2002, p. 9. García Canclini, Néstor, “La Cultura Extraviada en sus Definiciones”, Diferentes, Desiguales y Desconectados. Mapas de la Interculturalidad, op. cit., p. 34. Para una relación entre los Estudios Culturales y la sociología de Pierre Bourdieu véase a: Garnham, Nicholas y Williams, Raymond, “Pierre Bourdieu y la Sociología de la Cultura: Una Introducción”, en Revista Causas y Azares, pp. 107-126. Pierre Bourdieu, Cuestiones de Sociología, 1980. Garnham, Nicholas y Williams, Raymond, “Pierre Bourdieu y la Sociología de la Cultura: Una Introducción”, op. cit., p. 115. Garnham, Nicholas y Williams, Raymond, “Pierre Bourdieu y la Sociología de la Cultura: Una Introducción”, op. cit., p. 108. Sólo uso con fines educativos 22 Entender la cultura en los términos de ‘ideología’, ‘hegemonía’, ‘campo simbólico’ implicará la ampliación de los territorios de los Estudios Culturales hacia nuevas temáticas —no siempre reseñadas bajo los signos del análisis cultural. Los estudios étnicos, los estudios feministas, los estudios de los medios de comunicación, se volverán áreas centrales para el estudio de la cultura. Podría decirse que con Stuart Hall el análisis de la cultura significará cada vez más un estudio de las “industrias culturales”. Esto, en la medida que para Stuart Hall “las industrias culturales tienen efectivamente el poder de adaptar y reconfigurar constantemente lo que representan y, mediante la repetición y la selección, imponer e implantar aquellas definiciones de nosotros mismos que más fácilmente se ajusten a las descripciones de la cultura dominante o preferida”.63 Entendida la cultura como poder y representación, hará verosímil entonces la apertura de los estudios de la cultura desarrollados por el CCCS a referencias e investigaciones paralelas llevadas a cabo, por ejemplo, por Pierre Bourdieu, Michel de Certeau y Roger Chartier, entre otros. En esta unidad nos centraremos, especialmente, en la importancia e influencia de la sociología de Pierre Bourdieu para la re-significación del concepto de cultura por parte de los Estudios Culturales. Bibliografía Fundamental Unidad III: Poder, Representación y Campos Simbólicos Mattelart, Armand y Neveu, Érik, “Las Ambivalencias de los Campos de Estudio de Recepción”, en Introducción a los Estudios Culturales, Barcelona, España, Editorial Paidós, 2004, pp. 78-105. Garnham, Nicholas y Williams, Raymond, “Pierre Bourdieu y la Sociología de la Cultura: Una Introducción”, en Revista Causas y Azares Nº 3, Argentina, 1995, pp. 107-126. García Canclini, Néstor, “Pierre Bourdieu: La Diferencia Leída desde la Desigualdad”, en Diferentes, Desiguales y Desconectados. Mapas de la Interculturalidad, Barcelona, España, Gedisa Editorial, 2005, pp. 56-69. Williams, Raymond, “El Futuro de los Estudios Culturales”, en La Política del Modernismo. Contra los Nuevos Conformistas, Buenos Aires, Argentina, Editorial Manantial, 1997, pp. 188-199. Hall, Stuart, “Cultural Studies and its Theoretical Legacies”, en Grossberg, L., Cultural Studies, London, Routledge, 1992, pp. 263-275. 63 Hall, Stuart, “Deconstrucción de lo Popular”, op. cit., p. 101. Sólo uso con fines educativos 23 II Bibliografía Fundamental Organizada por Unidad* Unidad I: Cultura, Historia Popular, Clases Sociales y Vida Cotidiana Lectura Nº 1 Mattelart, Armand y Neveu Érik, “La Crítica Cultural de la Sociedad Burguesa”, en Introducción a los Estudios Culturales, Barcelona, España, Editorial Paidós, 2004, pp. 1-46. 1. La crítica cultural de la sociedad burguesa En el transcurso del siglo XIX, hace su aparición en Gran Bretaña una tradición de pensamiento conocida con el nombre de “Culture and Society” y difundida por las figuras intelectuales del humanismo romántico. Más allá de sus diferencias ideológicas, comparten la denuncia de los estragos de la “vida mecanizada” bajo los efectos de la “civilización moderna”. La identidad nacional se enfrenta entonces al triunfo de una middle class que ha descalificado el arte por considerarlo un ornamento no rentable, la pérdida de influencia de la aristocracia hereditaria y la irrupción de las clases populares. El concepto de cultura se convierte en la piedra de toque de una filosofía política y moral. La literatura se convierte en su símbolo y en su transmisor. Se da por supuesto que la frecuentación de las obras podrá modificar el horizonte de sensibilidad de una sociedad encadenada a la ideología del “hecho”. Hacia finales de siglo, la creencia en el poder purificador de la “creación imaginaria” para difundir los valores cívicos entre las clases emergentes encuentra su campo de aplicación privilegiado en la implantación de un ámbito de estudios sobre literatura inglesa: los English Studies. Las controversias sobre su contenido y el perfil de los públicos a los que presumiblemente pueden dirigirse acompañarán la lenta gestación de una concepción sociohistórica de la idea de cultura que desembocará en la creación de los Cultural Studies. * La bibliografía que a continuación se presenta corresponde a la reproducción textual de los textos señalados. Sólo, en algunos casos, y para efectos de la edición de este texto de estudio, se modificaron las notas al pie de página. Sólo uso con fines educativos 24 “CULTURE AND SOCIETy” EN LA INGLATERRA DEL SIGLO XIX CARLyLE: EL HOMBRE DE LETRAS COMO HÉROE E INTELECTUAL DE LA MODERNIDAD “El Héroe como hombre de letras —señala, en 1840, Thomas Carlyle (1795-1881)— es íntegramente un producto de los nuevos tiempos; y mientras subsista el maravilloso arte de la Escritura, o de la rápida Escritura a la que llamamos Imprenta, puede que veamos que ese héroe perdura como una de las principales formas de Heroísmo para todas las edades futuras”. Persuadido de que la historia universal consiste esencialmente en las biografías reunidas de los héroes, de que es el resultado material de los pensamientos de los grandes hombres, Carlyle no ceja en buscar la categoría de hombres providenciales aptos para recrear una “nueva alma del mundo” con el fin de detener la crisis de civilización precipitada por la marcha forzada hacia una industrialización precoz. Una nación de héroes es una nación que cree, que está animada por una religión. Pero no una religión que anuncia el glorioso regreso de un nuevo Cristo, sino un cuerpo de creencias cotidianas para los tiempos presentes. “El que puede escribir un verdadero libro, para persuadir a Inglaterra, ¿acaso no es él el obispo y arzobispo, el primado de Inglaterra, de toda Inglaterra? Los escritores de periódicos, de panfletos, de poemas, de libros, éstos son la real, activa, efectiva Iglesia de un país moderno” (Carlyle, 1910, pág. 148). La imprenta es el equivalente de la democracia; la literatura, el nuevo parlamento. A los tres estamentos, nobleza, clero y pueblo, conviene añadirles un cuarto, con mucho el más importante de todos, la galería de los hombres de letras. Sólo la fuerza vital de estos desconocidos legisladores de la humanidad es capaz de reinsertar la sociedad dentro de la vitalidad natural, de frenar los mecanismos de la Máquina-mundo, de lograr la convergencia de los “filamentos orgánicos” del “universal tejido del mundo” al acelerar la “circulación venosa y arterial” de un universo solidario, vívida expresión de una “nueva comunión de los santos”. Lo cual no impide que Carlyle pregone su escepticismo respecto de grupos, comités y otras formas de “asociación universal”, celebre el Estado fuerte que, bajo la égida de un jefe, pondría la sociedad a trabajar, y se convierta, sesenta años antes que Rudyard Kipling, en el heraldo de una raza sajona predestinada, así como del entusiasmo imperialista. PATRIMONIO LITERARIO y ROMANTICISMO Habrá que esperar al transcurso del siglo XIX para que el desarrollo de una masa crítica de textos en lengua nacional le otorgue al término literatura su moderna acepción y para asistir al mismo tiempo a una redefinición nacional de los universos literarios. Las literaturas nacionales ponen en juego mitos y emociones en beneficio de los procesos de constitución y reactivación de las identidades nacionales (Thiesse, 1999). La noción de “clásico nacional” establece la referencia de la legitimidad literaria, en virtud de lo cual se reconoce la literatura. Indisolublemente unido al destino de la lengua, el “capital literario”, conjunto de textos inventariados como nacionales e incorporados a una historia nacional, se convierte en recurso del espacio político (Casanova, 1999). Nacionalista, el siglo XIX es, simultáneamente, el de una internacional del sentimiento y de la intensidad. El valor literario se convierte en el reto de los intercambios y de las correlaciones de fuerza entre las culturas. Carlyle extrae sus referencias entre los escritores y filósofos románticos de una Alemania en 25 Sólo uso con fines educativos busca siempre de su identidad y que, por boca de Goethe, sitúa la cuestión del espacio literario de la nación en el contexto competitivo de una Weltliteratur. Goethe y Fichte aparecen como parangón del moderno hombre de letras. La filosofía de la historia de la que se reclama el escritor inglés es un calco de la filosofía trascendentalista de Fichte. De éste toma prestada la noción de “Idea divina del mundo” desarrollada muy a comienzos de siglo en la lección “Sobre la naturaleza del hombre de letras” (Über das Wesen des Gelehrten). Todo lo que vemos o hacemos no es más que una suerte de vestidura (vesture) o apariencia sensible (sensuous appearance) bajo la cual se manifiesta la Idea divina. Intérprete designado para revelar y representar la moderna “Idea divina del mundo”, el hombre de letras tiene encomendada una misión de “predicador”. Mediante su palabra y sus actos, asume el relevo con la función de “despertador” que en épocas precedentes era de la incumbencia del profeta, del sacerdote y de la divinidad. Esta “aristocracia del talento” ilustra al hombre ahogado en la masa, ajeno al hecho de la subterránea realidad de esta Idea divina. Porque “heroarquía” rima con jerarquía, mando con obediencia. El reverso de la fascinación de Carlyle por el “espíritu germánico” es su prejuicio respecto al “espíritu francés” y su “culto de la lógica”. El pathos frente al logos, lo vivido frente a lo concebido: las dos direcciones antagónicas del pensamiento alemán y de la Revolución francesa reparten el espacio de la literatura y de la filosofía entre quienes lo relacionan todo con un gran principio organizador y quienes invitan a una visión contradictoria del mundo. El pensamiento excesivamente claro, lanza Carlyle, anula cualquier forma de actividad espontánea y reprime la expresión de las órdenes ciegas e instintivas de la vida. El movimiento de nacionalización de la cultura en Inglaterra (pero también en Alemania, toda vez que ambas tradiciones se apoyan mutuamente) se opone abiertamente a la influencia del universalismo de Francia y a la supremacía de su lengua. Ese rasgo deja entrever de forma más precisa el envite estratégico que, para la sociedad inglesa, representa la self-national definition del espacio literario. El antiindustrialismo y la crítica del vínculo mercantil La soberanía otorgada por el humanismo romántico a la imaginación creadora en respuesta a las lógicas de la revolución industrial está en el origen de lo que algunos de sus críticos han convenido en llamar la “ideología inglesa” (Robins y Webster, 1987). Una ideología cuyo efecto fue el de tender un cordón sanitario cultural alrededor de las fuerzas del desarrollo económico —tecnología, industria, comercio” (Wiener, 1985). Otros, a este respecto, han preferido hablar de “mal inglés” en el que han visto una de las causas de la recurrente separación entre las “dos culturas”: la del “hombre de letras”, figura tutelar del intelectual, y la de los representantes de las disciplinas científicas ligadas al proceso industrial (Snow, 1960). Así fustiga Carlyle la triunfante doctrina del libre-cambio comercial, defendida por los free-traders, agrupados en la Liga de Manchester. Denuncia a las dos principales fuerzas desencadenadas por sus ideólogos: el culto al Becerro de oro y el “diletantismo de doble filo”; por un lado los capitanes de industria cuyo evangelio es el beneficio y, por otro, la aristocracia ociosa y absentista de los grandes latifundistas que hacen pasar hambre al pueblo. El principio del “individualismo ilustrado” tan grato para Adam Smith (1723-1790) y la Ilustración escocesa se Sólo uso con fines educativos 26 ha disuelto en la lógica de la ley de la oferta y la demanda. Sólo subsiste el cash nexus, “el pago en especie como único vínculo entre un hombre y sus semejantes”. Los hombres han perdido su fe en lo invisible y trabajan en lo visible. Ha triunfado la “concepción mecánica del mundo”. El universo es la imagen de “una máquina de vapor, una mecánica sin vida, que no funciona sino con mecanismos, pesos y contrapesos” (Carlyle, 1910, pág. 155). El materialismo pudo con la vieja “sociedad orgánica”, cuya moral solidaria ilustra Carlyle en Past and Present (1843), al establecer el paralelismo entre la vida idealizada de la comunidad monástica de San Edmundsbury en el siglo XII y las plagas del sistema industrial. El título de la edición francesa de esta obra expresa claramente la nostalgia: Catedrales de antaño y fábricas de hogaño. El dilema comunidad/sociedad formulado en Alemania (1887) por Tönnies reaparecerá unos cuarenta años más tarde entre los fundamentos de los primeros debates sociológicos sobre la naturaleza de la sociedad de masas. Surge un nuevo sentido común que avala la filosofía utilitarista de Jeremy Bentham (1748-1832), esa doctrina que reduce la noción de lo justo a la de lo útil y convierte el interés bien entendido de cada uno en el principio del derecho y de la moral, en el criterio de la mayor felicidad. A través de la crítica del “benthamismo” y de sus seguidores, encabezados por John Stuart Mill (1806-1873), Carlyle pone en entredicho su verdadera fuente: el racionalismo y el jacobinismo de los revolucionarios de 1789, culpables de haber ocultado con sus esquemas geométricos el bullicio de las diversidades culturales labradas por la historia. El jacobinismo y el racionalismo constituyen también la doctrina de la industrialización formulada por el sansimonismo en una Francia que, paradójicamente, a diferencia de Inglaterra, siempre está en busca de su porvenir industrial. Carlyle es el traductor de la obra de Claude Henri de Saint-Simon (1760-1825), El nuevo cristianismo, y mantiene intercambios epistolares con sus discípulos. A propósito de sus tesis, en Past and Present, hace suya la opinión de Goethe: “El jacobinismo, al revelarse como sansimonismo, presagia muchas cosas buenas: pero la cosa en sí provocaría lágrimas en un estoico”. En lo esencial, todo los separa. Carlyle mira el futuro por el retrovisor. Saint-Simon sostiene que la edad de oro está por llegar. Carlyle erige a los hombres de letras en garantes del retorno a la sociedad orgánica. Saint-Simon pone en la picota a los “literatos”, cuyo “pensamiento negativo”, en 1789, no logró sacar a la sociedad francesa de su estado crítico. Convierte, pues, la alianza entre industriales y científicos, portadores del pensamiento positivo, en la condición misma de la estrategia industrialista para la salida de la crisis de la organicidad social. Postula que la historia no puede seguir siendo una de las ramas de la literatura y debe abrir paso a una historia científica en la que la economía política se definirá como la “ciencia propia de la industria”. Sólo uso con fines educativos 2 ARNOLD: LA CULTURA COMO SERVICIO PÚBLICO La concepción voluntarista de la salvación mediante la cultura, y más concretamente el texto, se formaliza en la era victoriana con Matthew Arnold (1822-1888), inventor de una filosofía de la educación. Crítico literario a la vez que crítico social, ausculta el ethos de las nuevas clases ascendentes. Autor de numerosos ensayos sobre la igualdad, la democracia, la función de la crítica de la vida pública, destaca sobre todo por su obra, publicada en 1869, Culture and Anarchy: An Essay in Political and Social Critique. Mientras que sus contemporáneos Marx y Engels interpretaron las taras de la revolución industrial y el advenimiento del “mercado-universo”, bajo la égida del capitalismo que rompe los grilletes del orden antiguo y libera las “fuerzas productivas”, como el reverso de un orden nuevo que abre perspectivas inéditas al proyecto universalista de revolución social, Arnold, que sigue las huellas de Carlyle, razona en términos de “anarquía”, “desorden” y desintegración de la “totalidad orgánica”. No por ello comparte Arnold la devoción de su predecesor por el idealismo alemán. Galófilo, no oculta su admiración por los logros de la Revolución: la participación de la intelectualidad francesa en la vida de la ciudad y el papel central del Estado, inteligencia colectiva que trasciende las voluntades individuales y garantiza la idea “pública” y “nacional”. Se interesa sobre todo por el sistema de educación elemental francés, desarrollado por Guizot. Inspector de las escuelas durante treinta y cinco años y, además, profesor de poesía en Oxford, en 1859 emprende un viaje de estudios de cinco meses de duración por el continente, que dará lugar, dos años más tarde, a un informe publicado con el título de The Popular Education in France. Este informe es un alegato para que el poder público instaure un sistema nacional de educación, obligatorio, universal y sin vínculos con grupos religiosos. Al poner como ejemplo la experiencia francesa, Arnold intenta demostrar la necesaria alianza entre un “Estado racional y activo” y las instituciones democráticas. Frente a los economistas liberales, Stuart Mill entre otros, que anteponen el riesgo del dominio del Leviatán estatal a la formación de las conciencias, sostiene que las escuelas públicas son las únicas que pueden dar la “mejor cultura de la nación”, la que enseña la nobleza de los sentimientos y del espíritu. A falta de tal política, advierte de que Inglaterra correría el riesgo de “americanizarse”, de verse privada de una “inteligencia general”, según la expresión de Ernest Renan. Pasaría por alto las “cosas del espíritu”, la “cultura” y la “totalidad”, y dejaría así el campo libre a la religión sectaria del puritanismo. En una palabra, permitiría que la “mentalidad mecanizada” de la clase media impregnase el conjunto del cuerpo social. LA CULTURA PARA CIVILIZAR La antigua Inglaterra orgánica que Arnold pone por las nubes es la sociedad isabelina y su principal figura, Shakespeare. Este referente refuerza su fe en el poder humanizador de la alta literatura para instilar “el espíritu de sociedad” (Voltaire) en las nuevas capas sociales. La diana de Culture and Anarchy es la middle class, a la que califica de “filistea”, que confunde “grandeza” con “riqueza”. Su comportamiento no acredita sino tosquedad: su forma de vida, sus costumbres, sus modales, su tono de voz, la literatura que lee, las cosas que le son placenteras, las palabras que salen de su boca, los pensamientos que alimentan las mentes. Beocia y utilitarista, es incapaz de definirse como referente cultural, autoaislada como lo está en su carrera por la hegemonía comercial. Fascinados por la “maquinaria” erigida como un 28 Sólo uso con fines educativos fin en sí misma, los “filisteos” son, a la vez, los enemigos del universo de las ideas y del principio de la intervención del Estado (especialmente en lo que se refiere al sistema educativo). La prioridad debería consistir en “cultivarlos”, es decir, “helenizarlos”. Como el filisteísmo corre parejo a la obtusa mentalidad pueblerina, la educación literaria debería inyectar en esa clase un espíritu cosmopolita, es decir, exponerla a las ideas y a las perspectivas europeas. Porque si bien la revolución industrial de finales del siglo XVIII ha consagrado su ascenso social, ésta se ha venido preparando desde el siglo XVII. En el preciso momento en que se inicia el divorcio entre Inglaterra y el mainstream de la vida cultural del continente, al mismo tiempo que la crisis de su espacio literario. Por los valores culturales y las normas estéticas e intelectuales de los que son portadoras, las grandes obras artísticas y literarias son “hijas de la luz”. “Los hombres de cultura son los verdaderos apóstoles de la igualdad. Los grandes hombres de cultura son los que se apasionan por la difusión, para que prevalezcan, para que, de un extremo a otro de la sociedad, se propaguen el mejor conocimiento, las mejores ideas de nuestro tiempo; los que han trabajado para despojar a ese saber de todo lo que era áspero, zafio, difícil, abstracto, profesional, exclusivo; para humanizarlo, para que resulte eficaz más allá de la camarilla de gente culta y erudita, sin que por ello deje de ser el mejor conocimiento y el mejor pensamiento de la época, y, desde entonces, una verdadera fuente de templanza y de luz” (Arnold, 1993, pág. 79). Suavizar las costumbres es lo que sugiere el título del capítulo central de Culture and Anarchy: “Sweetness and Light”, esos criterios de la civilización y de la perfecta belleza legados por los griegos y por el helenismo. “La cultura, que es el estudio de la perfección, nos lleva a concebir la verdadera perfección humana como una perfección armoniosa, que desarrolla todos los aspectos de nuestra humanidad; y como una perfección general, que desarrolla todas las partes de la sociedad” (ibid, pág. 192). Pacificar e integrar. Este mensaje se dirige a la clase obrera o “populacho”. El historiador Jules Michelet, al que Arnold conoció durante su estancia en Francia, le decía que “el pueblo francés era una nación de bárbaros civilizados gracias al reclutamiento masivo”. “Nuestras masas —comenta Arnold—, son tan zafias e incultas como lo eran las masas francesas” (ibid, pág. 84). A falta de servicio militar obligatorio en Inglaterra, la escuela es la que debería servirles para el aprendizaje de la disciplina y del sentido del “espíritu público”. Como observa irónicamente Terry Eagleton, teórico de los estudios literarios y culturales, “si a las masas no se les tira alguna novela a la cabeza, corremos el riesgo de que nos lancen algunos adoquines” (Eagleton, 1994, pág. 24). Resulta significativo que la institucionalización de los programas de enseñanza de esta literatura humanizadora comienza, a finales del siglo XIX, por las escuelas técnicas, los centros de formación profesional y los cursos de educación permanente para adultos impartidos por las universidades. Ignorado por las altas instancias de la élite académica de Oxford y de Cambridge, que se decantan por la filología clásica, el estudio de la literatura inglesa hace pues su entrada por la puerta trasera. LA POLÍTICA DE LA “ANGLITUD” Antes que en la metrópoli, se experimentó en el banco de pruebas colonial. A partir de 1813, los estudios literarios ingleses estructuran una estrategia de containment de los colonizados en una parte del imperio, como es el caso de la India. A través de aquellos se construye y se propaga la represen2 Sólo uso con fines educativos tación de un tipo inglés ideal, un ejemplo moral, contrapunto de la imagen negativa que los autóctonos podían tener del ocupante al observar en directo sus hechos y gestos. La política de la “anglitud” (Englishness) se adelanta a la política del “orientalismo”, esa estrategia de integración basada en la incorporación de elementos de la “cultura india” que la administración colonial se había inventado hacia finales del siglo XVIII para facilitar la indigenización de sus dirigentes (Viswanathan, 1990). El antecedente de este laboratorio pedagógico hace que un historiador de los estudios culturales llegue a decir que se trata de la “metáfora colonial” que mejor expresa la “colonización interior” de las clases populares de la metrópoli por parte de los English Studies, dada la pregnancia, un siglo más tarde, del vocabulario misionero y civilizador con motivo de su reimportación (Steele, 1997). Los editores, por su parte, no aguardaron la entrada en las aulas de los English Studies para aventurarse por el mercado de la “nacionalización de la literatura”. De ello se encargaron, durante la segunda mitad del siglo XIX, unas antologías destinadas al gran público, como English Men of Letters, apoyadas por el Oxford English Dictionary, para el que la celebración del “genius of the English language” era una cuestión de honor (Collini, 1991). De estos característicos debates del siglo XIX inglés cabe destacar tres aspectos: el primero hace referencia a la centralidad de una reflexión relativa al impacto de la revolución industrial en la cultura nacional, a las amenazas que representaría tanto para la cohesión social como para la preservación de una vida intelectual y de unas creaciones no sometidas al frío cálculo utilitarista que Dickens simboliza en el Gradgrind de Tiempos difíciles. El segundo se refiere a la responsabilidad que, más allá de sus contradicciones, los autores aquí evocados atribuyen a los intelectuales, productores o difusores culturales en cuanto despertadores y educadores, vestales de una cultura nacional. Un tercer aspecto tiene que ver con las contradicciones de esta referencia a lo cultural y a sus retos de poder. Incluso entre los más conservadores se observa una forma de sensibilidad moderna, antropológica, hacia lo cultural, que integra los estilos de vida, la estética de la cotidianidad. Simultáneamente, las humanidades, y concretamente la literatura nacional, aparecen como las privilegiadas herramientas de civilización y de comprensión del mundo, mientras que las ciencias, la economía o la naciente sociología son observadas con recelo (Lepennies, 1985). Estos tropismos intelectuales perdurarán más allá del siglo. Morris: una estética para una nueva sociedad posible William Morris (1834-1896) establece la relación entre el humanismo romántico y la causa de la clase obrera, que abraza a comienzos de la década de 1880, al convertirse en cofundador de la Socialist League, a la izquierda del socialismo británico, y redactor jefe de su semanario Commonweal. Morris es arquitecto y artista. Durante su juventud estuvo vinculado a la “PreRaphaelite Brotherhood”, pequeño círculo de jóvenes artistas pintores en rebeldía frente al arte académico. Posteriormente constituyó una empresa de decoración cuyos trabajos anticipan el “modern style”. Creó una editorial y se interesó por las artes tipográficas. No deja de denunciar la “civilización moderna” y la “esclavitud de la división del trabajo”. “Reflexionad Sólo uso con fines educativos 30 a fondo en todo esto”, le espeta a su auditorio en un barrio popular de Manchester durante una conferencia pronunciada en noviembre de 1894 sobre la “era del sucedáneo” (makeshift), “mientras que la casa de un obrero siga siendo fea, no tiene sentido querer hermosos cuadros” (Morris, 1996, pág. 132). Poco tiempo después de su conversión socialista, publica un relato utópico, que se edita primero como folletín en 1884 y, seis años más tarde, como libro con el título de News from Nowhere (1891). Describe una sociedad que ha resuelto la contradicción entre la ciudad y el campo. La tentacular metrópoli londinense ha dado paso a un modo de implantación disperso en una multiplicidad de puntos. El arte y la belleza están en el poder. Morris considera que la arquitectura es la “madre de todas las artes y, por otra parte, que es el arte que las contiene a todas” (Morris, 1996, pág. 96). La revuelta romántica adquiere para él las formas de una revuelta contra las artes visuales y arquitecturales maltratadas por el caos industrial. Se sitúa en la línea de Augustus W. N. Pugin (1812-1852), uno de los primeros en poner en entredicho la decadencia de la antigua unidad orgánica de la ciudad. En un libro titulado Contrasts (1836), auténtico manifiesto en pro del retorno a la arquitectura gótica, este arquitecto (que ha participado concretamente en el diseño de la abadía de Westminster) había comparado una ciudad católica en la Edad Media con la misma en 1840. Los edificios religiosos contrastaban con la fábrica de gas, el manicomio, la cárcel y el vestíbulo de la exposición científica. El pensamiento fluctuante y contradictorio del teórico del arte John Ruskin (1818-1900) también ha sido determinante para la formación de la concepción artística de Morris. La antigua nostalgia gótica de Morris, no obstante, cambia de sentido con su toma de conciencia política al leer las obras de Marx y Engels. Durante quince años, su itinerario político y teórico se inserta dentro de una reflexión sobre la ética y la estética de una “sociedad comunista”. Londres entonces es un foco de pensamiento socialista heterodoxo. El período de militancia activa de Morris, en efecto, es contemporáneo de la aparición de un núcleo de reflexión cosmopolita —congregado en torno al geógrafo anarquista ruso Piotr Kropotkin (1842-1921), exilado en Londres— sobre el “postindustrialismo” y el papel de las nuevas técnicas eléctricas de producción y comunicación en la construcción de una sociedad desconcentrada y descentralizada (Mattelart, 1999). A juicio de los pioneros de los estudios culturales, la visión poética de Morris representa un momento decisivo en la construcción de un pensamiento crítico que se aparta del economicismo que marca la conflictiva historia del movimiento obrero. Para Raymond Williams, que le dedica un capítulo entero en su genealogía Culture and Society (1958), su mérito es el de haber superado el distanciamiento entre visión poética y práctica política. En cuanto a Edward W. Thompson, autor de una voluminosa biografía (1955) de Morris, lo considera como el “mayor diagnosticador de la alienación que jamás haya producido una larga tradición cultural propia de Inglaterra”. Sólo uso con fines educativos 31 LA CONSAGRACIóN ACADÉMICA DE LOS EnglIsh studIEs LEAVIS, O LA SOBERANÍA DEL TEXTO La entronización de los estudios ingleses en el plan normal de enseñanza de las universidades no se producirá realmente hasta el período de entreguerras. Se aprovechará la experiencia acumulada en la formación de adultos. ¿Es necesaria una pedagogía centrada exclusivamente en el análisis de los textos de la literatura inglesa? ¿O más bien hay que intentar sustraer la enseñanza literaria del aislamiento textual y volver a conectarla con las realidades sociales? Éstos son los términos en los que se plantean los retos intelectuales y políticos subyacentes en la definición de los programas y de los públicos. La corriente que se impone en el escenario académico opta por la primera fórmula. Esta elección se ajusta al informe gubernamental, redactado en 1921 por sir Henry Newbolt, titulado The Teaching in English in England, que ha asumido las grandes líneas del pensamiento de Matthew Arnold sobre el “hombre de cultura”. En 1935, Culture and Anarchy, cuya circulación, hasta entonces, había estado circunscrita a los círculos informados, será incluso editado para el gran público con el sello de la Universidad de Cambridge. Uno de los discípulos de Arnold crea entonces escuela: Frank Raymond Leavis (1895-1978), hijo de un comerciante de instrumentos musicales, representante por esta circunstancia de la pequeña burguesía que por vez primera accede al sancta sanctorum de la aristocracia universitaria de Oxbridge. Su libro Culture and Environment, publicado en 1932, en colaboración con Dennys Thompson, se convierte en la biblia de la nueva disciplina. La “lectura metódica” de los “textos verdaderamente ingleses” es el antídoto estético-moral para la contaminación de la lengua ordinaria por la sociedad mercantil. sCRutInY y LA RELACIóN CON LA “CULTURA DE MASAS” El contexto político favorece la aparición de un proyecto cultural mesiánico. El choque de la Primera Guerra Mundial subraya la necesidad de un cultural revival de la nación inglesa. Para ciertos sectores de la intelectualidad esta restauración cultural resulta aún más urgente toda vez que ronda el espectro de la revolución bolchevique. La “crisis del espíritu” (Valéry), el derrumbamiento de los valores de la alta cultura heredados de la Ilustración y la irrupción de una cultura masiva producida industrialmente, fenómenos todos ellos percibidos en la Europa de la posguerra, adquieren una especial resonancia en una Inglaterra en trance de cederle a Estados Unidos el puesto clave que, en la economía-mundo, desempeñaba desde los comienzos de la revolución industrial. En 1932, Leavis funda la revista Scrutiny. Este órgano del movimiento leavisiano se convierte en la tribuna de una cruzada moral y cultural contra el “embrutecimiento” practicado por los medios y por la publicidad. Para poner coto a la “degeneración de la cultura” Scrutiny adopta la “solución idealista” porque le repugna considerar una solución política. Según advierte Terry Eagleton, “la utilización de vuestras lecciones de literatura inglesa para prevenir a los alumnos contra la fuerza de manipulación de la publicidad o de la pobreza lingüística de la prensa popular es ciertamente una tarea importante, mucho más importante que la de obligarlos a memorizar La carga de la brigada ligera... Pero también es posible explicarle a los niños que la publicidad y la prensa popular no existen en sus formas presentes sino por razones de lucro. La cultura de ‘masas’ no es el producto inevitable de la sociedad ‘industrial’, 32 Sólo uso con fines educativos es el fruto de una forma específica de industrialismo que organiza la producción con vistas al beneficio” (Eagleton, 1994, pág. 34). Con el fin de restablecer los lazos con la “sociedad orgánica”, el equipo de Scrutiny propone someter la enseñanza y la opinión a la dieta de la “Gran Tradición” de la ficción inglesa. Esta representación de la anglitud exige una elección selectiva de los autores que supuestamente encarnan esta “Gran Tradición”, así como un desglose de sus obras. Se selecciona, por ejemplo, a D. H. Lawrence por su crítica de la inhumanidad del capitalismo, pero se silencian sus opciones de extrema derecha respecto de la organización de la democracia. Aparece entonces a la luz del día un dilema que desde Carlyle no ha dejado de influir en la definición del “clásico nacional” y en el establecimiento de las condiciones de ingreso en el panteón del espacio literario de la nación. La publicación de Scrutiny se interrumpió en 1953, es decir, un cuarto de siglo antes de la desaparición de Leavis. El humanismo liberal de este defensor de la gran literatura en cuanto portadora de la “salud moral” se ha quitado la careta. Se ha deslizado hacia el rechazo obsesivo de la sociedad técnica, condenada por “cretina y cretinizante” y ha engrosado las filas de la reacción política: “Una gran hostilidad hacia la educación popular, una oposición implacable a la radio de transistores y una profunda desconfianza ante la apertura de la enseñanza superior a estudiantes embrutecidos por la televisión” (Eagleton, 1994, págs. 42-43). Más allá de las derivas elitistas y nacionalitarias de la ideología leavisiana de la anglitud, una de las realizaciones más duraderas de los English Studies del período de entreguerras es su enfoque de la crítica de los textos literarios. Es uno de los eslabones que permiten establecer una continuidad teórica con los estudios culturales. ENTRE LA MASA y LA CLASE ¿QUÉ PÚBLICO HAy QUE ELEGIR? El predominio académico de la corriente leavisiana no debe ocultar, sin embargo, el debate entablado en la prensa de los formadores que se dedican a la formación de adultos en los ambientes populares (Highways, Tutor’s Bulletin), respecto a las visiones contradictorias de la pedagogía a adoptar (Steele, 1997). Intervienen autores como Georges Orwell, Harold Laski o Herbert Read. A la hora de elegir el perfil de las enseñanzas, ¿hay que privilegiar a la “masa” o a la “clase”? La primera opción tiene el apoyo de los partidarios de una modernización de la educación popular más estrechamente vinculada al estilo universitario y centrada en las artes y las letras. La otra línea, más próxima a las realidades regionales, valora las tradiciones puritanas del movimiento obrero y milita a favor de un enfoque sociológico, en sentido amplio, apoyándose en la economía, la filosofía y la política e intentando movilizar a las personas más destacadas de la clase obrera y formar a sus dirigentes. El tema de una democracia de trabajadores frente a una aristocracia de personas cultas se suscita de manera recurrente en los debates. Los partidarios de las letras le reprochan a la visión sociológica su ceguera ante las formas mismas de los mensajes y de la cultura. Más allá de sus contradicciones, Carlyle, Arnold y Leváis comparten un interrogante sobre el papel de la cultura como herramienta de reconstitución de una comunidad, la nación, frente a las fuerzas disolventes del desarrollo capitalista. Los estudios culturales participan en este cuestionamiento, pero, después de Morris, lo sustituyen de forma decisiva por un enfoque a través de las clases populares. 33 Sólo uso con fines educativos EN LOS ORÍGENES DE LOS ESTUDIOS CULTURALES: LOS PADRES FUNDADORES HOGGART: LA COTIDIANIDAD DE LA WORKING CLASS La etapa de cristalización que representa el reconocimiento institucional de los estudios culturales durante la década de 1960 sería ininteligible si no se tuviese en cuenta un trabajo de maduración que se inicia unos diez años antes y que puede simbolizarse mediante las figuras de los tres padres fundadores que, de hecho, a semejanza de los mosqueteros de Dumas, son cuatro. En 1957, Richard Hoggart publica un libro que los investigadores de los estudios culturales considerarán como la base de su campo de estudios: The Uses of Literacy: Aspects of Working-Class Life with Special References to Publications and Entertainments, traducido al francés con el menguado título de La Culture du pauvre. El autor estudia la influencia de la cultura difundida entre la clase obrera por los modernos medios de comunicación. Después de haber descrito con mucha sutileza etnográfica el paisaje cotidiano de la vida popular, este profesor de literatura inglesa analiza cómo las publicaciones destinadas a este público se integran en este contexto. La idea básica que desarrolla es que se tiende a sobrestimar la influencia de estos productos de la industria cultural en las clases populares. “Nunca hay que olvidar —escribe al concluir su investigación—, que estas influencias culturales ejercen una acción muy lenta sobre la transformación de las actitudes y que a menudo son neutralizadas por fuerzas más antiguas. La gente del pueblo no lleva una vida tan pobre como lo que una lectura, profunda incluso, de su literatura pudiera dar a entender. No es fácil demostrar rigurosamente esta afirmación, pero un contacto continuo con la vida de las clases populares basta para que se tome conciencia de ello. Incluso si las modernas formas de ocio fomentan entre la gente del pueblo actitudes que pueden considerarse nefastas, es cierto que amplios sectores de la vida cotidiana permanecen ajenos a estos cambios” (Hoggart, 1970, pág. 378). Pandaemonium: el imaginario técnico El choque de la Primera Guerra Mundial, además de suscitar en Gran Bretaña una movilización en pro de la “restauración cultural” entre los círculos de la intelectualidad conservadora, también provoca otros efectos tales como la ampliación del abanico de teorías y prácticas culturales entre los sectores críticos. Así surge, en los años treinta, el movimiento del cine documental asociado al proyecto antropológico —bautizado “Mass Observation”— de cartografía, mediante palabras e imágenes, del popular feeling en la vida cotidiana. Bien es cierto que a la hora de hacer balance de estas iniciativas ancladas en una tradición romántica revisitada, no hay unanimidad, ni mucho menos, entre los historiadores británicos de la cultura y del cine (Pickering y Chaney, 1986). Quedan los interrogantes que no han dejado de plantear respecto de las formas de conceptualizar la cultura popular, el tejido íntimo del imaginario y del “mundo real” así como los métodos de observación etnológica empleados. También queda la magistral tarea de una de las principales figuras de este movimiento, marcada por el surrealismo. Humphrey Jennings (1907-1950), autor de Pandaemonium, una obra que, a partir de los textos más diversos, cartas, trabajos, artículos de revistas o periódicos, Sólo uso con fines educativos 34 construye la historia imaginaria de la Revolución industrial entre 1660 y 1886, o, como indica el subtítulo, “la llegada de la máquina vista por los observadores contemporáneos”. “Para Jennings, lo mismo que para Morris, las lecciones de la historia no inspiran nostalgia ni reacción (a diferencia de muchos de los partidarios de la tradición ‘Culture and Society’), sino la conciencia del ‘poder que viene’ y de las posibilidades de creatividad e innovación política e imaginaria” (Robins y Webster, 1987, pág. 40). La empresa de Jennings es prácticamente contemporánea del proyecto inacabado de Walter Benjamin de construir una filosofía material de la historia del siglo XIX, cuyos fragmentos quedarán recogidos en el Libro de los pasajes: París, capital del siglo XIX. La llegada de numerosos intelectuales emigrados que huyen del nazismo, tales como Karl Mannheim, Karl Polanyi, Arnold Hauser o Norbert Elias, contribuirá a sentar una visión positiva de las ciencias sociales e influirá profundamente en la formación de una “sociología de la cultura” y de una “ciencia de la sociedad”. La atención prestada a los receptores que desprenden los análisis de Hoggart no impide que sus hipótesis estén profundamente marcadas por la desconfianza hacia la industrialización de la cultura. La idea misma de resistencia de las clases populares que subyace en el enfoque de sus prácticas culturales se basa en esta creencia. Los juicios de valor de los que advierte a su lector se reflejan en el empleo de términos antinómicos tales como “sano”, “decente”, “serio” y “positivo” por un lado, y “hueco”, “debilitante”, “trivial” y “negativo” por otro. WILLIAMS y THOMPSON: UNA HISTORIA MATERIAL DE LA CULTURA La idea de resistencia al orden cultural industrial es consustancial a la multiplicidad de objetos de investigación que caracterizarán los ámbitos explorados por los estudios culturales durante más de dos décadas. Hace referencia a la convicción de que es imposible abstraer la “cultura” de las relaciones de poder y de las estrategias de cambio social. Este axioma compartido explica por otra parte la influencia ejercida en el movimiento por los trabajos de inspiración marxista de otros dos founding fathers británicos, que habían renegado de las teorías mecanicistas: Raymond Williams (1921-1988) y Edward P. Thompson (1924-1993), vinculados ambos a la formación de adultos de las clases populares y en estrecha relación con la New Left, cuya aparición en los años sesenta supone un renacimiento de los análisis marxistas. Richard Hoggart (118-) Cualquier esbozo biográfico de Hoggart tiene que hacer referencia a La Culture du pauvre, que es una descripción del universo obrero en el que se desarrolla su infancia. Al término de la Segunda Guerra Mundial, durante la que es llamado a filas y participa en la campaña de Italia, Hoggart se incorpora al mundo de la enseñanza a través de un circuito que, como ocurre con Williams o Thompson, no es tributario de Oxford ni de Cambridge. Al principio enseña en el Sólo uso con fines educativos 35 departamento extramural de la universidad de Hull, trabaja durante cinco años en el seno de las estructuras de formación para adultos en medios obreros (WEA). Muy influido por Leavis y la revista Scrutiny, sin embargo se distancia de ellos, especialmente por la influencia intelectual de Orwell, y se vincula, de forma más comprensiva, sin condescendencias, a las culturas populares. La traducción de La Culture du pauvre y de una autobiografía intelectual (33, Newport Street) y los trabajos de J. C. Passeron (1999) han contribuido a que Hoggart sea el autor de los estudios culturales más conocido en Francia. Su producción científica, sin embargo, es más extensa y comprende numerosos artículos sobre culturas populares y sus evoluciones o la educación en Gran Bretaña (Speaking to Each Other, 1970; Life and Time, 1988 y 1990). De todos los founding fathers, Hoggart es el único que no ha ejercido comercio intelectual privilegiado alguno con el marxismo teórico o político. Sus compromisos políticos son más discretos, más “liberales” que los de las otras figuras de los estudios culturales. En 1960 interviene como testigo de la defensa frente al ministerio público en un proceso por obscenidad que pretendía la prohibición de El amante de Lady Chatterley. Entre 1960 y 1962 participa en la comisión Pilkington que contribuirá a la defensa de la televisión pública en Gran Bretaña. Intelectualmente, Hoggart reivindica una filiación humanista, una adscripción intelectual dentro de una tradición de estudios de la literatura y de la civilización, cuyos objetos y métodos contribuye a redefinir al recusar los apriorismos elitistas de la tradición universitaria. Siempre ha insistido en su no pertenencia al mundo de los sociólogos, pero, según sugiere J. C. Passeron, nos abstendremos de afirmar que no llegó a producir buenos trabajos sociológicos. Fundador del Centre for Contemporary Cultural Studies de Birmingham, lo abandona a comienzos de los años setenta para desempeñar durante cinco años las funciones de asesor del director general de la UNESCO en París. A su regreso, ocupa un cargo en el Goldsmith College de Londres y permanece un tanto retirado, desconectado de las evoluciones políticointelectuales de los estudios culturales durante los años ochenta. Thompson es uno de los fundadores de la New Left Review. Con Williams comparte sobre todo el mismo deseo de superar los análisis que han convertido a la cultura en una variable sometida a la economía y que, además de legitimar el estalinismo, han aplazado sine die la reflexión sobre las formas culturales. Según afirmaba Thompson en 1976, “mi principal preocupación a lo largo de toda mi obra ha sido la de abordar lo que para mí es un gran silencio de Marx. Un silencio en el ámbito de lo que los antropólogos llaman ‘el sistema de valores’ [...]. Un silencio en relación con las mediaciones de tipo cultural y moral”. El trabajo de Thompson puede describirse como el prejuicio de una historia centrada en la vida y en las prácticas de resistencia de las clases populares. Su obra más conocida es The Making of the English Work Class (1963), clásico de la historia social y reflexión sobre la sociohistoria de un grupo social. Cinco años antes, Raymond Williams había publicado Culture and Society (1958), una genealogía del concepto de cultura en la sociedad industrial, desde los románticos hasta Orwell. Van desfilando autores tan diversos como Stuart Mill, Carlyle, Newman, Arnold (personaje central), Ruskin, Morris, D. H. Lawrence, T.S. Eliot y Leavis. Al explorar el inconsciente cultural que conllevan los términos de “cultura”, Sólo uso con fines educativos 36 “masas”, “multitudes” y “arte”, asienta la historia de las ideas sobre una historia del trabajo social de producción ideológica. Las nociones, las prácticas y las formas culturales materializan visiones y actitudes que expresan regímenes, sistemas de percepción y de sensibilidad (structures of feeling, concepto elaborado en diálogo con los trabajos del sociólogo de la literatura Lucien Goldmann). Esta primera obra esboza una problemática que se desarrollará en The Long Revolution (1961), que subraya el papel de los sistemas de educación y comunicación (prensa, estandarización de la lengua) y de los procesos de alfabetización dentro de la dinámica de cambio social, y contribuye a bosquejar un programa democrático de reformas de las instituciones culturales. Tanto en Williams como en Thompson se advierte una misma visión de la historia, construida a partir de las luchas sociales y de la interacción entre cultura y economía y en la que la noción de resistencia a un orden impuesto por el “capitalismo como sistema” es fundamental. La época, entonces, sigue dominada, entre los intelectuales de izquierda, por el debate sobre la sumaria antinomia que enfrenta a la “base material” de la economía con la cultura, y que hace que esta última sea un mero reflejo de aquélla. Salir de este dilema imposible y reduccionista es uno de los desafíos a los que habrán de enfrentarse los estudios culturales. Este esfuerzo de superación desemboca en el redescubrimiento de las formas específicas que el movimiento social y el pensamiento socialista han adquirido en Gran Bretaña. De ahí la rehabilitación por parte de Thompson de los escritos de William Morris, en quien ve a uno de los primeros críticos de un determinismo cerril que ha llevado al empobrecimiento de la sensibilidad, a la primacía de categorías que niegan la existencia efectiva (a lo largo de la historia y en el presente) de una conciencia moral y a la exclusión de toda una zona de pasión imaginaria. Esta misma idea clave acompaña a Williams lo mismo en su tarea de cronista cultural de The Guardian que en el creciente interés que ha prestado a los medios de comunicación, en su arraigo histórico. Ya en 1962, en su obra Communications, se implicaba en el debate político, formulando propuestas para un control democrático de los medios en el marco de un programa socialista, que se salían de la visión puramente instrumental de los medios de comunicación como instrumentos de influencia y agit-prop. El trío de los padres fundadores se completará con un cuarto hombre: Stuart Hall. Aunque éste sólo tiene ochos años menos que Thompson, pertenece sin embargo a otra generación, que no ha participado directamente en la Segunda Guerra Mundial. Correa de transmisión de las revistas de la nueva izquierda intelectual, Hall también encarna esa distancia generacional por el hecho de que su producción científica no alcanza su madurez hasta el umbral de los años setenta. EL ANCLAJE SOCIAL DE UNA EMPRESA POLÍTICO-INTELECTUAL Lo mismo que otras innovaciones intelectuales, los estudios culturales no se explican sólo por la acción de algunas personalidades. Más allá de su contribución teórica, los founding fathers también son constructores de redes que hacen posible la consolidación de nuevas problemáticas, como las encarnaciones de dinámicas sociales que afectan a extensas fracciones de las generaciones nacidas entre finales de los años treinta y mediados de los años cincuenta. Primero hay que recordar el contexto político de los años cincuenta. 1956 es, a la vez, el año de Budapest y el de Suez, el de una gran desilusión respecto del modelo comunista —Thompson abandona entonces el Partido Comunista— y el de una 3 Sólo uso con fines educativos agresión que relanza la movilización antiimperialista entre los intelectuales ingleses. Según recuerda Ioan Davies (1995), el vocabulario político británico acuña la noción de Butskellism, contracción de los apellidos de Butler, el tory de izquierda y de Gaitskell, el laborista centrista. La pérdida de atractivo del laborismo y del comunismo, el potencial movilizador de las luchas anticoloniales, la desconfianza ante las promesas de un consenso social milagrosamente alcanzado gracias a la abundancia suscitarán una serie de movimientos de reacción en los medios intelectuales. En un contexto de desarrollo del empleo terciario, los jóvenes de las clases medias o populares encuentran en el sistema escolar un trampolín para una movilidad ascendente hasta entonces poco accesible. Este relativo deshielo de las estructuras sociales, que se observa bajo distintas formas en numerosos países de Europa hacia la mitad de los “treinta gloriosos años”, estimulará un florecimiento crítico en los ámbitos artísticos, políticos y de la vida intelectual. El mundo literario británico de los años cincuenta, en concreto, está marcado por la irrupción de los “jóvenes airados” (Angry Young Men) como los autores de teatro John Osborne y Arnold Wesker, los escritores Allan Sillitoe y Kingsley Amis, cuyo libro de éxito Lucky Jim (1954) pone en escena a un recién llegado, despistado en el mundo universitario. Sus obras y sus personajes expresan una rebelión contra lo que perciben como el peso de las tradiciones y de las jerarquías sociales, como las rutinas hipócritas de su sociedad. También sugieren cierto malestar, cierta frustración ante la experiencia de una movilidad social ascendente. También puede observarse, concretamente en la colección de relatos de Sillitoe, que esta corriente, que se disgregará durante los años sesenta, introduce en la literatura una descripción realista de la cotidianidad de los sectores populares. En política, la New Left es un hervidero que refleja esos cambios y los articula mediante revistas que hacen las veces de puentes entre espacios de investigación heterodoxa en el mundo universitario (Kenny, 1995). Ése es uno de los resortes del despegue y del impacto de los estudios culturales. La conversión de las culturas populares o de los estilos de vida de las nuevas clases en objetos dignos de una sabia inversión también puede leerse en su dimensión de acompañamiento de una movilidad social inconfortable para las nuevas generaciones intelectuales o como cuestión de honor para continuar la lucha política en el terreno académico. A propósito del ámbito de influencia de la New Left, Hall observa: “Esto surgió en aquella época concreta de los años sesenta en que se producía una notable evolución en la formación de las clases. Había un montón de gente en transición entre las clases tradicionales. Había gente con orígenes populares, escolarizados por primera vez en colegios o en art schools, que accedían a puestos dirigentes, se convertían en profesores y demás. La New Left estaba en contacto con la gente que se movía entre las clases. Un montón de nuestros clubes estaba en ciudades nuevas donde muchos tenían parientes que podían haber sido trabajadores manuales, aunque habían tenido mejor educación, habían ido a la universidad y regresaban como docentes” (en Morley y Kuan-Hsing Chen, 1996, pág. 494). No se trata de una reconstrucción retrospectiva toda vez que, en 1958, Hall publicaba su primer texto: “Un sentido de falta de pertenencia a una clase” (classlessness). Sólo uso con fines educativos 38 MARGINALIDADES y SOLIDARIDADES En el ámbito académico, dos son las formas de marginalidad que caracterizan a las figuras fundadoras de los estudios culturales. En el caso de Williams y de Hoggart —y también de Hall— se trata de su origen popular que los convierte en personajes que navegan a contracorriente del mundo universitario británico. Por lo que se refiere a Hall y Thompson, interviene una dimensión cosmopolita, una experiencia de la diversidad de culturas (presente también en la trayectoria de Benedict y Perry Anderson, otras figuras de la New Left), que, pese a no ser tan excepcional en la época del Imperio británico, sin embargo diseña un perfil específico de intelectuales, suscita una forma de sensibilidad ante las diferencias culturales. Estas trayectorias sociales atípicas o improbables tropiezan con la dimensión socialmente muy cerrada del sistema universitario británico y desde entonces condenan a los intrusos a “elegir” inserciones ajenas (la formación para adultos en sectores obreros) a este sistema o situadas en la periferia. Los fundadores, a menudo, son destinados a centros pequeños o recientes (Warwick), a instituciones establecidas en los confines de las universidades (en Birmingham), factores “extraterritoriales” del mundo universitario (extra-mural departments, Open University). Esta dinámica centrífuga podría haber supuesto un lastre para la consolidación de un foco de estudios culturales. Pero otra característica atípica de los founding fathers, el compromiso de la mayoría más allá de la izquierda laborista, representará un recurso para evitar su total marginalización. Lo que no puede facilitar la inaccesibilidad de Oxford y Cambridge, lo facilitarán las revistas. Hall y el filósofo canadiense Charles Taylor son el alma de la University and Left Review, creada en 1956. El matrimonio Thompson desempeña un papel clave en el funcionamiento del New Reasoner, revista nacida ese mismo año y que expresa entonces la sensibilidad humanista de izquierdas de antiguos miembros o disidentes del Partido Comunista británico. La fusión de estas dos cabeceras dará origen en 1960 a la New Left Review. Tres años más tarde, Perry Anderson y unos jóvenes intelectuales de Oxford no tardarán en tomar el poder, con procedimientos que Thompson considera golpistas, para darle a la publicación un perfil más universitario, una función de presentación de investigaciones extranjeras innovadoras (Davies, 1995). Esta revista se articula a su vez sobre la base de unos cuarenta New Left clubs en los que Hall y Davies desempeñan un papel importante. Contribuye a estructurar una red de conexiones entre los militantes de la Nueva Izquierda, entre las instituciones de educación popular. En el seno mismo del mundo universitario, los investigadores consagrados a temas de escaso relieve, elegidos en función de sus compromisos políticos, también logran constituir redes de intercambios culturales. Éste será el papel de la revista Past and Present, del History Workshop entre los historiadores sociales (Brantlinger, 1990). Estos últimos valoran especialmente la importancia de la oralidad, del legado de las culturas no escritas en la tarea del historiador, coincidiendo en esto con parte de las orientaciones de los estudios culturales respecto de las culturas populares. Los herejes y marginales de finales de los años sesenta supieron apoyarse en el terreno político para proporcionarse los medios de coordinación y, a la vez, dotarse de sólidas redes de aliados al valerse de su condición de bisagra entre el campo político y el académico, al crear una revista que contribuye a difundir un nuevo corpus de autores y temas de estudio. Sin olvidar el peso de personalidades del mundo cultural, como Doris Lessing, que gravitan sobre los círculos frecuentados por los founding fathers. La ocupación de los confines universitarios generará cierta rentabilidad cuando, allá por los 3 Sólo uso con fines educativos años setenta, el desarrollo del sistema universitario británico se lleve a cabo a través de sus “suburbios” —la preservación de los santuarios académicos ante la democratización se realizará sobre la base de crear polytechnics—, mediante la puesta en marcha, en 1970, de la Open University. Esta doble red política y universitaria también se manifestará durante los años setenta, con la aparición de editores de izquierda (Harvester, Pluto, Merlín, Comedia) o feministas (Virago). Sólo uso con fines educativos 40 Lectura Nº 2 Williams, Raymond, “Conclusión”, en Cultura y sociedad 1780-1950. de Coleridge a Orwell, Buenos Aires, Argentina, Ediciones Nueva Visión, 2001, pp. 245-25. CONCLUSIóN La historia de la idea de cultura es un registro de nuestras reacciones mentales y sentimentales al cambio de condiciones de nuestra vida común. El significado que damos a la cultura es una respuesta a los sucesos que los significados que atribuimos a la industria y la democracia definen con la mayor evidencia. Pero las condiciones fueron creadas y modificadas por hombres. El registro de los acontecimientos está en otra parte, en nuestra historia general. La historia de la idea de cultura es un registro de nuestros significados y nuestras definiciones, pero éstos, a su turno, sólo han de entenderse dentro del contexto de nuestras acciones. La idea de cultura es una reacción general a un cambio general y fundamental en las condiciones de nuestra vida común. Su elemento básico es el afán de evaluación cualitativa total. El cambio en toda la forma de nuestra vida común generó, como reacción obligada, una insistencia en la necesidad de prestar atención a esa forma. El cambio particular modificará una disciplina habitual, alterará una acción habitual. El cambio general, cuando se ha desarrollado claramente, nos devuelve a nuestros designios globales, que tenemos que aprender a mirar otra vez, y como un conjunto. La elaboración de la idea de cultura es un lento esfuerzo por recuperar el control. No obstante, las nuevas condiciones, que los hombres se empeñaron en entender, no eran uniformes ni estáticas. Por el contrario, contenían desde el principio una diversidad extrema de situaciones en un marco de tensión elevada y en movimiento. La idea de cultura describe nuestra indagación común, pero nuestras conclusiones son diversas, así como lo fueron nuestros puntos de partida. No es posible hacer que la palabra “cultura” se ponga automáticamente a nuestro servicio como si fuera un tipo cualquiera de directiva social o personal. Su surgimiento con los significados modernos marca el esfuerzo por una evaluación cualitativa total, pero lo que indica es un proceso, no una conclusión. Los argumentos que pueden agruparse bajo su rúbrica no apuntan a ninguna acción o afiliación inevitable. Definen, en un campo común, enfoques y conclusiones. Toca a nosotros decidir si adoptaremos alguno y cuál, que no se nos dé vuelta en las manos. En cada una de las tres grandes cuestiones, la de la industria, la de la democracia y la del arte, hubo tres fases principales de la opinión. En la industria se produjo el primer rechazo, tanto de la producción maquinista como de las relaciones sociales encarnadas en el sistema fabril. Lo sucedió una etapa de creciente resentimiento contra la máquina como tal, aislada. En tercer lugar, en nuestra época, la producción maquinista terminó por aceptarse y el énfasis se trasladó al problema de las relaciones sociales dentro de un sistema productivo industrial. En la cuestión de la democracia, la primera fase fue de preocupación por la amenaza a los valores minoritarios que implicaba el advenimiento de la supremacía popular: una preocupación que se intenSólo uso con fines educativos 41 sificaba por la sospecha general de que era objeto el poder de las nuevas masas. Esto fue sucedido a su turno por una tendencia muy diferente, que hacía hincapié en la idea de comunidad, de sociedad orgánica, en contra de la ética y la práctica individualistas dominantes. En tercer lugar, ya en nuestro siglo, reaparecieron vigorosamente los temores de la primera fase, en el contexto particular de lo que llegó a llamarse democracia de masas en el nuevo mundo de las comunicaciones masivas. En la cuestión del arte, se insistió en un primer momento no sólo en su valor independiente, sino en la importancia de las cualidades que encarnaba para la vida común. El elemento contingente de exilio desafiante se transfirió a la segunda etapa, en la cual se puso el acento en el arte como un valor en sí mismo, a veces abiertamente separado de la vida común. En la tercera fase, terminó por hacerse hincapié en un esfuerzo deliberado para reintegrar el arte a la vida común de la sociedad: un esfuerzo centrado en la palabra “comunicación”. En estas tres cuestiones enumeré en el orden en que aparecieron las fases de la opinión, pero ésta es persistente, desde luego, y ya fuera en relación con la industria, con la democracia o con el arte, cada una de las tres etapas podría representarse fácilmente con las opiniones de nuestros días. No obstante, es posible ver retrospectivamente tres períodos principales, dentro de cada uno de los cuales cobra preponderancia un énfasis distinto. En el primer período, más o menos desde 1790 hasta 1870, encontramos el prolongado esfuerzo por configurar una actitud general hacia las nuevas fuerzas del industrialismo y la democracia; en este período se lleva a cabo el análisis fundamental y surgen las grandes opiniones y descripciones. Luego, entre alrededor de 1870 y 1914, hay una disgregación en frentes más restringidos, marcados por una especialización particular de las actitudes con respecto al arte y, en el campo general, una preocupación por la política directa. Después de 1914 esas definiciones continúan, pero hay una inquietud creciente, que se acerca a su clímax luego de 1945, por las cuestiones que plantean no sólo los problemas heredados sino nuevos problemas originados en el desarrollo de los medios masivos de comunicación y el crecimiento general de las organizaciones en gran escala. Mucho de lo que se ha escrito en cada uno de los tres períodos conserva su pertinencia e importancia. En particular, es imposible exagerar nuestra deuda con el primer gran momento crítico que nos dio, en relación con estos problemas, la mayor parte de nuestro lenguaje y modo de enfoque. En rigor de verdad, ciertos enunciados decisivos de todos los períodos mantienen su validez. No obstante, aun cuando aprendamos, nos damos cuenta de que el mundo que vemos a través de esos ojos no es el nuestro, por más que se parezca a él. Lo que recibimos de la tradición es un conjunto de significados, pero no todos ellos conservarán su significación si, como es preciso que lo hagamos, los devolvemos a la experiencia inmediata. Es lo que traté de hacer, y a continuación expondré las variaciones y nuevas definiciones que se desprenden de ello, como una conclusión personal. Masa y masas Hoy usamos habitualmente la idea de “las masas” y las ideas correspondientes de “civilización de masas”, “democracia de masas”, “comunicación masiva” y otras. Aquí se encuentra, creo, una cuestión central y muy ardua que es necesario revisar más que ninguna otra. Masas fue una nueva palabra para designar al populacho, y es muy significativa. Parece probable 42 Sólo uso con fines educativos que tres tendencias sociales se unieran para confirmar su significado. En primer lugar se produjo la concentración demográfica en las ciudades industriales, un apiñamiento físico de personas que el gran aumento de la población total acentuó y que prosiguió con la urbanización constante. Segundo, tenemos la concentración de trabajadores en las fábricas: otra vez un apiñamiento físico, que la producción maquinista hizo necesario; también un apiñamiento social, en las relaciones laborales indispensables debido al desarrollo de la producción colectiva en gran escala. Tercero, el desarrollo correspondiente de una clase obrera organizada y en proceso de autoorganización: un apiñamiento social y político. Las masas, en la práctica, han sido cualquiera de estos agregados específicos, y como las tendencias se relacionaron entre sí, fue posible usar el término con cierta unidad. Luego surgieron las ideas derivadas, sobre la base de cada tendencia: de la urbanización, la reunión masiva; de la fábrica, en parte en relación con los obreros pero sobre todo con las cosas fabricadas, la producción masiva; de la clase obrera, la acción de masas. No obstante, “masas” era una nueva palabra para denominar al populacho, y las características tradicionales de éste se mantuvieron en su significación: credulidad, inconstancia, prejuicio de rebaño, bajeza en los gustos y las costumbres. De acuerdo con estas pruebas, las masas constituían una amenaza perpetua a la cultura. El pensamiento de masas, la sugestión de masas y el prejuicio de masas amenazarían hundir el pensamiento y el sentimiento individuales temperados. Aun la democracia, que gozaba de una reputación clásica y liberal, perdería su sabor al convertirse en una democracia de masas. Ahora bien, la democracia de masas —para tomar el último ejemplo— puede ser una observación o un prejuicio; a veces, en rigor, es ambas cosas. Como observación, la expresión alerta sobre ciertos problemas de una sociedad democrática moderna que sus primeros partidarios no podían prever. La existencia de medios masivos de comunicación inmensamente poderosos está en el núcleo de dichos problemas, puesto que a través de ellos la opinión pública se moldea y dirige de manera señalada a menudo por medios cuestionables y a menudo con fines cuestionables. Analizaré esta cuestión separadamente, en relación con los nuevos medios de comunicación. Pero la expresión democracia de masas también es, evidentemente, un prejuicio. La democracia, tal como la hemos interpretado en Inglaterra, es el gobierno de la mayoría. Los medios para alcanzarlo, en la representación y la libertad de expresión, gozan de la aceptación general. Pero si creemos en la existencia de las masas, el gobierno de la mayoría será, con el sufragio universal, el gobierno de las masas. Además, si éstas son en esencia el populacho, la democracia será el gobierno del populacho. Es dudoso que se trate, en consecuencia, de un buen gobierno o una buena sociedad; será, antes bien, el imperio de la bajeza o la mediocridad. En este punto, que algunos pensadores consideran obviamente muy satisfactorio alcanzar, es necesario volver a preguntar: ¿quiénes son las masas? En la práctica en nuestra sociedad y nuestro contexto, apenas pueden ser otra cosa que el pueblo trabajador. Pero si es así, resulta claro que lo que está en cuestión no es sólo la credulidad, la inconstancia, el prejuicio de rebaño o la bajeza de gustos y costumbres. Según el expediente abierto, se trata también de la intención confesa de los trabajadores de modificar la sociedad, en muchos de sus aspectos, de una manera que aquellos a quienes antaño se limitaban los derechos políticos desaprueban profundamente. Cuando reflexiono sobre esto, me parece que lo cuestionado no es la democracia de masas, sino la democracia. Si puede lograrse una mayoría en favor de los cambios, queda satisfecho el criterio democrático. Pero si 43 Sólo uso con fines educativos uno los desaprueba, puede, al parecer, evitar la oposición abierta a la democracia como tal inventando una nueva categoría, la democracia de masas, que no es en absoluto algo tan bueno. El opuesto oculto es la democracia de clase, en la que la democracia caracterizará simplemente los procesos mediante los cuales una clase dominante encauza su tarea de gobernar. Sin embargo, la democracia, tal como se la interpretó en Inglaterra durante este siglo, no significa eso. Así, si el cambio llega a un punto en que representa un grave perjuicio y es inaceptable, o bien debe negarse la democracia o hay que buscar refugio en un nuevo término oprobioso. Resulta claro que esta confusión de la cuestión es intolerable. Masas = mayoría no puede equipararse con desparpajo a masas = populacho. Aquí surge una dificultad con todo el concepto de masas, y es urgente que devolvamos los significados a la experiencia. Nuestra concepción pública normal de una persona, por ejemplo, es “el hombre de la calle”. Pero nadie estima ser únicamente el hombre de la calle; todos sabemos mucho más acerca de nosotros mismos. El hombre de la calle es una imagen colectiva, pero en todo momento conocemos lo que nos diferencia de él. Lo mismo ocurre con “el público”, que nos incluye pero que pese a ello no es igual a nosotros. Aunque un poco más complicado, pasa algo similar con “masas”. No pienso en mis parientes, amigos, vecinos, colegas y conocidos como masas; ninguno de nosotros puede hacerlo, y no lo hace. Las masas son siempre los otros, aquellos a quienes no conocemos ni podemos conocer. Hoy, sin embargo, en una sociedad como la nuestra, vemos habitualmente a esos otros, en la multitud de sus variaciones; físicamente, estamos a su lado, Están aquí, y nosotros estamos con ellos. Y el hecho de que estemos con ellos es, por supuesto, el quid de la cuestión. Para otras personas, nosotros también somos masas. Las masas son la otra gente. En realidad, no hay masas; sólo hay formas de ver a la gente como tales. En una sociedad industrial urbana, esas maneras de ver tienen muchas oportunidades. La cuestión no es reiterar las condiciones objetivas sino considerar, personal y colectivamente, qué hicieron ellas con nuestro pensamiento. El hecho es, con seguridad que una manera de ver a otra gente que se ha convertido en característica de una sociedad como la nuestra se aprovechó con fines de explotación política o cultural. Lo que vemos, neutralmente, son otras personas, muchas otras, personas desconocidas para nosotros. En la práctica, las masificamos e interpretamos de acuerdo con alguna fórmula conveniente. En sus propios términos, esa fórmula será válida. No obstante, nuestra verdadera tarea consiste en examinar la fórmula, no la masa. Para hacerlo, tal vez nos ayude recordar que nosotros mismos somos constantemente masificados por otros. En la medida en que consideremos que la fórmula es inadecuada para nosotros, tal vez deseemos extender a otros la cortesía de reconocer lo desconocido. He mencionado la fórmula política por medio de la cual parece posible convertir a la mayoría de nuestros semejantes en masas, y por eso en algo que hay que odiar o temer. Ahora deseo examinar otra fórmula, que subyace a la idea de la comunicación masiva. Comunicación masiva Los nuevos medios de comunicación representan un gran progreso técnico. El más antiguo, y todavía el más importante, es la imprenta, que sufrió cambios técnicos fundamentales, en particular la invención de la máquina impresora de vapor en 1811 y el desarrollo de prensas cilíndricas y rotativas 44 Sólo uso con fines educativos cada vez más rápidas a partir de 1815. Los grandes progresos del transporte carretero, ferroviario, marítimo y aéreo también afectaron enormemente la industria impresora: tanto en la recolección de noticias como en la vasta y rápida distribución del producto impreso. El desarrollo de los servicios cablegráficos, telegráficos y telefónicos facilitó de manera aun más notable la recolección de noticias. Luego, como nuevos medios, aparecieron la radiodifusión, el cine y la televisión. Es necesario que volvamos a considerar estos elementos fácticos familiares si pretendemos revisar adecuadamente la idea de “comunicación masiva” que es su producto. En suma, estos cambios nos dieron más y normalmente más baratos libros, revistas y periódicos; más carteles y letreros; programas de radio y televisión; distintos tipos de filmes. Sería difícil, creo, expresar un juicio de valor simple y definido sobre todos estos productos, muy variados; no obstante, se trata de cosas que es necesario evaluar. El interrogante que planteo es si la idea de la “comunicación masiva” es una fórmula útil para hacerlo. Hay dos aspectos preliminares que son obvios: primero, que existe una tendencia general a confundir las técnicas mismas con los usos que se les dieron en una sociedad determinada; segundo, que al considerar esos usos nuestro argumento suele ser selectivo, por momentos en sumo grado. Las técnicas, a mi entender, son en el peor de los casos neutrales. La única objeción sustancial que se les hace es que son relativamente impersonales, en comparación con técnicas anteriores que cumplían los mismos fines. Mientras que el teatro presentaba actores, el cine exhibe sus fotogramas. Mientras que el mitin presentaba a un hombre hablando, la radio presenta una voz, y la televisión, una voz y una fotografía. Las observaciones de este tipo son oportunas, pero es preciso hacerlas con cuidado. No es pertinente contrastar una noche pasada mirando televisión con otra dedicada a la conversación, aunque el contraste se plantee con frecuencia. No hay ninguna forma de actividad social, creo, que el uso de estas técnicas haya reemplazado. A lo sumo, al agregar alternativas, éstas permitieron que se modificara el acento puesto en el tiempo consagrado a actividades específicas. Pero esas modificaciones están obviamente condicionadas, no sólo por las técnicas, sino sobre todo por el conjunto de las circunstancias de la vida común. El argumento sobre la impersonalidad a menudo contiene una risible cláusula adicional. Se supone, por ejemplo, que el hecho de que el oyente de una charla o discusión radiofónica no pueda responder a quien habla es una objeción a su escucha. Pero la situación es casi la misma en que se encuentran la mayoría de los lectores; la imprenta, después de todo, fue el primer gran medio impersonal. Es tan fácil enviar una respuesta a un locutor radiofónico o al director de un diario como a un autor contemporáneo; y ambas cosas son mucho más fáciles que tratar de responder a Aristóteles, Burke o Marx. En esta materia, omitimos advertir que gran parte de lo que llamamos comunicación no es en sí mismo, necesariamente, más que transmisión: es decir, una emisión unidireccional. La recepción y la respuesta, que completan la comunicación, dependen de otros factores al margen de las técnicas. Lo que puede señalarse como un dato del desarrollo de estas técnicas es un firme crecimiento de lo que propongo llamar transmisión múltiple. El libro impreso es el primer gran modelo de ésta, y las demás técnicas lo siguieron. El nuevo factor, en nuestra sociedad, es una expansión del público potencial de esas transmisiones, tan grande que plantea nuevos tipos de problemas. No obstante, está claro que no podemos objetar realmente esa expansión; no podemos hacerlo, al menos, sin comprometernos con alguna política bastante extraordinaria. La expansión del público se debe a dos factores: pri45 Sólo uso con fines educativos mero, el crecimiento de la educación general, que acompañó el crecimiento de la democracia; segundo, los mismos progresos técnicos. A la luz de la anterior discusión sobre las “masas”, es interesante que esta expansión se haya interpretado mediante la expresión “comunicación masiva”. A menudo, cuando se dirige a un público restringido, un orador o un escritor es capaz de llegar a conocerlo lo suficiente para sentir una relación directamente personal con él, que puede afectar su modo de discurso. Cuando ese público se amplía, como ha sucedido en todos los casos, desde los libros hasta los concursos televisivos de juegos, aquella situación resulta claramente imposible. Sería imprudente, sin embargo, suponer que esto actúa necesariamente en desmedro del orador o escritor y de su público. Ciertos tipos de discurso, en especial el arte, la argumentación y la exposición serias, parecen distinguirse, en rigor, por una cualidad impersonal que con frecuencia les permite sobrevivir a su ocasión inmediata. De hecho, es muy difícil evaluar hasta qué punto esta impersonalidad última puede depender de una relación estrecha inmediata. Pero siempre es improbable que ese orador o escritor utilice, como modelo de la comunicación, un concepto tan tosco como “masas”. La idea de la comunicación masiva, al parecer, depende mucho más de la intención del orador o escritor que de la técnica específica empleada. Un orador o escritor que sepa, en el momento de dirigirse al público, que llegará casi de inmediato a varios millones de personas, se enfrenta con un problema de interpretación evidentemente arduo. No obstante, cualquiera sea la dificultad, un buen orador o escritor será consciente de su responsabilidad inmediata con respecto al asunto que se comunica. A decir verdad, no puede sentir otra cosa si es consciente de sí mismo como fuente de una transmisión en particular. Su tarea es la expresión adecuada de esa fuente, ya sea de sentimiento, opinión o información. Utilizará para expresarla el lenguaje común, hasta donde se lo permita su aptitud específica. El hecho de que esa expresión sea luego objeto de una transmisión múltiple es una etapa posterior, que el orador o escritor bien puede conocer, pero que a causa de su naturaleza no puede afectar la fuente. Las dificultades para expresar esta última —dificultades de la experiencia, la convención y el lenguaje comunes— siempre constituyen una preocupación para él, sin duda. Pero en ningún caso puede negar la fuente, lo cual equivaldría a negarse a sí mismo. Ahora bien, si imponemos a este problema perenne de la comunicación la idea de las masas, alteramos radicalmente la posición. La concepción de las personas como masas no surge de una incapacidad de conocerlas, sino del hecho de interpretarlas de acuerdo con una fórmula. Aquí reaparece de manera decisiva el tema de la intención de la transmisión. Nuestra fórmula puede ser la del ser racional que habla nuestra lengua. Puede ser la del ser interesado que comparte nuestra experiencia común. O puede ser —y aquí es donde actuarán las “masas”— la del populacho: crédulo, inconstante, con instinto de rebaño, bajo en sus gustos y sus hábitos. La fórmula, en realidad, procederá de nuestra intención. Si nuestro objetivo es el arte, la educación, la provisión de informaciones u opiniones, nuestra interpretación se planteará en términos del ser racional e interesado. Por otro lado, si nuestro objetivo es la manipulación —convencer a una gran cantidad de personas de que actúen, sientan, piensen, conozcan de cierta manera—, la fórmula conveniente será la de las masas. Aquí debe trazarse una distinción importante entre fuente y agente. Un hombre que presenta una opinión, una propuesta, un sentimiento, normalmente desea, desde luego, que otros lo acepten y actúen o sientan de la manera que él define. No obstante, es posible describir apropiadamente a ese 46 Sólo uso con fines educativos hombre como una fuente, distinguida de un agente, cuya característica es que su expresión está subordinada a una intención no declarada. Es un agente y no una fuente porque su intención está en otra parte. En términos sociales, el agente será normalmente, de hecho, un subordinado: de un gobierno, una empresa comercial, el propietario de un periódico. En este sentido simple, la agencia es necesaria en cualquier administración compleja Pero siempre es peligrosa, a menos que su función e intención no sólo se declaren abiertamente, sino que sean aprobadas y controladas en común. Si así sucede, el agente se convierte en una fuente colectiva y respetará las normas de la expresión si lo que se le requiere transmitir es tal que puede reconocerlo y aceptarlo por completo: recrearlo en su propia persona. Cuando no puede aceptarlo de ese modo para sí mismo pero se permite convencerse de que tiene la forma adecuada para otros presumiblemente inferiores y que su tarea sólo consiste en constatar que llegue efectivamente a ellos, es un agente en el mal sentido y lo que hace es inferior a lo que puede hacer el tipo más pobre de fuente. Cualquier negación práctica del vínculo entre convicción y comunicación, entre experiencia y expresión, es moralmente nociva tanto para el individuo como para el lenguaje común. De todos modos, no cabe duda de que en nuestra sociedad es un hecho que muchos hombres, inteligentes muchos de ellos, aceptan, ya sea de buena o mala fe, un papel y una actividad tan sospechosos. La aceptación de mala fe es un asunto para el derecho, aunque todavía no hemos avanzado demasiado en la elaboración de este control necesario. La aceptación de buena fe, por su parte, es una cuestión de cultura. Es notorio que no sería posible a menos que pareciera ratificarla por una concepción de la sociedad que relega a la mayoría de sus miembros al estatus de populacho. La idea de las masas es una expresión de esta concepción, y la idea de la comunicación masiva un comentario sobre su funcionamiento. Éste es el verdadero peligro para la democracia, y no la existencia de medios eficaces y poderosos de transmisión múltiple. Se trata menos de un producto de la democracia que de su negación, surgida de ese semimundo del sentimiento en el que se nos invita a ser. Cuando se acepta el principio de la democracia y pese a ello se teme su práctica plena y activa, la mente se adormece en la aquiescencia, que no es, sin embargo, tan completa como para impedir que una conciencia intermitente y una ironía defensiva puedan visitarla. “La democracia estaría muy bien”, llegamos a decir, “y es en verdad lo que yo personalmente preferiría, si no fuera para la gente concreta. Así que, en una buena causa si podemos encontrarla o en alguna otra si no podemos, trataremos de arreglárnosla en un nivel de comunicación que nuestra experiencia y formación nos dicen que es inferior. Como la gente es como es, la cosa servirá”. Pero también debe enfrentarse el hecho de que lo que realmente hacemos en ese caso es abaratar nuestra propia experiencia y adulterar el lenguaje común. Observación masiva Pero la gente es como es, se replica como objeción. Las masas, desde luego, sólo son otras personas, pero la mayoría de éstas, de acuerdo con la evidencia, son un populacho. En principio, desearíamos que no fuera así; en la práctica, la evidencia es clara. Éste es el lado negativo de la idea de comunicación masiva. Sus pruebas se reúnen bajo el título de cultura de masas o cultura popular. Son pruebas importantes, en gran parte incontrovertibles. Queda, 4 Sólo uso con fines educativos sin embargo, la cuestión de su interpretación. He dicho que nuestros argumentos en esta materia suelen ser selectivos, a menudo en extrema medida. Ahora trataré de ilustrarlo. Hoy nos enfrentamos con el hecho de que hay gran cantidad de mal arte, mal entretenimiento, mal periodismo, mala publicidad, mala argumentación. Es poco probable que los argumentos distractivos habituales nos aparten de esta conclusión. Sus productores saben que es malo mucho de lo que nosotros juzgamos así. Pregunten a cualquier periodista o redactor publicitario si acepta hoy esa famosa definición: “escrito por imbéciles para imbéciles”. ¿No contestará acaso que, en realidad, está escrito por personas calificadas e inteligentes para un público que no tiene el tiempo, la educación o —admitámoslo— la inteligencia para leer algo más completo, más cuidadoso, más próximo a los cánones conocidos de exposición o argumentación? ¿No sería mejor que dijéramos, en bien de la simplicidad, algo bueno? Bueno y malo son palabras arduas y podemos, por supuesto, encontrar otras más fáciles. La revista de historietas, el anuncio de cerveza, la novela policial: no es exactamente que sean buenos, sino que lo son en su especie (posiblemente mala); tienen, al menos, los méritos de ser vivaces, atractivos, populares. No obstante, está claro que la revista de historietas tiene que compararse con otras clases de revistas; el anuncio de cerveza con otras clases de descripción de un producto; la novela policial con otras novelas. Mediante estos criterios —no en referencia a alguna calidad ideal, sino a las mejores cosas que los hombres hicieron o hacen en ejercicio de esta facultad— es poco probable que dudemos de que una gran parte de lo que hoy se produce y se vende ampliamente es mediocre o malo. Pero se dice que esto es cultura popular. La caracterización tiene una tesis histórica lista para usar. Tras la ley de educación de 18701 apareció en escena un nuevo público masivo, alfabetizado pero no formado en la lectura, de gustos y hábitos bajos. La cultura de masas lo siguió como cosa natural. Cuando escucho esta tesis siempre pienso en una anterior, de la segunda mitad del siglo XVIII. Por entonces, la época decisiva era la de 1730 a 1740 y lo que había surgido, con la prosperidad de las clases medias, era un nuevo público lector procedente de ese sector. El resultado inmediato fue ese fenómeno vulgar, la novela. De hecho, hay en ambas tesis una parte considerable de verdad. Si la más antigua no se menciona con tanta frecuencia, sólo se debe a que sería indiscreta, en una situación en que “bueno” y “clase media” son expresiones equivalentes. Y está claro que podemos realmente ver la situación anterior en su verdadera perspectiva. Podemos advertir que el surgimiento de las clases medias no sólo produjo la novela sino muchas otras cosas buenas y malas. Además, en nuestros días, cuando todas las malas novelas están agotadas y las buenas se incluyen entre nuestros clásicos, vemos que la novela misma, si bien es ciertamente un fenómeno, no puede desestimarse a la ligera como vulgar. De la situación posterior a 1870 no podemos hablar con tanta claridad. Por un lado, como el surgimiento en su conjunto aún nos divide, podemos tomar a mal la situación por razones políticas y no comprenderlo. Por el otro, como el período no ha entrado en el marco de la historia establecida, podemos ser mucho más subjetivos en la selección de las pruebas. Como fecha decisiva, 1870 es en realidad muy cuestionable. Desde mucho antes existía un difundido alfabetismo y la mala prensa, de hecho, también es anterior. El resultado de la nueva oferta educa1 También llamada ley Forster, nombre de su inspirador, la ley autorizó a los gobiernos locales de Inglaterra a establecer escuelas primarias públicas. (N. del T.) Sólo uso con fines educativos 48 tiva consistió en parte en un aumento real del alfabetismo y en parte en un balanceo entre los lugares afortunados y los desafortunados. El aumento tuvo sin duda magnitud suficiente para ser importante, pero no se parecía en modo alguno a una apertura repentina de las compuertas. En sí mismo, está lejos de bastar para dar cuenta de la institución de los rasgos hoy característicos de la cultura popular. Por otra parte, es preciso recordar que las nuevas instituciones no fueron el producto del accionar de los trabajadores. Antes bien, otros las establecieron para ellos, muchas veces (en especial, en los casos del periódico barato y la publicidad comercial en gran escala) con el fin de obtener beneficios políticos o comerciales deliberados. Aunque en modo alguno siempre buenas las cosas correspondientes a esta esfera que los trabajadores producían por sí mismos (periódicos radicales, panfletos y publicidad política, estandartes y diseños sindicales), eran al menos muy diferentes en ciertos aspectos importantes. Una vez más, es un error considerar que las nuevas instituciones sólo abastecían a la nueva clase. Los nuevos tipos de diarios y publicidad tenían y tienen una recepción mucho más amplia. Si vamos a definir las masas como aquellos a quienes las nuevas instituciones abastecen hoy y por quienes éstas son recibidas con aparente satisfacción, entonces esas masas se extienden mucho más allá de las categorías de, digamos, los trabajadores manuales o las personas cuya educación se limita a un nivel elemental. Hago esta observación porque “masas = clase obrera y clase media baja” se confunde muy corrientemente con “masas = populacho”. El populacho, si lo hay, se codea con casi todo el mundo y puede, a decir verdad, estar aun más cerca. Si esto es así en el caso de los nuevos diarios y publicidades, es todavía más válido en el de las otras malas obras que se han señalado, en la novela, el teatro, el cine y los programas de radio y televisión. Si en este tipo de entretenimiento hubo una caída continua de los niveles, no debemos datar su inicio en 1870, sino por lo menos en 1740. De hecho, no veo muchas razones por las que haya que detenerse allí, pero en ese caso no estoy tan seguro de la caída constante. Me parece que la multiplicación de la transmisión y el descubrimiento de poderosos medios de comunicación destacaron e hicieron más evidentes, sobre todo, ciertos gustos y medios de satisfacerlos que existían desde mucho tiempo atrás. Volveré a este punto luego de hacer una observación más sobre nuestras prácticas de selección. En esta materia hay dos aspectos principales. Primero, está claro que en la ansiedad por probar su argumento, que en efecto es importante si se pretende que la mala calidad no deje de ser cuestionada, los historiadores de la cultura popular tendieron a concentrarse en lo malo y a descuidar lo bueno. Si hay muchos libros malos, hay también una cantidad importante de libros buenos, y éstos, como los primeros, circulan mucho más ampliamente que en cualquier período anterior. Si el número de lectores de malos diarios se incrementó, también lo hizo el de los lectores de diarios y periódicos de mejor calidad, el de usuarios de bibliotecas públicas y el de alumnos en todos los tipos de educación formal e informal de adultos. Las audiencias de la música seria, la ópera y el ballet han crecido, en algunos casos en proporciones notables. La concurrencia a museos y exposiciones, en general, se elevó constantemente. Una parte significativa de lo que se ve en los cines y lo que se escucha en la radio es obra de mérito. En todos los casos, sin duda, las proporciones son menores de lo que desearíamos, pero no desdeñables. En segundo lugar, es importante recordar que, al juzgar una cultura, no basta concentrarse en los hábitos coincidentes con los del observador. En el observador altamente instruido siempre existe la tentación de suponer que la lectura desempeña en la vida de la mayoría de la gente un papel tan grande 4 Sólo uso con fines educativos como en la suya propia. Pero si compara lo que él lee con el material de lectura que alcanza la mayor difusión, no compara en verdad niveles de cultura. De hecho, compara lo que se produce para personas para quienes la lectura es una actividad fundamental con lo producido con destino a gente para la cual es, a lo sumo, una actividad menor. En la medida en que extraiga una proporción sustancial de sus ideas y sentimientos de lo que lee, supondrá, también erróneamente, que las ideas y sentimientos de la mayoría están condicionados de manera similar. Empero, para bien o para mal, la mayoría de la gente todavía no da a la lectura esa importancia en su vida; sus ideas y sentimientos aún son moldeados, en gran medida, por un patrón más amplio y más complejo de vida social y familiar. La persona altamente instruida corre el peligro evidente de engañarse si supone que puede juzgar la calidad de la vida en general en referencia primordial con los artefactos de lectura. En particular, se engañará si se vale, aun en su forma más benévola, del concepto de que la mayoría de las otras personas son “masas”, a quienes observa como una especie de bloque. El error se asemeja al del reformador corto de miras que presume que los jornaleros agrícolas y los artesanos aldeanos carecían antaño de educación, simplemente porque no sabían leer. De hecho, muchas personas sumamente educadas se enfrascaron a tal punto en la lectura como hábito estabilizador, que no lograron advertir que hay otras formas de actividad creativa calificada e inteligente: no sólo las formas afines del teatro, el concierto y la galería artística, sino toda una gama de destrezas generales, desde la jardinería, el trabajo con metales y la carpintería hasta la política activa. El desdén por muchas de estas actividades, que siempre está latente en los muy instruidos, es un signo de los límites del observador, no de los límites de las actividades mismas. Hacer caso omiso de la extraordinaria popularidad de muchas de ellas, como prueba de la calidad de vida en la sociedad contemporánea, es el resultado de una selección partidista hecha por las razones aludidas. Este aspecto llega a ser de particular importancia cuando recordamos que la tendencia general del desarrollo moderno ha consistido en llevar muchos niveles más de cultura que antes al contexto general del alfabetismo. Una serie de gustos que antaño solían gratificarse en formas preletradas, y por lo tanto en gran medida no documentadas, se alimentan e incluso se fomentan en soportes impresos. O, para expresarlo de otra manera, la contraparte histórica de un diario popular moderno, en su función informativa, no es un diario minoritario anterior sino ese complejo de rumores y relatos de viajeros que por entonces suministraba a la mayoría noticias de la misma especie. Esto no significa abandonar el alfabetismo de la mejor calidad del que disfrutamos, que en todos los tiempos proporciona un criterio a las funciones recién incorporadas a la letra impresa. Pero, considerar la cuestión de este modo nos ayuda igualmente a mantener un justo sentido de la proporción. Nuestro problema es el de la adaptación de nuestra formación social a una cultura vastamente letrada. Es evidente que los más altos niveles de alfabetismo en la sociedad contemporánea dependen de un nivel de instrucción y capacitación muy superior al corrientemente disponible. Por esta razón, aún es demasiado pronto para concluir que una cultura mayoritaria tiene gustos necesariamente bajos. El peligro de un juicio semejante es que propone una rectitud sustituta: el deber de defender una norma contra el populacho. La acción que corresponde no es de esta clase; tiene que ver, antes bien, con garantizar que la capacitación para el alfabetismo en sentido pleno se incremente de manera proporcional a los cambios técnicos que hicieron a nuestra cultura más dependiente de las formas letradas. Es obvio que hemos permitido que los cambios técnicos estuvieran muy por delante de los cambios 50 Sólo uso con fines educativos educativos, y las razones de este descuido tan francamente necio desde su propio punto de vista se encuentran en una combinación de interés e inercia, profundamente enraizada en la organización de la sociedad. La interpretación de la mayoría como populacho sirvió, de manera paradójica, para silenciar o debilitar las conciencias más activas en esta materia. La torpeza siempre es fácil, y debe haber pocas cosas más torpes que darse vuelta, al final de un largo proceso de capacitación, y reírse despectivamente de quienes acaban de entrar a él y que, agobiados e inseguros, cometen los inevitables errores. Ese punto de vista podría zanjar la cuestión si pudiéramos estar seguros de que nuestro único problema es garantizar que la provisión educativa concuerde con la extensión del alfabetismo. Tendríamos por delante una generación de trabajo, pero al menos el camino sería claro. No obstante, es evidente que esas cuestiones no se resuelven dentro de un campo especializado. El contenido de la educación, por regla general, es el contenido de nuestras relaciones sociales reales y sólo cambiará como parte de un cambio más amplio. Además, el manejo concreto de las nuevas técnicas es extremadamente complicado, en términos sociales, debido a sus conexiones económicas. Los cambios técnicos hicieron necesario un gran incremento de la cantidad y concentración del capital; todavía nos encontramos en la curva ascendente de ese aumento, como es muy notorio en la administración de los diarios y la televisión. En nuestra sociedad, estos hechos condujeron a una enorme concentración de la producción de trabajos de esta índole y generaron extraordinarias necesidades y oportunidades de controlar su distribución. Nuestros nuevos servicios tienden a requerir tanto capital que sólo una audiencia muy grande puede sostenerlos. En sí mismo, esto no es una dificultad; la audiencia potencial está allí. Pero todo depende de la actitud de quienes controlan estos servicios ante una audiencia semejante. Nuestra corporación radiofónica, por ejemplo, hace en general una interpretación razonable de sus responsabilidades específicas en esta situación, aun cuando sus fundamentos más firmes no sean sino los de un paternalismo rudimentario. No obstante, tomamos constantemente conciencia de lo precaria que debe ser esa interpretación, bajo las presiones generadas por una actitud diferente. La escala del capital requerido dio entrada a un tipo de personas que, cien años atrás, jamás habrían contemplado la posibilidad de dirigir un diario o un teatro. Se presentó la oportunidad de explotar las dificultades de una cultura transicional, y hemos sido lo suficientemente necios para permitir que se la aprovechara con amplitud. La tentación de hacer rentables la ignorancia o la inexperiencia está presente en la mayoría de las sociedades. La existencia, en la nuestra, de poderosos medios de persuasión y sugestión la hace virtualmente irresistible. El mercachifle, ya sea el tipo de vagabundo que se asociaba a Huckleberry Finn o el individuo más asentado de nuestra sociedad, siempre ve a sus víctimas como un populacho ignorante; para él, ésta es su justificación. La sociedad debe resolver, sin embargo, si permitirá que esa visión y sus actividades correspondientes no conduzcan meramente a la existencia fugitiva de un vagabundo sino, como hoy, a instalarse en algunas de las sedes del poder, con una gran organización material establecida. Los modos de controlar esas actividades son bien conocidos; sólo nos falta la voluntad. Todo lo que me interesa señalar es que el mercachifle ha tenido un sorprendente tipo de aliados. Los encuentra en quienquiera que admita la visión que él tiene de sus semejantes. Encuentra un aliado, también, en ese viejo tipo de demócrata que se apoyaba en la nobleza innata del hombre. Los engaños que llevaron a esta nada santa alianza tienen un carácter complementario. El viejo demócrata está a menudo demasiado seguro de la nobleza natural del hombre para preocuparse por los medios de garantizarla en 51 Sólo uso con fines educativos común. El nuevo escéptico observa qué sucede cuando esa garantía no existe y busca una explicación en la ruindad natural del hombre. El fracaso, en cada caso, es un fracaso de la conciencia del cambio. La vieja cultura rural, que despierta una admiración tan amplia (y a veces sentimental), se apoyaba en generaciones de experiencia dentro de la continuidad general de una condición común. La velocidad y magnitud de las transformaciones que rompieron ese ajuste nunca fueron plenamente comprendidos y, aun cuando lo hubiesen sido, era inevitable que la búsqueda de un nuevo control común fuera lenta. Gracias a toda clase de pruebas, hoy empieza a resultar claro que una sociedad puede, si lo decide, capacitar a sus miembros en casi todas las direcciones, con apenas uno que otro fracaso ocasional. Los fracasos se interpretarán en términos de virtud o reincidencia, de acuerdo con las circunstancias. Pero lo importante no es que todos seamos maleables —cualquier cultura y cualquier civilización dependen de ello— sino la naturaleza y el origen del proceso formativo. Los aportes del viejo demócrata y el nuevo escéptico son irrelevantes por igual para esta cuestión decisiva; y el mercachifle ha entrado de un salto apoyado en la irrelevancia y la confusión general. Entre todas las cosas, el periódico local aparece como la prueba decisiva más importante. Puesto que es leído por gente al menos tan simple, al menos con tan escasa educación como los lectores de la peor revista de historietas. No obstante, en método y contenido aun es notablemente parecido al anterior periodismo de lectura minoritaria, incluso en sus defectos. Los recursos que se suponen necesarios para llegar a la mentalidad corriente no se utilizan, no obstante lo cual el diario es comúnmente leído y entendido. Se trata de un caso que, debido a circunstancias especiales, ilumina el problema general. Producido para una comunidad conocida sobre la base del interés y el conocimiento comunes, el periódico local no está regido por una interpretación “de masas”. Su comunicación, en realidad, se apoya en una comunidad, en agudo contraste con la mayoría de los diarios nacionales, producidos para un mercado interpretado según criterios “masivos”. Los métodos del periódico popular no descansan en el hecho de que lo lea la gente simple, porque si fuera así sería dudoso que el diario local se leyera y entendiera en absoluto. Se apoyan, antes bien, en la constatación de que él y sus lectores se organizan en ciertos tipos de relaciones económicas y sociales. Si comprendemos esto, no concentraremos nuestra atención en la bondad o maldad natural del hombre, sino en la naturaleza de las relaciones sociales determinantes. La idea de las masas y la técnica de observar algunos aspectos del comportamiento masivo —aspectos seleccionados de un “público” más que el equilibrio de una comunidad real— constituyeron la ideología natural de quienes procuraban controlar el nuevo sistema y sacar provecho de él. En la medida en que rechacemos este tipo de explotación, rechazaremos su ideología y buscaremos una nueva definición de la comunicación. Comunicación y comunidad Cualquier cuerpo gobernante procurará implantar las ideas “correctas” en la mente de sus gobernados, pero no hay gobierno en el exilio. La mente de los hombres es modelada por toda la experiencia de éstos, y la transmisión más diestra de materiales que esa experiencia no confirme no logrará comunicarse. La comunicación no es sólo transmisión; también es recepción y respuesta. En una cultura transicional, existe la posibilidad de que la transmisión apta afecte aspectos de la actividad y la creencia, a 52 Sólo uso con fines educativos veces de manera decisiva. Pero, confusamente, la suma total de la experiencia se reafirmará a sí misma y habitará su propio mundo. La comunicación masiva tuvo sus éxitos notorios, en un sistema social y económico al que sus métodos corresponden. Pero fracasó y seguirá fracasando cuando sus transmisiones tropiecen, no con una incertidumbre confusa, sino con una experiencia meditada y formulada. Advertidos de esta situación, los profesionales de la comunicación masiva apelan a la mejora de lo que llaman su ciencia: es decir, a sobras de psicología aplicada y de lingüística. Es de la mayor importancia prestar atención a lo que hacen, pero al mismo tiempo cualquier teoría real de la comunicación es una teoría de la comunidad. Las técnicas de la comunicación de masas serán irrelevantes para una auténtica teoría de la comunicación, en la medida en que consideremos que están condicionadas, no por una comunidad, sino por la falta o el carácter incompleto de una comunidad. Es muy difícil reflexionar con claridad sobre la comunicación, porque el patrón de nuestra reflexión sobre la comunidad es, por regla general, de índole dominativa. En consecuencia, las técnicas de la dominación suelen, si no atraernos, sí al menos preocuparnos. La comunicación se convierte en la ciencia de la penetración en la mente de las masas, para registrar en ella una repercusión. No es fácil pensar según diferentes términos. Es sencillo reconocer una teoría dominativa si, por otras razones, creemos que es mala. Una teoría que sostenga que una minoría debe sacar provecho de la utilización de una mayoría en guerras por la rentabilidad es fácil de rechazar. Una teoría que afirme que una minoría debe beneficiarse con el empleo de una masa de esclavos asalariados es comúnmente rechazada. Una teoría que diga que una minoría debe guardar para sí la herencia del conocimiento humano y negarla a la mayoría, se rechaza de vez en cuando. Pero (decimos) no puede encontrarse a nadie, o sólo a unas pocas malas personas, que sean partidarias de esas teorías. Hoy somos todos demócratas, y esas cosas son impensables. De hecho, la comunicación masiva se puso y en algunos lugares todavía se pone al servicio de todas las teorías que he mencionado. En esencia, la teoría de la comunicación de masas depende en su totalidad de que una minoría explote de una manera u otra a una mayoría. No todos somos demócratas hoy. Sin embargo, “explotar” es, desde luego, una palabra tendenciosa. ¿Qué pasa cuando una minoría procura educar a una mayoría, por el bien último de ésta? Abundan las minorías que tratan de educar a las mayorías en las virtudes del capitalismo, el comunismo, la cultura, la contracepción. ¿Se dudará de que en estos casos la comunicación de masas es necesaria y urgente, para llevar noticias sobre la vida buena, las maneras de alcanzarla y los peligros que deben evitarse en su búsqueda a las masas prejuiciosas, serviles, ignorantes y prolíficas? Si los trabajadores se empobrecen y empobrecen a otros debido a prácticas restrictivas; si los campesinos se mueren de hambre y la hacen padecer a otros por adherir a costumbres pasadas de moda; si hombres y mujeres crecen en la ignorancia cuando el conocimiento es tan vasto; si las familias tienen más hijos de los que pueden alimentar, ¿hay dudas de que es preciso decirles esto, por su propio bien? La objeción que se plantea, en realidad, no es al hecho de decir algo a alguien. Se refiere a la manera en que uno lo cuenta a otros y cómo esperaría, a su vez, que se lo contaran. Tampoco es ésta una cuestión de cortesía, como si la cortesía fuera la mejor política. Tiene que ver, en realidad, con la forma en que a uno mismo le contarían: contar como un aspecto de la vida; aprender como un elemento de la experiencia. El fracaso de tantos de los elementos de la transmisión que he enumerado no es un accidente, sino el resultado de no lograr entender la comunicación. El fracaso se debe a una arrogan53 Sólo uso con fines educativos te preocupación por la transmisión, que se apoya en el supuesto de que las respuestas comunes ya se han encontrado y sólo resta aplicarlas. Pero la gente (¿maldita sea, dice usted?) sólo aprenderá por experiencia y ésta, normalmente, es despareja y lenta. En su impaciencia, un cuerpo gobernante podrá imponer a menudo, mediante distintas formas de presión, una conformidad aparente. Llegado el caso, la experiencia ulterior puede hacerla efectiva; ese hecho es la tentación más marcada de cualquier política dominativa: que los sucesos justifiquen lo que en principio la gente no aceptaría. En materia política, ésta es tal vez la cuestión contemporánea más ardua. En materia de comunicación, sin embargo, este aspecto sólo justifica lo que ya se ha dicho; será la experiencia la que enseñe. En una sociedad que no tiene la experiencia de la práctica democrática, una minoría reformadora celosa se verá obligada, con frecuencia, a correr este tipo de riesgo. No obstante, aun aquí hay grandes peligros; el proceso del aprendizaje depende mucho de la necesidad consciente de aprender, y esta necesidad no se impone con facilidad a nadie. Resulta claro, por otra parte, que aun en las comunidades democráticas contemporáneas la actitud dominativa ante la comunicación todavía es preponderante. Casi todos los líderes, sean del tipo que fueren, parecen auténticamente temerosos de confiar en los procesos de discusión y decisión mayoritarias. Como cuestión práctica, se la desgasta poco a poco hasta reducirla a la más pura fórmula. De ello es evidentemente responsable la arraigada desconfianza en la mayoría, a la que se ve como una masa o, más educadamente, como el público. La teoría democrática sigue siendo una teoría y este escepticismo práctico alimenta el escepticismo teórico que, incluso en nuestra sociedad, vuelve a ser peligrosamente pronunciado. Las consecuencias son insatisfactorias desde casi todos los puntos de vista. Si la gente no puede tener una democracia oficial, tendrá una no oficial en cualquiera de sus formas posibles, desde la revuelta o el tumulto armado, pasando por la huelga o el trabajo a reglamento “extraoficiales”, hasta la forma más silenciosa pero más alarmante, un malhumor general y la pérdida de interés. Frente a este conjunto de hechos, siempre es posible volver a caer en la otra parte de la interpretación “masiva”; considerar que estos síntomas “demuestran” la ineptitud de las masas: éstas generarán disturbios, harán huelga, no mostrarán interés, porque así es la naturaleza de esa bestia, el populacho. Yo sostengo, por el contrario, que estas marcas características de nuestra civilización no pueden interpretarse de ese modo; que son, antes bien, síntomas de un fracaso básico de la comunicación. Es posible decir esto y concluir que la respuesta se encuentra en los proyectos educativos, el suministro de información o una nueva campaña publicitaria. Pero eso significa seguir pensando en la comunicación exclusivamente en términos de transmisión: una renovación, quizá por nuevos medios, del prolongado afán dominativo. En la práctica, este aspecto es muy difícil de ver cuando un grupo está seguro de que su argumento es correcto y apremiante y que por su propio bien, y con urgencia, es preciso hacer que la gente lo reconozca. No obstante, los síntomas de inquietud son, precisamente, una réplica a una organización dominante. En una rebelión, en la mayoría de los disturbios, en muchas huelgas, es una réplica positiva: la afirmación de un tipo diferente de respuesta. La respuesta que se adopte finalmente dependerá entonces del equilibrio de poder. Pero a menudo es menos una formulación que una reacción confusa y vaga contra el hábito de dominar. Lo que llamé malhumor es el ejemplo obvio de ello. Creo que hoy es una reacción muy prevaleciente frente a los tipos dominativos de comunicación de masas. La gente, desde 54 Sólo uso con fines educativos luego, no cree todo lo que lee en los diarios, y con frecuencia está bien que así sea. Pero en comparación con un pequeño ámbito de lectura perspicaz, hay un ámbito enorme de incredulidad recelosa global que, si bien en ciertas ocasiones puede ser profiláctica, como costumbre general es debilitante. Los gobernados siempre utilizaron la inercia y la apatía como un arma comparativamente segura contra sus gobernantes. Algunos cuerpos gobernantes lo aceptarán como una forma, al menos, de estar tranquilos. Pero en nuestra sociedad, debido al modo en que producimos, hay un grado tan amplio de interés común y esfuerzo mutuo necesarios, que cualquier pérdida extendida de interés, cualquier talante general de incredulidad, pueden sin duda ser desastrosos. La respuesta a ello, sin embargo, no está en la exhortación sino, antes bien, en admitir la práctica de la democracia, la única que puede objetivar la teoría. En términos de comunicación, la respuesta consiste en adoptar una actitud diferente ante la transmisión, una actitud que confirme que sus orígenes son auténticamente múltiples y que todas las fuentes tienen acceso a los canales comunes. Esto no es posible a menos que se comprenda que una transmisión es siempre un ofrecimiento y que este hecho debe determinar su carácter: no es un intento de dominar sino de comunicar, lograr una recepción y una respuesta. La recepción activa y la respuesta vital dependen a su vez de una comunidad concreta de experiencia, y su calidad depende, con igual certeza, del reconocimiento de la igualdad práctica. Las numerosas desigualdades que todavía dividen nuestra comunidad hacen difícil o imposible la comunicación eficaz. Carecemos de una experiencia genuinamente común, salvo en algunos contados y peligrosos momentos de crisis. Hoy es bastante evidente cuánto pagamos por esa carencia, en todo tipo de monedas. Necesitamos una cultura común, no en beneficio de una abstracción, sino porque sin ella no sobreviviremos. Me referí a la igualdad pero lo hice con alguna vacilación, porque hoy la palabra es habitualmente confusa. En la sociedad moderna, el acento teórico que se pone en ella es en general una respuesta de oposición; se trata menos de una meta positiva que de un ataque a la desigualdad, que se subrayó en la práctica en proporción exacta a las ideas igualitarias. La única igualdad importante o siquiera imaginable es la igualdad de ser. La desigualdad es inevitable y hasta debe saludarse en los distintos aspectos del hombre; es la base de una vida rica y compleja. La mala desigualdad es la que niega la igualdad esencial de ser. En cualquiera de sus formas, esa desigualdad, en la práctica, rechaza, despersonaliza y rebaja de categoría a los otros seres humanos. Sobre esa práctica se levanta con facilidad una estructura de crueldad, explotación y anulación de la energía humana. Las masas, el talante dominativo, el rechazo de la cultura, son sus testamentos locales en la teoría humana. Una cultura común no es en ningún nivel una cultura igual. Sin embargo, la igualdad de ser siempre le es necesaria; de lo contrario, no se valorará la experiencia común. Una cultura común no puede establecer restricciones absolutas a la entrada en ninguna de sus actividades: ésta es la realidad de la reivindicación de la igualdad de oportunidades. Esa reivindicación se basa, por supuesto, en el deseo de ser desiguales, pero esto puede significar una cualquiera de una serie de cosas. Una desigualdad deseada que niegue en la práctica la igualdad esencial de ser no es compatible con una cultura en común. Esas desigualdades, que no pueden admitirse, tienen que definirse continuamente a partir de la experiencia común. Pero hay muchas otras que no dañan esa igualdad esencial; algunas de ellas son necesarias y es preciso alentarlas. La observación alcanza un carácter práctico en los ejemplos, y me gustaría señalar algunos. Una desigualdad que no sea la de la propiedad personal es decir, una desigualdad en la 55 Sólo uso con fines educativos propiedad de los medios de vida y producción tal vez se considere intolerable porque en la práctica niega los procesos básicos de la igualdad de ser. La desigualdad en una facultad específica, en cambio, o desarrollos desiguales del conocimiento, la aptitud y el esfuerzo, pueden no negar esa igualdad esencial: un médico se alegrará de poder aprender de otro mejor, y el hecho de ser un buen profesional no hará que se crea un hombre mejor que un buen compositor, un buen ajedrecista, un buen carpintero o un buen corredor. En una cultura común, tampoco se considerará un mejor ser humano que un niño, una anciana o un inválido, que pueden carecer del criterio (en sí mismo inadecuado) del servicio útil. El tipo de respeto por uno mismo y su trabajo, que es absolutamente necesario para seguir adelante, es algo diferente de la reivindicación de una desigualdad de ser que nos autorice a negar o dominar el ser de otro. Son intolerables las desigualdades que conducen a esa negación o dominación. Pero algunas actividades son mejores que otras, se replica como objeción. En la práctica, una insistencia en la igualdad puede ser una negación de valor. He seguido la trayectoria de esta objeción con cierto cuidado, porque es efectivamente importante. ¿Un maestro no debe dominar a un niño, para que éste pueda aprender? Algunos hechos serán buenos y otros malos: el maestro debe insistir en su distinción, ya sea o no correcto dominar. Coincido, pero la mayor parte de una buena enseñanza es, en realidad, una transmisión de las capacidades de discernimiento junto con la presentación de las conclusiones y juicios recibidos, de los que debe hacerse un uso provisorio. Este ofrecimiento, tanto de una presentación que es preciso confirmar como de los medios de decisión, es el funcionamiento efectivo de la comunicación general. Un niño sólo aprenderá las capacidades si las practica; un maestro sólo estará calificado para transmitirlas si conoce el proceso a la vez que ofrece el producto. El énfasis extremo en las distinciones de valor, en todas las cosas que el hombre fabrica o hace, no es un énfasis en la desigualdad de ser. Es, antes bien, un proceso común de aprendizaje que, en rigor, sólo se emprenderá si se admite en principio la igualdad de ser, que por sí sola puede sacar ese proceso de la esfera de la dominación. Nadie puede elevar el nivel cultural de ninguna otra persona. Lo máximo que puede hacerse es transmitir las capacidades, que no son una posesión personal sino una propiedad humana general, y al mismo tiempo dar acceso a todo lo que se ha fabricado y hecho. No se puede impedir que un niño lea una historieta de terror o que un hombre lea una revista de tiras cómicas con una orden (a menos que se cometa la indignidad de ejercer un poder físico sobre él) y ni siquiera con un argumento, diciéndole que es mala. Sólo puede brindársele la oportunidad de aprender lo que se aprendió en general y en común acerca de la lectura y procurar que tenga acceso a todo lo que puede leerse. En definitiva, la elección es suya, y es legítimo que así sea. El interés de un hombre en el valor en las normas, como decimos, se expresa verdaderamente en el esfuerzo en pro de una comunidad de experiencia sobre la cual puedan apoyarse esas normas. Además, si ese interés es algo más que un dogma, el hombre estará abierto al aprendizaje de otros valores, en la configuración de una nueva experiencia común. El rechazo de uno y otro rumbo es una muestra de timidez petulante. Si uno no puede creer en los hombres y sus esfuerzos comunes, tal vez sólo pueda creer en uno mismo como una caricatura. Sólo uso con fines educativos 56 ¿La cultura y qué modo de vida? Vivimos en una sociedad transicional en la que la idea de cultura se identificó, demasiado a menudo, con una u otra de las fuerzas contenidas en esa transición. La cultura es el producto de las antiguas clases ociosas que hoy procuran defenderla contra nuevas fuerzas destructivas. La cultura es la herencia de la nueva clase ascendente, que lleva en su seno la humanidad del futuro; esta clase busca hoy liberarla de sus restricciones. Nos decimos cosas como éstas unos a otros, con la mirada ceñuda. Lo único bueno, al parecer, es que todas las partes contendientes tienen suficiente afición a la cultura para querer identificarse con ella. Pero en ese caso no hay nadie que pueda ser árbitro en la cuestión; todos intervenimos en el juego y jugamos en una u otra dirección. Quiero decir algo sobre la idea de “cultura de clase obrera”, porque me parece una cuestión clave en nuestros días, en la cual los malentendidos ocupan un lugar considerable. Ya he indicado que no podemos justa o provechosamente describir el grueso del material producido por los nuevos medios de comunicación como “cultura de clase obrera”. Puesto que no hay nada en él que se produzca exclusivamente para esa clase ni que sea producido por ella en alguna medida significativa. A esta definición negativa es preciso agregar otra: que en nuestra sociedad, la “cultura de clase obrera” no debe entenderse como la pequeña cantidad existente de escritos y arte “proletarios”. La aparición de esas obras fue útil, no sólo en sus formas más deliberadas, sino también en materiales como las baladas posindustriales, que valió la pena reunir. Es necesario que conozcamos esta obra, pero hay que verla como un valioso elemento disidente más que como una cultura. La cultura popular tradicional de Inglaterra fue, si no aniquilada, sí al menos fragmentada y debilitada por las dislocaciones de la Revolución Industrial. Lo que quedó, lo que se rehizo con ello en las nuevas circunstancias, es pequeño en cantidad y limitado en alcance. Exige respeto, pero no es en sentido alguno una cultura alternativa. Este mismo aspecto de una alternativa es extremadamente difícil de tratar en términos teóricos. Si la mayor parte de nuestra cultura, en el sentido del trabajo intelectual e imaginativo, debe calificarse de burguesa, como lo hacen los marxistas, es natural buscar una cultura alternativa y denominarla proletaria. Sin embargo, es muy dudoso que “cultura burguesa” sea una expresión útil. El corpus de trabajo intelectual e imaginativo que cada generación recibe con el carácter de cultura tradicional es siempre y por fuerza algo más que el producto de una sola clase. No sólo se trata de que una parte considerable es una supervivencia de períodos muy anteriores a la forma de sociedad inmediatamente preexistente; de modo que, por ejemplo, la literatura, la filosofía y otras obras sobrevivientes de antes de 1600, digamos, no pueden considerarse “burguesas”. También sucede que, aun dentro de una sociedad en la cual una clase determinada es dominante, es evidentemente posible que miembros de otras clases contribuyan a la reserva común y que esos aportes no se vean afectados por las ideas y valores de la clase dominante, o que se opongan a ellos. Al parecer, el área que cubre una cultura es habitualmente proporcional al área de una lengua más que a la de una clase. Es verdad que una clase dominante puede controlar en gran medida la transmisión y distribución de toda la herencia común; ese control, cuando existe, debe señalarse como un dato referido a esa clase. También es verdad que una tradición siempre es selectiva y que este proceso de selección siempre tenderá a relacionarse e incluso a ser gobernado por los intereses de la clase dominante. Estos factores hacen probable que haya cambios cualitativos en la cultura tradicional cuando se produce una modificación del poder de clase, aun antes 5 Sólo uso con fines educativos de que una nueva clase ascendente haga sus propios aportes. Es necesario subrayar las cuestiones de este tipo, pero el hincapié específico que se hace al describir nuestra cultura actual como burguesa es engañoso en varios aspectos. Puede confundir seriamente, por ejemplo, a quienes hoy se considerarían como miembros de la clase dominante. Si incluso sus adversarios los alientan a pensar en la cultura existente (en el sentido restringido) como su producto y legado particulares, se engañarán a sí mismos y a otros. Puesto que de ese modo se dará pábulo para que argumenten que, si su posición de clase vale, también vale la cultura; que las normas dependen de la restricción de una cultura a la clase que, puesto que la ha producido, es la única que la entiende. Por otro lado, quienes se creen representantes de una nueva clase en ascenso, si aceptan la proposición de la “cultura burguesa”, se sentirán tentados a hacer caso omiso de una herencia humana común o, si son más inteligentes, mostrarán su perplejidad en cuanto a la forma de apoderarse de esa cultura burguesa y en qué magnitud. Las categorías son toscas y mecánicas en una y otra posición. Los hombres que comparten una lengua común comparten la herencia de una tradición intelectual y literaria que se reevalúa necesaria y constantemente con cada cambio de la experiencia. La fabricación de una “cultura de clase obrera” artificial, en oposición a esa tradición común, es una tontería lisa y llana. Una sociedad en la que la clase obrera hubiera llegado a la posición dominante produciría, desde luego, nuevas valoraciones y nuevos aportes. Pero el proceso sería sumamente complejo debido a la complejidad de la herencia, y nada se gana hoy al reducir esa complejidad a un diagrama burdo. El contraste entre una cultura minoritaria y una cultura popular no puede ser absoluto. Ni siquiera es una cuestión de niveles, porque este término implica etapas distintas y discontinuas, cosa que no sucede en modo alguno. En la sociedad rusa del siglo XIX tal vez hallemos el ejemplo más claro de una cultura discontinua dentro de la historia reciente; marcada incluso, hay que señalarlo, por un grado sustancial de rechazo de la lengua común por la minoría gobernante. Pero en la sociedad inglesa nunca hubo ese grado de separación desde que el inglés surgió como lengua común. Hubo una pronunciada disparidad de distribución, equivalente a veces a la virtual exclusión de la mayoría, y existió cierta disparidad de contribución, aunque en ningún período llegó a limitarse al aporte de los miembros de ninguna clase en particular. Además, es dudoso que desde principios del siglo XIX haya habido algún observador que sintiera que el cuidado del trabajo intelectual e imaginativo podía confiarse con seguridad a una clase social o económica determinada, o identificarse con ella. Como hemos visto, la idea misma de cultura se desarrolló vinculada con esta situación. La tarea más difícil con que nos enfrentamos, en cualquier período en que haya un cambio pronunciado del poder social, es el complicado proceso de revalorización de la tradición heredada. La lengua común, por ser en sí misma tan crucial para esta cuestión, brinda un excelente ejemplo. Para una cultura es sin duda de vital importancia que su lengua común no pierda fuerza, riqueza y flexibilidad; que sea, además, adecuada para expresar una nueva experiencia e iluminar el cambio. Pero una lengua como el inglés. todavía está en evolución, y puede perjudicárselo mucho si se le imponen toscas categorías de clase. Es obvio que desde la elaboración, en el siglo XIX, de una nueva definición del “inglés estándar”, hubo usos y abusos específicos de la lengua común en beneficio de la distinción de clases. No obstante, el dialecto que suele considerarse idéntico al inglés estándar no tiene una superioridad necesaria sobre otros. Algunas de las aclaraciones gramaticales tienen una importancia común, pero ni siquiera 58 Sólo uso con fines educativos es el caso de todas. Por otro lado, se otorgó a ciertos sonidos selectos una autoridad cardinal que no deriva de ninguna ley conocida del lenguaje, sino del mero hecho de que son habitualmente emitidos por personas que, por otras razones, tienen influencia social y económica. La transformación de este tipo de selección arbitraria en un criterio del inglés “bueno”, “correcto” o “puro” no es otra cosa que un subterfugio. Las comunicaciones modernas contribuyen al crecimiento de la uniformidad, pero la selección y aclaración necesarias se realizaron, en líneas generales, en terrenos muy irrelevantes para el lenguaje. Todavía se cree, por ejemplo, que una doble negación (“I don’t want none” [“no quiero ninguno”]) es inglés incorrecto, aunque millones de angloparlantes la usan regularmente: en rigor, no como una mala comprensión de la regla, para aprehender la cual podría considerárselos demasiado ignorantes, sino como prolongación de un hábito presente en la lengua de manera continua desde Chaucer. La “a” abierta, en palabras como “class” [“clase”], se toma hoy como marca de una “persona educada”, aunque hasta el siglo XVIII era sobre todo una costumbre rústica y como tal se la despreciaba. Y “ain’t”,2 que en el siglo XVIII era a menudo un índice de urbanidad, se ve en nuestros días como una marca de vulgaridad: en ambos casos, la valoración es obra del más puro azar. La extraordinaria presunción con respecto a los sonidos vocálicos aspirados, la elección de este o aquel sinónimo (“couch”, “sofa” [diván, sofá]), que durante tanto tiempo fueron un ingrediente normal del humor de clase media, no son, después de todo, una preocupación por el buen inglés sino una muestra de provincianismo. (La polémica actual sobre lo que se denominan hábitos discursivos “de clase alta” y “no de clase alta”3 ilustra con claridad esta situación; no es una muestra de las grandes diferencias sociales sino de la prolongada dificultad para trazar los límites entre los sectores superiores e inferiores de la clase media). No obstante, si bien esto es cierto, la cuestión se complica por el hecho de que en una sociedad en la cual una clase determinada y, por lo tanto, un uso determinado de la lengua común son dominantes, una gran parte de la literatura, puesto que lleva en su seno un corpus de experiencia común vital, se inclinará hacia el modo de lenguaje dominante. Al mismo tiempo, una literatura nacional, como nunca ha dejado de serlo la inglesa, también contendrá, junto con esta relación, elementos de toda la cultura y toda la lengua. Si queremos entender el proceso de una tradición selectiva, no debemos pensar en áreas excluyentes de cultura sino en grados de adhesión e interacción cambiantes, que una teoría burda, ya sea en términos de clase o de normas, es incapaz de interpretar. Mientras se la vive, una cultura nunca puede reducirse a sus artefactos. No obstante, la tentación de prestar atención únicamente a las pruebas externas siempre es grande. Se argumenta, por ejemplo, que la clase obrera está “aburguesándose” porque se viste como la clase media, vive en casas colindantes y compra autos, lavarropas y televisores. Pero no es “burgués” tener objetos útiles ni disfrutar de un alto nivel de vida material. La clase obrera no se aburguesa por poseer los nuevos productos, así como el burgués no deja de serlo cuando los objetos de su propiedad cambian de tipo. Quienes lamentan esta transformación entre los miembros de la clase obrera son víctimas de un prejuicio. La admiración por los “pobres simples” no es una novedad, pero se encontró contadas veces, salvo como una racionalización desesperada, entre los pobres mismos. Es el producto de la saciedad o bien de un juicio 2 3 Contracción de am not, is not y are not, utilizada coloquialmente. (N. del T.) En el original, “U” y “non-U”, por la inicial de upper-class, “de clase alta”, “aristocrático”. (N. del T.) Sólo uso con fines educativos 5 que sostiene que las ventajas materiales se adquieren a un costo humano demasiado elevado. El primer terreno debe dejarse a quienes están saciados; el segundo, más importante, es susceptible de una falsa transferencia. Si las ventajas fueran “burguesas” por apoyarse en la explotación económica, dejarían de serlo si pudiesen obtenerse sin ella o mediante su disminución. La envidia del trabajador hacia el hombre de clase media no es un deseo de ser ese hombre, sino de tener la misma clase de bienes. A todos nos gusta creer que somos un modelo, y puedo entender que para la clase media inglesa sea auténticamente difícil suponer que la clase obrera no está desesperadamente ansiosa por llegar a ser como ella. Me temo que esto debe olvidarse. La gran mayoría de los trabajadores ingleses sólo quieren el nivel material de la clase media; en cuanto al resto, quieren seguir siendo ellos mismos. No deberíamos apresurarnos a calificar de materialismo vulgar esta actitud. Es completamente razonable querer tener la mayor abundancia posible de medios de vida. Éste es el materialismo del abastecimiento material, al cual estamos todos atentos, y con toda legitimidad. Los trabajadores, que se sintieron durante mucho tiempo privados de esos medios en un nivel adecuado, pretenden obtenerlos y conservarlos si pueden. Harían falta más pruebas que éstas para demostrar que se convierten en materialistas vulgares o que se “aburguesan”. El interrogante, entonces, tal vez sea si la palabra “burgués” todavía tiene algún significado. ¿Tiene sentido, en efecto, seguir pensando en términos de clase? ¿No produce el industrialismo, por su propio impulso, una cultura cuya mejor caracterización es considerarla como no perteneciente a clase alguna? En nuestros días, estos interrogantes imponen un grado significativo de asentimiento, pero, una vez más, si bien consiguen respaldo en las tosquedades de ciertos tipos de interpretación clasista, se apoyan, en lo esencial, en una actitud externa tanto a la cultura como a la clase. Si pensamos en la cultura, como es importante hacerlo, en términos de un corpus de trabajo intelectual e imaginativo, podemos advertir que con la extensión de la educación su distribución resulta más pareja y, al mismo tiempo, se producen nuevos trabajos dirigidos a un público que supera el marco de una sola clase. No obstante, una cultura no es sólo un corpus de trabajo intelectual e imaginativo; también es, y esencialmente, todo un modo de vida. La base de una distinción entre cultura burguesa y de la clase obrera se encuentra sólo secundariamente en el campo del trabajo intelectual e imaginativo, y aun aquí se complica, como hemos visto, debido a la presencia de los elementos comunes que descansan sobre una lengua común. La distinción primaria debe buscarse en todo el modo de vida, y en este punto, una vez más, no debemos limitarnos a pruebas como la vivienda, la ropa o las modalidades de esparcimiento. La producción industrial tiende a generar uniformidad en dichas cuestiones, pero la distinción vital está en otro nivel. El elemento distintivo crucial en la vida inglesa desde la Revolución Industrial no es la lengua, y tampoco la ropa o la utilización del tiempo libre, puesto que éstas, en efecto, tienden a la uniformidad. La distinción crucial es la que se establece entre ideas alternativas de la naturaleza de la relación social. “Burgués” es un término significativo porque marca la versión de la relación social que por lo común llamamos individualismo: es decir, una idea de la sociedad como un área neutral dentro de la cual cada individuo tiene la libertad de buscar su propio desarrollo y su propio beneficio como un derecho natural. El rumbo de la historia reciente está marcado por una larga retirada combatiente de esta idea en su forma más pura, y los últimos defensores parecerían ser los primeros en haber perdido casi todo el campo. No obstante, la interpretación todavía es dominante: el ejercicio del poder social 60 Sólo uso con fines educativos se considera necesario sólo en la medida en que proteja a los individuos en su derecho fundamental a establecer su propio rumbo. La fórmula clásica de la retirada es que, en ciertos aspectos definidos, ningún individuo tiene derecho a perjudicar a otros. Sin embargo, de manera característica, este perjuicio se interpretó primordialmente en relación con la búsqueda individual: ningún individuo tiene derecho a impedir a otros hacer este tipo de cosas. La modificación burguesa reformista de esta versión de la sociedad es la idea de servicio, a la cual volveré. Pero tanto ésta como la idea individualista pueden contrastarse de manera pronunciada con la idea que asociamos propiamente con la clase trabajadora: una idea que, ya la llamemos comunismo, socialismo o cooperación, no considera a la sociedad ni como neutral ni como protectora, sino como el medio positivo para toda clase de desarrollos, incluido el individual. El desarrollo y el beneficio no se interpretan individual sino comúnmente. Tanto en la producción como en la distribución, la provisión de los medios de vida será colectiva y recíproca. El progreso no se busca en la oportunidad de escapar a la propia clase o hacer una carrera, sino en el avance general y controlado de todos. El caudal humano se juzga común en todos los aspectos y la libertad de acceso a él es un derecho establecido por el mero hecho de pertenecer a la humanidad; no obstante, ese acceso, en cualesquiera de sus formas, es común o no es nada. No será el individuo sino toda la sociedad la que avanzará. La distinción entre estas versiones de la sociedad se vio desdibujada por dos factores: la idea de servicio, que es la gran conquista de la clase media victoriana y caló profundamente en sus sucesores; y la complicación de la idea obrera por el hecho de que la posición de Inglaterra como una potencia imperial tendió a limitar el sentido de comunidad a los lineamientos nacionales (e imperialistas, en este contexto). Además, las versiones se desdibujan a causa de una mala interpretación de la naturaleza de la clase. Las ideas antagónicas y las acciones que se deducen de ellas son propiedad de ese sector que, perteneciente a un grupo de personas en similares circunstancias, ha cobrado conciencia de su posición y de su actitud ante ella. El sentimiento de clase es un modo, más que una posesión uniforme de todos los individuos que, objetivamente, podrían asignarse a esa clase. Cuando hablamos, por ejemplo, de una idea obrera, no nos referimos a que es propiedad de la clase obrera, y ni siquiera a que ésta la aprueba. Queremos decir, antes bien, que es la idea esencial encarnada en las organizaciones e instituciones creadas por esa clase: el movimiento obrero como una tendencia, más que todos los trabajadores como individuos. Es necio interpretar a los individuos en rígidos términos clasistas, porque la clase es un modo colectivo y no una persona. Al mismo tiempo, en la interpretación de ideas e instituciones, podemos hablar apropiadamente en términos de clase. En cualquier momento, todo dependerá del tipo de hecho que consideremos. Desestimar a un individuo a causa de su clase o juzgar una relación con él exclusivamente en términos clasistas es reducir la humanidad a una abstracción. Pero pretender que no hay modos colectivos es también negar los hechos evidentes. Ahora podemos ver qué se quiere decir realmente con “cultura de clase obrera”. No es el arte proletario, las viviendas municipales o un uso determinado del lenguaje; se trata, antes bien, de la idea colectiva básica y de las instituciones, modales, hábitos de pensamiento e intenciones que proceden de ella. De manera similar, la cultura burguesa es la idea individualista básica, y las instituciones, modales, hábitos de pensamiento e intenciones que se desprenden de ella. En nuestra cultura como totalidad, hay una interacción constante entre estos modos de vida y un área que puede describirse apropiada61 Sólo uso con fines educativos mente como común o subyacente a ambos. Debido a su posición, la clase obrera no produjo, desde la Revolución Industrial, una cultura en el sentido más restringido. La cultura que debemos a ella, y que es importante reconocer, es la institución colectiva democrática, ya sea en los sindicatos, el movimiento cooperativo o un partido político. La cultura de la clase obrera, en la fase que ha atravesado, es primordialmente social (en el sentido de que creó instituciones) antes que individual (en un trabajo intelectual o imaginativo determinado). Cuando se la considera en el contexto, puede verse como un logro creativo muy notable. Para quienes adoptan el significado de la cultura como trabajo intelectual o imaginativo, ese logro puede carecer de sentido. Por momentos, los valores que se asocian efectivamente a ese trabajo pueden parecer predominantes. Sobre este aspecto, sólo querría señalar que si bien puede haber parecido razonable que Burke previera que el aprendizaje sería pisoteado por la irrupción de la “cochina muchedumbre”, en realidad esto no sucedió y la misma cochina muchedumbre hizo mucho por impedir que sucediera. En conjunto, el historial del movimiento obrero en lo que respecta a sus actitudes ante la educación, el aprendizaje y el arte es bueno. A veces interpretó erróneamente y a menudo pasó por alto cuando no sabía. Pero nunca trató de destruir las instituciones de este tipo de cultura; por el contrario, insistió en su extensión, un mayor reconocimiento social y, en nuestros días, en la aplicación de una parte más grande de nuestros recursos materiales a su mantenimiento y desarrollo. Dicho historial soporta más que bien una comparación con el de la clase que más activa y explícitamente se opuso a la clase obrera. A decir verdad, éste es el curioso incidente de los cerdos en la noche. Cuando volvió la luz y pudimos mirar a nuestro alrededor, resultó que el pisoteo que todos habíamos escuchado no provenía de ellos, después de todo. La idea de comunidad El desarrollo de la idea de cultura ha sido, en toda su extensión, una crítica de lo que se denominó la idea burguesa de sociedad. Quienes contribuyeron a dar forma a su significado lo hicieron desde posiciones muy diferentes, para llegar a adhesiones y lealtades extremadamente diversas. Pero coincidieron en algo, a saber, que no pudieron pensar en la sociedad como un área meramente neutral o un mecanismo regulador abstracto. El acento se puso en su función positiva, en el hecho de que los valores de los hombres están arraigados en ella y en la necesidad de pensar y sentir en estos términos comunes. Esta fue, a decir verdad, una respuesta profunda y necesaria a las presiones desintegradoras que había que enfrentar. No obstante, de acuerdo con sus diferentes posiciones, la idea de comunidad, en la cual todos concuerdan en general, se sintió y definió de diferentes maneras. En nuestros días tenemos dos grandes interpretaciones, opuestas una y otra al liberalismo burgués pero, en la práctica, también opuestas entre sí. Me refiero a las ideas de servicio y de solidaridad. En lo fundamental, su desarrollo fue obra, respectivamente, de la clase media y de la clase obrera. De Coleridge a Tawney se destacó como más valiosa la idea de función y por eso de servicio a la comunidad, en oposición a la reivindicación individualista. Esa insistencia fue confirmada por los años y años de formación que objetivaron la práctica ética de nuestras profesiones y nuestra administración pública y civil. En comparación con la práctica 62 Sólo uso con fines educativos del laissez-faire y el servicio a sí mismo, éste fue un gran logro que contribuyó en mucho a la paz y el bienestar de nuestra sociedad. No obstante, la ética obrera, la ética de la solidaridad, también fue una gran conquista, y es preciso que ahora subrayemos lo que la diferencia de la idea de servicio. Una parte muy grande de la educación de la clase media inglesa se consagra a la formación de funcionarios. Su característica es ésa, mucho más que la de una capacitación para el liderazgo, como lo muestra el hincapié en el conformismo y el respeto a la autoridad. En la medida en que es, por definición, la formación de funcionarios superiores, incluye, desde luego, la inculcación de esa clase de confianza que les permitirá supervisar y dirigir a los agentes subordinados. En ese ámbito, la buena administración debe mantener el orden, y en este aspecto la función no es de servicio sino de gobierno. No obstante, el funcionario superior no debe pensar en sus propios intereses. Debe subordinarlos a un bien más grande, denominado paz de la reina, seguridad nacional, ley y orden o bienestar público. Ésa fue la bandera de muchos miles de vidas dedicadas y es necesario respetarla aun en el caso en que no podamos concordar con ella. No me formaron en esa ética, y cuando la conocí, al final de la adolescencia, tuve que consagrar mucho tiempo a tratar de entenderla, con hombres a quienes respetaba y que se habían formado en ella. Planteo con esta clase de buena fe la crítica que hoy le hago. Me parece inadecuada porque en la práctica sirve, en todos los niveles, para mantener y confirmar el statu quo. Juzgaba que esto estaba mal porque, en los hechos, ese statu quo significaba negar la equidad a los hombres y mujeres entre quienes yo había crecido, los funcionarios inferiores, cuya vida estaba regida por las distribuciones existentes de bienes, remuneraciones, educación y respeto. A mi entender, el verdadero altruismo personal que ratificaba la descripción como servicio se daba dentro de un egoísmo más general, que pasaba inadvertido sólo porque se lo idealizaba como la forma necesaria de una civilización, o se lo racionalizaba como una distribución natural correspondiente a la valía, el esfuerzo y la inteligencia. Yo no podía compartir estas ideas, porque creía, y aún creo, que la sensación de injusticia que tenían los “funcionarios subordinados” era real y estaba justificada. En conciencia, uno no puede entonces, cuando lo invitan, convertirse en funcionario superior de un establishment que desaprueba de manera tan radical. Ahora bien, es cierto que gran parte de este servicio ha contribuido a mejorar las condiciones de los “funcionarios inferiores” pero, a causa de su naturaleza, esa mejora se produjo dentro de un marco que se considera inviolado en sus lineamientos principales. He sido testigo de la extensión de esta psicología del servicio al mismo movimiento obrero, hasta que la fraseología de “hacer de un hombre un ciudadano útil” y “prepararlo para servir a la comunidad” se convirtió en una forma común. A mi parecer, un clímax particular de esta situación fue un libro llamado How we Are Governed [“Cómo nos gobiernan”], escrito por un demócrata de izquierda. En este punto, sobre la base de una ética social diferente, uno se vuelve torpe. Como explicación de la democracia, How we Are Governed es una expresión de la idea de servicio en su límite psicológico. Sobre la base de esa formación, abrirse paso hacia el “Cómo nos gobernamos” es imposible: el imperativo de conformismo y de respeto de la autoridad como tal es demasiado fuerte. Desde luego, tras haberse esforzado por mejorar las condiciones de los trabajadores, en el espíritu del servicio, quienes se rigen por esta idea se sienten auténticamente consternados cuando aquéllos no responden del todo: cuando, según se expresa, no participan en el juego, carecen de espíritu de 63 Sólo uso con fines educativos equipo e ignoran el interés nacional. Esto ha generado una crisis de conciencia en muchos demócratas y socialistas de clase media. No obstante, el hecho es que los trabajadores no pueden sentir en modo alguno que ésta es su comunidad de la misma forma que lo sienten quienes están por encima de ellos. Tampoco los convencerá una educación en sus responsabilidades para con una comunidad así concebida. La idea de servicio no funciona porque, si bien los funcionarios superiores pueden identificarse con el establishment, no es así en el caso de los subordinados. Lo que “ellos” deciden es aún la experiencia práctica de la vida y el trabajo. En última instancia, la idea de servicio no es un sustituto de la idea de responsabilidad mutua activa, que es la otra versión de la comunidad. Pocos hombres pueden dar lo mejor de sí mismos como funcionarios; se trata de la reducción del hombre a una función. Además, el funcionario, si quiere ser un buen funcionario, nunca puede cuestionar realmente el orden de las cosas; su sentido de la autoridad es demasiado fuerte. No obstante, el orden existente está, de hecho, sometido a presiones casi abrumadoras. Para abrirnos paso hacia lo que queremos hacer juntos de nuestra vida, necesitaremos cualidades que la idea de servicio no sólo no logra proporcionar, sino que, en su limitación de nuestras posibilidades mentales, perjudica activamente. La idea de servicio a la comunidad se propuso a la clase obrera como una interpretación de la solidaridad, pero en esas circunstancias no fue plenamente aceptada, porque se la percibía como inferior. Otra alternativa a la solidaridad que tuvo cierto efecto fue la idea de la oportunidad individual: la escalera. Una de las formas del servicio consistió en proporcionar esa escalera, en la industria, la educación y otros ámbitos. Y muchos dirigentes obreros, hombres que efectivamente la utilizaron, se sintieron deslumbrados por esta alternativa a la solidaridad. Sin embargo, la escalera es un símbolo perfecto de la idea burguesa de sociedad porque, si bien brinda indudablemente la oportunidad de ascender, es un recurso que sólo puede usarse de manera individual: hay que subirla solo. Este tipo de ascenso individual es, por supuesto, el modelo burgués: debe permitirse que un hombre progrese por sí mismo. La conciencia social, que produjo la idea de servicio, sostuvo que el mayor beneficio que podía otorgarse a los trabajadores era extender a ellos la posibilidad de usar la escalera. El proceso concreto de reforma, en la medida en que no fue manejado por la presión de la clase obrera, ha consistido en gran parte en brindar una oportunidad creciente de ascender. Muchos, en verdad, se amontonaron para subir y se marcharon a jugar del otro lado; otros muchos trataron de trepar y fracasaron. Si juzgamos cada caso en particular, parece obviamente legítimo que un trabajador o el hijo de una familia obrera tenga la posibilidad de amoldarse a otro tipo de trabajo, correspondiente a su aptitud. Debido a ello, la idea de la escalera suscitó un verdadero conflicto de valores dentro de la misma clase obrera. A mi juicio, la versión de la sociedad como una escalera es objetable en dos aspectos conexos: primero, que debilita el principio de progreso común, que debería ser un valor absoluto; segundo, que endulza el veneno de la jerarquía, en especial cuando propone la jerarquía del mérito y sostiene que es diferente de la jerarquía del dinero o del nacimiento. En lo que se refiere a la escalera educacional, el muchacho que pasó de una escuela municipal a Oxford o Cambridge se alegra de haberlo hecho, desde luego, y no ve la necesidad de disculparse con nadie. Pero no puede esperarse entonces que esté de acuerdo en que esa oportunidad constituye una reforma educativa suficiente. Tal vez se encuentren unas pocas voces, suavizadas por el ascenso, que dicen esto, que es lo que se espera claramente que digan. Sí, si proviene de 64 Sólo uso con fines educativos algún sector consciente de la clase obrera, ese muchacho se tomará la licencia de dudar de la versión proclamada. La educación valió el esfuerzo, pero él no advierte motivo alguno por el que deba interpretársela como una escalera. Puesto que ésta, con todas sus implicaciones extraeducacionales, es meramente la imagen de una versión particular de la sociedad; si nuestro joven rechaza la versión, rechazará la imagen. Eliminemos la imagen de la escalera y el interés volverá a depositarse en lo que es, para él, su objeto correspondiente: la elaboración de una provisión educativa común; el trabajo por la equidad en la distribución material; el proceso de dar forma a una tradición, una comunidad de experiencia, que es siempre una organización selectiva del pasado y el presente, para cuya comprensión este joven gozó de oportunidades especiales. La escalera, que es un sustituto de todas estas cosas, debe entenderse en todas sus implicaciones; y es importante que la cantidad creciente de quienes la tuvieron estampada en el rostro la interpreten para sí mismos y para su propia gente, a quienes, como clase, podría causar un gran perjuicio. Puesto que, en definitiva y cualquiera sea el cálculo que hagamos, la escalera nunca es aceptable; es el producto de una sociedad dividida y caerá con ella. El desarrollo de una cultura común En su definición del interés común como verdadero interés propio, en su descubrimiento de que la comprobación individual está primordialmente en la comunidad, la idea de solidaridad es potencialmente el fundamento real de una sociedad. No obstante, en nuestro tiempo está sometida a dos dificultades importantes. Puesto que ha sido, esencialmente, una actitud defensiva, la mentalidad natural que produce un asedio prolongado. Es decir que dependió en parte de un enemigo; los elementos negativos así producidos tendrán que convertirse en positivos en una sociedad plenamente democrática. En el mejor de los casos, esto será profundamente difícil, porque los sentimientos en cuestión son fundamentales. Es posible definir la cuestión diciendo que se trata de que la diversidad se objetive dentro de una comunidad concreta que disponga de un poder mayoritario. Aunque necesario, el sentimiento de solidaridad es primitivo. Hasta aquí, dependió de una identidad sustancial de condiciones y experiencia. No obstante, cualquier civilización predecible dependerá de una amplia variedad de aptitudes altamente especializadas que implicarán, con respecto a partes definidas de la cultura, una fragmentación de la experiencia. La adhesión del privilegio a ciertos tipos de aptitudes ha sido tradicionalmente clara y esto será muy difícil de olvidar, en la medida en que es necesario si se pretende asegurar una comunidad sustancial de condición. En nuestros días, una cultura en común no será la simple sociedad, en definitiva, del viejo sueño. Será una organización muy compleja, que requerirá un ajuste y una reformulación constantes. En su raíz, el sentimiento de solidaridad es el único elemento imaginable de estabilización en una organización tan ardua. Pero en su desarrollo tendrá que redefinirse continuamente y habrá muchos intentos de enrolar viejos sentimientos al servicio de un interés sectorial emergente. Lo que deseo destacar aquí es que esta primera dificultad —la compatibilidad de una especialización creciente con una cultura auténticamente común— sólo tiene solución en un contexto de comunidad material y mediante un proceso democrático pleno. Una aptitud es sólo un aspecto de un hombre, no obstante lo cual, por momentos, puede parecer abarcar todo su ser. Ésta es una especie de crisis y sólo puede 65 Sólo uso con fines educativos superarse cuando un hombre cobra conciencia de que el valor que atribuye a su aptitud, la diferenciación que encuentra en ella, en última instancia pueden ser confirmados únicamente por su esfuerzo constante, no sólo por ratificar y respetar las aptitudes de otros, sino también por ratificar y profundizar la comunidad que es aun más grande que ellas. La mediación de ello yace profundamente en el sentimiento personal, pero se conoce lo suficiente para indicar que es posible. Además, no puede haber una participación eficaz en la totalidad de la cultura meramente sobre la base de la aptitud que cualquier hombre en particular puede adquirir. La participación depende de recursos comunes y lleva a un hombre hacia otros. Por dotado que sea, cualquier individuo considerará imposible la participación plena, porque la cultura será demasiado compleja. No obstante, la participación eficaz es sin duda posible. En cualquier momento dado esa participación seleccionará partes de la cultura total y habrá diferencias y disparidades en la selección, lo mismo que en la distribución. Esa selección, esa disparidad, pueden ser compatibles con una comunidad concreta de cultura, pero sólo gracias a una responsabilidad y un ajuste mutuos y genuinos. Esto significa la conversión del elemento defensivo de la solidaridad en la práctica más amplia y positiva de la vecindad. En los hechos, es para cualquier hombre una prolongada conversión de los elementos habituales de la negación; una lenta y profunda aceptación de la extensión de la comunidad. Las instituciones del cinismo, la negación y la división tal vez sólo se echen por tierra cuando se reconozcan como lo que son: los depósitos de lo que no se logró vivir en la práctica. El fracaso —la gallarda dureza del “marginal”— perderá su hechizo actual cuando la experiencia común se mueva en una dirección diferente. Nadie se sentirá ya orgulloso de estar separado, de negar o de ratificar un fracaso personal en la indiferencia. La segunda dificultad en el desarrollo de la idea de solidaridad se relaciona con la primera: en cuanto tiene que ver, otra vez, con alcanzar la diversidad sin generar separación. Como sentimiento, la solidaridad está sujeta naturalmente a rigideces que pueden ser peligrosas en un período de cambio. El imperativo de la acción común es legítimo, pero siempre existe el riesgo de que la comprensión común sea inadecuada y su imposición impida o demore la acción correcta. Ninguna comunidad y ninguna cultura pueden ser nunca plenamente conscientes de sí mismas, jamás pueden conocerse del todo. El crecimiento de la conciencia suele ser desparejo, individual y de naturaleza tentativa. Una insistencia en la solidaridad que, por intención o accidente, sofoque o debilite ese crecimiento, puede producir, desde luego, un profundo perjuicio común. Es necesario dar cabida no sólo a la variación sino incluso a la disidencia, dentro de una lealtad común. No obstante, es difícil sentir que, aun en el movimiento obrero inglés, con su larga tradición democrática, esta necesidad ha sido clara y prácticamente reconocida. Mientras se la vive, una cultura siempre es en parte desconocida y en parte irrealizada. La construcción de una comunidad es siempre una exploración, porque la conciencia no puede preceder a la creación y no hay fórmulas para la experiencia desconocida. Debido a ello, una buena comunidad, una cultura viviente, no sólo darán cabida sino que alentarán activamente a todos y cada uno de los que puedan contribuir al avance de la conciencia, que es la necesidad común. Cualquiera haya sido nuestro punto de partida, es necesario que escuchemos a quienes partieron de una posición diferente. Es preciso considerar cada adhesión, cada valor, con toda nuestra atención; como no conocemos el futuro, nunca estamos seguros de qué es lo que puede enriquecerlo; hoy, sólo podemos escuchar y considerar todo lo que se ofrezca y tomar lo que podamos. 66 Sólo uso con fines educativos La libertad práctica de pensamiento y expresión es menos un derecho natural que una necesidad común. El desarrollo de la comprensión es tan arduo que ninguno de nosotros puede arrogarse, para sí mismo, una institución o una clase, el derecho a determinar sus canales de progreso. Cualquier sistema educativo reflejará el contenido de una sociedad; cualquier énfasis en la exploración se deducirá de una insistencia en la necesidad común. No obstante, ningún sistema y ningún énfasis pueden ser apropiados si no permiten una verdadera flexibilidad y verdaderos cursos alternativos. Negar estas libertades prácticas es quemar la semilla común. Tolerar sólo esto o sólo aquello, de acuerdo con alguna fórmula dada, es someterse a la fantasía de haber ocupado el futuro y vallado su terreno fértil o infértil. Así, en el movimiento obrero, si bien el puño cerrado es un símbolo necesario, nunca debería estarlo tanto como para no dejar que la mano se abriera y los dedos se extendiesen, a fin de descubrir y dar una forma a la realidad naciente. Tenemos que planificar lo que puede planificarse, de acuerdo con nuestra decisión común. Pero el énfasis de la idea de cultura es legítimo cuando nos recuerda que una cultura es, en esencia, imposible de planificar. Tenemos que asegurar los medios de vida y los medios de comunidad. Pero no podemos saber o decir qué se vivirá luego por esos medios. La idea de cultura se apoya en una metáfora: la atención del crecimiento natural. Y en verdad el acento último debe ponerse en el crecimiento, como metáfora y como hecho. Ésa es, en definitiva, el área en que más necesitamos reinterpretar. Liberarse de la ilusión de la existencia objetiva de “las masas” e inclinarse a la adopción de una concepción más real y activa de los seres humanos y sus relaciones es, de hecho, realizar una nueva libertad. Cuando podemos experimentar esta situación, toda la sustancia de nuestro pensar se transforma. Hay otro cambio de la experiencia, afín a éste, cuando volvemos a pensar en el crecimiento humano y la atención puesta en él por el hombre, en un espíritu que no es el del modo dominativo de larga data. Las fuerzas que cambiaron y aún cambian nuestro mundo son en verdad la industria y la democracia. La comprensión de este cambio, esta larga revolución, se encuentra en un nivel de sentido que no es fácil de alcanzar. Retrospectivamente, podemos ver el modo dominativo como uno de los principales orígenes de la industria: la teoría y la práctica del dominio y control humanos de su medio ambiente natural. Aún las reformulamos, a partir de la experiencia, cuando conocemos la locura que significa explotar cualquier parte de este medio ambiente de manera aislada. Estamos aprendiendo, lentamente, a prestar atención a él en su conjunto y a extraer nuestros valores de esa totalidad y no de sus partes fragmentadas, en las que un rápido éxito puede implicar un prolongado dispendio. En relación con este tipo de aprendizaje, llegamos a comprender, también lentamente, que cuando el modo de dominación se extiende al hombre mismo, cuando los seres humanos también están aislados y explotados, cualquiera sea el éxito temporario, el resultado es, en el largo plazo, la supresión en nuestro fuero íntimo de las plenas oportunidades brindadas por las ganancias materiales. En este siglo se cerró un nudo que estuvo cerca de estrangular toda nuestra vida común. En la cumbre de nuestro aparente gobierno, vivimos en un peligro casi abrumador. Reaccionamos ante él intentando tomar el control, pero aún tenemos que desaprender, al precio de la supervivencia, el modo de dominación inherente. La lucha por la democracia es el patrón de esta revalorización; no obstante, mucho de lo que pasa por democrático está aliado, en espíritu, con la práctica de sus enemigos abiertos. Es como si, en el temor o la visión, todos estuviésemos hoy decididos a poner las manos en la vida y forzarla a ser a nuestra propia ima6 Sólo uso con fines educativos gen; no es bueno entonces discutir sobre los méritos de las imágenes rivales. Ésta es una barrera real en la mente, que por momentos parece casi imposible desbaratar: una negativa a aceptar las capacidades creativas de la vida; la resolución de limitar y restringir los canales de crecimiento; un hábito de pensar, en rigor, que el futuro tiene que decidirse hoy mediante algún decreto de nuestra mente. Proyectamos nuestras viejas imágenes en el futuro y nos apoderamos de nosotros mismos y de los otros para encauzar la energía hacia esa objetivación. Lo hacemos como conservadores que tratan de prolongar las antiguas formas; lo hacemos como socialistas que tratan de prescribir el hombre nuevo. Una gran parte de la resistencia contemporánea a ciertos tipos de cambio, que son evidentemente útiles en sí mismos, equivale a una desconfianza inarticulada ante este esfuerzo de dominación. Está la hostilidad al cambio de quienes quieren aferrarse al privilegio. Está también la hostilidad al hecho de que nuestra vida esté determinada, cualesquiera sean el idealismo o la benevolencia que enmascaren el modo dominativo. Esta última hostilidad es valiosa y es preciso distinguirla de la primera, con la cual a menudo está toscamente mezclada. Es la irritación que siente cualquier vida contra las manos que procuran determinar su rumbo, y esto, que fue siempre el impulso democrático, sigue siendo esencial en las nuevas definiciones de la sociedad. Aún hay grandes barreras materiales a la democracia, pero también existe esta barrera en nuestra mente, detrás de la cual, con un supuesto de virtud, tratamos de inmiscuirnos en los otros y, a partir de nuestras propias construcciones, determinar su rumbo. Contra esto es necesaria la idea de cultura, como una idea del cuidado del crecimiento natural. Conocer, aun en parte, cualquier grupo de procesos vivientes, es ver y maravillarse por su extraordinaria variedad y complejidad. Conocer, aun en parte, la vida del hombre, es ver y maravillarse por su extraordinaria multiplicidad, la gran fertilidad de sus valores. Tenemos que vivir por nuestras propias adhesiones, pero sólo podemos vivir plenamente, en común, si aceptamos las adhesiones de otros y hacemos que nuestra tarea común sea mantener despejados los canales de crecimiento. Hasta ahora, en el gran patrón de la herencia y la respuesta, nunca se formaron dos seres completamente idénticos. Ésta, más que cualquier imagen particular de la virtud, es nuestra verdadera escala humana. La idea de una cultura común reúne, en una forma específica de relación social, la idea del crecimiento natural y la de su cuidado. Por sí sola, la primera es un tipo de individualismo romántico; por sí sola, la segunda es un tipo de capacitación autoritaria. No obstante, una y otra, dentro de una concepción total, señalan un énfasis necesario. La lucha por la democracia es una lucha por el reconocimiento de la igualdad de ser o no es nada. Sin embargo, la realidad del gobierno común sólo puede contenerse en el reconocimiento de la individualidad y la variación humanas. Hacemos hincapié en el crecimiento natural para indicar toda la energía potencial, más que las energías seleccionadas que el modo dominativo considera conveniente poner a su servicio. Al mismo tiempo, sin embargo, subrayamos la realidad social, el cuidado. Cualquier cultura, en todo su proceso, es una selección, un énfasis, una atención particular. La distinción de una cultura en común consiste en que la selección se hace y rehace libre y comúnmente. El cuidado es un proceso común, basado en una decisión común, que luego, en sí mismo, abarca las variaciones reales de la vida y el crecimiento. El crecimiento natural y el cuidado son partes de un proceso recíproco, garantizado por el principio fundamental de la igualdad de ser. Los problemas evidentes de nuestra civilización son demasiado próximos y demasiado serios para que alguien suponga que un énfasis es una solución. Para cada uno de ellos necesitamos una investi68 Sólo uso con fines educativos gación y una negociación duras y detalladas. No obstante, cada vez comprendemos con más claridad que nuestro vocabulario, el lenguaje que utilizamos para indagar en nuestras acciones y negociarlas, no es un factor secundario sino un elemento práctico y radical en sí mismo. Tomar un significado de la experiencia y tratar de darle un carácter activo es de hecho nuestro proceso de crecimiento. Recibimos y recreamos algunos de esos significados. Otros debemos hacerlos nosotros mismos y tratar de comunicarlos. La crisis humana es siempre una crisis de comprensión: podemos hacer lo que entendemos auténticamente. He escrito este libro porque creo que la tradición que documenta es una gran contribución a nuestra comprensión común y un gran incentivo a sus ampliaciones necesarias. Hay ideas y maneras de pensar que contienen en ellas las semillas de la vida, y hay otras, tal vez en la profundidad de nuestra mente, con las semillas de una muerte general. La medida de nuestro éxito al reconocer unas y otras y nombrarlas para hacer posible su reconocimiento común puede ser, literalmente, la medida de nuestro futuro. Sólo uso con fines educativos 6 Lectura Nº 3 Meiksins Wood,* Ellen, “El Concepto de Clase en E. P. Thompson” en Varios Autores, , Cuadernos Políticos nº 36, México, Ediciones Era, Abril-Junio 183, pp. 8-105. Ningún otro rasgo es más característico de los marxismos occidentales, ni más revelador de sus premisas profundamente antidemocráticas. Tanto si se trata de la Escuela de Frankfurt como de Althusser, están marcados por el mismo fuerte énfasis en el peso ineluctable de los modos ideológicos de dominación: una dominación que destruye cada espacio para la iniciativa o la creatividad de la masa del pueblo; una dominación de la que solamente la minoría ilustrada de los intelectuales puede liberarse [...] es ésta una triste premisa con la cual debería emprender la teoría socialista (todos los hombres y mujeres, a excepción de nosotros, son originalmente estúpidos) y que conduce naturalmente a conclusiones pesimistas o autoritarias. E. P. Thompson, Miseria de la teoría E. P. Thompson ha partido siempre, en sus trabajos, de la premisa de que la teoría tiene implicaciones para la práctica. La definición de clase con que inicia su innovador estudio, La formación histórica de la clase obrera, con su énfasis en la clase como proceso activo y como relación histórica, sin duda fue formulada para reivindicar a la clase frente a los científicos sociales e historiadores que niegan su existencia; pero también pretendía contrarrestar tanto las tradiciones intelectuales como las prácticas políticas que suprimen la actuación humana y en particular niegan la autoactividad de la clase trabajadora en la construcción de la historia. Al situar la lucha de clases en el centro de la teoría y la práctica, Thompson pretendía rescatar la “historia desde abajo” no sólo como empresa intelectual sino como proyecto político, tanto contra las opresiones de la dominación de clase cuanto contra el programa de “socialismo desde arriba” en sus diversas encarnaciones desde el fabianismo , 1 hasta el stalinismo. Sus recientes ataques contra el marxismo althusseriano se dirigían igualmente * 1 Mi agradecimiento a Robert Brenner, Peter Meiksins, Gregory Meiksins y Neal Wood por sus muchas útiles sugerencias, y también a Leo Panitch y Bryan Palmer por sus críticas constructivas en sus informes de lectura. Bryan Palmer, en su muy útil libro The Making of E. P. Thompson: Marxism, Humanism, and History, Toronto, 1981, ha aportado una iluminadora discusión general sobre la relación entre Thompson como historiador social y como activista político. Palmer me ha prevenido en contra de describir la obra de Thompson como “historia desde abajo” basándose en que la , frase tiene desorientadoras connotaciones “populistas norteamericanas” y ha perdido el favor de los historiadores. Palmer sugiere que oscurece el alcance de la preocupación de Thompson por las relaciones entre “alto” y “bajo” y, en particular, su creciente interés por el problema del Estado. Yo acepto la advertencia de representar erróneamente la naturaleza de los intereses de Thompson, pero quiero conservar el término en el sentido en que (todavía) se aplica a un movimiento historiográfico que derivó gran parte de su primer ímpetu del British Communist Party Historians Group en las décadas de los cuarenta y cincuenta y que buscó explorar la amplia base social de los procesos históricos e iluminar el papel del “pueblo común” en la conformación de la historia. Véase, por ejemplo, el primer prefacio de Raphael Samuel, comp., People’s History and Socialist Theory, Londres, 1981, especialmente p. 30. Sólo uso con fines educativos 0 contra lo que él ve como sus deformaciones teóricas y contra la práctica política que halla inscrita en ellas. Los críticos de Thompson han pagado con la misma moneda. En su concepto de clase, y el proyecto histórico basado en el mismo, han hallado a menudo una unidad de teoría y práctica en la que un “socialismo populista” romántico se basa en un fundamento teórico —o más bien, a-teórico— de “empiricismo indiscriminado” 2 “subjetivismo” y “voluntarismo” Lo que sigue es un intento por evaluar , . estas afirmaciones explorando la teoría de la clase de Thompson, identificando los objetivos a los que tiende y, finalmente, interpretando el mensaje político que contiene. El objetivo es decir algo acerca de Thompson en particular, pero también, en el proceso, plantear algunas cuestiones más generales sobre los debates actuales en la teoría marxista y acerca de las opciones políticas implícitas en ellas. El caso en contra de la concepción de la clase de Thompson ha sido expresado recientemente de forma más especialmente efectiva por Stuart Hall: Si la conciencia de clase es en sí misma un proceso histórico, y no puede derivar simplemente de la posición económica de los agentes de clase (un marxismo realmente no-reductivo), entonces todo el problema de la política marxista queda atrapado en las conexiones, relacionadas pero no necesariamente correspondientes, entre la clase-en-sí-misma y la clase-parasí-misma. El fundir a ambas en la categoría global de “experiencia” equivale a implicar —no obstante todas las complejidades de cualquier análisis particular— que “la clase” está siempre realmente en su sitio, a la mano, y que puede ser convocada “para el socialismo” Algo muy pare. cido a esto es lo que se encuentra, por ejemplo, en la noción de “historia del pueblo” del History Workshop; como si simplemente el relatar la historia de las opresiones y luchas pasadas fuese suficiente para hallar la promesa del socialismo ya presente, plenamente constituida, nada más aguardando a “pronunciarse” A menudo, se implica también en las elocuentes invocaciones de . Thompson a las tradiciones de los “ingleses nacidos libres” y del “pueblo común” que viven en , la tradición popular con sólo que puedan librarse de sus constituyentes burgueses. Pero todo el historial del socialismo, incluso y especialmente en el momento presente, va contra este “populismo” excesivamente simple. Una teoría marxista no reductiva debe significar el hacer frente a todo lo que se implica al decir que el socialismo tiene que ser construido mediante una práctica política real, no simplemente “redescubierto” en una reflexión histórica recuperativa.3 Aquí, en una declaración concisa y relativamente comprensiva, se resumen las críticas más importantes (aunque no, como ya veremos, necesariamente consecuentes entre sí) que a menudo se hacen a Thompson. Es especialmente importante plantear el argumento en la forma aquí elaborada por Stuart Hall porque éste ataca el problema precisamente en el punto crucial: las consecuencias prácticas y políticas inmediatas de la posición teórica de Thompson. Thompson ha sido acusado frecuentemente de sumergir los determinantes objetivos o las condiciones estructurales de la clase en una noción esencialmente subjetiva e históricamente contingente 2 3 Tom Nairn, The Break-Up of Britain, Londres, 1977, p. 304. Stuart Hall, “In Defense of Theory” en Samuel, People’s History, cit., p. 384. , Sólo uso con fines educativos 1 de “experiencia” Se dice que define la clase en términos de conciencia de clase y cultura en vez de reco. nocer el principio materialista fundamental de que “las clases están constituidas por modos de producción” que objetivamente distribuyen a la gente en clases.4 Por consiguiente, niega que las clases puedan definirse estructuralmente con alguna precisión “con referencia a las relaciones de producción”5 . Algunos críticos sugieren que, como consecuencia, para Thompson no hay clase donde no hay conciencia de clase. Stuart Hall, sin embargo, adopta en apariencia otro punto de vista acerca de lo que se deriva de la concepción de Thompson de la experiencia de clase; y cualesquiera que sean las fallas de la interpretación de Hall, es al menos más consecuente con la práctica histórica de Thompson. La idea es que absorbiendo o elevando las condiciones estructurales de la clase “al nivel de ‘la experiencia’”6 —es decir, absorbiendo los determinantes objetivos en experiencias subjetivas, conciencia y cultura— en efecto Thompson descubre a la clase en todas partes, completa y “pronta” en todas las manifestaciones de cultura popular. Según este argumento, en la medida en que Thompson trata efectivamente todas las experiencias vividas por las clases subordinadas en igual forma y sin distinción como experiencias de clase, y más particularmente, todas sus protestas y resistencias igualmente como luchas de clase, sucumbe a una especie de “populismo demasiado simple” una fe revolucionaria en el potencial revo, lucionario de la cultura popular, y subestima la necesidad de una práctica política organizada y ardua para construir la lucha por el socialismo. Sin embargo, hay otro aspecto en esta cuestión. Después de todo, no es Thompson —en verdad, Thompson menos que nadie— quien ve la formación de clases como algo carente de problemas, un reflejo mecánico de las estructuras objetivas. Decir que “la conciencia de clase es en sí misma un proceso histórico, y no puede derivar simplemente de la posición económica de los agentes de clase” es precisamente negar que “‘la clase’ está siempre realmente en su sitio” La conclusión de que la clase siempre . está ahí, pronta, puede decirse que se adapta mucho mejor a la premisa de que las clases son dadas directamente por las relaciones objetivas de producción que al principio en que verdaderamente se basa el trabajo histórico de Thompson: que las clases deben ser hechas o formadas, y que son hechas y formadas en el proceso de conflicto y lucha. En realidad, es precisamente este principio, y la insistencia de Thompson en explorar los procesos históricos de formación de clases, lo que ha dado pie a los cargos de subjetivismo y empirismo o la acusación de que confunde la clase con la conciencia de clase. A este respecto, lo que Stuart Hall toma aparentemente como subordinación de Thompson a las condiciones estructurales de la experiencia histórica procede exactamente de su negativa a dar por descontado que la clase siempre está en el lugar justo y en estado de alerta. Existen historiadores, como sugiere Stuart Hall, que tratan la “historia de los pueblos” y la evocación romántica de las tradiciones artesanales como si fuesen sustitutos de la lucha política y la construcción del socialismo. Y estos historiadores pueden haber hallado en el concepto de “experiencia” una especie de garantía teórica para su proyecto. La imprecisión conceptual y política que describe Hall puede incluso haber sido alentada por Edward Thompson, especialmente en la medida en que trata de ocultar 4 5 6 Perry Anderson, Arguments Within English Marxism, Londres, 1980, p. 55. G. A. Cohen, Karl Marx’s Theory of History: A Defense, Princeton, 1978, p. 75. Hall, “In Defense of Theory” cit., p. 384. , Sólo uso con fines educativos 2 la agudeza teórica de su propio trabajo en un esfuerzo por disociarse del “teoricismo” de sus adversarios. En conjunto, sin embargo, en estas cuestiones Thompson ha recibido tan flacos servicios de sus más fieles amigos como de sus más duros críticos. LA DEFINICIóN ESTRUCTURAL DE LA CLASE La cuestión, pues, es si la recuperación histórica que hace Thompson de la clase disuelve en realidad los determinantes estructurales de la clase en un revoltijo de experiencias subjetivas e históricamente específicas, “fundiendo los dos principios diferentes de clase en sí misma y clase para sí misma” en “la categoría global de experiencia”; bien sea en el sentido de que la clase no tiene para él ninguna realidad objetiva aparte de la conciencia de clase, o en el sentido de que es incapaz de distinguir entre experiencia popular y conciencia de clase revolucionaria. Un crítico reciente acusó a Thompson de creer erróneamente que, debido a que “las relaciones de producción no determinan mecánicamente la conciencia de clase” “la clase no debe ser definida sim, 7 plemente en términos de relaciones de producción” En contra de Thompson, Gerald Cohen argumenta . que la clase puede ser definida “estructuralmente” “con más o menos (si no es que, acaso, ‘matemática’) , precisión en referencia a las relaciones de producción”8 Thompson, sugiere Cohen, rechaza la definición . estructural de clase y define la clase “en referencia a” la conciencia de clase y a la cultura en vez de a las relaciones de producción. “El resultado” afirma Perry Anderson, coincidiendo con el juicio de Cohen, “es , una definición de la clase excesivamente voluntarista y subjetivista [...]” 9 . Es posible argumentar que Thompson nos dice demasiado poco acerca de las relaciones de producción y que no las define con suficiente detalle. Bien puede ser que tome demasiadas cosas por descontadas. Sin embargo, acusarlo de definir a la clase “en referencia” o “en términos de” conciencia de clase, en vez de por las relaciones de producción, es simple y sencillamente no entender su postura. Para Thompson, no se trata de definir a las clases “en referencia a” la conciencia de clase en vez de a las relaciones de producción, sino más bien de investigar los procesos mediante los cuales las relaciones de producción dan lugar en realidad a las formaciones de clase y la “disposición a comportarse como clase” En este aspecto, no está en absoluto claro que la concepción de Thompson de la clase sea . incompatible, por ejemplo, con la siguiente afirmación de Perry Anderson, aunque Anderson pretende hacer de ella una réplica a Thompson, un ataque a su definición de clase excesivamente voluntarista y subjetivista, y una expansión del argumento de Cohen: El modo dominante de producción es, y debe ser, lo que confiere unidad fundamental a una formación social, otorgando sus posiciones objetivas a las clases dentro del mismo y distribuyendo a los agentes dentro de cada clase. El resultado, típicamente, es un proceso objetivo de lucha de clase [...] la lucha de clases no es una prioridad causal en la sustentación del orden, porque las clases están constituidas por modos de producción, y no viceversa.10 7 8 9 10 Cohen, Marx’s Theory, cit., p. 75. Loc. cit. Anderson, Arguments, cit., p.40. Ibid., p. 55. Sólo uso con fines educativos 3 Ahora bien, a no ser que la proposición de que “las clases están constituidas por modos de producción” se interprete en el sentido —lo que en el caso de Perry Anderson indudablemente no debe ser— de que los modos de producción constituyen inmediatamente formaciones de clase activas o que el proceso de formación de clases es sencillo y mecánico, Thompson (sin duda con algunas reservas estilísticas) podría aceptarlo gustosamente. El peligro es que podemos exigir demasiado de la fórmula “los modos de producción constituyen clases” con su engañosa precisión. Podemos caer en una petición , de principio a propósito de la clase y conceptualizar, hasta evaporarlos, los problemas más esenciales y difíciles mediante una evasiva conceptual. La proposición de que “las clases están constituidas por modos de producción” puede ocultar la cuestión de cómo es que las formaciones de clase están constituidas por modos de producción y cómo, una vez que los “agentes” han sido objetivamente “distribuidos” dentro de cada clase, estas clases objetivamente constituidas dan origen a formaciones de clase reales (y cambiantes). El proyecto histórico de Thompson presupone que las relaciones de producción distribuyen a la gente en situaciones de clase, que estas situaciones llevan consigo antagonismos objetivos esenciales y conflictos de intereses, y que por consiguiente crean condiciones de lucha. Las formaciones de clase y el descubrimiento de la conciencia de clase surgen del proceso de la lucha, a medida que la gente “experimenta” y “maneja” sus situaciones de clase. En este sentido es que la lucha de clases precede a las clases. Decir que la explotación es “experimentada en forma de clase y sólo luego da origen a las formaciones de clase” es decir precisamente que las condiciones de explotación, las relaciones de producción, están objetivamente allí para ser experimentadas.11 No obstante, las determinaciones objetivas no se sobreimponen a un material desnudo y en blanco sino a seres históricos activos y conscientes. Las formaciones de clase emergen y se desarrollan “conforme hombres y mujeres viven sus relaciones productivas y experimentan sus situaciones determinadas, dentro del ‘conjunto de relaciones sociales’, con su cultura y expectativas heredadas, y conforme manejan estas experiencias en formas culturales”12 Ciertamente, . esto significa que ninguna definición estructural de clase puede por sí sola resolver el problema de la formación de clase y que “ningún modelo puede darnos lo que debería ser la ‘verdadera’ formación de clase para cierta ‘etapa’ del proceso”13 Al mismo tiempo, si a las formaciones de clase las genera el “vivir” . y el “experimentar” dentro de una compleja totalidad de relaciones sociales y legados históricos, ellas , presuponen lo que se vive y experimenta: las relaciones productivas y las situaciones determinadas “en las que los hombres nacen, o entran voluntariamente”14 Con el fin de experimentar cosas en “formas de . clase” las personas deben ser objetivamente distribuidas en situaciones de clase; pero éste es el principio, no el fin, de la formación de clases. No es una cuestión pequeña —o teóricamente trivial— la de distinguir entre la constitución de clases por modos de producción y el proceso de formación de clases. Tampoco es superfluo sugerir, por más completamente que podamos lograr situar deductivamente a 11 12 13 14 Thompson, “Eighteenth-Century English Society: Class Struggle without Class?” Social History 3, n. 2, mayo de 1978, p, 149, n. 36. , Ibid., p. 150. Loc. cit. Thompson, The Making of the English Working Class, Harmondsworth, 1968, p. 10. [La formación histórica de la clase obrera, ed. Laia, Barcelona, 1977]. Sólo uso con fines educativos 4 las personas en un mapa de locaciones de clase, que la cuestión problemática de la formación de clases seguirá existiendo y podrá proporcionar respuestas que, tanto teórica como políticamente, son más significativas. De hecho, se acusa a Thompson de voluntarismo y subjetivismo no porque descuide las determinaciones objetivas de clase, estructurales, sino al contrario, porque se niega a relegar el proceso de formación de clases —que es su preocupación básica— a una esfera de simple contingencia y subjetividad alejada de la esfera de la determinación material objetiva, como sus críticos parecen hacer. Thompson no procede de un dualismo teórico que opone la estructura a la historia e identifica la explicación “estructural” de la clase con el trazado de locaciones de clases objetivas y estáticas al tiempo que reserva el proceso de formación de clases para una forma aparentemente menor de explicación histórica y empírica. Por el contrario, Thompson —tomando seriamente los principios del materialismo histórico y su concepción de los procesos históricos estructurados materialmente— trata el proceso de formación de clases como proceso histórico moldeado por la “lógica” de las determinaciones materiales. De hecho, Thompson podría devolver las críticas a sus opositores. Uno de sus principales objetivos al rehusarse a definir la clase como una “estructura” o “cosa” como señala en La formación histórica , de la clase obrera, consistió en reivindicar el concepto de clase en contra de aquellos —especialmente los científicos sociales burgueses— que niegan su existencia excepto como “una construcción teórica peyorativa, impuesta a la evidencia”15 Thompson ha replicado a tales negativas insistiendo en la clase . como una relación y un proceso, que debe observarse durante cierto tiempo en tanto patrón de relaciones sociales, instituciones y valores. La negación de la clase, especialmente allí donde no hay claridad histórica para imponer su realidad ante nuestra atención, no se puede contestar simplemente recitando la definición “estructural” de la clase. Esto, en realidad, no es mejor que la reducción de la clase a una construcción teórica impuesta a la evidencia. Lo que se necesita es un modo de demostrar cómo la estructuración de la sociedad en “formas de clase” afecta efectivamente las relaciones sociales y los procesos históricos. Así pues, la cuestión consiste en tener una concepción de la clase que nos invite a descubrir cómo las situaciones objetivas de la clase moldean realmente la realidad social, y no simplemente afirmar y reafirmar la proposición tautológica de que “clase = relación con los medios de producción” El concepto de clase como . relación y proceso enfatiza que las relaciones objetivas con los medios de producción son significativas en la medida en que establecen antagonismos y generan conflictos y luchas; que estos conflictos y luchas moldean la experiencia social “en formas de clase” incluso cuando no se expresan en conciencia , de clase y formaciones claramente visibles; y que a través del tiempo podemos discernir cómo estas relaciones imponen su lógica, su esquema, en los procesos sociales. Las concepciones de clase puramente “estructurales” no nos exigen examinar las formas como la clase impone realmente su lógica, puesto que las clases están simplemente ahí por definición. No obstante, a Thompson se le ha atacado en base a que, al no definir la clase en términos puramente “estructurales” ha hecho el concepto inaplicable a todos los casos históricos en los que no puede , discernirse alguna conciencia de clase.16 Sin embargo, el énfasis en la clase como relación y proceso es 15 16 Loc. cit. Por ejemplo, Cohen, Marx’s Theory, cit., p. 76; Anderson, Arguments. cit., p. 40. Sólo uso con fines educativos 5 especialmente importante precisamente al tratar de casos donde no se dispone de expresiones bien definidas de conciencia de clase para proporcionar evidencia incontestable de la clase. Esto se aplica en particular a las formaciones sociales anteriores al advenimiento del capitalismo industrial, el cual, en la Inglaterra del siglo XIX produjo por primera vez en la historia formaciones de clase visibles sin ninguna ambigüedad, forzando a los observadores a tomar nota de la clase, y a proporcionar instrumentos conceptuales para aprehenderla. En efecto, Thompson es probablemente el único marxista que, en vez de evadir la cuestión, ha tratado de dar una explicación de la clase que puede aplicarse en esos casos ambiguos. Su propósito aquí no ha sido el de negar la existencia de la clase en ausencia de la conciencia de clase sino, por el contrario, responder a tales negativas mostrando cómo los determinantes de clase moldean los procesos sociales, cómo la gente actúa “en formas de clase” incluso antes —y como , precondición— de las formaciones “maduras” de clase con sus instituciones y valores conscientemente definidos como clase.17 Así, por ejemplo, la fórmula “lucha de clase sin clase” que Thompson propo, ne tentativamente para describir la sociedad inglesa en el siglo XVIII, pretende precisamente transmitir los efectos de las relaciones sociales estructuradas como clase sobre los agentes faltos de conciencia de clase y como precondición para las formaciones de clase conscientes. Por consiguiente, la lucha de clase precede a la clase, tanto en el sentido de que las formaciones de clase presuponen una experiencia del conflicto y la lucha que nacen de las relaciones de producción, cuanto en el sentido de que hay conflictos y luchas estructurados “en formas de clase” incluso en formaciones sociales que todavía no tienen formaciones de clase con conciencia de clase. Alegar que se requiere una definición puramente estructural para rescatar la aplicabilidad universal de la “clase” es lo mismo que sugerir que en ausencia de la conciencia de clase las clases existen sólo como “relaciones objetivas con los medios de producción” sin ninguna consecuencia práctica para la , dinámica del proceso social. Así pues, quizá no sea Thompson, sino sus críticos, quienes efectivamente reducen la clase a conciencia de clase. Thompson, por el contrario, parece argumentar que “las relaciones objetivas de producción” siempre importan, se hallen o no expresadas en una conciencia de clase bien definida; si bien importan en formas diferentes en distintos contextos históricos y sólo producen formaciones de clase como resultado de procesos históricos. La cuestión está en tener una concepción de la clase que dirija nuestra atención precisamente al cómo, y de qué modos diferentes, importan las situaciones objetivas de clase. Thompson, por tanto, dice efectivamente que las clases surgen o “suceden” porque las personas “en relaciones productivas determinantes” —y que consiguientemente comparten una experiencia común— identifican sus intereses comunes y llegan a pensar y valorar “en formas de clase”;18 pero no por ello tenemos derecho a concluir que las clases no existen para él, en ningún sentido importante, como realidades objetivas antes del surgimiento de la conciencia de clase. Por el contrario, la conciencia de clase depende de la fuerza determinante de las situaciones objetivas de clase. Si Thompson efectivamente distingue entre situaciones de clase y formaciones de clase, es quizá porque, a diferencia de 17 18 Thompson, “Eighteenth Century English Society” cit., p. 147. , Véase, por ejemplo, Thompson, English Working Class, cit., pp. 9-10. Véase también Thompson, The Poverty of Theory. Londres, 1978, pp. 298-99. [Miseria de la teoría, ed. Crítica, Barcelona, 1981]. Sólo uso con fines educativos 6 aquellos que equiparan la clase con las relaciones de producción, él encuentra necesario distinguir entre las condiciones de la clase y la clase misma. Y si subraya esta distinción, es con el fin de enfocar la atención a los complejos y a menudo contradictorios procesos históricos mediante los cuales, en determinadas condiciones históricas, las primeras dan origen a las segundas. En cuanto a las definiciones de clase puramente “estructurales” puesto que no pueden definir formaciones de clase plenamente , acabadas, o bien pretenden simplemente indicar las mismas presiones determinantes ejercidas por las distribuciones objetivas de clases en procesos históricos variables —de manera que la diferencia entre Thompson y sus críticos es principalmente una cuestión de énfasis—, o tales definiciones no se refieren a nada importante en absoluto. LA FORMACIóN DE LA CLASE OBRERA INGLESA La proposición de que Thompson desdeña las determinaciones objetivas a favor de los factores subjetivos ha sido puesta a prueba prácticamente por Perry Anderson en una crítica especialmente detallada de su mayor obra histórica, La formación histórica de la clase obrera. Anderson arguye que, en este trabajo, las condiciones objetivas de la acumulación de capital y de industrialización son tratadas como secundarias y externas a la formación del proletariado inglés: No son las transformaciones estructurales —económicas, políticas y demográficas [...] las que constituyen el objeto de su investigación, sino más bien sus precipitados en la experiencia subjetiva de quienes vivieron a lo largo de aquellos “terribles años” El resultado es fundir la . compleja multiplicidad de determinaciones objetivas-subjetivas, cuya totalización de hecho generó a la clase obrera inglesa, en una simple dialéctica entre sufrimiento y resistencia cuyo movimiento total es interno a la subjetividad de la clase.19 De hecho, sugiere Anderson, el advenimiento del capitalismo industrial se convierte simplemente en un momento en un largo proceso básicamente “subjetivo” retrocediendo hasta la época Tudor, en , donde la formación de la clase obrera inglesa aparece como un desarrollo gradual en una tradición constante de cultura popular.20 No existe, según Anderson, ningún tratamiento real del proceso histórico total en el que grupos heterogéneos de artesanos, pequeños propietarios, trabajadores agrícolas, trabajadores a domicilio y pobres ocasionales eran gradualmente agrupados, distribuidos y reducidos a la condición de mano de obra sometida al capital, primero en la dependencia formal del contrato salarial, y por último en la dependencia real respecto de la integración en los medios mecanizados de producción.21 19 20 21 Anderson, Arguments, cit., p. 39. Ibid., p. 34. Ibid., p. 33. Sólo uso con fines educativos Por lo tanto, Thompson no nos da ningún medio de probar su argumento de que “la clase obrera inglesa se hizo a sí misma tanto como fue hecha” puesto que no nos proporciona ninguna medida de , la relación proporcional entre “agente” y “necesidad” Lo que se necesitaría es por lo menos una “explo. ración conjunta de la agrupación y transformación objetiva de una fuerza de trabajo por la revolución industrial, y de la germinación subjetiva de una cultura de clase en respuesta a aquélla”22 Concentrán. dose en “la experiencia inmediata de los productores en vez de en el modo de producción mismo” , 23 Thompson nos da solamente los elementos subjetivos de la ecuación. Anderson aísla correctamente dos de los temas más característicos y problemáticos del argumento de Thompson: su énfasis en la continuidad de las tradiciones populares a través de la “catastrófica” ruptura que significó la revolución industrial; y su insistencia en situar históricamente los momentos cruciales en la formación de la clase obrera inglesa de tal forma que el momento álgido viene en el periodo 1790-1832, esto es, antes de que la transformación real de la producción y la fuerza de trabajo por el capitalismo industrial estuviese muy avanzada y sin tomar en cuenta los tremendos cambios ocurridos en la clase trabajadora desde entonces.24 Cierto que aquí surgen dificultades, como sugiere Anderson. El énfasis en la continuidad de las tradiciones populares —tradiciones más viejas y no específicamente proletarias, sino artesanales y “democráticas”— puede hacer difícil el percibir a primera vista lo que hay de nuevo en la clase obrera de 1790-1832, qué es lo específicamente proletario o característico, del capitalismo industrial, en esta formación de clase. ¿Qué es, exactamente, lo que ha sido “hecho” y qué papel representa el advenimien, to del nuevo orden de capitalismo industrial en su hechura? Los parámetros temporales también pueden presentar problemas. Concluir el proceso del “hacer” en 1832, cuando la transformación industrial estaba lejos de concluirse, puede parecer implicar que los desarrollos en la conciencia de clase, instituciones y valores subrayados por Thompson ocurrieron independientemente de las transformaciones “objetivas” en el modo de producción. Indudablemente, hay muchas cuestiones historiográficas que se pueden discutir aquí a propósito de la naturaleza y evolución de la clase obrera inglesa. Pero la cuestión inmediata es si la insistencia de Thompson en la continuidad de las tradiciones populares, así como su aparentemente idiosincrática periodización de la formación de la clase obrera, reflejan una preocupación por factores subjetivos a expensas de las determinaciones objetivas. ¿Es la intención de Thompson establecer desarrollos “subjetivos” (la evolución de la cultura popular) contra factores “objetivos” (los procesos de acumulación de capital e industrialización)? El primer punto que llama la atención en el argumento de Thompson es que, a pesar de toda su insistencia en la continuidad de la cultura popular, él considera su argumento no como una negación sino como una reafirmación de su opinión de que el periodo de la Revolución industrial representa un punto histórico importante, de hecho “catastrófico” señalado por el surgimiento de una clase suficien, temente nueva para parecer “una nueva raza” En otras palabras, su objetivo no es afirmar la subjetiva . continuidad de la cultura de la clase obrera contra las transformaciones objetivas radicales del desarrollo capitalista sino, al contrario, revelar y explicar los cambios dentro de las continuidades. 22 23 24 Ibid., p. 32. Ibid., p. 33. Ibid., p. 45. Sólo uso con fines educativos 8 En parte, los énfasis de Thompson están destinados a cubrir los términos específicos de los debates en los que está empeñado: debates acerca de los efectos de la revolución industrial tales como la cuestión del “nivel de vida” controversias entre análisis “catastróficos” y “anticatastróficos” o “empiristas” y así , , sucesivamente. Entre otras cosas, está respondiendo a una variedad de ortodoxias históricas —e ideológicas— recientes, que cuestionan la importancia de las dislocaciones e interrupciones traídas por el capitalismo industrial, o, en caso que admitan la existencia de conflictos dentro de las tendencias generalmente progresivas y mejoradoras de la “industrialización” las atribuyen a causas externas al sistema , de producción: por ejemplo, a los “ciclos comerciales” Tales argumentos van a veces acompañados por . negaciones de que la clase trabajadora —en contraste con diversas clases trabajadoras— existiera en absoluto. Un énfasis en la diversidad de la experiencia de la clase trabajadora, en las diferencias entre la experiencia “preindustrial” de trabajadores a domicilio o artesanos y la de los obreros industriales totalmente absorbidos en el nuevo orden industrial, puede ser particularmente útil a la ideología capitalista. Por ejemplo, es especialmente útil en argumentos que confinan los conflictos y dislocaciones engendradas por el capitalismo industrial a los trabajadores “preindustriales” o tradicionales. En estas interpretaciones, la degradación de tales trabajadores resulta simplemente la consecuencia inevitable e impersonal del “desplazamiento por los procesos mecánicos” el “progreso” y los métodos industriales , perfeccionados, mientras que el trabajador moderno avanza y asciende ininterrumpidamente. Thompson reivindica el punto de vista “catastrófico” así como la noción de la clase trabajado, ra, confrontando la evidencia aducida por sus críticos. Una de sus tareas consiste en explicar por qué, aunque a juzgar por ciertos patrones estadísticos puede haber habido un ligero mejoramiento en los patrones materiales estándar en el periodo 1790-1840, esta ligera mejoría fue experimentada por los trabajadores como una “catástrofe” la cual enfrentaron creando nuevas formaciones de clase, “institu, ciones fuertemente basadas y autoconscientes: sindicatos, sociedades cooperativas, movimientos educativos y religiosos, organizaciones políticas, publicaciones” junto con “tradiciones intelectuales de la , clase trabajadora, patrones comunitarios de la clase trabajadora y una estructura de sentimientos de clase trabajadora”25 Estas instituciones y formas de conciencia son un testimonio tangible de la exis. tencia de una nueva formación obrera, no obstante la aparente diversidad de experiencias; y su expresión en la inquietud popular constituye un testimonio en contra del punto de vista “optimista” acerca de la revolución industrial. Thompson, sin embargo, encara entonces el problema de explicar el hecho de que esta formación de clase es ya visible cuando el nuevo sistema de producción aún está sin desarrollarse; que gran número de los trabajadores que constituyen esta formación de clase, y de hecho inician sus instituciones características, aparentemente no pertenecen a una “raza nueva” producida por la industrialización, sino que siguen perteneciendo a formas ostensiblemente “preindustriales” de mano de obra a domicilio y artesanal; y que la mano de obra fabril probablemente (excepto en los distritos textiles) no formaba “el núcleo del movimiento laboral” antes de finales de la década de 1840.26 A la luz de estos datos, sería difícil sostener que la nueva clase fue simplemente creada por las nuevas formas de producción características del capitalismo industrial. Para explicar la incontestable presencia de for- 25 26 Thompson, English Working Class, cit., p. 213, 231. Ibid., p. 211. Sólo uso con fines educativos maciones de clase que unieron las formas de trabajo nuevas y tradicionales —artesanos, trabajadores a domicilio, obreros fabriles— se hace necesario identificar una experiencia unificadora, que también explica por qué el impacto “catastrófico” de la revolución industrial fue experimentado en sectores aparentemente aún intocados por la transformación de la producción industrial. Aquí los críticos de Thompson pueden argumentar —como lo sugiere la crítica de Anderson— que Thompson confía demasiado en las experiencias “subjetivas” en el sufrimiento y en la continuidad de la , cultura popular para superar la diversidad objetiva de artesanos y obreros fabriles sin tomar en cuenta los procesos que en realidad, objetivamente, los unificaban en una sola clase. En realidad, estos críticos pueden argumentar que para Thompson no es necesaria ninguna unidad objetiva para identificar a la clase obrera, en tanto que pueda ser definida en términos de una unidad de conciencia. Sin embargo, puede responderse que tales críticas conceden demasiado a los oponentes antimarxistas de Thompson. Por ejemplo, los argumentos “optimistas” y “empiristas” se basan, al menos implícitamente, en establecer una oposición entre “hechos” y “valores” entre sus propios patrones “objetivos” y los patrones , simplemente “subjetivos” relativos a la “calidad de vida” Esta oposición puede utilizarse para oscurecer . las cuestiones reales relegando los problemas de la explotación, relaciones de producción y lucha de clase —que son el punto focal del argumento de Thompson— a la esfera de la subjetividad, al tiempo que identifican la objetividad con factores “duros” “impersonales”; ciclos comerciales, tecnología, índi, ces salariales y de precios. Thompson, aunque indudablemente interesado en la “calidad de vida” no , define sus condiciones simplemente en términos subjetivos, sino en términos de las realidades objetivas de las relaciones capitalistas de producción y su expresión en la organización de la vida. Así, la única y más importante condición objetiva experimentada en común por varios tipos de trabajadores durante el periodo en cuestión fue la intensificación de la explotación; y Thompson dedica la parte segunda y central de La formación histórica de la clase obrera, precedida por un capítulo titulado “Explotación” a , 27 una descripción de sus efectos. Está interesado no sólo en sus efectos sobre el “sufrimiento” sino en la distribución y organización del trabajo (así como del ocio), muy especialmente sus consecuencias para la disciplina laboral y la intensidad del trabajo, por ejemplo en la extensión del horario laboral, la creciente especialización, el quebrantamiento de la economía familiar, etcétera.28 También considera en qué forma se expresaba la relación de explotación en “formas correspondientes de propiedad y poder estatal” en formas legales y políticas, y cómo la intensificación de la explotación era agravada por la , represión política contrarrevolucionaria.29 Éstos son factores que ciertamente, desde un punto de vista marxista, no pueden ser desdeñados como “subjetivos”; y Thompson los contrasta con los “hechos des- 27 28 29 Véase, por ejemplo, ibid., pp. 217-18, 226. La estructura del libro en general merece señalarse. La Parte Primera describe la cultura política y las tradiciones de lucha con que la gente contaba en la experiencia transformadora de la “industrialización” La Parte Segunda describe con gran detalle esa misma experiencia transformadora, las nuevas relaciones de explo. tación y sus multifacéticas expresiones en cada aspecto de la vida, en el trabajo y el ocio, en la familia y en la vida comunitaria. La Parte Tercera describe la conciencia de la nueva clase trabajadora, la nueva cultura política y las nuevas formas de lucha que surgen de esa transformación. La Parte Segunda es la sección clave, pues explica las transformaciones objetivas a través de las cuales la vieja tradición popular cobró la forma de una nueva cultura de la clase trabajadora. Véase, por ejemplo, Thompson, Ibid., pp. 221-23, 230. Ibid., pp. 215-18. Sólo uso con fines educativos 80 nudos” del argumento “empirista” no como subjetividad contra objetividad, sino como determinaciones , reales objetivas que subyacen a los “hechos”: ¿Mediante qué alquimia social los inventos para ahorrar trabajo se convirtieron en agentes de pauperización? El hecho desnudo —una mala cosecha— puede parecer que está más allá de la decisión humana. Pero la forma como el hecho se manifestó fue en términos de una trama particular de las relaciones humanas: ley, propiedad, poder. Cuando encontramos alguna sonora frase como “el poderoso flujo y reflujo del ciclo comercial” debemos ponernos en guardia. Porque detrás de este ciclo comercial hay una estructura de relaciones sociales que protegen ciertos tipos de expropiación (renta, interés, ganancia) y proscriben algunos otros (robo, deudas feudales), legitimando algunos tipos de conflicto (competencia, guerra armada) e inhibiendo otros (sindicalismo, motines por hambre, organizaciones políticas populares) [...]30 Las determinaciones objetivas subyacentes que afectaron a los acontecimientos de 1790-1832 fueron, pues, resultado de los modos capitalistas de expropiación, la intensificación de la explotación que esto implicaba y la estructura de las relaciones sociales, formas legales y poderes políticos que la sustentaban. El punto significativo es que estos factores afectaban tanto a las formas de trabajo “tradicional” como a las nuevas; y su “experiencia” común, con las luchas que llevaba consigo —en un período de transición que produjo un momento de particular transparencia en las relaciones de explotación, una claridad intensificada por la represión política— subyace al proceso de formación de clase. La importancia particular y la sutileza del argumento de Thompson consiste precisamente en su demostración de que la aparente continuidad de las formas “preindustriales” puede ser engañosa. Argumenta que la producción doméstica y artesanal fueron ellas mismas transformadas —incluso cuando no fueron desplazadas— por el mismo proceso objetivo y el mismo modo de explotación que crearon el sistema fabril. De hecho, a menudo fue en las industrias que empleaban trabajadores a domicilio donde la nueva relación de explotación resultó más transparente. Veamos, por ejemplo, cómo responde a los argumentos que atribuyen las dificultades de la “industrialización” simplemente al “desplazamiento por los procesos mecánicos”: [...] no serviría de nada explicar los aprietos de los tejedores o de los trabajadores “desharrapados” como “instancias de la declinación de los viejos oficios al ser desplazados por las innovaciones mecánicas”; y ni siquiera podemos aceptar la afirmación, en su contexto peyorativo, de que “no fue entre los empleados fabriles sino entre los trabajadores a domicilio, cuyas tradiciones y métodos eran los del siglo XVIII, entre quienes los salarios eran los más bajos” La idea . a que nos conduce esta afirmación es que estas condiciones pueden ser segregadas de alguna manera en nuestras mentes del auténtico impulso mejorador de la revolución industrial; pertenecen a un orden “más viejo” preindustrial, mientras que las auténticas características del , nuevo orden capitalista pueden verse allí donde hay vapor, operadores fabriles e ingenieros 30 Ibid., pp. 224-25. Sólo uso con fines educativos 81 comedores de carne. Pero el número de los empleados en industrias de trabajo a domicilio se multiplicó enormemente entre 1780-1830; y muy a declarar que ambas eran componentes complementarios de Eran los molinos que hilaban la fibra y las fundiciones que hacían las barras de fierro las que requerían emplear trabajadores a domicilio. La ideología puede querer exaltar una cosa y despreciar otra, pero los hechos nos obligarán a declarar que ambas eran componentes complementarios de un único proceso [...] Además de esto, la degradación de los trabajadores a domicilio era muy raramente tan simple como la frase “desplazados por un proceso de innovaciones mecánicas” lo sugiere; era llevada a cabo por métodos de explotación similares a los de los trabajos considerados más indignos y a menudo precedía a la competencia de las máquinas [...] En realidad, podemos decir que el trabajo a domicilio en gran escala era tan intrínseco a esta revolución como la producción fabril y el vapor.31 En efecto, Thompson socava los fundamentos ideológicos de sus adversarios simplemente desplazando el foco del análisis de la “industrialización” al capitalismo.32 En otras palabras, traslada nuestra atención de los factores puramente “tecnológicos” así como de los ciclos comerciales y las relaciones de , mercado —típicos refugios de la ideología capitalista—, a las relaciones de producción y a la explotación de clase. Desde este punto de vista (marxista), Thompson puede explicar la presencia histórica de las formaciones de clase obrera en las fases más tempranas de la industrialización, basándose en que las relaciones de producción y explotación esencialmente capitalistas estaban ya instaladas (y de hecho eran las precondiciones para la industrialización misma). Por numerosas razones, Thompson no puede aceptar la simple proposición de que el sistema fabril produjo, de pies a cabeza, una nueva clase trabajadora, ni tampoco la sugerencia de que la “agrupación, distribución y transformación” objetivas de la fuerza de trabajo tenían que preceder al surgimiento de una conciencia de clase y una cultura “en respuesta” a ellas. No puede aceptar que la formación de la clase obrera a partir de “grupos heterogéneos” tenía que aguardar a la terminación del proceso en el que eran “agrupados, distribuidos y reducidos a la condición de mano de obra subsumida por el capital, primero en la dependencia formal del contrato salarial, por último en la dependencia real de la integración a los medios mecanizados de producción” Por una parte, si las relaciones de producción y explo. tación son los factores objetivos críticos que constituyen un modo de producción, y si proporcionan el impulso para la transformación de los procesos laborales, entonces la “sujeción formal” del trabajo al capital asume una especial significación y primacía. La “sujeción formal” representa el establecimiento de la relación capitalista entre apropiador y productor y la precondición para, y de hecho la fuerza motivadora de, la subsiguiente transformación “real” de la producción, a menudo llamada “industrialización” Actúa como una fuerza determinante sobre diversos tipos de trabajadores, y como experiencia . 31 32 Ibid., pp. 288-89; véase también pp. 222-23. En otro lugar, Thompson cuestiona explícitamente el “sospechoso” concepto de “industrialismo” que mistifica las realidades , sociales del capitalismo industrial tratándolas como si pertenecieran a algún proceso inevitable, “supuestamente neutral, tecnológicamente determinado, conocido como ‘industrialización’ [...]” “Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism” en , Essays in Social History, Flinn y Smout (comps.), Oxford, 1974, p. 56. Sólo uso con fines educativos 82 unificadora, incluso antes de que el proceso de “sujeción real” los incorpore a todos ellos y los “agrupe” en factorías. En un sentido muy importante, pues, es efectivamente la “experiencia” y no simplemente una “agrupación” objetiva la que une a estos grupos heterogéneos en una clase; aunque “experiencia” en este contexto se refiere a los efectos de determinaciones objetivas, las relaciones de producción y explotación de clase. De hecho, la conexión entre relaciones de producción y formación de clase probablemente no puedan nunca corregirse de otra manera, puesto que las personas nunca son agrupadas directa y realmente en formaciones de clase en el proceso de producción. Incluso cuando el “agrupamiento y transformación” de la fuerza laboral ha concluido, las personas son agrupadas todo lo más en unidades de producción, factorías, etcétera. Su agrupación en formaciones de clase que trascienden tales unidades individuales es un proceso de tipo diferente, que depende de su conciencia de, y propensión a actuar sobre, una experiencia común e intereses comunes. (Más adelante volveremos sobre esto). Quizá Thompson está siendo criticado por concentrarse en la sujeción formal a expensas de la real. Ciertamente hay debilidades en sus argumentos surgidas de su enfoque en la fuerza determinante y unificadora de la explotación capitalista y sus efectos en los trabajadores “preindustriales” y su relativo , olvido de la especificidad de la “industrialización” y la producción maquinista, la posterior “catástrofe” ocasionada por la consumación de la “sujeción real” Perry Anderson, por ejemplo, se refiere a los pro. fundos cambios en la organización industrial y política y en la conciencia de clase de los trabajadores después de la década de 1840, cuando la transformación se hallaba más o menos consumada; cambios que, según sugiere, el argumento de Thompson no puede explicar.33 Pero esto no es igual que decir que Thompson se concentra en determinaciones subjetivas más que en las objetivas; a no ser desde el punto de vista de las ortodoxias “optimistas” y “empiristas” de la ideología capitalista, para las cuales las mismas premisas de la teoría marxista, con su enfoque sobre las relaciones de producción y explotación de clase, pueden ser rechazadas totalmente como “subjetivistas” . Existen otras razones teóricas y políticas más generales para negar que la formación de la clase trabajadora inglesa fuese la “generación espontánea del sistema fabril” El principio teórico y metodológi. co básico de todo el proyecto histórico de Thompson es que las determinaciones objetivas —la transformación de las relaciones de producción y de las condiciones de trabajo— nunca se imponen sobre “alguna materia prima humana indefinible e indiferenciada” sino sobre seres históricos, portadores de legados históricos, tradiciones y valores.34 Esto significa, entre otras cosas, que necesariamente hay continuidades que atraviesan todas las transformaciones históricas, incluso las más radicales, y de hecho que las transformaciones radicales pueden ser reveladas y sustanciadas precisamente —¿sólo?— rastreándolas en las continuidades. Una vez más, su propio énfasis en la continuidad de la cultura popular no pretende negar sino identificar y enfatizar las transformaciones que sufre. 33 34 Anderson, Arguments, cit., pp. 45-47. Anderson se refiere aquí a la discusión de Gareth Stedman Jones sobre la “reformación” de la clase trabajadora inglesa en la parte final del siglo XIX, en “Working Class Culture and Working-Class Politics in London, 1870-1890: Notes on the Remaking of a Working Class” Journal of Social History, Verano de 1974, pp. 460-508. , Thompson, English Working Class, cit., p. 213. Sólo uso con fines educativos 83 Todo esto es quizá característico de cualquier verdadero análisis histórico; pero en el argumento de Thompson hay algo más. Para su materialismo histórico es esencial reconocer que “objetivo” y “subjetivo” no son entidades separadas dualistamente (que se prestan fácilmente a la medición de “necesidad” y “agente”), relacionadas una con otra sólo externa y mecánicamente, “una de ellas secuencial respecto de la otra” como estímulo objetivo y respuesta subjetiva.35 Es necesario incorporar de algu, na manera en el análisis social el papel de los seres históricos conscientes y activos, quienes son “sujetos” y “objetos” a un mismo tiempo, simultáneamente agentes y fuerzas materiales en los procesos objetivos. Finalmente, el modo de análisis de Thompson permite reconocer el papel activo de la clase trabajadora, con su cultura y valores, en su propia “formación” Este papel puede ser oscurecido por formulacio. nes que hablan, por una parte, del “agrupamiento y transformación de objetivos de la fuerza de trabajo por la revolución industrial” y por la otra —secuencialmente— de “la subjetiva germinación de una cul, tura de clase en respuesta a ella” El reconocimiento de la autoactividad de la clase obrera es central no . sólo en el proyecto histórico de Thompson sino en su proyecto político. LA CLASE COMO RELACIóN y PROCESO La preocupación de Thompson, por tanto, consiste en hacer a la clase visible en la historia y hacer manifiestas sus determinaciones objetivas como fuerzas históricas, como efectos reales en el mundo y no sólo como construcciones teóricas que no se refieren a ninguna fuerza o proceso social real. Esto quiere decir que Thompson no debe localizar la esencia de la clase simplemente en “posiciones estructurales” sino en relaciones: las relaciones de explotación, conflicto y lucha que proporcionan el impulso a los procesos de formación de clases. Pero este mismo énfasis suele señalarse como evidencia de su voluntarismo y subjetivismo, su descuido de las determinaciones objetivas. Claramente, su preferencia por tratar a la clase como relación y proceso —más que, por ejemplo, como una estructura que entra en relaciones y sufre procesos— exige un examen más profundo, y quizá más explicación de la que él mismo proporciona. “La clase como relación” verdaderamente implica dos relaciones: la existente entre las clases y la existente entre los miembros de una misma clase. La importancia de enfatizar la relación entre las clases como esencial para la definición de la clase es evidente por sí misma cuando se la considera en el contexto de teorías de “estratificación” que —ya sea que hagan hincapié en la distribución del ingreso, grupos de ocupación, estatus o cualquier otro criterio— tienen que ver con diferencias, desigualdades y jerarquía, no con relaciones. Seguramente huelga señalar las consecuencias, tanto sociológicas como ideológicas, de emplear una definición de clase (si la clase se admite como una “categoría de estratificación” en absoluto) que desecha como factores relaciones como la dominación y la explotación. En forma todavía más fundamental, tales categorías de estratificación pueden hacer a la clase misma totalmente invisible ¿Dónde se halla la línea divisoria entre las clases en un continuum de desigualdad? 35 Thompson, Poverty of Theory, cit., p. 298. Sólo uso con fines educativos 84 ¿Dónde está la brecha cualitativa en una estructura de estratificación? Incluso el criterio de relación con los medios de producción no es suficiente para marcar tales fronteras y fácilmente puede ser asimilado a la teoría de la estratificación convencional. Es posible, por ejemplo, tratar las “relaciones con los medios de producción” como meros diferenciales de ingreso, situando su importancia no en las relaciones sociales explotadoras y antagónicas que conllevan sino en las diferentes “oportunidades de mercado” que confieren.36 Las diferencias entre las clases se vuelven así indeterminadas e inconsecuentes. Si las clases entran en cualquier relación en absoluto, es la relación indirecta e impersonal de la competencia individual en el mercado, en donde no hay brechas cualitativas claras o antagonismos sino sólo un continuum cuantitativo de relativa ventaja y desventaja en la competencia por bienes y servicios. Es explícitamente contra la clase como una “categoría de estratificación” que Thompson dirige gran parte de su argumentación acerca de la clase como una relación, y precisamente basándose en que las teorías de la estratificación tienden a volver invisible a la clase.37 El blanco más obvio de este ataque es la sociología antimarxista convencional, pero Thompson señala a menudo que hay afinidades entre ciertos tratamientos marxistas de la clase y estos trucos de prestidigitación sociológica, en la medida en que están más interesados en las locaciones estructurales de las clases definidas abstractamente en la ruptura social cualitativa expresada en la dinámica de las relaciones y los conflictos de clase. Si bien la identificación de antagonismos en la relación entre clases es una condición necesaria para una definición de la clase, no es suficiente. Esto nos conduce a la clase como relación interna, una relación entre miembros de una clase. La idea de clase como una relación en este sentido también implica cierta tesis acerca de cómo están conectadas las clases con las relaciones de producción subyacentes. La proposición de que las relaciones productivas son el fundamento de las relaciones de clase es indudablemente la base de cualquier teoría materialista de la clase; pero por sí sola no hace avanzar mucho la cuestión. Si no podemos decir que la clase es sinónimo de las relaciones productivas, seguimos estando frente al problema (que generalmente es evadido) de definir precisamente la naturaleza de la conexión entre la clase y su fundamento en la producción. Las relaciones de producción son las relaciones entre personas unidas por el proceso de producción y los nexos antagónicos entre quienes producen y quienes se apropian su trabajo excedente. La división entre productores directos y los apropiadores de su trabajo excedente, el antagonismo de intereses inherentes a esta relación, sin duda define las polaridades subyacentes a los antagonismos de clase. Sin embargo, las relaciones de clase no son reductibles a relaciones productivas.38 Primero, las polaridades claras (cuando son claras) inherentes a las relaciones de producción no ubican nítidamente a todos los miembros potenciales de las clases históricas. Más fundamentalmente, incluso si el apropiador individual debe su poder de explotación al poder de clase que lo respalda, no son las clases, las que producen y apropian. Para decirlo muy sencillamente: las personas agrupadas en una clase no están todas ellas directamente vinculadas por el proceso de producción mismo o por el proceso de apropiación. 36 37 38 Véase, por ejemplo: Max Weber, Economy and Society, Nueva York, 1968, pp. 927-28. Por ejemplo, Thompson, English Working Class, cit., pp. 9.10. Una buena discusión sobre las complejas relaciones entre los antagonismos de las relaciones de producción y la clase aparece en Peter Meiksins, The Social Origins of White Collar Work, tesis doctoral, York University, 1980, cap. 6. Sólo uso con fines educativos 85 Los trabajadores de una fábrica, agrupados por el capitalista en una división cooperativa del trabajo, están directamente vinculados al proceso de producción. Cada uno de los trabajadores está también en una especie de relación directa con el capitalista particular (individual o colectivo) que se apropia su plusvalía, igual como el campesino está directamente relacionado con el latifundista que se apropia de su renta. Una relación directa de algún tipo puede también decirse que existe, por ejemplo, entre los campesinos que trabajan independientemente unos de otros pero que comparten al mismo terrateniente, aun cuando no se unan deliberadamente en contra suya. La relación entre miembros de una clase, o entre estos miembros y otras clases es, sin embargo, de una especie diferente. Ni el proceso de producción mismo ni el proceso de extracción de plusvalía pueden realmente agruparlos. La “clase” no se refiere simplemente a los trabajadores agrupados en una unidad de producción u opuestos a un explotador común en una unidad de apropiación. La clase implica una conexión que se extiende más allá del proceso de producción inmediato y del nexo inmediato de extracción, una conexión que se proyecta a través de las unidades de producción y apropiación particulares. Las conexiones y oposiciones contenidas en el proceso de producción son la base de la clase; pero la relación entre personas que ocupan posiciones similares en las relaciones de producción no la da directamente el proceso de producción y apropiación. Los lazos que vinculan a los miembros de una clase no se definen con la simple afirmación de que la clase es determinada estructuralmente por las relaciones de producción. Todavía falta por explicar en qué sentido y a través de cuáles mediaciones las relaciones de producción establecen contactos entre personas que, aunque ocupen posiciones similares en las relaciones de producción, no están efectivamente agrupadas en el proceso de producción y apropiación. En La formación histórica de la clase obrera, como ya vimos, Thompson estudió precisamente esta cuestión. Allí buscó explicar la existencia de relaciones de clase entre trabajadores, no directamente agrupados en el proceso de producción e incluso ocupados en formas de producción ampliamente divergentes. En su análisis, indudablemente fueron las relaciones de producción las que ocuparon el núcleo de estas relaciones de clase; pero las presiones estructurales determinantes de las relaciones de producción sólo podían demostrarse por cuanto se manifestaban ellas mismas en un proceso histórico de formación de clases, y esas presiones sólo podían ser aprehendidas teóricamente introduciendo el concepto mediador de “experiencia” . La formación de clases es particularmente difícil de explicar sin recurrir a conceptos como la “experiencia” de Thompson. Si bien las personas pueden participar directamente en la producción y la apropiación —las combinaciones, divisiones y conflictos generados por estos procesos— la clase no se presenta a ellos en forma tan inmediata. Puesto que las personas no están nunca realmente “agrupadas” en clases, la presión determinante ejercida por un modo de producción en la formación de las clases no puede ser fácilmente expresada sin hacer referencia a algo así como una experiencia común: una experiencia vivida de las relaciones de producción, las divisiones entre los productores y los apropiadores y, más particularmente, de los conflictos y luchas inherentes a las relaciones de explotación. Es en el seno o medio de esta experiencia vivida donde la conciencia social se moldea, y con ella la “disposición a actuar como clase”39 Una vez que el medio o “experiencia” se introduce en la ecuación entre relacio. 39 Thompson, “The Peculiarities of the English” en su Poverty of Theory, cit., p. 85. , Sólo uso con fines educativos 86 nes de producción y clase, también se reproducen las particularidades históricas y culturales de este medio. Esto complica ciertamente la cuestión; pero reconocer, como lo hace Thompson, la complejidad del mecanismo mediante el cual las relaciones de producción dan origen a la clase no equivale a negar su presión determinante. Thompson ha sido acusado de idealismo debido a su énfasis en la “experiencia” como si esta noción , hubiera escapado a sus amarras materiales. Su utilización de este concepto, sin embargo, ciertamente no pretende destruir la conexión entre “ser social” y conciencia social o siquiera negar la primacía que el materialismo histórico concede al ser social en su relación con la conciencia. Por el contrario, aunque en ocasiones Thompson distingue entre niveles de experiencia (“experiencia vivida” y “experiencia percibida”), su empleo primordial del término es como “un necesario término medio entre el ser social y la conciencia social” el medio en el que el ser social determina la conciencia: “es por medio de la experien, cia como el modo de producción ejerce una presión determinante sobre otras actividades”40 En este . 41 sentido, la experiencia es precisamente “la experiencia de la determinación” En efecto, en la medida . en que el concepto de Marx del ser social mismo se refiere claramente no sólo al modo de producción como una “estructura objetiva” impersonal, sino al modo como las personas lo viven (apenas si podemos evitar el decir que lo experimentan), la “experiencia” de Thompson equivale sustancialmente al “ser social” . El concepto de “experiencia” por lo tanto, significa precisamente que las “estructuras objetivas” , hacen algo a las vidas de las personas, y que por eso es que, por ejemplo, tenemos clases y no sólo relaciones de producción. La tarea de los historiadores y los sociólogos es explorar qué es lo que estas “estructuras” hacen a las vidas de las personas, cómo lo hacen y qué es lo que las personas hacen acerca de ello; o, como diría Thompson, cómo las presiones determinantes de los procesos estructurados son experimentadas y manejadas por las personas. La carga del mensaje teórico contenido en el concepto de “experiencia” significa, entre otras cosas, que la operación de determinadas presiones es una cuestión histórica y, por tanto, en lo inmediato, una cuestión empírica. Por consiguiente, no puede haber ruptura entre lo teórico y lo empírico, y Thompson el historiador de inmediato hace suya la tarea presentada por Thompson el teórico. Ni Marx, ni Thompson, ni nadie ha diseñado un vocabulario teórico “riguroso” para expresar el efecto de las condiciones materiales sobre seres activos y conscientes —seres cuya actividad consciente es ella misma una fuerza material— o para abarcar el hecho de que estos efectos asumen una infinita variedad de formas empíricas históricamente específicas. No obstante, seguramente no puede ser parte del rigor teórico el ignorar estas complejidades simplemente en beneficio de la nitidez conceptual o de un marco de “definiciones estructurales” que se propongan resolver todas las cuestiones históricas importantes en el plano teórico. Tampoco basta con conceder simplemente la existencia de estas complejidades en algún otro orden de realidad —en la esfera de la historia como diferente de la esfera de las “estructuras objetivas”— que pertenece a un nivel de discurso diferente, el “empírico” en oposición 40 Thompson, Poverty of Theory, cit., p. 290; también pp. 200-1. Véase Thompson, “The Politics of Theory, en Samuel, People’s History, cit., pp. 405-6. Una concepción de “determinación” similar a la de Thompson recibe un tratamiento sistemático en Raymond Williams, Marxism and Literature, Oxford, 1977, pp. 83-89. Sólo uso con fines educativos 8 al “teórico” De alguna manera han de ser reconocidas por el marco teórico mismo y ser abarcadas en . la misma noción de “estructura”; como, por ejemplo, sucede en la noción de Thompson del “proceso estructurado” . Las “definiciones estructurales” deductivas de la clase no pueden explicar cómo es que las personas que comparten una experiencia común de relaciones de producción, pero no están unidas por el proceso de producción mismo, llegan a sentirse en “disposición a comportarse como clase” para no , hablar de cómo la naturaleza de tal disposición —el grado de cohesión y conciencia asociado con ella, su expresión en objetivos comunes, instituciones, organizaciones y acción unificada— cambia a través del tiempo. No pueden tomar en cuenta las presiones en contra de la formación de clase —presiones que pueden ellas mismas ser inherentes a la estructura, las determinaciones objetivas, del modo de producción predominante— y la tensión entre los impulsos hacia y contra la fusión y la acción común. La noción de clase como un “proceso estructurado” por el contrario, reconoce que si bien la base estruc, tural de la formación de clase debe buscarse en las relaciones de producción antagónicas, las formas particulares en que las presiones estructurales ejercidas por estas relaciones operan realmente en la formación de las clases sigue siendo una cuestión abierta que deberá ser resuelta empíricamente mediante el análisis histórico y sociológico. Semejante concepción de la clase también reconoce que ahí es donde residen las cuestiones más importantes y problemáticas acerca de la clase, y que la utilidad de cualquier análisis de la clase —bien sea como un instrumento sociológico o como una guía para la estrategia política— reside en su habilidad para explicar el proceso de formación de clases. Esto significa que cualquier definición de clase debe favorecer, no excluir, la investigación del proceso. La insistencia de Thompson en la clase como proceso pone nuevamente en cuestión la acusación de que él equipara a la clase con la conciencia de clase, que —para decirlo de otro modo— confunde el fenómeno de la clase misma con las condiciones que hacen de la clase “un sujeto histórico activo”42 . El primer punto que hay que señalar en esta acusación es que se basa ella misma en una confusión: no toma en cuenta la diferencia entre, por una parte, la conciencia de clase —esto es, el conocimiento activo de la identidad de clase— y, por otra parte, las formas de conciencia que son moldeadas en diversas formas por las “presiones determinantes” de situaciones objetivas de clase aunque sin hallar expresión en una identidad de clase autoconsciente y activa. Thompson se interesa especialmente por los procesos históricos que tienen lugar entre ambas. Más fundamentalmente, equiparar a la clase con un nivel particular de conciencia, o con la existencia de alguna conciencia de clase en absoluto, sería precisamente identificar a la clase con una etapa de su desarrollo en vez de enfatizar, como lo hace Thompson, los complejos procesos que sirven para construir “la disposición a actuar como clase” La . concepción que tiene Thompson de la clase como “relación” y “proceso” va dirigida precisamente contra definiciones que, en el mejor de los casos, implican que existe un punto en la formación de las clases donde es posible interrumpir el proceso y decir “aquí hay una clase, y no antes” o en el peor, y quizá , más comúnmente, tratan de definir las clases totalmente fuera del seno del tiempo y del proceso histórico. Esto puede hacerse ya sea “deduciendo” las clases de las “oposiciones estructurales” en relación 41 42 Thompson, Poverty of Theory, cit., p. 298 Cohen, Marx’s Theory, cit., p. 76. Sólo uso con fines educativos 88 con los medios de producción, ya sea “haciendo una hipóstasis de las identidades de clase —grandes atribuciones personalizadas de las aspiraciones o voliciones de clase— que como sabemos son todo lo más la expresión metafórica de procesos más complejos y generalmente involuntarios”43 El objetivo de . Thompson, por consiguiente, no es el de identificar a la clase con un nivel particular de conciencia o de organización que la convierte en una fuerza política consciente, sino más bien dirigir nuestra atención sobre la clase en el proceso de convertirse —o hacerse a sí misma— en semejante fuerza. La clase como “estructura” o “identidad” conceptualiza hasta evaporarlo el hecho mismo que define el papel de la clase como fuerza conductora del movimiento histórico: el hecho de que la clase, al comienzo de un modo de producción histórico, no es lo que es al final. La identidad de un modo de producción se cree comúnmente que reside en la persistencia de sus relaciones de producción: en tanto que la forma en que “el trabajo excedente se extrae del productor directo” sigue siendo esencialmente la misma, tenemos derecho a referirnos a un modo de producción como “feudal” “capitalista” , , etcétera. Pero las relaciones de clase son por principio movimiento dentro del modo de producción. La historia de un modo de producción es la historia de la evolución de las relaciones de clase y, en particular, de sus cambiantes relaciones respecto de las relaciones de producción. Las clases se desarrollan dentro de un modo de producción en el proceso de fusión en torno a las relaciones de producción y a medida que cambian la composición, cohesión, conciencia y organización de las formaciones de clase resultantes. El modo de producción llega a su crisis cuando la evolución de las relaciones de clase dentro de él transforma efectivamente las relaciones de producción mismas. Explicar el movimiento histórico, por lo tanto, significa precisamente negar que la relación entre la clase y las relaciones de producción es algo fijo.44 Las dificultades encontradas por las concepciones de la clase como identidad cuando tratan de explicar el movimiento histórico y el papel de la clase como fuerza histórica se manejan a menudo, como sugiere Thompson, atribuyendo volición personal a la clase como “Ello” La otra cara de esa mone. da es la tendencia a atribuir fallos a algún tipo de defecto personal en el “Ello” como “falsa conciencia” , . Hay algo más que un poco de ironía, pues, en el hecho de que Thompson, al oponerse a concepciones de esta especie, sea acusado de subjetivismo y voluntarismo. Lo que se presenta como una alternativa objetivista a Thompson resulta ser un subjetivismo y voluntarismo más extremo e idealista, que simplemente transfiere la volición del albedrío humano —un albedrío humano limitado por “presiones determinantes” y arrastrado a “procesos involuntarios”— a un Sujeto más exaltado, la Clase, una cosa con una identidad estática, cuya voluntad está básicamente libre de determinaciones históricas específicas. 43 44 Thompson, “Peculiarities of the English” cit., p. 85. , Así como el énfasis de Thompson en el proceso de formación de la clase lo obliga a rechazar la simple ecuación “relaciones de producción = clase” así, puede afirmarse, debe disociarse de su contraria: la definición “unitaria” de las relaciones de pro, ducción como abarcadoras de la totalidad de las relaciones de clase. Este enfoque “unitario” (que ejemplifica Simon Clarke en su “Socialist Humanism and the Critique of Economism” History Workshop Journal 8, otoño de 1979, pp. 133-56, espe, cialmente p. 144) se asocia en ocasiones con Thompson. Es correcto decir que este enfoque comparte la preocupación de Thompson por eliminar la artificial fragmentación de la experiencia de clase en esferas económicas, políticas y culturales separadas “regionalmente” No obstante, muchos defensores de Thompson pueden haberse excedido en su celo por resta. blecer la unidad de la experiencia social, si en ese proceso (como sus adversarios, aunque desde la dirección opuesta) han confundido las relaciones de producción con la clase, desconceptualizando en realidad el proceso de formación de la clase y las cambiantes relaciones de la clase con las relaciones de producción. Sólo uso con fines educativos 8 Puede alegarse que esta transferencia hacia un plano superior de la volición subjetiva alcanza su punto más elevado en los argumentos estructuralistas. Los “althusserianos” por ejemplo, pretenden , expulsar la subjetividad totalmente de la teoría social y niegan el albedrío incluso a la clase-como-Ello; pero en cierto sentido, simplemente crean un Sujeto todavía más imperioso, la Estructura misma, cuya voluntad es determinada tan sólo por las contradicciones en su propia arbitraria personalidad. Los argumentos que parecen a los críticos de Thompson subjetivistas y voluntaristas —su concepción del albedrío humano y su insistencia en la especificidad histórica aparentemente a expensas de las “estructuras objetivas”— son aquellos que él acopia contra el subjetivismo y el voluntarismo y en favor de un reconocimiento de las presiones determinantes objetivas que obstruyen el albedrío humano. Lejos de subordinar las presiones determinantes objetivas a la subjetividad y la contingencia histórica, su propósito consiste precisamente en organizar la investigación histórica en contra de ese tipo de subjetivismo invertido, voluntarismo e idealismo que se cuelan en los análisis carentes de una firme base histórica y sociológica. Si, como sugiere Stuart Hall, un marxismo verdaderamente no reductivo “debe implicar el encarar todo lo que se halla abarcado al decir que el socialismo debe ser construido mediante una práctica política real” entonces también debe implicar el hacer frente a las realidades históricas y sociológi, cas objetivas que confrontan la práctica política. Thompson tiene todo esto en mente cuando ataca aquellas formas de marxismo que atribuyen el movimiento histórico a la personalidad o la voluntad —a menudo irracional, perversa y estúpida (como, aparentemente, la de la “reformista” clase trabajadora inglesa)—45 de algún Sujeto transhistórico. Son estos marxismos los que no dejan lugar para enfrentar las exigencias de la práctica política. LA POLÍTICA DE LA TEORÍA Regresemos, pues, a la acusación de Stuart Hall acerca de que Thompson funde a la “clase en sí misma” con la “clase para sí” y que inscrita en esta confusión se halla una política de “un ‘populismo’ demasiado simple” Hall parece estar alegando tres cosas. Primero, sugiere que Thompson funde los . determinantes objetivos de la clase con su apropiación en la conciencia, permitiendo que “la categoría global de experiencia” represente indiscriminadamente a ambos. Segundo, Hall parece argumentar que esta confusión hace a Thompson incapaz de distinguir entre los casos en que una clase existe sólo como condición “objetiva” o “estructural” —esto es, solamente como una “clase en sí misma” una identi, dad objetiva o similaridad de situaciones vitales e intereses derivados de las relaciones de producción y que dividen a sus miembros de las otras clases— y los casos en los que una clase existe para sí misma —es decir, cuando las mismas condiciones objetivas o estructurales “engendran” una unidad real, una formación de clase consciente y políticamente organizada cuyos miembros son capaces de luchar por 45 Véase Thompson, “Peculiarities of the English” cit., pp. 69-70, donde ataca las concepciones esquemáticas, históricas y no , sociológicas de la clase; en particular, aquellas que han producido denuncias rituales del reformismo de la clase trabajadora, en vez de una comprensión de sus “profundas raíces sociológicas” pasando así por alto un dato vital al que se enfrenta , cualquier práctica política socialista. Sólo uso con fines educativos 0 sus intereses “en nombre propio”46 Finalmente, Hall concluye que el fracaso en hacer esta distinción se . halla en la raíz del optimismo “populista” de Thompson. Ya antes afirmamos que el proyecto histórico de Thompson se opone precisamente a la fusión —o, lo que en realidad es la misma cosa, a la simple equiparación— de las determinaciones objetivas y sus expresiones en la conciencia, y que su enfoque en el proceso de formación de clases presupone una distinción entre los mismos. A este respecto, no puede ser acusado de fundir los determinantes de clase “objetivos” y “subjetivos” o la estructura y la conciencia. La distinción entre “clase en sí” y “clase para sí” , , sin embargo, no es simplemente una distinción analítica entre estructura objetiva de clase y conciencia de clase subjetiva. Se refiere a dos etapas diferentes en el proceso de la formación de la clase y, en cierto sentido, a dos diferentes modos históricos de relación entre estructura y conciencia. Si la “clase en sí misma” y la “clase para sí” representan dos modos o etapas de la formación de la clase, quizá Stuart Hall pretende acusar a Thompson de haber pasado por alto la diferencia entre estos modos. Si esto es lo que quiere decir, difícilmente mejora las cosas, puesto que no puede mantener consecuentemente que Thompson olvide los determinantes objetivos de la clase. Si acaso, en la medida en que Thompson insiste en tratar todas las formas de experiencia de clase como, precisamente, experiencia de clase —tanto si representan solamente a la “clase en sí” o a la “clase para sí”—, igual de fácilmente podría ser acusado de conceder excesiva importancia a las condiciones objetivas y de alegar que observa la operación de las contradicciones de clase incluso en casos en que los actores históricos están muy lejos de percibirse a sí mismos como pertenecientes a clases, para no hablar de que se perciban actuando en formaciones de clase conscientes y organizadas. Gran parte del trabajo de Thompson, como hemos visto, se ha dedicado a explorar cómo las oposiciones objetivas de clase afectan la experiencia social incluso cuando las personas no son todavía conscientes de su identidad de clase. Esta es, por ejemplo, la importancia de su investigación de las costumbres populares y cómo han sido moldeadas y transformadas al ir introduciéndose en “campo de fuerza” de la clase.47 Estas investigaciones han constituido precisamente un estudio sobre cómo la “clase en sí misma” estructura una realidad histórica compleja incluso en ausencia de la conciencia de clase. La sensibilidad de Thompson respecto a las determinaciones de clase que actúan en tales casos, sus esfuerzos por “descodificar” la evidencia de la experiencia de clase allí donde no existe una conciencia clara de clase —“lucha de clases sin clases”—, le han permitido explorar el proceso mediante el cual una clase que existe sólo “en sí” puede convertirse en una clase “para sí” . La cuestión, pues, es aclarar si Thompson cruza la línea entre estos dos modos de clase demasiado pronto, si es demasiado rápido para percibir, en cualquier forma de conciencia tocada por circunstancias vitales objetivamente determinadas por la clase, la conciencia de clase que sugiere una disposición a actuar intencionalmente como clase. Esta cuestión (como bien entiende Stuart Hall) es antes que nada una cuestión política. Hall halla “inscrita” en la visión de Thompson de la conciencia de clase un “’populismo’ demasiado simple” que trata como no problemática la construcción de una política socialista a 46 47 Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte en Selected Works, Moscú, 1962, p. 334; y The Poverty of Philosophy en Collected Works, Nueva York, 1976, p. 211. Véase por ejemplo, Thompson, “Eighteenth-Century English Society” cit., pp. 150-62. , Sólo uso con fines educativos 1 partir de la cultura popular. Aquí hay un peligro indudable. El romanticismo acerca de las costumbres y tradiciones del “pueblo” y acerca de la premisa radical contenida en la simple diferencia y carácter aparte de la cultura popular no es la más sólida base para edificar un movimiento socialista o juzgar y superar la propia resistencia del “pueblo” a la política socialista. Pero Thompson desde luego no se hace ilusiones acerca de esto, independientemente de lo que puedan pensar sus sucesores en “historia del pueblo” . El mensaje de Thompson es ciertamente político; pero hay algo más en su recuperación de la conciencia popular y el “hacerse” de la clase que una falla en reconocer la diferencia y las barreras entre, por una parte, la cultura popular, que brota directamente de la experiencia —una experiencia de trabajo, explotación, opresión y lucha— y, por la otra, una activa conciencia socialista que se elabora penosamente mediante la práctica política. Su proyecto histórico, su reconstrucción de la historia tal como la hace la clase trabajadora como agente activo y no simplemente como víctima pasiva, nace directamente del principio político básico del marxismo y su particular comprensión de la práctica socialista: que el socialismo solamente puede llegar a través de la autoemancipación de la clase trabajadora.48 Esta proposición implica un juicio de que la clase trabajadora es el único grupo social que posee tanto un poder colectivo adecuado para transformar la sociedad cuanto un interés esencial y supremamente objetivo en hacerlo así. La proposición implica también un escepticismo acerca de la autenticidad —o, en realidad, la verosimilitud— de una emancipación no obtenida mediante la autoactividad y la lucha sino ganada por procuración o conferida por beneficencia. Por más difícil que pueda resultar, entonces, construir la práctica socialista partiendo de la conciencia popular, según este punto de vista no existe ningún otro material a partir del cual se pueda construirla y ningún otro socialismo que sea consecuente tanto con el realismo político como con los valores democráticos. Podría alegarse —y ésta es la convicción de Thompson— que el impulso en mucha de la teoría marxista ha estado lejos de esta comprensión del proyecto socialista, hacia un abandono teórico de la clase trabajadora como principal agente de transformación social a través del medio de la lucha de clase, y una transferencia de ese papel a otros actores sociales; muy especialmente a los intelectuales. Esta especie de “sustitucionismo” teórico en su forma más extrema puede alcanzarse realizando lo que, según la acusación de Stuart Hall, realizan algunos althusserianos: tratar a todas las “clases como simples ‘portadoras’ de procesos históricos, sin albedrío: y al proceso histórico mismo como a un proceso ‘sin sujeto’”.49 Sin embargo, no es necesario ir tan lejos. Todo lo que se necesita, como argumenta Thompson, es concebir la clase como una categoría estática, y preocuparse menos por el proceso histórico de la formación de clase que por la ubicación deductiva de las locaciones estructurales de clase o por la construcción teórica de una identidad de clase ideal. Éstos son los tipos de formulación que se dejan llevar con excesiva facilidad a pasar por alto las formas de conciencia de clase realmente histó48 49 La forma como el proyecto histórico de Thompson confluye con su compromiso político se sugiere en el prefacio a The Making of the English Working Class, cit. Aquí, por ejemplo, opone su propio trabajo a las “ortodoxias prevalecientes” de las escuelas de historia, citando en particular la “ortodoxia fabiana, en la que a la gran mayoría de los trabajadores se los ve como víctimas pasivas del laissez faire, con la excepción de un puñado de organizadores con visión (especialmente Francis Place)” (p. 12).Vale la pena señalar que este principio de la historiografía fabiana es reproducido en el programa político fabiano, con su visión de la clase trabajadora como víctima pasiva que requiere la imposición del socialismo desde arriba, no mediante la lucha de clases sino a través de reformas parciales e ingeniería social a cargo de una iluminada minoría de intelectuales y miembros filantrópicos de la clase dirigente. Hall. “Defense of Theory” cit., p. 383. , Sólo uso con fines educativos 2 ricas —y por lo tanto imperfectas— por juzgarlas “falsas” y por lo tanto necesitadas de sustitutos.50 El problema está precisamente en la incapacidad para reconocer teórica así como prácticamente que el proceso de la formación de la clase no puede darse por sentado ni eludirse mediante una sustitución, y que el resultado del proceso lo determinan finalmente la práctica política y la autoactividad de las clases en su formación. Si existe un mensaje político inscrito en la teoría de la clase de Thompson, éste se opone a la “teorización” de un “sustitucionismo” en el que la clase trabajadora no solamente está representada por su sustituto, sino que es eclipsada por él. El tratamiento de Thompson del concepto de hegemonía resume su interés predominante por las implicaciones políticas ocultas en la teoría. Gran parte de sus trabajos se han dirigido, implícita o explícitamente, contra la opinión de que la hegemonía es unilateral y completa, imponiendo “una dominación global sobre los dominados —o sobre todos aquellos que no son intelectuales— llegando hasta el mismo umbral de su experiencia, e implantando en sus mentes desde el nacimiento categorías de subordinación de las que son incapaces de despojarse y que su experiencia es incapaz de corregir”51 . Ciertamente ha habido una tendencia en la reciente teoría marxista a identificar hegemonía con la total absorción de las clases subordinadas por la ideología y dominación cultural de las clases dirigentes (probablemente con la ayuda de los Aparatos Ideológicos del Estado), de manera que la construcción de una conciencia y cultura contrahegemónicas y el establecimiento de la hegemonía de la clase trabajadora deben aparentemente llevarlas a cabo intelectuales de espíritu libre.52 Tal definición de la hegemonía se ajusta bien con elaboraciones teóricas de la clase según las cuales nada existe entre la objetiva constitución de clases por modos de producción, por una parte, y una conciencia de clase revolucionaria ideal, por la otra, excepto un vasto espectro empírico-histórico (y por consiguiente impuro y teóricamente indigerible) de “falsa” conciencia. Para Thompson, por el contrario, hegemonía no es sinónimo de dominación de una clase y sumisión de la otra. Más bien, la hegemonía encarna la lucha de clase y lleva la marca de las clases subordinadas, su autoactividad y su resistencia. Su teoría de la clase, con su énfasis en el proceso de formación de la clase, se propone permitir el reconocimiento de formas de conciencia popular “imperfectas” o “parciales” como expresiones auténticas de la clase y la lucha de clase, válidas en sus circunstancias históricas aun cuando sean “erróneas” desde el punto de vista del desarrollo posterior. Una cosa es confundir el simple carácter aparte de la cultura popular con la oposición radical, pronta a ser enganchada inmediatamente para la lucha por el socialismo; y otra muy diferente es delinear simplemente el espacio donde el mandato cultural de la clase dominante no rige, e identificar la conciencia “popular” —por más resistente que ésta sea a la formación de una “verdadera” conciencia de clase— como el material a partir del cual puede y debe hacerse, sin embargo, una conciencia de clase completa. Negar la autenticidad de la conciencia de clase “parcial” tratarla como falsa en vez de como una “opción bajo presión”53 , 50 51 52 53 Véase, por ejemplo, Thompson, “Eighteenth Century English Society” cit., p. 148. , Ibid., p. 164. Ibid., p. 163, n. 60. Esta frase la emplea Raymond Williams en contra de la tendencia a denunciar o liquidar por escrito al pueblo como irremediablemente vulgar y corrupto cuando demuestra ser inadecuadamente revolucionario y estar demasiado dispuesto a sucumbir al capitalismo “consumista” Propone por el contrario la necesidad de entender estas respuestas como “opciones” . de la gente real bajo las presiones de condiciones y contradicciones históricas reales. Entonces se vuelve posible percibir Sólo uso con fines educativos 3 históricamente inteligible, tiene importantes consecuencias estratégicas. Se nos conmina ya sea a buscar agentes sustitutos de la lucha de clase y el cambio histórico, o bien a abandonar el campo por completo al enemigo hegemónico. Contra estas alternativas políticas, y contra sus fundamentos teóricos en un concepto de la clase como “estructura” o identidad ideal, es que Thompson presenta su propia teoría de la clase como proceso y relación. Aquí, pues, se encuentra el “populismo” de Thompson. Si el término se le puede aplicar, es en un sentido que dice tanto de quienes lo utilizan como de aquel a quien se aplica. La palabra “populismo” ha sido distorsionada por lo general más allá de toda medida, y quizá debería ser retirada —o al menos suspendida temporalmente— del vocabulario de la política. Un significado relativamente nuevo es particularmente sospechoso: el uso de “populismo” como término ofensivo por parte de un sector de la izquierda contra otro. Raymond Williams, en sus “Notas sobre el marxismo británico en Inglaterra desde 1945” ha explicado este empleo y la opción política que implica. Williams escribe acerca de su propia posición en relación con las opciones posibles a que se enfrentaban los marxistas británicos en la década de los cincuenta y su rechazo del populismo retórico que ignoraba complacientemente las implicaciones del capitalismo “consumidor” y el “poderoso nuevo influjo”que ejercía sobre la gente. Al mismo tiempo, como yo veía el proceso como opciones bajo presión, y sabía de dónde provenía la presión, no podía trasladarme a la otra posición posible: aquel desdén por el pueblo, por su estado desesperadamente corrupto, por su vulgaridad y credulidad en comparación con una minoría adecuada, que era el elemento básico de la crítica cultural de un tipo no marxista y que parece haber sobrevivido intacta, mediante apropiadas alteraciones de vocabulario, hasta un marxismo formalista que hace de todo el pueblo, incluida toda la clase trabajadora, el simple portador de las estructuras de una ideología corrupta.54 Fue a partir del despectivo punto de vista descrito aquí por Williams que se acuñó un nuevo uso de “populismo” El término podía ser utilizado ahora para describir a aquellos que negaban que “los recur. sos existentes del pueblo estaban tan exhaustos que no había ninguna otra opción más que retroceder hasta una minoría residual o a una vanguardia futurista”; aquellos que insistían en que “todavía existen recursos, y todavía son poderosos” De este “populismo” escribe Williams: . , Atenerse a los recursos existentes; aprender y quizá enseñar nuevos recursos; vivir las contradicciones y las opciones bajo presión, de modo que en vez de denunciarlas o escribir acerca de ellas había una oportunidad de entenderlas y empujarlas en otra dirección: si estas cosas eran populismo, entonces qué bueno que la izquierda británica, incluyendo a casi todos los marxistas, se atuvieron a él.55 54 55 los recursos todavía disponibles en la clase trabajadora y edificar sobre ellos. “Notes on Marxism in Britain since 1945” New , Left Review, n. 100, noviembre de 1976-enero de 1977, p. 87. Loc. cit. Loc. cit. Sólo uso con fines educativos 4 Edward Thompson, por lo menos, ciertamente se atuvo a él. Su teoría de la clase, el descubrimiento de expresiones auténticas de la clase en la conciencia y la cultura popular, representan un esfuerzo “por vivir las contradicciones y opciones bajo presión [...] en vez de denunciarlas o liquidarlas por escrito”. Su insistencia en una explicación histórica y sociológica del “reformismo” de la clase trabajadora, por ejemplo, en vez de la ritual excomunión que lo denuncia desde un punto ventajoso fuera de la historia como la “falsa conciencia” de una clase trabajadora. “Ello”, implica que debemos comprender los “recursos existentes” con el fin de “empujarlos en otra dirección”. Si esto es populismo, entonces Thompson es ciertamente un populista; pero podría alegarse que, en este sentido, ser un marxista, comprometido con el proyecto de autoemancipación de la clase trabajadora a través del medio de la lucha de clases, equivale necesariamente a ser “populista”. Por supuesto, también aquí existen peligros. Atenerse a los “recursos existentes” puede convertirse en una excusa para no ver más allá de ellos; reconocer las “profundas raíces sociológicas” del “reformismo” como realidad política que debe enfrentarse puede llevar a aceptarlo como un límite en el horizonte de lucha. Una cosa es reconocer la autenticidad de las “opciones bajo presión” de la clase trabajadora y ser precavido con la noción de falsa conciencia como una invitación a “liquidarla por escrito” Otra cosa . muy diferente es pasar por alto los fracasos y limitaciones en muchas formas de organización e ideología de la clase trabajadora. Ciertamente hay lugar para el debate en la izquierda acerca de dónde situar la línea entre atenerse a los recursos existentes como un reto para la lucha, y someterse a ellos como límite para la misma.56 En este debate, sin embargo, es importante reconocer que disociar al marxismo del tipo de “populismo” de Thompson —ya sea rechazándolo con desprecio o incluso otorgándole una aprobación relativa y condescendiente como a un aliado útil pero ingenuo del marxismo en su lucha por movilizar al pueblo, un romanticismo “no infaliblemente Tory en sus resultados”—57 puede equivaler a proponer una significativa redefinición de la teoría y la práctica marxistas y hacer una opción política de largo alcance. La lógica de esta opción puede llevarnos lejos de la autoemancipación de la clase trabajadora y lejos de la lucha de clases como principal agente de cambio. [Tomado de Studies in Political Economy, n. 9, otoño de 1982. Traducción de Ana María Palos] 56 57 Por supuesto, sería útil que el mismo Thompson abordara esta cuestión y respondiera a quienes alegan que ya ha concedido demasiado a los límites de los “recursos existentes” y al “reformismo” o quizá que la categoría “pueblo” ha reemplazado , totalmente a la clase en su visión del cambio social y la acción política, con todas las consecuencias estratégicas que esto implica. Un argumento particularmente poderoso ha sido presentado por Perry Anderson acerca de las limitaciones de la lucha de Thompson por la preservación de las libertades civiles. (Anderson, Arguments, cit., especialmente pp. 201-5). Y una crítica muy responsable al enfoque de Thompson de la campaña por el desarme nuclear se halla contenida en Raymond Williams: “The Politics of Nuclear Disarmament” New Left Review, n. 124, noviembre-diciembre de 1980, pp. 25-42. Ninguno , de estos críticos cuestiona la vital necesidad de esas campañas, el papel tremendamente importante de Thompson en las mismas, o la profundidad de su compromiso con el socialismo; pero ambos, en diversas formas, piden una comprensión más específicamente socialista de los problemas y un programa de lucha más específicamente socialista, en el que la claridad del análisis socialista y la integridad de los objetivos socialistas se mantengan incluso dentro de las alianzas de colaboración. Bryan Palmer declara una preocupación similar y sugiere que Thompson, en su rechazo del stalinismo, ha ido demasiado lejos en su rechazo a la necesidad de organización y de una estructura de partido en la lucha por el socialismo. Palmer, The Making of E. P. Thompson, cit., pp. 133-34. Naim, Break-Up of Britain, cit., p. 304. Sólo uso con fines educativos 5 Lectura Nº 4 Hall, Stuart, “En Defensa de la Teoría”, en Samuel, Raphael (ed.), historia Popular y teoría socialista, Barcelona, España, Editorial Crítica, 184, pp. 2-286. EN DEFENSA DE LA TEORÍA Miseria de la teoría, de Edward Thompson, ha sido un notable acontecimiento político e intelectual. Durante más de un año ha dominado el debate intelectual en la izquierda. Sin duda parte de su impacto se debe a la estatura de Thompson como historiador de primera categoría. Su libro La formación histórica de la clase obrera pasó rápidamente —y justificadamente— a ser un clásico, e inauguró una nueva fase de la historia social, proporcionando una fuente de inspiración política muy alejada de los historiadores profesionales (History Workshop, por ejemplo, es impensable sin él). Muchas de sus cualidades se ven claramente en los ensayos reimpresos en el volumen que lleva por título The poverty of theory, especialmente en “The peculiarities of the English”, que es un brillante bosquejo del desarrollo histórico inglés que se publicó por vez primera, en forma de polémica contra Perry Anderson, en The Socialist Register. Pero el mayor impacto inmediato hay que adjudicárselo al ensayo que da título al libro, “Miseria de la teoría”, y que aparece aquí por vez primera. Es este ensayo el que los estudiantes estrechan contra sus corazones y el que ha levantado polvareda en los círculos intelectuales. Lleva a cabo el ataque (cuya primera señal se encuentra al final de Whigs and hunters) en forma de arremetida violenta y sostenida contra el marxismo estructuralista en general y la influencia del temido Althusser y de los “althusserianos” británicos en particular. Desde hace algún tiempo el “althusserianismo” ha sido la tendencia principal de la teoría marxista británica. Thompson lo considera una desviación idealista, una forma de “estalinismo” intelectual, que ha ejercido una influencia funesta en la labor política y teórica. Miseria de la teoría no pretende sólo demostrar la citada tendencia intelectualmente, sino también parar en seco el “althusserianismo”. Lo que ha dado al libro su inmediata resonancia política, así como el característico olor a pólvora, es esta “toma de posiciones” dentro de la actual lucha teórica por la hegemonía intelectual en el seno de la izquierda británica. De hecho, Miseria de la teoría apareció cuando el althusserianismo, como tendencia teórica unificada, ya había empezado a disgregarse y el teoricismo ya estaba agotado. Althusser proporcionó su propia “autocrítica”. Pero, antes de ello, muchos de los que acusaban su influencia habían montado una crítica sostenida, “desde dentro”, por decirlo así. Otros, que consideraban importante su labor, pero rehusaron siempre adoptar una inclinación religiosa ante ella, habían librado un combate crítico con muchas de sus posiciones Lo que es más importante, el clima de estos tiempos ha resultado ser cada vez más inhóspito para el tenor abstracto, teórico, de sus escritos. Ante el thatcherismo, el monetarismo y el ascendiente de la derecha, muchos se han vuelto hacia tipos de análisis históricamente informados, más concretos, lo cual es muy de agradecer. Por supuesto, esta vuelta a escritos de tipo más coyuntural y concreto ha intentado edificar sobre algunas de las percepciones teóricas de la fase precedente. Una cuestión, a decir verdad, es saber si Miseria de la teoría no proporciona la justificación de una especie de Sólo uso con fines educativos 6 “antiteoría” estúpida, haciéndonos retroceder más allá de posiciones conquistadas laboriosamente en los últimos años. Se mire esto como se mire, lo cierto es que, si bien el libro no inauguró una retirada respecto del “teoricismo”, no hay duda de que está bien situado a darle el golpe de gracia y que eso es a lo que aspira. El althusserianismo —en el sentido de evangelio y doctrina— es una tendencia vulnerable y Thompson consigue dar en el blanco varias veces. El marco extremadamente formalista, lógico y racionalista para el análisis de formaciones sociales al que da cuerpo la teoría de la “causalidad estructuralista” de Althusser ocultaba un idealismo atrincherado, que Thompson (pero también Hirst, Hindess y, de hecho, el propio Althusser y otros antes que Thompson) reconoció acertadamente como una “máquina” teoricista generada por sí misma. Un parecido racionalismo excesivo (y una medida superior a la debida de elitismo intelectual) desfiguró el hecho de privilegiar la Teoría “grande”, con “T” mayúscula, como único juez y garante de la práctica intelectual y política marxista. Sobre todo cuando la Teoría sólo funcionaba en los más enrarecidos niveles de abstracción y se representaba como totalmente autónoma de otras prácticas. Gran parte de esto se ejerció en el contexto de una serie de ataques contra diversos “errores teóricos”, igualmente agraciados con mayúsculas (Empirismo, Humanismo, Lukácsianismo, etc.), y paseados por el escenario teórico como pesadas armaduras. La fusión del problema (genuino) del “empirismo” con un ataque contra cualquier ejemplo de análisis concreto, empírico (porque era Empírico) resultó totalmente dañina. Llevó a los althusserianos ortodoxos hacia posiciones totalmente absurdas acerca del carácter necesariamente empírico de todos los escritos históricos (unido al argumento, igualmente absurdo, de que una teoría podía ser “correcta” aun cuando resultara que todas sus proposiciones fueran empíricamente infundadas) que merecían plenamente el desprecio de Thompson. También daba licencia a una especie de terrorismo intelectual en el que, a pesar de las pretensiones de “franqueza científica”, se utilizaba la guillotina teórica para despachar a todo concepto que tuviera la temeridad de desviarse de la senda epistemológica señalada. Conozco a buenos estudiantes graduados que no osan poner por escrito una sola frase por miedo a verse atravesados por una de las dos puntas de las tijeras teóricas, por miedo a caer en la alternativa excluyente de “o esto o aquello”. Esto era “althusserianismo vulgar”. Existía: y, mientras existía, hacía mucho por desfigurar y degradar el debate intelectual marxista. Todavía se advierte una dependencia abyecta y supina respecto de cualquier cosa, siempre y cuando esta cosa esté escrita en francés: lo cual dice mucho sobre la baja temperatura y la falta de nervio de las “ideas inglesas”. Thompson —historiador social y humanista socialista— se resiente desde hace tiempo de este irresponsable gamberrismo intelectual. Aquí ofrece su merecido a los epígonos althusserianos. Sin embargo, existe el interrogante de si esto es todo lo que representa “el momento de Althusser”. La caricatura polémica que Thompson hace de él es una base excelente para las payasadas intelectuales. Es menos que adecuada, ya sea como análisis histórico de una compleja fase intelectual o para esa “colocación” definitiva de ella a que aspira Miseria de la teoría. He de declarar mi interés personal en el asunto. Considero que “el momento althusseriano” es sumamente significativo. Ciertas posiciones —por ejemplo, precisamente, cierto “humanismo” ingenuo que yo mismo suscribí— fueron objeto de un agudo examen crítico. Althusser estableció los términos de un conjunto de debates dentro y acerca del marxismo, algunos de los cuales son seriamente insuficientes o equivocados, mientras que otros Sólo uso con fines educativos dan de lleno en el blanco. Su intervención da así uno de los términos de referencia —aunque en modo alguno proporciona necesariamente las soluciones correctas— a lo que él ha visto con acierto como la “crisis”/ el potencial para el desarrollo fructífero de la teoría marxista. Los debates no tienen que adoptar sus posiciones: pero deben tomar nota de sus puntos de partida. “Contradicción y sobredeterminación” me parece, se mire por donde se mire, un ensayo germinativo en la teoría marxista sobre el crítico asunto de cómo pensar en el problema de la determinación de una forma que no sea reduccionista. El libro Leer el Capital lo consideré desde el primer momento profundamente perjudicado por su estructuralismo, su formalismo, etcétera. El influyente ensayo “Los aparatos ideológicos de estado” dice cosas importantes, en una zona oscura de la teorización marxista: pero su funcionalismo se percibe desde lejos; y su segunda mitad es un ejemplo de ambigüedad sostenida. Como no soy religioso, nunca he creído que “penetrar” en Althusser fuera cuestión de creencia, duda o “conversión”. Sé que no soy el único en insistir, públicamente, en que se libre un combate serio pero crítico con estas posiciones. Ensayos recientes de mi colega Richard Johnson, historiador social formado por la obra de Thompson, que ha tenido que soportar la presión de algunas partes de las críticas estructuralistas, han tenido el valor suficiente para intentar esta “penetración” en público y seriamente, y han sido atacados personalmente por ello. En las caricaturas reductivas de Thompson no encuentro ningún rastro de reconocimiento de esta cara del “althusserianismo” (sic). Esto nos lleva a las virtudes y limitaciones del modo polémico, de forma más general. Thompson es en verdad un maestro de la polémica. Pero, como modo, la polémica tiene defectos muy acusados. En su búsqueda de la condensación eficaz, simplifica lamentablemente posiciones y argumentos complejos. Contra la galaxia althusseriana erige sus propias figuras de odio igualmente compuestas. Esto equivale a reemplazar una forma de brutalismo intelectual por otra. No proporciona esa delicadeza y ese sentido de la complejidad que requieren siempre las cuestiones intelectuales serias, algo que Thompson, al escribir sobre, pongamos por caso, los movimientos intelectuales del decenio de 1790, reconocería instantáneamente (a decir verdad, insistiría polémicamente en ellos). La polémica fuerza la mano de Thompson. Se ve obligado a pasar rápidamente por encima de los problemas reales, así como a cortocircuitarlos. Esto nos deja en la duda acerca de la categoría de su propio discurso. Cuando desaparece la polvareda de la polémica, ¿acaso no hay ahí, después de todo, un problema relativo al “empirismo”, especialmente el empirismo inconsciente de buena parte de la historiografía inglesa? ¿Acaso no hay, en el marxismo, dificultades reales en torno a la relación de la “teoría” y la “práctica”? ¿O entre la “lógica del argumento” y la “lógica” de la historia”? Thompson sabe perfectamente que existen estas cuestiones. Al no hacer justicia a su adversario, Thompson acaba por no hacerse justicia a sí mismo. La polémica, por ejemplo, surte el efecto de oscurecer ciertas convergencias subyacentes y reales con Althusser. Ambos, al fin y al cabo, se ocupan de rebatir las tendencias reales al reduccionismo y el economicismo en el marxismo ortodoxo. Ambos se ocupan de la especificidad de prácticas distintas. El intento de reconocer esto, ateniéndose al mismo tiempo a cierto concepto de una “totalidad compleja”, lo reúne Althusser bajo el concepto de “autonomía relativa”. Cualquier persona familiarizada con la labor histórica de Thompson sabe que también para éste el objetivo perseguido es la “autonomía relativa”, su problemática, que es el título de fantasía que le da Althusser. Ambos reconocen la importancia de la aportación de Engels, en las postrimerías de su vida, al plantear en sus Cartas el problema 8 Sólo uso con fines educativos del “economicismo” en el marxismo. Ambos reconocen que, aunque Engels puso correctamente este problema en el orden del día, no consiguió ofrecer una solución teórica adecuada. Pese a ello, como la “autonomía relativa” se identifica con la influencia de Althusser, Thompson se ve empujado por su polémica a jugar con el concepto: ora asignándolo a algún noveno círculo de conceptos condenados (“una especie de salsa oratoria para sazonar con ella nuestras investigaciones”), ora ofreciéndole un indulto en el último momento (“un útil talismán contra el reduccionismo”). Esto produce verdaderas fluctuaciones e incoherencias teóricas en Miseria de la teoría —que no compensan concesiones insinceras en forma de “sí, sí, y quizá todo sea así”—, lo cual es una parodia del argumento intelectual serio. Sin embargo, Miseria de la teoría permanece en pie o se cae no sólo por la brillantez de su polémica, sino por la fuerza lógica de sus alternativas teóricas y políticas. También a este respecto hay cuestiones serias que deben plantearse, incluso a riesgo de encontrarse a uno mismo caricaturizado en la línea directa de fuego. Los althusserianos se colocaron en una posición indefendible en lo que se refiere a la historia. De todas formas, hay problemas reales con la defensa que hace Thompson de aquel “diálogo entre modelo y datos” que, para él, constituye la base del método histórico. ¿De dónde surgen los “modelos”? No pueden surgir de los datos mismos, puesto que éstos se usan para examinar los modelos. O bien son construcciones heurísticas —como los tipos ideales de Weber— o debe afrontarse la cuestión de cómo se construyen los conceptos, así como la necesidad que para una forma de teorización, incluida la de Thompson, tienen los modos de abstracción. Y aquí estamos, una vez más, con el problema de la “teoría” y la “práctica”. Althusser llevó esto demasiado lejos en sus proposiciones acerca de la autonomía de la “práctica teórica”. Pero no fue un idiota al reconocer que existe un problema. Como dice el propio Marx, los químicos tienen reactivos y los botánicos tienen microscopios: el historiador de la sociedad tiene un solo “instrumento”: el procedimiento de la abstracción. Thompson no puede reconocer esto, excepto con poco entusiasmo. Para él, dado que la historia se presenta como un conjunto complejo y “vivido”, cualquier conceptualización de la misma tiene que ser una reducción de los “datos”. Pero esto equivale a decir que “los datos” expresan su significado transitivamente, sin la mediación de conceptos: proporcionan sus propios “modelos”. Nos guste o no, esto representa, teóricamente, una conflación del “pensamiento” y de “lo real”. Entraña una teoría “empírica” del conocimiento, en el sentido correcto de la palabra, y no sencillamente en el “teoricista”. Thompson reconoce que los hechos históricos no pueden hablar por sí mismos. Pero, en otras partes, con frecuencia presenta la historia como autora de sí misma: la “experiencia” histórica como la prueba de su autenticidad. De esta manera se ve empujado a declarar que cada parte de El capital de Marx que no es “histórica” es una forma de “hegelianismo” atrapada en las abstracciones de la deducción lógica. Háganse las concesiones que se hagan, esto, de hecho, disuelve el problema real de la abstracción, y El capital de Marx está organizado en términos de una compleja serie de tipos de abstracción de índole más “abstracta” y más concretamente determinada, de manera empírica. En Miseria de la teoría este problema se mezcla con otros dos problemas relacionados con él: la categoría de la historia como tal; y el problema de la “experiencia”. En dicho libro la historia de Thompson se contrapone a la teoría de Althusser. Thompson habla de un “método histórico” unificado que une a todos los historiadores: extraña construcción “profesionalizada” para un historiador marxista que ha Sólo uso con fines educativos polemizado vigorosamente contra muchos colegas profesionales. Su “historia”, al igual que la “teoría” de Althusser, se erige en un absoluto. Critica a Althusser, correctamente, por aplicar a casos históricos específicos un marco formal, abstracto, basado en la clara separación de sus diferentes aspectos en “ejemplos”. De modo menos convincente, dice que esto lleva a Althusser a atribuir algunas prácticas —la ley, por ejemplo— sencillamente y sin problemas a “las superestructuras”. Arguye que su propia obra sobre la ley y la criminalidad en el siglo XVIII demuestra que a veces la ley era “superestructural” y aseguraba el dominio de una clase gobernante; a veces estaba intrincada directamente con la economía; a veces “era libre” de toda determinación. Con todo, los marxistas no pueden darse por satisfechos con esta postulación de una serie interminable de “particularidades” contingentes, aun cuando también tengan que ser muy cuidadosos acerca de cómo se generaliza partiendo de los casos. Porque entonces no habría ningún “marco teórico general”, el cual podría proporcionar percepciones de la (misma o diferente) posición de la ley en otras sociedades y en otras coyunturas (hoy en día, por ejemplo). Esto surtiría el efecto teórico de establecer la historia como árbitro y juez definitivos: dado que sólo la “historia” podría decir, en cualquier caso, si el derecho estaba determinado, relativamente determinado, era libre o estaba cabeza abajo. Ciertamente, esto salva a la historia: pero disuelve el marxismo en ella. La cuestión se trata de modo muy inadecuado en el libro de Thompson. Se la relaciona con el problema referente a la “experiencia”. Thompson se ha erigido en maestro indiscutible de una historia que recuerda y recobra la experiencia histórica vivida de clases que la historia oficial desterró de los anales. Esta obra se alza como una reprimenda permanente a aquellos althusserianos que leyeron a su maestro e interpretaron que decía que la experiencia era puramente ideológica e inconsciente y que una historia verdaderamente teórica era la que tratara a las clases como meras “portadoras” del proceso histórico, sin actuación; y el proceso histórico mismo como un proceso “sin tema”. No obstante, es imponible que la categoría de la “experiencia” esté libre de problemas para el marxismo. Toda experiencia sufre la penetración de categorías culturales e ideológicas. Esto no la transforma en “falsa conciencia”. Pero debe socavar la idea de que la “experiencia” puede leerse sencillamente en busca de su significado en lugar de interrogarla en busca de su complejo entretejido de elementos reales e ideológicos. El marxismo reductivo trataba la conciencia de clases como paradigmática con la posición económica. Tentaba al analista a “descifrar” la primera partiendo de la segunda. La nueva historia social, cuya primera figura es Thompson, ha corregido considerablemente esta deformación, devolviendo la centralidad de la cultura y la conciencia a toda descripción de transiciones históricas. Pese a ello, para el marxismo sigue existiendo el problema: ¿cómo combinar, en todo análisis, los elementos estructurales y los históricos de una explicación marxista? Absorber o elevar las “condiciones” estructurales al nivel de “experiencia” es disolver la dialéctica en el corazón de la teoría. Thompson evoca constantemente la clásica dialéctica marxista entre “ser” y “conciencia”. Pero a veces trata la primera “experimentalmente”, leyendo las formaciones sociales desde la perspectiva de la “experiencia”. Al mismo tiempo que rehúsa radicalmente toda crítica de su obra que se formule desde este punto de vista, ahora reconoce que esta categoría de la “experiencia” no es adecuada, precisamente porque funda cosas que, por supuesto, “en la realidad” (la experiencia vivida) ocurren juntas, pero que, analíticamente, tienen que distinguirse. Su intento de superar esto hablando de dos “experiencias” —experiencia I (condiciones) y experiencia II (cómo éstas son apropiadas en la concien100 Sólo uso con fines educativos cia)— es, no obstante, todavía insatisfactorio desde el punto de vista teórico. No se facilita el proceso difícil de pensar la relación entre dos términos bautizando éstos con el mismo concepto. Así no se consigue otra cosa que desdibujar las distinciones que deben mantenerse conceptualmente separadas. Este es un argumento teórico, pero tiene consecuencias políticas muy inmediatas. Si la misma conciencia de clase es un proceso histórico y no puede derivarse simplemente de la posición económica de los agentes de clase (un marxismo realmente no reductivo), entonces todo el problema de la política marxista se ve atrapado en las conexiones relacionadas, pero no necesariamente correspondientes, entre la clase-en-sí y la clase-para-sí. Resolver ambas en la categoría global de la “experiencia” es dar a entender —pese a todas las complejidades de cualquier análisis determinado— que “la clase” está siempre realmente en su lugar, preparada, y que se la puede convocar “para el socialismo”. A menudo algo muy parecido a esto se inscribe, por ejemplo, en la idea que tiene History Workshop de la “historia popular”, como si el simple hecho de contar la historia de las opresiones y luchas del pasado representara encontrar ya allí la promesa del socialismo, plenamente constituido, sin hacer más que esperar el momento de “hablar claro”. También se encuentra con frecuencia implícita en las elocuentes invocaciones por parte de Thompson a las tradiciones de los “ingleses nacidos libres” y del “pueblo llano”, que siguen viviendo en la tradición popular si pueden ser libres de sus componentes burgueses. Pero toda la historia del socialismo, hasta el momento presente y principalmente en él, es contraria a este “populismo” demasiado sencillo. Una teoría marxista no reductiva debe entrañar el hacer frente a todo lo que lleva consigo el hecho de decir que el socialismo tiene que construirse por medio de una práctica política real en vez de limitarse a “redescubrirlo” en una reflexión histórica recuperativa. Esto último puede informar profundamente lo primero, pero no sustituirlo. Puede parecer paradójico hacer esta observación a una práctica histórica que ha recalcado, correctamente, la agencia y la lucha por encima de la estructura y la posición. Pero la “teoría”, a pesar de su “miseria”, nos tiende trampas divertidas e inesperadas a todos. Ahí dentro, en alguna parte, hay una diferencia real entre, por una parte, el camino difícil hacia la edificación, hoy en día, de diferentes campos de lucha en un amplio movimiento popular y democrático en la dirección de un socialismo no estadista; y, por otra parte, lo que a veces me parece una invocación demasiado fácil a un “populismo” radical existente e inmaculado, lo cual puede ser un pensamiento alentador en tiempos sombríos, pero tal vez resulte una fuerza menos disponible, preparada y aguardando entre bastidores de lo que a veces se supone que es. Creo que, en general, Miseria de la teoría, a pesar de su polémica magistral, su correcto combate con el “althusserianismo vulgar”, su pasión socialista y la rica imaginación histórica en que se inspira, al final esquiva estos difíciles problemas, tanto teóricos como políticos, de nuestros días. El humanismo y la “orden del día 1956” necesitan que se les defienda contra sus necios detractores: pero sencillamente no se les puede colocar de nuevo en su sitio. Entre ellos y nosotros, en lo que a la izquierda se refiere, se extiende aquel complejo momento de “1968”, herencia contradictoria que no debe sencillamente revivirse ni sencillamente denigrarse, sino que debe tenerse en cuenta. Después de todo, ha modulado cada uno de los elementos —populares y socialistas— que deben servir para la construcción de una política socialista democrática y popular hoy en día. El compromiso de Thompson con “1956” y su brutal rechazo de todo lo que desde entonces ha ocurrido política y teóricamente —la “lumpenintelectualidad” afanándose en “ir a lo suyo”— representa una notable ceguera en un historiador tan depu101 Sólo uso con fines educativos rado y sutil. El intento de enterrar y borrar, no sólo los peores excesos del “althusserianismo vulgar”, sino también los avances teóricos reales hechos en el intervalo, nace de la misma reacción precipitada y malhumorada. No le presta un gran servicio a la lucha que se está librando. Nos deja con una colección de sectarismos del mismo estilo: el absolutismo teórico de la Teoría de Althusser, el absolutismo implícito de la “Miseria” de Thompson. Contra ambos, necesitamos el “pesimismo de la inteligencia y el optimismo de la voluntad” de Gramsci; pero Gramsci era lo bastante listo para no equiparar el “pesimismo” —una valoración realista de la situación real que tenemos delante, utilizando todos los recursos intelectuales y políticos que pudiéramos reunir— con el empobrecimiento teórico. Sólo uso con fines educativos 102 Lectura Nº 5 Thompson,* E. P., “La Política de la Teoría” en Samuel, Raphael (ed.), historia Popu, lar y teoría socialista, Barcelona, España, Editorial Crítica, 184, pp. 301-31. LA POLÍTICA DE LA TEORÍA No he aportado un artículo de postura al presente libro porque eso es precisamente Miseria de la teoría. Y eso sigue siendo. He seguido y estoy siguiendo el debate que se está desarrollando, en History Workshop Journal y en otras partes, y estoy aprendiendo de él. Pero no he cambiado mis posiciones en ningún punto central. Sin embargo, los artículos de Richard Johnson y Stuart Hall plantean ciertas cuestiones que es necesario comentar. En primer lugar, quiero sencillamente depositar sobre esta mesa ciertas negativas. De las cuales la más sustancial es esta: rechazo sin reserva el epíteto de “culturalismo” aplicado a la tradición historiográfica marxista de la cual se me considera representante. El término lo ha inventado Richard Johnson. Se presenta ante nosotros, en su artículo, reprendiendo a todo el mundo excepto a sí mismo por su “absolutismo teórico”. Esto, según él, produce una inflación de los problemas, “toda una inversión masiva ... en una serie determinada de diferencias”. Se me dice que mi polémica “endurece las diferencias... reproduce polaridades realmente inútiles”. Sin embargo, por supuesto, la especiosa oposición entre su categoría inventada, el “culturalismo”, y un marxismo supuestamente auténtico (el cual, sin embargo, no tiene obras históricas representativas que él pueda señalar... todavía) que es un absolutismo teórico y que hace todas estas cosas. Esta categoría de culturalismo está construida partiendo de alguna historia chapucera e impresionista. Examinemos la descripción que hace Johnson del “momento de la cultura” “Aproximadamen. te de mediados de los cincuenta a principios de los sesenta” “Textos clave: las primeras obras de Ray. mond Williams; La formación histórica de la clase obrera, de E. P. Thompson; Uses, de Hoggart” Esto nos . da una mezcolanza, una borrosa mancha “culturalista” Lo que me desconcierta es que Richard Johnson, . que durante años ha trabajado cerca de Stuart Hall, pudiera leer así la historia. A mediados de los años cincuenta la actitud de Richard Hoggart ante el marxismo era de hostilidad explícita, la de Raymond Williams era de crítica activa, la de Stuart Hall (supongo yo) era de ambivalencia escéptica, mientras que, a partir de 1956, el grupo del Reasoner, con el que estaban asociados, de una manera más o menos estrecha, varios historiadores marxistas —entre ellos John Saville, Dorothy Thompson, yo mismo, Ralph Miliband, Michael Barratt Brown, Peter Worsley (era antropólogo, pero le permitiremos entrar), Ronald * E. P. Thompson es autor de La formación histórica de la clase obrera (Londres, 1963; trad. cast.: Laia, Barcelona, 1977) y Miseria de la teoría (Londres, 1978; trad. cast.: Crítica, Barcelona, 1981); su obra más reciente es Writing by candlelight (Londres, 1980). Ha sido uno de los directores de The New Reasoner y de New Left Review. Miembro del consejo editorial de Past and Present. Ésta es una versión corregida y aumentada de una intervención en el History Workshop del 1 de diciembre de 1979. Sólo uso con fines educativos 103 Meek, Royden Harrison y, menos estrechamente, Christopher Hill y Rodney Hilton, y (en calidad de crítico amistoso pero políticamente distanciado) Eric Hobsbawm— este grupo estaba tratando de defender, reexaminar y extender la tradición marxista en una época de desastre político y teórico. No estoy diciendo que tuviéramos razón y que Hoggart, Raymond Williams y Stuart Hall estuviesen equivocados. No trato de librar viejas batallas fraternales o resaltar diferencias otra vez. Bien puede ser que nosotros los viejos marxistas fuéramos por aquel entonces esclavos de la rutina y que Hoggart, Williams o Hall, corriendo en libertad por el terreno circundante, ayudasen a sacarnos de ella. A lo que pongo reparos es a esta mezcolanza procedente del Centre for Contemporary Cultural Studies. Después de todo, no es el MI51 el único que ficha a las personas: algunos de nosotros lo hacemos también. Y en aquellos tiempos hubo algunas polémicas feroces —por ejemplo, sobre el Informe Pilkington— que precisamente giraban en torno a la cuestión de los “estudios culturales” . Con lo que estoy luchando es con la ironía de que nosotros los marxistas nos viéramos a la sazón sujetos a una crítica constante desde posiciones de un culturalismo explícito y perspicuo; sin embargo, hoy en día algunos de aquellos críticos han dado un giro de noventa grados y nos están acusando, desde posiciones que presentan como auténticamente marxistas, de aquellos pecados culturalistas —aquel “momento de la cultura”— que eran precisamente los suyos. No se trata de que los problemas sean teóricamente correctos o incorrectos: la crítica, entonces o ahora, puede tener fuerza. Se trata sencillamente de poner la historia en claro, que es lo que deberíamos hacer como historiadores que somos. Permítanme darles una ilustración. Richard Johnson nos dice que este “momento de la cultura” produjo convincentes paradigmas del estudio de lo cultural: por ejemplo, la “centralidad de la experiencia vivida... la cultura como todo un sistema de vida” Cuando se publicó The long revolution, de Raymond . Williams, Stuart Hall, en su calidad de director de New Left Review, me encargó que escribiera una reseña del libro. Después de leerlo, pedí que me relevara de la tarea, pues comprobé que mis diferencias teóricas con Williams eran tan acusadas que, si las expresaba plenamente, pondría en peligro las relaciones políticas de la nueva izquierda. (Cito esta anécdota como ejemplo de los peligros del oportunismo teórico o de la supresión encubierta de diferencia —sin ninguna intervención estalinista o leninista— cuando uno está comprometido con un movimiento político común, fraternal, apremiante y activo). Stuart Hall, que en aquel tiempo no era estalinista y (creo) tampoco lo es ahora, rechazó mi negativa y me alentó a escribir mi crítica completa y sin inhibiciones. Mi artículo, que apareció en dos números de New Left Review (los 9 y 10, mayo-junio y julio-agosto de 1961) —de hecho, salió en tres, ya que sin quererlo olvidaron una página y tuvieron que publicarla en solitario más adelante (septiembreoctubre de 1961)— era precisamente una crítica de las pretensiones de “historia cultural” que hacía Williams, como la historia de “todo un sistema de vida” y una crítica en términos de categorías marxistas , y de la tradición marxista, que ofrecía la contrapuesta de “todo un sistema de lucha” esto es, de lucha de , clases. En mi artículo argüía: 1 “Military Intelligence 5”: servicio secreto y de contraespionaje. (N. del t.) Sólo uso con fines educativos 104 Cada teoría de la cultura debe incluir el concepto de la interacción dialéctica entre cultura y algo que no es cultura. Debemos suponer que la materia prima de la experiencia vital está en uno de los polos y todas las disciplinas y sistemas humanos e infinitamente complejos, perspicuos y no perspicuos, formalizados en instituciones o dispersos de las maneras menos formales, que “manejan” transmiten o tergiversan esta materia prima están en el otro. Es el proceso , activo —que es al mismo tiempo el proceso a través del cual los hombres hacen su historia— en lo que estoy insistiendo. Y argüí, explícitamente, que no podíamos comprender uno de los polos sin el concepto del “modo de producción” ni el otro sin el concepto de la “ideología” Propuse directamente que había un vacío . dialéctico, en la nueva izquierda formativa, entre la “historia cultural” de Williams y la tradición marxista y comenté diversas maneras de llenar el vacío en cuestión o que los intercambios entre las dos tradiciones podían ser muy fructíferos. Cualquier lector que vuelva a aquel intercambio desde el mundo de hoy, que teóricamente es más consciente, encontrará que a mi defensa de la tradición marxista no sólo le falta confianza, sino que, además, es inocente. En los años comprendidos entre 1956 y 1962 los marxistas disidentes nos veíamos asediados no sólo por dudas radicales interiores y por la autocrítica, sino también por un clima total de escepticismo o de resistencia activa a cualquier forma de marxismo. Este clima impregnaba también a la nueva izquierda, en su origen, y muchos camaradas de entonces compartían la opinión general de que el marxismo, en su asociación con el estado soviético y con la indefensible apologética comunista, era una carga de la que había que librarse mientras se improvisaban nuevas teorías partiendo de fuentes menos contaminadas. La defensa que hice entonces de la tradición marxista, contra el culturalismo, carece por completo de la sólida confianza que es característica del “momento de la teoría” Al presentar . El capital como ataque a una de las proposiciones de Williams, me pareció obligatorio amparar mi cita con una disculpa: “¡Ah, ese libro! ¿Es realmente necesario repasar estas cosas del siglo XIX? Esta reacción la hemos tenido todos: Marx es ahora no sólo un estorbo, sino también un pesado. Pero The long revolution me ha convencido, finalmente, de que debemos releerlo” . Durante los quince últimos años —“el momento de la teoría”— se ha llevado a término este repaso, hasta el punto de convertirlo en una obsesión. Ha habido algunos extraños cambios de posición en el mismo período. Algunas de sus propias posiciones culturalistas las ha sometido Williams a una autocrítica mucho más minuciosa que los comentarios críticos que hice yo en 1961. Williams y, ciertamente, Stuart Hall han mostrado un respeto y una confianza crecientes en la idea de un marxismo como teoría total y sistemática y, en la misma medida, ha disminuido mi propia confianza en semejante sistematización. De modo que... se me permitirá que deje bien claro, una vez más, de qué estoy hablando. No estoy proponiendo que, en 1961, yo tuviera razón y que Hoggart, Williams o Stuart Hall se equivocasen. Admiro a todos estos autores, por muchas cosas; el diálogo de la nueva izquierda de los primeros tiempos fue fructífero y de él se beneficiaron ambas tradiciones; y hoy en día me siento muy cerca de Raymond Williams en lo que se refiere a algunos puntos críticos de la teoría. Lo que quiero decir es que mi crítica de lo que Johnson denomina “culturalismo” apareció en 1961: esto es, exactamente cuando yo tenía escrita la mitad de mi libro La formación histórica de la clase obre- Sólo uso con fines educativos 105 ra. Y que este libro se escribió no sólo durante un período de polémicas contra el estalinismo y la historia económica positivista, sino también durante un momento de crítica consciente y profusa del “culturalismo” Y es muy fácil demostrar esto sin necesidad de recurrir a etiquetas ni a biografías tendenciosas. . Una cosa que no despierta el interés de Richard Johnson —y que, al parecer, no cruza nunca la puerta del Centre for Cultural Studies de Birmingham— es la consideración de la política de sus “momentos” Su idea de la “teoría” se abstrae de cualquier análisis del contexto político generativo y lo . que le interesa —¿y cómo podría escribir esta frase sin sentir un escalofrío en alguna parte de sus órganos epistemológicos?— es “la producción de conocimientos realmente útil” Conocimiento, sin embar. go, que no debe estar contaminado por el empirismo, que debe encontrarse en un elevado nivel de abstracción y que debe señalar hacia una utopía cuando por fin se escriba la historia total. Se pasan completamente por alto algunos “textos” bastante importantes de aquel “momento de la cultura”: el discurso secreto de Jruschov (texto que sigue requiriendo una lectura atenta y sintomática); los discursos de John Foster Dulles; la crisis del imperialismo británico en Suez; los debates del VIII pleno del Partido Comunista polaco, los poemas de Wazyk, los relatos de Tibor Dery, etcétera, etcétera. Lo que reunió en la primera nueva izquierda a este batiburrillo de elementos teóricos no fue un momento de la cultura ni nada parecido, sino un sentido común de crisis política. Fue la política de aquel momento la que nos dirigió a todos nosotros. Procedentes de distintas tradiciones, hacia ciertos problemas comunes, entre los que estaban los de clase, los de la cultura popular y de las comunicaciones. Examinen ese momento —sitúense para un análisis histórico o cultural marxista— y deberán comenzar, no dentro de la teoría, sino dentro del mundo político. Marx habría empezado así; pues lo que más interesaba a Marx no era la “economía” ni siquiera (¿me atrevo a decirlo?) la epistemología, sino el poder. Se dio un rodeo hacia la teoría económica, un rodeo que duró toda su vida, fue para comprender el poder en la sociedad. En las postrimerías del decenio de 1950, mientras contemplábamos las llamas que se alzaban sobre Budapest, creímos que el movimiento obrero tradicional se estaba erosionando a nuestro alrededor, mientras que la guerra nuclear parecía inminente, que teníamos que dar rodeos diferentes para seguir las mismas cuestiones. El ser social había efectuado una entrada convulsiva y retrasada en la conciencia social, incluyendo la conciencia marxista, y los tiempos nos planteaban no sólo ciertas cuestiones, sino que también nos indicaban cómo debíamos seguirlas. Fue esto y no el culturalismo lo que propuso las cuestiones que se abordan en La formación histórica de la clase obrera. Es muy cierto que a los lectores actuales no les satisface el libro o, en todo caso, que andan buscando libros diferentes. El momento actual nos propone cuestiones distintas y apremiantes. Pero, ¿qué son estas teorías, o incluso esta “historia socialista”, sobre si es tan ecuménico que el poder y la política apenas tienen importancia? Richard Johnson no quiere que hinchemos las diferencias: nuestro discurso tiene que ser “cuidadoso y respetuoso” y hemos de conducirlo de un “modo fraternal”. Es fácil ser respetuoso y fraternal si tu teoría no puede ni doblar un alfiler en el mundo político real: si nunca han de pedirte que expliques tus teorías, toda vez que el vacío entre la teoría y la realidad se llena muy raramente: o si la teoría se reduce (en parte a causa de determinaciones externas, en parte a causa de nuestras propias mentalidades vueltas hacia dentro) a poco más que un psicodrama dentro del ghetto cerrado de la izquierda teórica. 106 Sólo uso con fines educativos No es correcto, lo reconozco, acalorarse hablando del estalinismo en un seminario académico. No está nada bien, desde luego, que los maestros de edad avanzada intimiden o adoctrinen a los jóvenes. Pero, ¿es posible trasladar los procedimientos propios del debate académico al mundo político, así por las buenas? Porque hay otro mundo político, al cual iba dirigida Miseria de la teoría. Y es un mundo que, nos guste o no, es menos que fraternal, en el que debemos reconocer las solidaridades y distinguir entre parientes teóricos. Pensaba dejarlo aquí. Pero recientemente he recibido esta crítica desde muchas direcciones —“librar antiguas batallas” y cosas por el estilo— y hay que decir algo más. Hay, en primer lugar, el asunto de la agresión. A veces presentan Miseria de la teoría como un indecoroso acto de agresión que irrumpe y desorganiza un discurso constructivo, “cuidadoso y respetuoso” de la izquierda teórica. Pero, desde la posición de cualquier tradición, el asunto de la agresión puede verse de maneras muy distintas. Durante todo un decenio se había lanzado una campaña teoricista y estructuralista hacia nuestras posiciones, por sus supuestos “empirismo” “humanismo” “moralismo” “historicismo” vaciedad , , , , teórica, etc. Esta campaña casi había aplastado a la tradición marxista, que era más antigua, en sociología, arraigada profundamente en la crítica de cine, de arte y de literatura, y se estaba concentrando en masa junto a las fronteras de la historia. Lo que parecía estar en riesgo, entonces, no era tal o cual libro mío o de Genovese —y no tengo el menor deseo de proteger nuestra obra contra las críticas—, sino toda una tradición de práctica histórica marxista, que nunca había estado teóricamente vacía y cuya misma continuidad parecía amenazada. En este sentido, Miseria de la teoría no fue un acto de agresión, sino un contraataque contra un decenio de rechazo althusseriano. En segundo lugar, realmente no creo que el propio Richard Johnson comprenda de qué modo cierta clase de ruego de que no se entable una polémica, de que el debate, sea “cuidadoso y respetuoso” y “fraternal” puede ser una estratagema para hacer dos cosas: la primera, trasladar la teoría socialista , de un contexto y un procedimiento políticos a otros académicos; y, la segunda, apropiarse del único terreno en el que el debate es lícito. He demostrado que él ha quitado su supuesto “momento de la cultura” de cualquier contexto político y que, además, insiste en que “el momento de la teoría” también ha de sacarse de contexto. Señalar, como he hecho yo, que ese momento tiene su origen en la labor de Althusser, en un contexto polémico muy especial (además de medidas de organización, expulsiones, controles, etc.) dentro del Partido Comunista francés contra los críticos libertarios y humanistas del movimiento marxista y socialista francés es introducir consideraciones (no teóricas) impropias. Pero esto es apropiación con creces. Equivale a decir que el debate tiene que celebrarse en el terreno indicado por él y en ningún otro. Equivale a decir, además, que las consideraciones de ideología, si bien son indudablemente apropiadas cuando estamos examinando el racismo, el sexismo, el empirismo, el humanismo y todo lo demás, son totalmente impropias —hasta inconcebibles— cuando examinamos el movimiento comunista o marxista, donde todo surge en un medio hecho de teoría pura. Richard Johnson declara, en su artículo de postura, con su manera cuidadosa y respetuosa de obrar: “Yo veo Miseria de la teoría como principalmente dañina en sus efectos” He estado tratando de explicar . por qué esta nueva categoría absolutista del “culturalismo” me parece dañina también. Es una categoría que él ha introducido, no sólo en el discurso nacional, sino también en el internacional, y que, si nadie se opone a ella, produciría graves errores de reconocimiento y amenazaría con excluir o expulsar a una 10 Sólo uso con fines educativos gran tradición, todavía creativa, de práctica histórica abiertamente marxista o bien, cuando menos, “marxistizante” Mas, para oponerse a esa expulsión, no basta con entrar humildemente en el terreno . que él ha declarado que es legítimo y luego argüir respetuosamente que tal o cual formulación es incorrecta. Es necesario rechazar su terreno y sus términos. Al hacerlo, a veces las voces suben de tono. Y por esto me regaña Gareth Stedman Jones, camarada e historiador a quien respeto mucho. En History Workshop Journal 8, Gareth dice: “Desde Pre-capitalist modes of production y Miseria de la teoría, el tono del debate ha caído en los peores niveles de la guerra fría... Se nos ordena pensar en términos maniqueos” Ahora bien, a mí me parece que esto también es . apropiación —de nuevo, quizás, inconsciente— de un tipo distinto. Debo recordarles de dónde vino Miseria de la teoría. Vino de la tradición socialista y marxista, especialmente de la tradición del Reasoner. Todos los camaradas asociados con esa tradición vivimos los peores años de la guerra fría ideológica y sufrimos sus consecuencias. Cuando llegó nuestra propia crisis, en 1956 más o menos, ninguna de las personas adscritas a aquella tradición de historiografía marxista se fue corriendo a Encounter, se lamentó de que nuestro dios hubiera fallado o pidió el rechazo general de la tradición marxista. Tampoco abandonamos el movimiento socialista. En este “taller” de hoy están presentes por lo menos cuatro miembros de la junta del New Reasoner de antaño (John Saville, Dorothy Thompson, Peter Worsley y yo mismo). Cito estos particulares porque pienso que nos dan derecho —cuando nos enfrentamos a lo que parecen deformaciones idealistas demasiado familiares, así como a grandes silencios culpables, en lo que pasa por marxismo— a presentar los argumentos, dentro de la izquierda, de manera seca y enérgica. Miseria de la teoría fue una intervención política que salió de una editorial socialista e iba dirigida a la izquierda. Hoy no podemos comentar la teoría marxista, cuidadosa y respetuosamente, mientras ocultamos el hecho de que en inmensos territorios del mundo el poder recibe la aprobación de una ortodoxia estatal llamada marxismo, la cual es profundamente autoritaria y hostil a los valores libertarios. Los que nos piden que no mencionemos estas cuestiones en voz alta, que nos lo piden en nombre de la solidaridad de la “izquierda” lo que hacen es sencillamente pedir que se les deje en posesión del campo , —para definir qué es la “izquierda”— y utilizan la solidaridad como mordaza. También nos están tranquilizando, sin permitir una inspección, en el sentido de que no podría haber ningún componente teórico en los desastres de la historia socialista real. Ahora bien, esto lo encuentro muy extraño. Porque los mismos teóricos son muy sensibles, y a veces esclarecedores, al mostrarnos cómo las ideologías capitalistas, racistas o sexistas se reproducen por medios teóricos. Pero, por alguna razón, se proclama que el “marxismo” está totalmente exento de “protocolos” parecidos: es impropio sugerir siquiera que la ideología estalinista o las actitudes autoritarias, elitistas, inhumanas y filisteas podrían reproducirse por medios teóricos dentro del marxismo. Se reclama un privilegio muy especial, una inmunidad respecto de la ideología. Bien, yo he argüido lo contrario en Miseria de la teoría: he argüido que “el momento de la teoría” tenía orígenes ideológicos, que el estructuralismo ha permitido que se mantuvieran inmensas zonas de silencio culpable en lo referente a la práctica estalinista e incluso he argüido, con más cuidado de lo que suponen algunos críticos, la diferencia entre el estalinismo como acontecimiento histórico y el estalinismo como tradición histórica existente. He tratado de establecer posiciones libertarias, no sólo sobre una base de moralismo o 108 Sólo uso con fines educativos de aspiración utópica, sino también a nivel de teoría: y semejante escisión de elementos autoritarios y libertarios dentro de una tradición teórica común no puede efectuarse sin una polémica que a veces parece inevitablemente “maniquea” . Estoy de acuerdo, sin embargo, en que lanzar indiscriminadamente acusaciones de “estalinismo” es tan poco útil para el pensamiento o la práctica como lanzar cualquier otra clase de acusación indiscriminada: de racismo, de empirismo, de sexismo o de humanismo. La discriminación es lo que importa. Lo que importa es explorar esas zonas grandes y culpables de silencio que el althusserianismo rodeó con los muros de sus propios abucheos. Y sus propios llamamientos especiosos a una solidaridad de la “izquierda” que dejó a sus cultivadores con mando de cada una de las murallas. Si Gareth Stedman Jones quiere decir que “estalinismo” es un término tan cargado de emoción que no puede utilizarse para la discriminación, entonces —si también él está de acuerdo en que deben derribarse las otras murallas que durante demasiado tiempo han protegido ese objeto histórico y teórico contra el análisis— atenderé su objeción con cuidado y respeto. Algunas negativas más, mucho más breves. Se refieren principalmente al artículo de Stuart Hall. Lo que me desconcierta es que el artículo lleva toda una serie de aserciones acerca de mis posiciones que no se fundamentan en una atención cuidadosa a mi texto. Claro que veo un problema en el empirismo. Ciertamente no rechazo filiaciones entre la ley y el gobierno de clases en el siglo XX; aunque no siempre las veo como las ve él, he argüido la complejidad que tienen y, desde luego, no he argüido “contra la izquierda, tout court”. Ciertamente, no rechazo conceptos de estructura: me esmero en distinguir tales organizaciones conceptuales y heurísticas válidas del estructuralismo. Quedo atónito al ver que la ideología es una “categoría ausente” de mi labor. También me sorprende ver que presento valores y normas como “valores humanos trascendentales fuera de condiciones históricas reales” observación que también aparece en la crítica generosa e , históricamente informada de Simon Clarke que lleva por título “Abstract and ahistorical moralism” His, tory Workshop Journal, 8, p. 154. A mí, esto me parece el indicio del grave cierre o negativa que sigue caracterizando a la tradición marxista. Porque lo que en realidad digo acerca de esto —“Un examen materialista de los valores debe situarse, no junto a proposiciones idealistas, sino frente a la morada material de la cultura: el modo de vida de las personas y, sobre todo, sus relaciones productivas y familiares” (Miseria de la teoría, ed. esp., p. 269)— no justifica este rechazo. Ésta sigue siendo, como mi William Morris revisado y la labor que estoy realizando sobre las costumbres del siglo XVIII, una pieza central de mi propio compromiso histórico y teórico: ni abstracto, ni ahistórico, ni trascendental, sino contextual y materialista. Me sorprende comprobar que, en mis intentos de definir la disciplina histórica, con su lógica propia o discurso de la prueba, he dado la impresión de que toda la “historia” es de algún modo inmune a la intrusión ideológica y pueden alzarse por encima de otras disciplinas como “juez” Y, finalmente, me sor. prende ver que los lectores todavía piensan que yo he propuesto alguna teoría “culturalista” de las clases, en la cual la gente flota en libertad respecto de determinaciones económicas y se descubre a sí misma en términos de alguna consciencia inmaterial. (He escrito sobre esto, con fines distintos, repetidamente: la ocasión más reciente en Social History, vol. 3, núm. 2; pero véase también el excelente estudio de R. W. Connell titulado “A critique of the Althusserian approach to class” en Theory and Society, 8, 1979). , 10 Sólo uso con fines educativos No pretendo rechazar todas las críticas. Estoy rechazando la categoría de “culturalismo” (que yo veo como otro muro de silencio) y las críticas inexactas. En cuanto al debate general en History Workshop Journal, en él he encontrado muchas cosas constructivas y está claro que me parecen útiles muchas de las observaciones de McLelland, Tim Mason, Clarke, Williams y Stedman Jones. La clarificación de conceptos en El capital y el respetar la notación marxista del modo de producción capitalista son ciertamente muy útiles; y estoy más que dispuesto a aceptar (con gusto) correcciones y clarificaciones en materia de teoría económica, donde mi trabajo presenta obvios puntos débiles. Hay todavía ciertas dificultades en este intercambio. Esto es, no es útil criticarme a mí o criticar a Genovese por no haber escrito versiones diferentes de El capital, cuando nuestros objetos de estudio y nuestras habilidades concretas no eran los de Marx. Ambos hemos estado trabajando en una tradición marxista de la historiografía, apoyados por las habilidades de colegas de disciplinas adyacentes y castigados o iluminados por sus críticas. Al escribir La formación histórica de la clase obrera, cuyo objeto central de estudio era un momento de la formación de las clases, compensé mi propia debilidad en materia de teoría económica tomando muchas cosas prestadas de aquella tradición (Marx o Dobb) o mediante intercambios con colegas (John Saville, Hobsbawm y otros). Estoy seguro de que sigue habiendo puntos débiles que merecen críticas. Pero no me gusta nada —especialmente en relación con la historiografía marxista— esta tendencia a rendir culto al individuo metodológico, cuyos temas, objetos de estudio y debilidades características (o incluso puntos fuertes) deben definirse prematuramente como señales que identifican una posición absolutista. No se trata solamente de que esto coloque sobre la obra de un individuo más peso del que puede soportar (a menos que uno sea un Marx, y ninguno de nosotros lo es), con lo que distrae la atención de trabajo adyacente igualmente significativo dentro de una tradición común. Se trata, además, de que ello alza murallas dentro de una tradición, murallas que no tienen por qué estar allí. De hecho, en la tradición marxista británica de la historiografía, estas murallas sencillamente no han existido: colegas de acento mucho más duro —incluso “economicista”— han discutido conmigo, y yo les he contestado, y ambos hemos aprendido del intercambio, del mismo modo que hoy en día realizan intercambios fructíferos las tradiciones muy distintas de la Society for the Study of Labour History, Past and Present, Social History, New Left Review y el History Workshop. Si me he resistido tan vigorosamente al estructuralismo —y rechazo con vigor el intento de ponerle la etiqueta de “culturalismo” a toda una tradición de trabajo en curso—, es exactamente porque no deberíamos permitir que se construyeran estas murallas absolutistas para interrumpir nuestros intercambios. La otra dificultad del intercambio estriba en que algunos de los participantes, si bien aportan críticas valiosas, parecen desear la reconstrucción del marxismo-como-sistema (Tim Mason es, por supuesto, una digna excepción) y a veces (como sugiere Gareth Stedman Jones en History Workshop Journal 8) un sistema reconstruido a su propia imagen. Es difícil discutir a tanta distancia, pero espero que podamos seguir haciéndolo. Una característica de esta idea del marxismo-como-sistema es una insistente atribución de prioridad heurística, no sólo en sentido de época, sino en cada detalle del método, al modo de producción: persiste la idea de que, una vez esto pueda teorizarse realmente y juntado con todos los fragmentos (incluyendo la estética y el derecho común) en los lugares apropiados, terminarán todos los problemas de la explicación; a decir verdad, puede que entonces no sea necesario investigar la historia, ya que la teoría anticipará los resultados. He explicado, y espero haberlo hecho con cierto 110 Sólo uso con fines educativos cuidado, en Miseria de la teoría, por qué rechazo esta idea de la “teoría”: al explicarlo, todo, de un solo y complejo trago, deja sin explicar la historia propiamente dicha. No se trata, desde luego, de si necesitamos o no la teoría. ¿Hace falta que diga que el título de mi libro no invoca el abandono de toda la teoría, del mismo modo que Marx, al escribir Miseria de la filosofía, no pretendía abandonar toda la filosofía? Mi crítica se refería a la Teoría, a la idea de que todo, de alguna manera, podía juntarse, como sistema, por medios teóricos. Ciertamente necesitamos la teoría en cada momento de nuestra labor —ya sea para definir los problemas del modo de producción, la microeconomía, la familia, la cultura, o el estado— y necesitamos una investigación que esté informada tanto empírica como teóricamente, y la interrogación teorizada de lo que encuentre esta investigación. Dos observaciones autocríticas. La primera surge de manera general, pero especialmente en el artículo de postura de Gavin Kitching. Lo que me sorprendió en Kitching fue su aserción de que yo anulo la explotación substituyéndola por la experiencia de la explotación, rechazo las causas materiales que suceden “a espaldas” de la conciencia, supongo que la conciencia es de algún modo “autónoma” de cualesquiera determinaciones materiales y supongo que la clase surge de tales maneras. Esto es repetir una crítica parecida que se hace en el artículo original de Johnson.2 Esto es tan contrario a toda la tendencia de mi obra (y de la de la tradición más antigua de historiografía marxista) que debo suponer que la lectura nace de una falta de claridad en mis propias definiciones. Parte de la culpa la tienen mis críticos. Rehúsan persistentemente examinar con seriedad las discriminaciones que hemos hecho Raymond Williams y yo acerca de la determinación en su sentido de “fijar límites” y “ejercer presiones” y que yo he hecho respecto de los “conceptos de empalmes” (junction-concepts). Pero el resto de la culpa puede que la tenga mi propio uso de la “experiencia” Porque experiencia . es exactamente lo que constituye el empalme entre cultura y no cultura, la mitad dentro del ser social, la mitad dentro de la conciencia social. Quizás podríamos llamarlas experiencia I —la experiencia vivida— y experiencia II —la experiencia percibida. Muchos epistemólogos y sociólogos contemporáneos, cuando oyen la palabra “experiencia” alar, gan inmediatamente la mano hacia la experiencia II. Esto es, se mueven directamente hacia lo que Marx llamó conciencia social. Luego proceden a demostrar que la experiencia II es un medio muy imperfecto y falsificador, corrompido por intrusiones ideológicas, etcétera. Hasta nos leen leccioncitas epistemológicas, para demostrarnos que distintas personas experimentan la misma cosa de manera distinta, que la experiencia se organiza según las presuposiciones y dentro de categorías formadas ideológicamente, etcétera. Todo lo cual es así. Pero precisamente por esto yo insistí tanto en la disciplina distintiva, el discurso de la prueba, del historiador. Los historiadores incluidos en la tradición marxista —así como muchos que están fuera de ella— llevan tanto tiempo empleando el término “experiencia” de distinto modo que yo mismo había llegado a asumir tan profundamente este uso que en Miseria de la teoría no lo expliqué como es debido. Lo que vemos —y estudiamos— en nuestra labor son acontecimientos repetidos dentro del “ser social” —acontecimientos, de hecho, que a menudo son consecuencia de causas materiales que suce- 2 Véase Richard Johnson, “Thompson, Genovese and socialist-humanist history”, en History Workshop Journal, 6 (otoño de 1978), y debates subsiguientes en los números 7, 8 y 9. Sólo uso con fines educativos 111 den a espaldas de la conciencia o de la intención— que inevitablemente dan y deben dar origen a la experiencia vivida, la experiencia I, que no penetran instantáneamente como “reflejos” en la experiencia II, pero cuya presión sobre la totalidad del campo de la conciencia no puede ser desviado, aplazado, falsificado o suprimido indefinidamente por la ideología. En Miseria de la teoría indiqué la clase de experiencia colectiva, dentro del ser social, a que me refiero: La experiencia entra sin llamar a la puerta y anuncia muertes, crisis de subsistencia, guerra de trincheras, desempleo, inflación, genocidio. La gente pasa hambre: sus supervivientes piensan en el mercado de maneras nuevas. La gente es encarcelada: en la cárcel medita sobre el derecho de maneras nuevas. Y argüí: ...dentro del ser social tienen lugar cambios que dan origen a una experiencia cambiada: y esta experiencia es determinante, en el sentido de que ejerce presiones sobre la conciencia social existente, propone nuevas cuestiones y facilita gran parte del material de que tratan los ejercicios intelectuales más complicados. ¿De qué otro modo puede un materialista explicar el cambio histórico con un poco de racionalidad? ¿De qué otro modo, en una época como la nuestra, vamos a suponer que pueda haber alguna vez un remedio humano a la dominación hegemónica de la mente, las falsas descripciones de la realidad que diariamente reproducen los medios de comunicación? La experiencia I está en eterna fricción con la conciencia impuesta y, al abrirse paso, nosotros, que luchamos en todos los intrincados vocabularios y disciplinas de la experiencia II, recibimos momentos de franqueza y oportunidad antes de que se imponga una vez más el molde de la ideología. La segunda autocrítica es demasiado compleja para resolverla, excepto con dolor y por extenso. Dudo de mi competencia para intentar hacerlo. Después de leer Miseria de la teoría Hans Medick me escribió para decir que, cuando me brindé a establecer la objetividad tanto de la disciplina histórica como de su objeto —el proceso histórico acabado, con su pauta de causación (fundamentalmente inconocible)— habría avanzado dando tumbos hacia aquel positivismo que, en otros puntos, intento confrontar. Había sacado a Popper por la puerta principal y luego lo había vuelto a meter sigilosamente por la puerta de atrás. En resumen, al colocar el hecho aquí y el valor allí, había expuesto mi argumento a serios errores. Mandé a Hans Medick una respuesta malhumorada, pero, tras reflexionar sobre ello, creo que él tenía razón, o que la tenía en parte. El hecho es —y esa observación la hace David Selbourne en su artículo—3 que todos hacemos feroces o altivas muecas epistemológicas, pero la mayoría de nosotros, especialmente en Inglaterra, no somos más que novicios en filosofía. Un adiestramiento a través de Althusser (que también comete grandes errores de lógica) o mediante una crítica de Althusser no es un 3 Véase David Selbourne, “On the methods of the History Workshop”, en History Workshop Journal, 8 (primavera de 1980). Sólo uso con fines educativos 112 sustituto adecuado de una preparación más rigurosa. En mi opinión actual, la distinción que se ofrece en Miseria de la teoría sigue siendo válida, en el sentido de que la disciplina histórica (su “discurso de la prueba”) presupone que un encuentro con la evidencia objetiva es lo que está en litigio: y a tal fin se han creado técnicas especiales y una lógica disciplinaria especial. Pero también reconozco que el historiador, en cada momento de su labor, es un ser formado por valores que, de hecho, cuando propone problemas o interroga la evidencia, no puede funcionar de esta manera libre de valores. Medick considera que Habermas ha revelado la naturaleza de este problema y que nosotros deberíamos prestar más atención a sus escritos. Espero que Medick vuelva a escribir y nos ayude a superar este difícil asunto. Finalmente, ¿qué vamos a hacer con nuestro buen amigo Philip Corrigan? ¿Sabe él lo que ha escrito? Philip Corrigan, el enemigo del “terrorismo” teórico: ¿cómo diablos su máquina de escribir abarcó esa frase, la más derrotista y terrorista de todas? “A mí me parece, para ser franco, que ha llegado la hora de reconocer que la historia es una forma cultural dedicada a prácticas de regulación justamente igual que el derecho; es una de las formas que se emplean para alentar a los subordinados a acceder a su propio confinamiento” Eso es lo que ha escrito. No que la historia a veces puede ser eso: no que esto es . una deformación o “captura” ideológica de la historia, que puede seguir, en ciertos círculos académicos o en los planes de estudio de las escuelas, o incluso como mito popular. Esta observación habría ciertamente que tenerla en cuenta. Pero que la historia es... simplemente eso. ¡Hindess y Hirst, volved! ¡Todo está perdonado! ¡Ninguno de vuestros golpes fue tan cruel como éste! Ninguna disciplina intelectual o arte es una forma cultural dedicada solamente a prácticas de regulación, ni siquiera el derecho. Como, por supuesto, bien sabe Corrigan. La historia es una forma dentro de la cual luchamos y muchos han luchado antes que nosotros. Ni estamos solos cuando luchamos allí. Porque el pasado no está sencillamente muerto, inerte, ni es confinante; lleva también signos y evidencias de recursos creativos que pueden sostener el presente y prefigurar posibilidad. Sólo uso con fines educativos 113 Lectura Nº 6 Thompson, E. P., “Althusser, o Proudhon Redivivo: La Analogía como Sucedáneo Conceptual”, en Miseria de la teoría, Barcelona, España, Editorial Crítica, 181, pp. 164-18. XII. ALTHUSSER, O PROUDHON REDIVIVO: LA ANALOGÍA COMO SUCEDÁNEO CONCEPTUAL Sin embargo —casi lo habíamos olvidado—, se proporciona una fuerza motriz. Pues “la lucha de clases es el motor de la historia”. Por primera vez encontramos esta “proposición marxista básica” en Pour Marx (p. 221). Aquí tenemos la mano oculta. Se habla menos de ello en Lire le Capital: la lucha de clases apenas aparece en ninguna de sus formulaciones críticas sobre la historia, y esto puede dar cuenta de mi olvido. Pero reaparece, y con el talante político más severo, en la regañina de Althusser al buen doctor Lewis. Es ahora una tesis del marxismo-leninismo: “La lucha de clases es el motor de la historia” (tesis del Manifiesto comunista, 1847)”. (Ensayos, página 47). Ahora bien, hay que hacer algunas precisiones acerca de esta “proposición marxista básica”, por irrecusable que pueda ser. En primer lugar (y se trata de una trivialidad), no he podido encontrar la proposición en ningún sitio de la obra de Marx, ni la han podido encontrar mis amigos más cultos. Sin duda no figura en el Manifiesto comunista, aunque el lector pueda haber supuesto —como yo lo supuse— que se nos daba una cita directa. Lo que el Manifiesto dice, en su línea inicial, es: “La historia de todas las sociedades existentes hasta el presente es la historia de luchas de clases”, a la cual Engels posteriormente añadió una nota a pie de página excluyendo de la formulación las sociedades primitivas (de las cuales debemos suponer que no tenían ningún “motor”). Las dos proposiciones, en cualquier caso, no son lo mismo. Pero ocasionalmente he encontrado en Marx y Engels analogías que nos llevan muy cerca de lo que puede ser un “motor”. Por ejemplo, en una carta de 1879 a los dirigentes del partido alemán (Bebel y otros), con la firma de ambos, escribían: “Durante casi cuarenta años hemos destacado la lucha de clases como la fuerza impulsora inmediata de la historia, y en particular la lucha de clases entre burguesía y proletariado como la gran palanca de la moderna revolución social”.1 De modo que la puntualización resulta ser una mera sutileza: Althusser puede conservar su “motor” e incluso le podemos ofrecer, además, una “palanca”. Había otra precisión que ahora no consigo recordar... Ah, sí, “motor” no es una “proposición básica”, ni un concepto, ni una “tesis”: es una mera analogía. Esta precisión es algo más dificultosa. Si Marx hubiera dicho (y creo que no lo hizo) que “la lucha de clases es el motor de la historia”, no habría querido decir que la lucha de clases se había, de algún modo, transfigurado en un motor de vapor Boulton & Watt capaz de impulsar sus partes móviles. El enunciado es del tipo del “como si”: podemos imaginar la historia de la sociedad como si estuviera impulsada por la fuerza (el motor, la máquina) de la lucha de 1 Véase McLellan, op. cit., p. 437. Sólo uso con fines educativos 114 clases. Las analogías pueden ser buenas o malas, pero mi afirmación ahora es que sirven para explicar o ilustrar; son un condimento para la argumentación a menudo usado sólo una o dos veces de pasada, pero no constituyen la argumentación misma. Pueden a veces arrojar mucha luz, y tal vez de maneras no previstas por el autor; merecen una lectura “sintomática”; en ciertos autores, como Burke, por ejemplo, pueden ser más esclarecedoras que la argumentación misma; muchas veces son signo de vitalidad de pensamiento. Pero, con todo, las analogías, metáforas e imágenes no son lo mismo que los conceptos. No pueden ser traspasadas por la flecha de la teoría, arrancadas del fragmento de texto que se proponen explicar y fijadas como conceptos sobre una peana donde diga “Proposición Básica”. Tal vez no importe mucho en este caso. Pero importa, y mucho, en el caso de otra analogía, que ha sido petrificada en concepto en un ámbito mucho más amplio: la de base y sobreestructura. El cementerio de la filosofía ha sido alborotado con sistemas grandiosos que han tomado analogías por conceptos. Hay ya una lápida en preparación para el estructuralismo marxista. Tercera cuestión: ¿es una buena analogía? No precisamente. El lector que se haya molestado en seguirme hasta aquí puede sin duda argumentarlo por sí mismo. He argüido antes (p. 139) que hay razones concretas por las cuales las analogías derivadas de los mecanismos o de los procesos naturales nunca pueden resultar adecuadas para los procesos humanos, que tienen propiedades que no pueden encontrarse ni en unos ni en otros. Dado que a veces hay que hacer el intento para fines explicativos, la analogía de la “fuerza impulsora” es inofensiva. La “fuerza impulsora” no es, naturalmente, lo mismo que la máquina o el “motor” mismo, que inicia el impulso. Marx y Engels, que vivieron en la prehistoria del motor de combustión interna, pensaban tal vez en una fábrica de algodón de Lancashire, y no en el motor y su caldera, sino en los árboles y correas de transmisión que transferían el mismo impulso a diferentes máquinas y partes móviles de las mismas: este impulso, transmitido por igual al derecho, a la política y a la ideología, se convierte, por analogía, en la lucha de clases, y todas las partes que se mueven juntas (la fábrica) se convierten en “la historia”. La analogía puede ser provechosa en algunos sentidos,2 y no provechosa en otros. Pero lo que nos interesa es el uso que de ella hace Althusser. Pues recordamos que para Althusser “la historia”, en su significado corriente de proceso del acontecer humano, es un concepto “ideológico”, que debe rechazarse junto con el de “tiempo histórico”. Pero Althusser también debe reconocer que el propio Marx no era inocente de este error “ideológico”. (Realmente, ¿cómo podría no reconocerlo, siendo así que las obras de Marx y Engels están llenas de alusiones e invocaciones a la historia como proceso?) Marx nos ofrece un estructuralismo (una premonición del althusserismo), pero no era lo bastante consciente (teoréticamente) de lo que estaba ofreciendo, ni de la diferencia entre eso y un “historicismo”. Él “no pensó el concepto de esta distinción con toda la rotundidad que era deseable; no pensó teoréticamente ... ni el concepto ni las implicaciones teóricas del paso teoréticamente revolucionario que había dado”. (LC, I, p. 152). Siguiendo a Vico, Marx cometió el disparate de hacer “una presuposición notable: que los ‘actores’ de la historia son los autores de su texto, los sujetos de su producción” (LC, I, página 178). (Se podría señalar, de paso, que esto no es una presuposición, sino dos analogías diferentes: los actores, sin 2 Señalo que yo mismo la utilizo en “Peculiarities of the English”, en The poverty of theory and other essays, Merlín, Londres, 1978, p. 85. Sólo uso con fines educativos 115 duda, no son habitualmente los autores de su texto, pero son sujetos de una producción teatral, aunque según maneras parcialmente determinadas por el productor). En el discurso de Marx hay “lagunas, vacíos y faltas de rigor”, y éstas tienen lugar cuando aparece el término “historia”, una “palabra aparentemente llena” pero “de hecho, teóricamente, una palabra vacía”, repleta de ideología. Sin embargo, en virtud de “la lectura epistemológica y crítica” de Althusser “no podemos por menos de oír, tras la palabra pronunciada, el silencio que oculta, ver la blancura del rigor suspendido, en el breve tiempo de un destello, contrastando con la oscuridad del texto”. Es tarea de la práctica teórica, como si fuera un habilidoso restaurador de viejos manuscritos, el remendar estas rasgaduras, remediar estos vacíos y silencios y restaurar el texto (LC, I, p. 184). De ahí debe seguirse que si tanto Marx como Althusser dicen que la lucha de clases es el “motor” de la historia (cosa que Marx no hace), están diciendo cosas diferentes: pues Marx está pensando distraídamente en un proceso (¿ideológico?) de lucha y acontecer, y Althusser ha pensado rigurosamente un planetario estructural: “La historia es un sistema natural-humano inmenso en movimiento, y el motor de la historia es la lucha de clases. La historia es un proceso, y un proceso sin sujeto” (Ensayos, p. 51). Para Marx el proceso histórico tiene lugar como si estuviera empujado hacia adelante por este impulso generalizado (de actores en conflicto); para Althusser el planetario del sistema es movido literalmente con un motor a través de todas sus evoluciones y permutaciones por la lucha de clases. Ni siquiera por un momento se nos permite suponer que las clases son los sujetos de la historia, que en tal caso podría verse como el resultado de acciones humanas refractadas. Althusser, haciendo una concesión a un público inglés supuestamente cándido, presenta la “tesis”: “Son las masas las que hacen la historia” (Ensayos, p. 46). (Al parecer, nadie le había avisado de que en esta isla empírica que es Inglaterra, la categoría de “masas” había sido sometida a examen durante mucho tiempo y estaba muy desacreditada, juzgándosela como un concepto “burgués”).3 Pero tan pronto como hace la concesión, Althusser la retira: pues las masas son hechas para hacer la historia, son impulsadas por la lucha de clases, pero las clases mismas, en definitiva, son a su vez impulsadas. Clase es una categoría que en las obras principales de Althusser no es sometida a examen. Y las clases que entran en escena de vez en cuando y deambulan por las páginas de sus obras —la burguesía, el proletariado— son proyecciones excesivamente crudas de la Teoría, como seres dotados de impulsos primitivos y con cabezas de trapo, puesto que la “política”, el “derecho”, etc., etc., han sido extraídos de sus verdaderas cabezas y colocados en “niveles” diferentes, y puesto que se ha excluido de la terminología palabras como conciencia, valores y cultura. De modo que, mientras se nos dice que la lucha de clases es el “motor” de la historia, hay una interrupción teórica más allá de la cual no podemos ir: no somos informados sobre la naturaleza de las clases, ni de cómo procede la lucha ni de cómo el “motor” funciona. La contribución de Althusser a “leer el Capital” termina así: “El lector sabrá cómo termina el Libro Tercero. Un título: ‘Las clases’. Cuarenta líneas, y luego, silencio” (LC, II, p. 71). Y luego, silencio. Después de Althusser, sus epígonos: Balibar, Hindess y Hirst, Poulantzas y un centenar más han estado felizmente llenando este silencio, beneficiándose de las páginas en blanco del manuscrito inaca3 Véase Raymond Williams, Culture and society, conclusión, y Keywords, 1976: “En la mayor parte de sus usos, ‘masas’ es una palabra hipócrita”. Esto es ciertamente verdad respecto al uso que hace Althusser en su polémica con Lewis. Sólo uso con fines educativos 116 bado de Marx. No me gusta lo que ellos escriben. Pues el materialismo histórico también ha hecho, durante muchas décadas, sus propias y muy substanciales investigaciones en torno a la lucha de clases, y ha desarrollado sus hallazgos de maneras teóricas. Hay desacuerdos entre los investigadores, por supuesto; pero en esta área, y en el interior de la tradición británica de historiografía marxista, hay un acuerdo muy substancial. Y nuestros hallazgos no pueden ser comprimidos, aun apelando a ejercicios de agilidad verbal, dentro de las formas del planetario de Althusser. He escrito tantas veces sobre esto que no sólo aburro a mi auditorio, sino que me aburro también a mí mismo. Voy a repetirlo una vez más. Las formaciones de clase —he dicho— surgen en la intersección de la determinación y de la actividad propia: la clase obrera “se ha hecho a sí misma tanto como ha sido hecha”. No podemos poner “clase” aquí y “conciencia de clase” allí, como dos entidades separadas, consecutivas la una respecto de la otra, ya que ambas deben tomarse juntas: la experiencia de la determinación y el “manejo” de ésta de maneras conscientes. Ni podemos deducir la clase de un “corte” estático (puesto que es algo en devenir a lo largo del tiempo), ni como función de un modo de producción, ya que las formaciones de clase y la conciencia de clase, aunque sujetas a determinadas presiones, se desarrollan en un proceso abierto de relaciones —de lucha con otras clases— a lo largo del tiempo. Tal como están las cosas, parece como si Althusser y yo compartiéramos una misma convicción: la de que la lucha de clases es un concepto que precede al de clase, de que la clase no precede a la lucha de clases sino que surge de ella.4 Pero esta coincidencia es sólo aparente. Pues según un punto de vista (compartido por la mayoría de historiadores marxistas) las clases surgen porque los hombres y las mujeres, bajo determinadas relaciones de producción, identifican sus intereses antagónicos y son llevados a luchar, a pensar y a valorar en términos clasistas: de modo que el proceso de formación de clase consiste en un hacerse a sí mismo, si bien bajo condiciones que vienen “dadas”. Pero este punto de vista es inaceptable para Althusser, puesto que restituiría un sujeto al proceso, ya que el proceso aparecería entonces como algo donde los hombres y las mujeres, por muy frustrados que estén y por muy limitado que quede su margen de acción, siguen siendo sujetos activos. Althusser, sin embargo, mientras que siempre ha guardado el silencio sobre la clase, nunca se ha adentrado ni un solo paso por este peligroso camino “humanista”. Pues antes del concepto de lucha de clases está el de “contradicción”, y aquel concepto es función de éste: La diferencia específica de la contradicción marxista es su “desigualdad” o “sobredetermina, ción” que refleja en ella su condición de existencia, a saber, la estructura de desigualdad (con , dominante) específica del todo complejo siempre-ya-dado que es su existencia. Entendida así, la contradicción es el motor de todo desarrollo. (PM, p. 223.) La totalidad de esta monstruosa “expresión teórica” (y algunas líneas más) están puestas en cursivas para subrayar su centralidad y su rigor, pero yo he ahorrado molestias a los ojos del lector. En cambio, no puedo ahorrárselas tan fácilmente a su pensamiento. Porque ahora tenemos lo siguiente: que la contradicción es el motor o la fuerza impulsora que impulsa el impulso de la lucha de clases. Remon4 Ensayos, pp. 49-50. Para una nueva exposición de mis propias opiniones, véase nota 11, cap. VII, supra. Sólo uso con fines educativos 11 tando la serie de estos motores, Balibar concluye, con una lógica apreciable: las clases “son funciones del proceso de la producción tomado como un todo. No son su sujeto, al contrario, están determinadas por su forma” (LC, II, p. 171). El sujeto (o agente) de la historia desaparece una vez más. El proceso, por enésima vez, es reificado. Y dado que las clases son “funciones del proceso de producción” (proceso en cuyo interior, al parecer, no podría entrar ningún agente humano), de nuevo queda abierto el camino a toda la basura de deducir las clases, las fracciones de clases, las ideologías de clase (“verdaderas” y “falsas”) a partir de su posicionamiento imaginario —encima, debajo, interpelatorio, atrofiado, sesgado— dentro de un modo de producción (o dentro de sus múltiples contradicciones, torsiones, desfases, etc., etc.), y este modo de producción es concebido como algo distinto de su desarrollo en el proceso histórico, y dentro del “conjunto de relaciones sociales”, aunque de hecho existe sólo como construcción dentro de una oración metafísica. Podríamos definir la presente situación con mayor exactitud si empleáramos una categoría que aparece frecuentemente en la correspondencia de Marx con Engels, pero que ha sido esquivada por la atenta lectura sintomática de Althusser. Toda esa “mierda” (Geschichtenscheissenschlopff), en la que se hunden hasta el cuello tanto la sociología burguesa como el estructuralismo marxista (Dahrendorf junto a Poulantzas, la teoría de la modernización junto a la práctica teórica), ha sido defecada sobre nosotros por la parálisis conceptual, por la deshistorización del proceso y por la reducción de las clases, las ideologías, las formaciones sociales y casi todo lo demás a un inmovilismo categorial. El corte sociológico; las elaboradas rotaciones diferenciales dentro del ámbito cerrado del planetario; las series autoextrapoladoras programadas de desarrollo; los modelos de equilibrio ligeramente desequilibrado, en los que la disidencia anda tristemente errante por extraños corredores en busca de una reconciliación con el consenso; los análisis de sistemas y los estructuralismos, con sus momentos de inercia y sus combinatorias; las ficciones contrafactuales; los carriles econométricos y cleométricos; todas estas teorías avanzan cojeando por rutas programadas, yendo de una categoría estática a la siguiente. Y todas ellas son Geschichtenscheissenschlopff, mierda ahistórica. Y sin embargo, en los tiempos que corren se nos ofrecen pocas cosas más. Nos torturan en el potro de tormento de sus interminables formulaciones hasta llevarnos a los límites de nuestra resistencia. No se nos deja contestar con otro lenguaje: sólo éste es riguroso y acreditado. Por encima de nuestras cabezas, en las altas academias, los inquisidores disputan entre sí; están fieramente en desacuerdo, pero se reconocen unos a otros la complejidad y respetabilidad. Al final nos arrancan una abjuración: nos hacen abjurar de la acción humana, de la creatividad, incluso de nuestro propio yo. Pero en cuanto nos alzamos del potro de tormento teorético, vemos por la ventana el proceso de la historia en movimiento. “Eppur’si muove!”, y sin embargo, ¡se mueve! Sabemos, pues en alguna parte remota de nuestra personalidad seguimos determinados por la razón, que debemos de un modo u otro encontrar el valor para repudiar nuestra propia abjuración. A medida que vamos recobrando los sentidos, recordamos por qué nunca nos gustó demasiado la analogía de la lucha de clases como el motor de la historia. Pues supone dos entidades distintas: la “historia”, que es inerte y constituye un compuesto intrincado de partes; y un “motor” (la lucha de clases) que es introducido en ella, y que impulsa esas partes o las pone en movimiento. Los escolásticos medievales habrían usado una analogía distinta: la lucha de clases habría sido el soplo vital o alma que anima 118 Sólo uso con fines educativos el cuerpo inerte de la historia. Sin embargo, la lucha de clases es el proceso (o una parte del mismo) y las clases en lucha son el cuerpo (o una parte del mismo). Vista así, la historia es su propio motor. Esto nos conduce a una reflexión general sobre el lenguaje del estructuralismo. Una vez más podemos comprobar la presión del ser social sobre la conciencia social no sólo en la ideología “burguesa” sino también en el pensamiento marxista. Ya he esbozado antes el contexto político y social en que esto se produce: la congelación de todos los procesos sociales motivada por la guerra fría. Pero ha habido otras razones que se han añadido a ésta. Los pensadores europeos del siglo XIX estaban predispuestos a recurrir a analogías de los procesos naturales (que a menudo eran progresos), no sólo por manifiestas razones políticas y sociológicas, sino también porque este lenguaje parecía venir dado por la tecnología y las ciencias naturales de la época. Los teóricos de hoy están situados de un modo muy distinto. En primer lugar, están más segregados de la práctica que nunca; trabajan dentro de instituciones de compleja estructura de acuerdo con “planes” y programas; la información les llega menos de la observación (con la excepción de los estudios “de campo”) y más al modo de lo que Althusser llama G II y G III; su conocimiento del mundo se forma cada vez más dentro de sus cabezas y de sus teorías por procedimientos ajenos a la observación. Están rodeados por todas partes por “estructuras”. Incluso sus universidades, y especialmente las nuevas, no son expresiones arquitectónicas, sino estructuras, con una base subterránea, frecuentada sólo por los proletarios encargados de la vigilancia y la calefacción, con la economía y las ciencias sociales en los primeros dos pisos y la filosofía y la literatura, sólo alcanzables con ascensores, en niveles muy superiores. Entretanto, la tecnología (o lo que saben de tecnología a través de informes) ya no tiene que ver con árboles y correas de transmisión y con la extensión de las redes ferroviarias, sino con circuitos, mecanismos intrincadísimos, programas automatizados; las ciencias naturales versan sobre estructuras moleculares complejas y las cadenas de ADN; las instituciones están sometidas al análisis de sistemas; y en medio de todo esto llega, con inevitable puntualidad, la cibernética y la computadora, que criba, clasifica y organiza imparcialmente todos los lenguajes —de la tecnología, la ciencia natural, la sociología, la economía, la historia— con una sola condición: que las categorías que ingiere han de descartar toda ambigüedad y han de ser constantes, en conformidad con la constancia de su propio complejo programa binario.5 No digo todo esto para rechazarlo en un arranque de romanticismo. Este es el contexto en que vivimos ahora; y esto nos proporciona parte de nuestra experiencia. Y esta experiencia ejerce una presión inevitable sobre nuestro vocabulario, y en particular sobre el vocabulario de la analogía. Y a veces debemos, simple y llanamente, resistirnos a esta presión, cuando tenemos razones para sospechar que su “sentido común” encubre ideología. Así como Marx tuvo que rechazar la “mierda” de las analogías maltusianas y de mercado de la economía política, nosotros debemos rechazar las analogías inapropiadas de niveles, circuitos, y cierres complejos. Tampoco podemos admitir que la computadora nos dicte que nuestras categorías se mantengan inmutables por conveniencia suya. Las analogías orgánicas del siglo XIX, derivadas de la observación de plantas, troncos y crecimiento, se aplicaban a veces impropiamente a circunstancias humanas, pero por lo menos eran analogías derivadas no de estructuras sino de 5 Véase los pertinentes comentarios de Raoul Makarius sobre Lévi-Strauss en “Structuralism - Science or ideology?”, Socialist Register (1974). Sólo uso con fines educativos 11 procesos. Sin embargo, a medida que el campo de observación de los teóricos de hoy se vuelve más especializado y separado de la práctica, ¿a dónde deben girarse para encontrar analogías comparables, para formarse un vocabulario de la interacción y el acontecer? Sugiero que empecemos observándonos a nosotros mismos. Ya he proferido suficientes invectivas contra la inmutabilidad de las categorías. ¿Cuál es la alternativa? ¿Un rechazo intuitivo, empírico de la teoría? ¿Un relativismo histórico que reclame categorías nuevas para cada contexto? En esta situación puede sernos de alguna ayuda Sartre, cuyo pensamiento, como buen inglés, no siempre puedo seguir por su sutileza —ni siempre comparto—, pero cuya comprensión de la historia y cuya relación con la realidad política son en conjunto superiores, en todos los aspectos, a los de Althusser. Althusser, como Foucault, se pega al análisis de la estructura. Desde el punto de vista epistemológico, esto equivale a volver a ponerse de parte del concepto contra la noción. El concepto es intemporal. Se puede estudiar cómo los conceptos son engendrados uno tras otro dentro de determinadas categorías. Pero ni el tiempo mismo ni, consecuentemente, la historia pueden convertirse en objeto de un concepto. Hay una contradicción en los términos. Cuando se introduce la temporalidad, se alcanza a ver que dentro de un desarrollo temporal el concepto se modifica a sí mismo. La noción, por el contrario, puede definirse como el esfuerzo sintético por producir una idea que se desarrolla a sí misma mediante la contradicción y su sucesiva superación, y por consiguiente es homogénea con el desarrollo de las cosas.6 No estoy seguro de aceptar esta noción de noción. Pero el razonamiento de Sartre coincide estrechamente con mi anterior razonamiento relativo a la naturaleza aproximada y provisional de los conceptos históricos, a su “elasticidad” y generalidad (“clases”, “lucha de clases”), a su carácter de expectativas más que de reglas (véase páginas 77-78). Coincide también con el rechazo vigilante del concepto cerrado y estático de analogía en favor de un concepto abierto y en configuración, en formación: como cuando se substituye “ley de movimiento” por “lógica del proceso”, y cuando se entiende el determinismo no como una programación predeterminada o la implantación de una necesidad, sino como “establecimiento de límites” y “aplicación de presiones”.7 Significa retener la noción de estructura, pero como actuación estructural (límites y presiones) dentro de una formación social que sigue siendo proteica en sus formas. Significa rechazar esa trampa del pensamiento, examinada críticamente por Raymond Williams al considerar la “base” y la “sobreestructura”, en virtud de la cual los “términos metafóricos para designar una relación” adquieren un alcance más amplio como “categorías abstractas o áreas concretas”, hasta que estas categorías analíticas, “como ocurre tan a menudo en el pensamiento idealista, se han convertido, casi sin que se advierta, en descripciones substantivas, que entonces toman una prioridad habitual sobre el entero proceso social al que, como categorías analíticas, están tratando de hablar”.8 Significa que incluso cuando decidimos, por razones legítimas, separar ciertas actividades para 6 7 Sartre, en Telos, 9 (1971), p. 114. Raymond Williams, Marxism and literature (“Determinación”), y también Keywords, pp. 87.91. Sólo uso con fines educativos 120 someterlas a un análisis diferenciado —como podemos hacer con los modos de producción o con el proceso económico—, no nos dejamos engañar por nuestros propios procedimientos suponiendo que en la realidad tales sistemas son efectivamente distintos. Significa que en tales procedimientos ponemos un cuidado especial cada vez que llegamos a esos “términos de empalme” que están en los puntos de empalme entre disciplinas analíticas (como la “necesidad” en economía, que puede tomarse como una “norma” en antropología) o entre estructura y proceso (como “clase” y “modo de producción”, que están en todas partes en estas fronteras). Aquí no termina todo. Necesitamos, también, más pensamiento histórico; una mayor autoconciencia teorética respecto a nuestros propios conceptos y procedimientos; y un mayor esfuerzo, por parte de los historiadores, para comunicar sus hallazgos a otros en formas teoréticamente convincentes. (En toda la cháchara de la “práctica teórica” sobre modos de producción, formaciones precapitalistas, ideología, proceso de trabajo, clases, estado, AIE y ARE, MPF y MPC, los historiadores que han hecho de estos problemas objeto de una investigación sostenida, en general han sido ignorados, y han devuelto el cumplido con un desdeñoso silencio). La comunicación irá en los dos sentidos, por supuesto. Pero lo que no necesitamos es una “teoría de la historia”, en el sentido de Althusser. Pues esta teoría no será nada más que un escuálido enigma a menos que sea engordado con el contenido de un análisis histórico substantivo. Si queremos saber cuán “autónoma” es una cosa y “relativamente” a qué, podemos dar vueltas al problema en nuestra cabeza, pero luego tenemos que descubrir, y a continuación volver a reflexionar sobre nuestros descubrimientos. Debemos poner la teoría en obra, y podemos hacerlo o bien interrogando los datos empíricos (investigación) o interrogando la historiografía y otras teorías (crítica); y estos dos métodos eran los más comúnmente empleados por Marx. La práctica teórica, que rechaza el primer procedimiento por “empirista” y reduce el otro a una caricatura midiendo todas las otras posiciones con la propia predeterminada ortodoxia, no prueba nada más que la autoestimación de sus autores. Pues el proyecto de una Gran Teoría —para hallar una conceptualización sistematizada total de toda la historia y todas las ocasiones humanas— es la herejía original de la metafísica contra el conocimiento. No es sólo que esto sea como intentar recoger agua con un cedazo. No es sólo que nunca podemos reproducir con fidelidad, dentro de las formas del pensamiento, ... la historia, que nunca duerme ni muere, y que, si llega a ser asida, quema la mano. No es sólo que el intento de hacer tal cosa, en una “ciencia” vacía de substancia, termina de modo muy parecido a la caracterización que hacía Engels de la herencia hegeliana: “una recolección de palabras y giros de lenguaje que no tenían otro propósito que estar a mano en el momento justo en que el pensamiento y el saber positivo vinieran a faltar”.9 No es sólo todo lo dicho. El proyecto en sí carece de 8 9 Raymond Williams, Marxism and literature, pp. 80-81. Engels, reseña de la Contribución a la crítica de la economía política de Marx, en Collected works, I, pp. 370-371. Sólo uso con fines educativos 121 justificación; es un ejercicio de clausura, y nace de una especie de agorafobia intelectual, de una ansiedad ante lo incierto y desconocido, de un anhelo de seguridad dentro de la choza de lo Absoluto. Como tal, reproduce viejos modos de pensamiento teológicos, y sus construcciones siempre están elaboradas con materiales ideológicos. Más aún, estos sistemas totales en general se han enfrentado con la razón y han sido censores de la libertad. Buscan no sólo dominar toda teoría —o expulsar todas las otras teorías como herejías— sino también reproducirse ellas mismas en la realidad social. Desde el momento que la teoría es clausura, la historia debe ser llevada a la conformidad con ella. Tratan de capturar el proceso en sus categorías, humillarlo, romper su voluntad y someterlo a su mando. En última instancia tenemos el anagrama de Stalin. No termina todo aquí tampoco. Está también la cuestión de la dialéctica. Muchos críticos han advertido que Althusser ha expulsado a Hegel y la dialéctica a la vez. Esto debería aceptarse como obvio, sin más demostración. No quiero decir que ha expulsado tal o cual “ley” de la dialéctica, como en su alabanza de Stalin por su visión anticipadora al poner en tela de juicio las credenciales de “la negación de la negación”. El estatuto ontológico de cualquiera de tales “leyes” es discutible. Quiero decir que incluso en el momento en que Althusser aclama a La Dialectique y se jacta posesivamente de su intimidad con ella, la fija en una rígida posición de estatua; y en esta posición reconocemos una vez más a nuestra vieja amiga, La Structure à Dominante. Está modelando un nuevo vestido, que expresa soberbiamente su contradictoria naturaleza interna: Esta reflexión de las condiciones de existencia de la contradicción dentro de sí misma, esta reflexión de la estructura articulada con dominante que constituye la unidad del todo complejo dentro de cada contradicción es la característica más profunda de la dialéctica marxista. (PM, p. 212; y supra, p. 136.) Este vestido es una reflexión de contradicción, y la creación nos es presentada por su diseñador bajo el nombre de “sobredeterminación”. El vestido se ajusta perfectamente a la forma de la modelo; pero es tan rígido que ella no puede moverse. En ninguno de los textos de Althusser aparece jamás la dialéctica, concebida como la lógica de la lógica del proceso. Mis lectores pronosticarán ansiosamente que ahora van a seguir un centenar de páginas de disquisiciones sobre la dialéctica. Lamento defraudarlos. Se trata de algo que rebasa mis competencias. Deseo hacer sólo algunas observaciones, situándome en el exterior de un razonamiento en cuyas complejidades sería para mí una temeridad entrar. En primer lugar, soy de la opinión que sólo puede avanzarse en la comprensión de la dialéctica si se prohíbe de un modo absoluto la mención del nombre de Hegel. Esto puede parecer absurdo y caprichoso. Pero voy a tratar de justificarlo plenamente. Engels y Marx “debían” visiblemente su dialéctica a Hegel, a menudo volvían a Hegel y muchas veces reconocían su deuda. Todo esto ha sido estudiado por otros, y con mucha capacidad; no pongo en duda el valor de su estudio. Algún día debiera ser resumido. Pero al llegar a este punto la discusión no sólo se ha agotado, sino que se ha hecho contraproducente. Pues el debate ha tendido a alinear sus protagonistas en dos frentes: los marxistas “hegelianos”, que, por grandes que sean sus esfuerzos por invertir el pensamiento de Hegel, tienden a ver la dialéctica como una impregnación hegeliana del proceso, en su interior; y los Sólo uso con fines educativos 122 antihegelianos (ya sean “historicistas” empíricos o althusserianos), que tienden, en efecto, a desechar la dialéctica conjuntamente con Hegel. Pero, en segundo lugar, la relación que los teóricos ofrecen de sus procedimientos no tienen por qué ser lo mismo que estos procedimientos mismos. Podemos coincidir en rechazar la relación que Engels dio en la Dialéctica de la naturaleza, pero el asunto no termina aquí.10 Todavía quedan los mismos giros de pensamiento implícitos en muchos de los pasajes de los análisis de Marx y Engels, sus procedimientos y su conciencia de estos procedimientos. Cuando el viejo Engels tronaba, diciendo a Schmidt: “De lo que carecen todos estos señores es de la dialéctica”, aducía no las “leyes” de la dialéctica, sino el modo de aprehensión de un acaecer fluyente y contradictorio: Nunca ven otra cosa que no sea aquí la causa y allí el efecto. Que esto es una abstracción vacía, que tales oposiciones polares metafísicas sólo existen en el mundo real durante las crisis, mientras que los procesos tomados en su totalidad avanzan bajo forma de interacción (aunque de fuerzas muy desiguales, siendo el movimiento económico, con mucho, el más fuerte, el más elemental y el más decisivo) y que ahí todo es relativo y nada absoluto, esto nunca empiezan siquiera a atisbarlo. Es verdad que la carta termina así: “Hegel jamás ha existido para ellos”. Hegel (invertido) les “enseñó” a ver de esta manera. Pero fijémonos más en el ver y menos en el maestro. Los tataranietos de “estos señores” han leído su Lógica invertida y de atrás para adelante, pero no han aprendido nada. La “contradicción” es antagonismo, un “motor” de la lucha: no es un momento en que coexisten posibilidades opuestas. El “reformismo” debe ser integración en las estructuras capitalistas: no puede ser también una serie de reformas y la modificación de aquellas estructuras de tal modo que se abra un espacio para la integración. Y así sucesivamente, de esta y de aquella otra manera. “Nunca ven otra cosa que no sea aquí la causa y allí el efecto”. Así, siempre resulta posible que (como Marx indicó a propósito de Spinoza) “la real estructura interna de su sistema sea, al fin y al cabo, completamente distinta de la forma en que él conscientemente la presentó”11 y en tercer lugar, aun dejando Hegel a un lado, todavía tendríamos que habérnoslas con William Blake. Sugiero a Blake no como a un tutor hasta ahora no reconocido de Marx, sino con objeto de subrayar que la dialéctica no fue una propiedad particular de Hegel. Blake nos da testimonio de una tradición hermética muy vieja, a veces respetable, a veces arcana —que a menudo fue una tradición de poetas—, que trataba de articular modos de aprehensión apropiados para una realidad que siempre estaba fluyendo, en conflicto, en declive y en devenir. Frente a la “visión única” del materialismo mecanicista, Blake intentó —y logró— pensar “estados contrarios” coexistentes y maridar cielo e infierno. 10 11 Por lo que hace a mis inquietudes, el excelente estudio de Jeff Coulter, “Marxism and the Engels paradox”, Socialist Register (1971), zanja la cuestión. La crítica lógica de la Naturdialektik de Engels es, en el marco en que se plantea, justa; y ha sido reasumida, de formas algo similares, por K. Popper, “What is dialectic?”, Conjectures and refutations, 1963, por Colletti, Marxism and Hegel, y por G. Stedman Jones, “Engels and the end of classical German philosophy”, New Left Review (mayo-junio 1973), el cual sigue a Colletti. Pero todos ellos tiran el niño (“la consciente interceptación del objeto en su proceso de desarrollo”) junto con la hegeliana agua sucia del baño: véase Coulter, op. cit., pp. 129-132 y 137-141. Cit. en Grundrisse, ed. cit., p. 60. Sólo uso con fines educativos 123 Hay que admitir que Hegel fue el vector a través del cual esta tradición fue transmitida a Marx, y podemos admitir que esta transmisión fue una herencia ambigua y que el intento de Hegel de objetivar un modo de aprehensión en leyes no era válido. Pero esto no invalida el modo de aprehensión. Estoy sugiriendo que Hegel enturbia nuestra visión. Se coloca entre nosotros y la luz. Si lo dejamos de lado, podremos con mayor facilidad mirar directamente la dialéctica. No estoy seguro de lo que vamos a ver, salvo que no será ciertamente la contradicción tomada en una posición estacionaria. El intento de ver una lógica inscrita en el proceso “natural” mismo ha sido esterilizante y engañoso. Pero desde otro punto de vista, parece que estemos ofreciendo una descripción, dentro de los términos de la lógica, de las maneras en que aprehendemos este proceso.12 Sólo estoy seguro de que este modo de aprehensión de un proceso “de dos filos, de dos caras” se puede encontrar en la propia práctica de Marx y Engels. Y de que en mi propio trabajo como historiador —y en esto puedo hablar confiadamente por otros que pertenecen a “mi” misma tradición— he observado repetidamente esta clase de procesos, y, en consecuencia, he llegado a incorporar en mi propio análisis la “dialéctica”, no como tal o cual “ley”, sino como un hábito de pensamiento (en el que coexisten opuestos y “contrarios”) y como una expectativa en cuanto a la lógica del proceso. ¿De qué otra manera estaremos en condiciones de comprender la paradoja de que el agente manifiesto de la revolución socialista, el Partido Comunista (bolchevique) de la Unión Soviética, se haya convertido en un órgano que, por encima de todo, articula e impone sobre los procesos sociales e intelectuales espontáneos de la sociedad rusa un sistema de bloqueo? La evacuación de la dialéctica del sistema althusseriano es deplorable, pero deriva como consecuencia necesaria del inmovilismo intrínseco del estructuralismo.13 Estoy menos seguro de que se pueda sacar alguna ventaja de dar a “la dialéctica” una expresión lógica y formal elaborada. A menudo se nos ha dicho que Marx tenía un “método”, que este método reside en alguna parte de la región de la razón dialéctica y que esto constituye la esencia del marxismo. Es extraño, por consiguiente, que, pese a las numerosas alusiones y a las varias tentativas, Marx nunca estableciera esta esencia por escrito. Marx dejó muchos manuscritos. Era un trabajador intelectual consciente y responsable. Si hubiera encontrado la clave del universo, se habría tomado un día o dos para ponerla por escrito. De ahí podemos sacar la conclusión de que no la escribió porque no podía ser escrita, ni más ni menos que Shakespeare o Stendhal tampoco hubieran podido reducir su arte a una clave. Pues no era un método, sino una práctica, y una práctica aprendida practicándola. De modo que, en este sentido, la dialéctica nunca puede reducirse a una fórmula ni aprenderse de memoria. Sólo puede aprenderse mediante un aprendizaje crítico dentro de la misma práctica. Nos despediremos de esta sección con algunas observaciones diferentes. Prometí al comienzo evitar el método de cambalachear citas de Marx. No estoy interesado en la defensa del marxismo como 12 13 No tengo competencia para decir si la “teoría de la catástrofe” de Zeeman en matemáticas (prima hermana de la lógica) proporciona un nuevo punto de penetración en el problema. La desconfianza althusseriana hacia la dialéctica sigue, una vez más, una moda contemporánea; como señala Coulter (art. cit., p. 143, donde cita a G. Pask, An approach to cybernetics, 1963), han prevalecido consideraciones cibernéticas sobre nociones de “salto dialéctico”, especialmente en aquellas disciplinas relacionadas con “estructuras de variables finitas que entran en estados definibles de organización interna”, o sea, estructuralismos. Sólo uso con fines educativos 124 ortodoxia. Pero no podemos dejar de lado como irrelevante la cuestión de si la lectura de Marx por Althusser está “autorizada”, de si realmente la obra de Marx ha sido siempre mal interpretada, como un “historicismo”, pese a que siempre fue un estructuralismo portador de premoniciones del planetario althusseriano. Un modo suficiente de contestar a esta cuestión será advertir algunos de los recursos que Althusser utiliza para validar su lectura no sólo como verdaderamente ortodoxa sino como más ortodoxa que Marx. Ya hemos advertido uno de los recursos en el “motor”: glosar un texto (“las tesis del Manifiesto comunista”) e inventar de esta glosa una “proposición marxista básica”. Hemos señalado también otra: la transmutación de analogías en conceptos, y de categorías analíticas en descripciones substantivas. Aquí podría seguir un nuevo intento en el empleo por Althusser de la expresión “en última instancia”. La “última” instancia (in letzter Instanz) puede vertirse al inglés de varias maneras: in the last analysis in the (court of) last resort, ultimately in the final judgement. Dona Torr, refinada mujer de letras comunista que en su trabajo se situaba en las antípodas de lo académico, tradujo y editó por vez primera en inglés la Correspondencia escogida en 1934, durante aquellos días increíblemente aciagos en que (como nos aseguran Eagleton, Anderson y unos cuantos más) los sedicentes marxistas británicos no tenían para llevarse a los ojos más que rudimentarios folletos polémicos; y tradujo del modo siguiente el pasaje de la carta de Engels a Bloch que se ha convertido en el eje de la oratoria de Althusser, pero que, recordémoslo, procede de una carta que proporciona también el guión en virtud del cual se hace actuar al anciano como payaso: “Según la concepción materialista de la historia el elemento determinante [the determining element] en la historia es últimamente [ultimately] la producción y la reproducción en la vida real. Marx y yo nunca hemos afirmado más que esto”. Así, pues, in letzter Instanz aparece la primera vez traducido por ultimately [últimamente, en su esencia], y más adelante, en la misma carta, por in the last resort. Y la palabra element remitía a una nota a pie de página con la que Torr se permitía una de sus escasas intrusiones editoriales: “Nota: La palabra alemana Moment significa ‘elemento’ en el proceso dialéctico del devenir”. A lo que parece, hace cuarenta años estaba ella ya con la mirada vigilante puesta en el horizonte esperando la llegada de Althusser. Esto es lo que Althusser enuncia: “la producción es el factor determinante” (PM, p. 111),14 siendo la “producción” otra categoría que él y Balibar se esfuerzan por estabilizar y reificar. ¿Y cómo puede entonces un último análisis convertirse en una “instancia” a un “nivel”, una “instancia política” o una “instancia legal”, a la que La Structure à Dominante asigna una fuerza operativa indicativa? ¿Qué debemos hacer con la definición de Poulantzas: “por modo de producción designaremos ... una combinación específica de varias estructuras y prácticas, que, en su combinación, aparecen como otros tantos instancias y niveles”?15 ¿Cómo puede un modo de producción aparecer como todas esas instancias (análisis, juicios, últimos términos) a menos que se haya convertido en un modo metafísico, que no produce bienes ni conocimiento, sino que se reproduce a sí mismo interminablemente al diferenciar niveles e instancias y engendrando sólo la indigencia teórica? “Pero la verdad es que no son las más altas instancias las que dan la información más segura”, “como bien puede expre14 15 Selected correspondence, p. 475. No sé cómo Althusser transforma un “elemento” (Moment) en un “factor”, pues no he examinado las traducciones francesas; pero esta versión se compagina bien con su vieja noción de la historia en base a factores: “La production est le facteur déterminant, etc.” (PM, p. 111). N. Poulantzas, Political power and social classes, New Left Books, Londres, 1973, pp. 13-15. Sólo uso con fines educativos 125 sarse en el cuento tan conocido del filósofo que, mientras miraba arriba a las estrellas, se cayó al agua; pues si hubiera mirado abajo hubiera visto las estrellas en el agua, pero mirando a lo alto no podía ver el agua en las estrellas”. Podemos caracterizar el último artificio como “trasplante”. Un órgano de un razonamiento es extirpado e implantado en el cuerpo de otro. Un artificio más corriente ha sido ya acertadamente caracterizado como “ventriloquia”.16 Althusser raramente deja a Marx que hable: cuando lo hace, lanza su propia voz en el interior de Marx. O, lo que apenas difiere de esto, produce a Marx; prepara el escenario; repasa el guión; presenta un apunte; y entonces se permiten unas pocas líneas, adecuadas a aquel momento de la escena. Sigámoslo a través de un ejemplo. Althusser ha advertido, con deleite, una nota a pie de página en El capital —y además una nota que sólo se encuentra en la edición francesa— donde se define el término “proceso”: La palabra “procès” (proceso), que designa un desarrollo considerado en la totalidad de sus condiciones reales, ha formado parte durante mucho tiempo del lenguaje científico en toda Europa. En Francia fue introducida de un modo ligeramente vergonzante en su forma latina: processus. Luego, despojado de este disfraz pedante, se deslizó dentro de libros de química, física, fisiología, etc., y en obras de metafísica. Al final, obtendrá un certificado de completa naturalización. (LF, p. 117; PH, p. 185.) La producción requiere, al llegar a este punto, que Marx hable por propia voz unas pocas líneas para autorizar la tesis de Althusser de que la historia es un “proceso sin sujeto”; además, él desea atrapar la palabra “proceso” (que Marx usó bastante libremente, como sabrá el lector informado) y ponerla bajo arresto. Si el proceso histórico puede ser definido como “un desarrollo considerado en la totalidad de sus condiciones reales”, entonces puede ser de nuevo colocado dentro de la estructura, como un mecanismo que haga girar el planetario. Una manera —y una manera honesta— de enfocar esta cuestión habría podido consistir en examinar los razonamientos de Marx en El capital tomando algunos pasajes centrales del texto. Pero Althusser prefiere una nota a pie de página limitada a la edición francesa. Presenta estas líneas como su autoridad. ¿Por qué eligió entonces Marx un modo tan oscuro de expresar un punto de tanta importancia? Una respuesta chovinista sería: “Porque sólo el lector francés podría poseer la lógica que hace falta para comprender un punto tan sutil”. Pero Althusser, en este punto, no es un chovinista; tiene un argumento mejor: era únicamente el intervalo de tres o cuatro años transcurridos desde la publicación de El capital en alemán lo que había permitido a Marx clarificar su propio pensamiento, “lo que le había permitido percibir la importancia de esta categoría y expresársela a sí mismo” (LF, p. 117). Esto es la producción: ¡algo soberbio! Pero el productor recibe poca ayuda de su guión; el dramaturgo tuvo una distracción. Pues la nota define la palabra, “proceso”, como término empleado indiferentemente en obras de química, física, fisiología y metafísica. La nota no dice nada, absolutamente 16 A. Glucksmann, “A ventriloquist structuralism”, New Left Review, 72 (marzo-abril 1972), originariamente publicado en Les Temps Modernes (1967). Sólo uso con fines educativos 126 nada, sobre cómo pone Marx esta palabra en funcionamiento, sobre la noción de Marx acerca del proceso histórico (para esto debemos referirnos a sus libros). Y de la lectura de la nota se desprende con toda evidencia que fue insertada en la edición francesa porque la palabra no había conseguido aún permiso de “naturalización”, porque no era corriente en la teoría política y económica (o así lo creía Marx), tal vez porque los intelectuales franceses examinan con sumo cuidado las credenciales de los conceptos intrusos venidos de fuera antes de permitirles un acceso sin trabas en su lenguaje. No digo esto en son de crítica a los franceses. Los intelectuales británicos, tan ansiosos de “europeizarse”, podrían aprender ahí alguna cosa de la cautela de los franceses. Hay algunos intrusos recientes —“coyuntura”, “sobredeterminación”, “instancia”, “estructura con dominante”— cuyas solicitudes de naturalización deberían ser rechazadas. Ya hemos señalado los siguientes artificios: invención; transmutación de analogías en conceptos; trasplantes conceptuales inadecuados; y “ventriloquia” o “producción”. El artificio más corriente, sin embargo, es el empleo de lecturas que son parciales o enteramente engañosas, y de maneras que no pueden ser “inocentes”. Como ejemplo final, seguiremos uno de éstos. Ya hemos señalado que Althusser, en un lugar importante de su razonamiento, cita la autoridad de Miseria de la filosofía, obra polémica de Marx, de 1847, contra Proudhon: “¿Cómo podría realmente la sola fórmula lógica del movimiento, de la secuencia, del tiempo, explicar el cuerpo de la sociedad, en el cual todas las relaciones económicas coexisten a la vez y se sostienen unas a otras?”. Esto aparece, como hemos visto (página 153), en un estadio crucial de su argumentación a favor de un modo de análisis estructuralsincrónico. No creo que haya ningún otro texto de Marx que él haya trabajado tanto. Este texto es su licencia para poseer un planetario. Es utilizado por lo menos en cuatro ocasiones significativas en Lire le Capital (LC, I, pp. 79, 81, 122, 134); es “expresado rigurosamente”, y en “aquellas pocas afirmaciones lúcidas” Marx “nos advierte que no está buscando una comprensión del mecanismo de producción de la sociedad como resultado de la historia, sino una comprensión del mecanismo de producción del efecto sociedad a través de este resultado” (LC, I, página 81). Estos enunciados, en una obra que viene directamente después de la “ruptura epistemológica” —una de las primeras expresiones del Marx “maduro”—, tienen realmente un “alcance absolutamente decisivo”, nos encaminan hacia la esencia de la revolución en la Teoría, de su descubrimiento de “la ciencia”. No está claro por qué esto es así, pero está claro que el enunciado ha de ser sostenido por su contexto. A ello debemos volver. El contexto es el capítulo segundo de Miseria de la filosofía, titulado “La metafísica de la economía política”, empezando con algunas observaciones de método. Lo que más molestó a Marx en La philosophie de la misère fue la pretensión de Proudhon a un nuevo método metafísico: “No estamos dando una historia según el orden del tiempo, sino según la secuencia de ideas”. En lugar de la secuencia de la historia efectiva, Proudhon propone desarrollar teorías económicas en “su secuencia lógica y en su relación serial en la intelección: es este orden el que nos preciamos de haber descubierto” (Proudhon, OC, VI, p. 162). Varias observaciones de Marx desarrollan, con mucho énfasis, distintos aspectos de la misma objeción: el carácter metafisico y ahistórico del método de Proudhon. Economistas burgueses han desarrollado “la división del trabajo, el crédito, el dinero, etc., como categorías fijas, inmutables, eternas”, pero “sin explicar ... el movimiento histórico que les dio origen”. Proudhon toma estas categorías (de los eco12 Sólo uso con fines educativos nomistas) como dadas, y aspira a colocarlas en un nuevo orden secuencial, en una relación serial en la intelección: La materia prima de los economistas es la vida activa, vigorosa del hombre; la materia prima del señor Proudhon es los dogmas de los economistas. Pero en el momento en que dejamos de dar caza al movimiento histórico de las relaciones de producción, del cual las categorías no son más que las expresiones teoréticas ... nos vemos forzados a atribuir el origen de estos pensamientos al movimiento de la pura razón. (Ibid., p. 162.) Esto lo considera Marx la herejía de la metafísica. Todo es presentado no en el análisis de la realidad social e histórica, sino como una secuencia de categorías lógicas abstraídas: Así, los metafísicos que, al hacer estas abstracciones, piensan estar haciendo análisis, y que cuanto más se distancian de las cosas tanto más cerca creen estar del momento en que podrán penetrar en su esencia, estos metafísicos, a su vez, tienen razón al decir que las cosas de aquí abajo son bordados cuyo cañamazo está constituido por las categorías lógicas. (Nos movemos incómodamente en nuestros asientos y nos acordamos del “efecto de sociedad” y de los seres humanos como Träger o vectores: como bordados sobre el cañamazo de la estructura). Marx sigue tronando: Si todo lo que existe, todo lo que vive sobre la tierra y en el agua puede ser reducido por la abstracción a una categoría lógica, si el entero mundo real puede ser así anegado en un mundo de abstracciones, en el mundo de las categorías lógicas, ¿quién ha de sorprenderse de ello? Todo lo que existe, todo lo que vive sobre la tierra y en el agua existe y vive sólo por algún tipo de movimiento. (Ibid., página 163). Proudhon por lo menos había advertido esto. Y trataba de aprehender el movimiento dentro de sus categorías por medio de un tosco despliegue de la dialéctica hegeliana. Pero lo que hizo fue abstraer el movimiento mismo en una serie de categorías lógicas: Aplíquese este método a las categorías de la economía política, y se tendrá la lógica y la metafísica de la economía política, o, en otras palabras, se tendrá las categorías económicas que todo el mundo conoce traducidas en un lenguaje poco conocido que las hará parecer como si acabaran de florecer en un intelecto de pura razón; hasta tal punto parecen estas categorías engendrarse unas a otras, estar ligadas y entreveradas una con otra por la acción misma del movimiento dialéctico. (Ibid., p. 165). Ahora estamos empezando a comprender por qué Althusser mantuvo su mano tan firmemente abierta tapando el texto de la Miseria de la filosofía, y nos permitió sólo leer entre sus dedos entreabier- Sólo uso con fines educativos 128 tos una sola frase. Pero para comprender el contexto de esta frase y, por consiguiente, lo que Marx quiso decir, tenemos que retroceder por un momento del capítulo segundo (“El método”) al capítulo primero, donde Marx aborda directamente la cuestión del concepto de valor de Proudhon. Éste trata de explicar la génesis del valor de cambio no mediante su génesis histórica real, sino en su génesis dentro de una secuencia de categorías lógicas: la “historia” es la de la génesis de las ideas en una “relación serial de la intelección”. Proudhon presenta esta secuencia de esta manera: Como un muy elevado número de las cosas que necesito son ofrecidas por la naturaleza sólo en cantidades moderadas o incluso no son ofrecidas en absoluto, me veo obligado a contribuir en la producción de lo que me falta. Y como que no puedo emplear mi trabajo en tantas cosas, propondré a otros hombres, colaboradores míos en varias funciones, que me cedan una parte de sus productos a cambio de productos míos. (Proudhon, cit. en ibid., página 111). (Como Marx advierte en alguna otra parte, ésta es una típica idea pequeñoburguesa de las relaciones económicas: el “yo” es un pequeño maestro sombrerero o fundidor de bronce que intercambiaría de esta manera si el estado, los impuestos y los privilegios feudales no interfirieran).17 A partir de esta “secuencia lógica” (una “historia”, pero una historia sólo en las ideas o en la ideología) Proudhon deriva la división del trabajo. Como Marx observa, “‘un hombre’ sale para ‘proponer a otros hombres...’ que practiquen el intercambio”, pero Proudhon no ha explicado la génesis de esta propuesta, “cómo este individuo solo, este Robinson, tuvo repentinamente la idea de hacer ‘a sus colaboradores’ una propuesta del tipo conocido, y cómo estos colaboradores la aceptaron sin la menor protesta” (ibid., página 112). Esto es una muestra de lo que Proudhon describe como su “método histórico y descriptivo” (ibid., p. 113). La secuencia lógica de categorías, engendrando cada una a la siguiente en una serie, puede entonces ser colocada en un pequeño globo denominado “yo”, y este globo puede entonces ser hinchado con retórica hasta que se convierta en “la razón impersonal de la humanidad”, o, en otro lugar, en “Prometeo”, que, “saliendo del seno de la naturaleza”, se pone a trabajar y, “en su primer día”, su producto “equivale a diez”: “El segundo día, Prometeo divide su trabajo, y su producto llega a ser igual a cien. El tercer día ... Prometeo inventa máquinas, descubre nuevas utilidades en los cuerpos, nuevas fuerzas en la naturaleza ...” (Proudhon, cit. en ibid., p. 157). Pero esto es invertir la secuencia histórica real, y para darse cuenta no hace falta repasar la crítica hecha por Marx: El trabajo es organizado, es dividido de maneras diferentes según los instrumentos que tiene a su disposición. El molino manual presupone una división del trabajo distinta que el molino de vapor. Así, pues, es un insulto a la historia querer empezar con la división del trabajo en general, con objeto de llegar después a un instrumento específico de producción, la maquinaria. (Ibid., p. 183). 17 He examinado la base experiencial de estas creencias en The making of the English working class, cap. 6, par. 3 y 4. Sólo uso con fines educativos 12 En este sentido, es la máquina la que (históricamente) “descubre” la división del trabajo y determina sus formas particulares.18 No podemos examinar provechosamente la producción de riqueza “sin las condiciones históricas en las cuales ha tenido lugar”. ¿Restituye esto a “Prometeo” a la historia, y qué es lo que resulta ser? Se trata de la sociedad, de relaciones sociales basadas en antagonismos de clases. Estas relaciones no son relaciones entre individuo e individuo, sino entre obrero y capitalista, entre campesino y terrateniente, etc. Elimínense estas relaciones y quedará aniquilada la sociedad toda ... (Ibid., p. 159.) Así, pues, toda la Miseria de la filosofía, una notable y convincente obra polémica, es un conjunto de variaciones sobre el tema de la metafísica ahistórica de Proudhon. Esto nos da el contexto, y de ahí el significado, de la “licencia” de Althusser fundada en una sola frase. Las categorías económicas son “las abstracciones de las relaciones sociales de producción” (ibid., p. 165). Pero estas relaciones están continuamente en movimiento, y las propias categorías son “productos históricos y transitorios”. Proudhon trata de arrancar las categorías de su contexto, eternizarlas y luego reordenarlas como una relación serial en la intelección (ibid., p. 166). No desea presentar “la historia según el orden temporal”. Esta “historia real” es, a juicio de Proudhon, tan sólo “la secuencia histórica en la que las categorías se han manifestado a sí mismas” (ibid., p. 169). Pero podemos aventajar a la historia real “tomando las categorías económicas ... sucesivamente, una por una” (ibid., p. 168). En consecuencia, para Proudhon “todo ocurrió en el puro éter de la razón” (ibid., página 169). Pero no podemos separar de esta manera las categorías económicas de su contexto, puesto que “las relaciones de producción de cada sociedad forman un todo”. La relación serial de las categorías en el entendimiento que establece Proudhon le llevan a considerar “las relaciones económicas como otras tantas fases sociales, que se engendran una a otra, que resultan la una de la otra como la antítesis de la tesis, y que realizan en su secuencia lógica la razón impersonal de la humanidad”. Pero no podemos analizar las relaciones productivas, las relaciones económicas, como si fueran este tipo de series, puesto que todas las relaciones (y las categorías) coexisten y se presuponen las unas a las otras. Las debemos tomar juntas como un solo conjunto. Para llegar al valor, Proudhon “no podía prescindir de la división del trabajo, de la competición, etc. No obstante, en la serie ... en la secuencia lógica, estas relaciones todavía no existían”: Al construir el edificio de un sistema ideológico por medio de las categorías de la economía política, los miembros del sistema social están dislocados. Los distintos miembros de la sociedad son convertidos en otras tantas sociedades separadas, que se solapan unas a otras. ¿Cómo podría realmente la sola fórmula lógica del movimiento, de la secuencia, del tiempo, explicar la estructura de la sociedad, en la que todas las relaciones coexisten a la vez y se sostienen unas a otras? (Ibid., pp. 166-167; la cursiva es mía). 18 Pero sólo en este sentido. El famoso aforismo de Marx (“el molino manual da lugar a la sociedad con el señor feudal; el molino de vapor a la sociedad con el capitalista industrial”) surge en el contexto de esta polémica; este aforismo se ha tomado como licencia para basar el determinismo tecnológico: las fuerzas productivas “dan lugar a” una u otra socie- Sólo uso con fines educativos 130 Por fin hemos llegado al talismán de Althusser, la joya de “alcance absolutamente decisivo”. Pero Marx no ha terminado. En las siguientes observaciones avanza hacia ulteriores etapas. Proudhon ha dislocado los “miembros” del sistema social, mostrando éstos como “sociedades” separadas —producción, cambio, un sistema monetario, distribución— que se solapan unas a otras en una secuencia lógica, categorial. Tenemos que recomponer la articulación de estos miembros y ver cómo actúan juntos. Pero ¿cómo vamos a hacer esto, a no ser dentro de la “historia real”, la historia dentro de la cual estas relaciones fueron engendradas? Cuando hacemos tal cosa, volvemos al punto de origen de la materia prima de los economistas: “la vida activa, vigorosa, del ser humano”. Y cuando actuamos así, la ilusión de la economía burguesa —que la sociedad es un efecto de las categorías y que los seres humanos son los portadores de estructuras— resulta por fin disipada: Nos vemos necesariamente obligados a examinar minuciosamente qué aspecto tenían los hombres en el siglo XI, qué aspecto tenían en el XVIII, cuáles eran sus respectivas necesidades, sus fuerzas productivas, sus modos de producción, las materias primas de su producción, en suma, cuáles eran las relaciones entre el hombre y su semejante que resultaban de todas estas condiciones de existencia. Y llegar al fondo de todas estas cuestiones, ¿qué es sino trazar la historia real y profana de los hombres de cada siglo y presentar esos hombres a la vez como los autores y los actores de su propio drama? (Ibid., p. 170.) ¿Hace falta alguna explicación adicional? Los argumentos, igual que las relaciones de producción, forman un todo. No podemos separar un solo miembro, y menos aún si se trata de un miembro minúsculo (una frase), de la falange superior de un dedo meñique. El razonamiento de Marx no es en absoluto un razonamiento contra el “historicismo”; es un argumento a favor de un análisis histórico integrador contra la desintegradora “sola fórmula lógica” de Proudhon, como relación causal de categorías. Además, ahora podemos comprender el silencio de Althusser acerca de las argumentaciones centrales de Miseria de la filosofía. Pues las “herejías” que Althusser desea desenmascarar —la herejía del “empirismo” (“examinar minuciosamente qué aspecto tenían los hombres”), la herejía del “historicismo” (“la historia real y profana de los hombres”) y la herejía del “humanismo” (“a la vez como los autores y los actores de su propio drama”)—, estas herejías no aparecen como la momentánea “blancura del rigor suspendido, en el breve tiempo de un destello, contrastando con la oscuridad del texto” (véase p. 165), sino que forman parte integrante del texto; ellas son el razonamiento mismo, ellas son el trueno y el relámpago arrojados contra la oscuridad de Proudhon. Además, basta con efectuar una pequeña operación sobre el texto de Marx —reemplazando en cada caso el nombre de Proudhon por el de Althusser— para que pueda leerse como una sostenida polémica premonitoria contra la “Teoría” de este último. Cierto es que Althusser ha substituido la lógica dad (Stalin, pero también, en última instancia, Althusser, Balibar, Poulantzas). Pero la afirmación sólo puede entenderse como afirmación polémica contra Proudhon, para quien la división del trabajo procede de la idea (“yo propongo”) en una secuencia racional que lleva al taller y de allí a las máquinas: véase esp. Collected works, VI, pp. 178-190, y Selected correspondence, p. 10 (el texto íntegro de la carta a Annenkov en 1846 es un soberbio resumen de Miseria de la filosofía). Sólo uso con fines educativos 131 secuencial de Proudhon por una lógica inconsecuente. Pero los ataques dan en el blanco en cada caso: la fijeza de las categorías, el engendrar categorías mediante la pura razón más que mediante el análisis histórico, la herejía metafísica de pensar que las categorías engendran a la sociedad y a los hombres como si fueran efectos suyos, la “novedad” mixtificadora del vocabulario, la reorganización de la historia real dentro de una lógica categorial más propia “como desarrollo de formas” (en que la estructura engulle el proceso), el método desintegrador que fragmenta un todo en “miembros” (“niveles”, “instancias”), y la manipulación de estos miembros en un éter de pura razón con independencia de las especificidades de tiempo histórico y de clase. Yendo a la oficina de autoridades a sacar este texto, el señor Althusser ha cometido un grave error. Lo que él suponía que era un permiso para entretener al público con su planetario era en realidad un mandamiento judicial para suprimir a su propio perro, “la práctica teórica”. Y el mandamiento lleva la firma “Karl Marx”. Y el mandamiento ha de ser ejecutado por el público, al instante, si Althusser se niega. Pues el perro ha mordido ya a la filosofía y a la sociología, y les ha transmitido la rabia. Una observación final. La formularemos en forma de un interrogante. ¿Cómo tiene Althusser el cuello? Sólo uso con fines educativos 132 Lectura Nº Hoggart, Richard, the uses of literacy, Great Britain, Penguin Books Ltda., 162, pp. 13-101. CHAPTER I WHO ARE ‘THE WORKING-CLASSES’? A. Questions of Approach It is often said that there are no working-classes in England now, that a ‘bloodless revolution’ has taken place, which has so reduced social differences that already most of us inhabit an almost flat plain, the plain of the lower middle —to middle— classes. I can see the truth in such a statement, within its proper contexts, and do not wish to under-estimate the extent or the value of many recent social changes. To appreciate afresh the scope of these changes as they affect working-class people in particular, we need only read again a social survey or a few novels from, say, the turn of the century. We are likely to be struck by the extent to which working-class people have improved their lot, acquired more power and more possessions; we are likely to be even more impressed by the degree to which they no longer feel themselves members of ‘the lower orders’, with a sense of other classes, each above them and each superior in the way the world judges. Some of this remains, but it has been greatly reduced. In spite of these changes, attitudes alter more slowly than we always realize, as the first half of this book seeks to show. Attitudes alter slowly, but obviously a great number of complex forces are bringing about changes here too: the second half of this book discusses some ways in which a change, towards a culturally ‘classless’ society, is being brought about. It will be necessary to define rather more specifically what I mean by ‘the working-classes’, but difficulties of definition are less troublesome than are those of avoiding the romanticisms which tempt anyone who discusses ‘the workers’ or ‘the common people’, and these romanticisms deserve to be mentioned first. For they increase the danger of over-stressing the admirable qualities of earlier workingclass culture and its debased condition today. The two over-emphases tend to reinforce each other, and so the contrast is often exaggerated. We may have serious doubts about the quality of working-class life today, and especially about the speed with which it may seem to deteriorate. But some of the more debilitating invitations have been successful only because they have been able to appeal to established attitudes which were not wholly admirable; and though the contemporary ills which particularly strike an observer from outside certainly exist, their effects are not always as considerable as a diagnosis from outside would suggest, if only because working-class people still possess some older and inner resistances. No doubt such an over-emphasis is often inspired by a strong admiration for the potentialities of working-class people and a consequent pity for their situation. Related to it is a more positive overexpectation which one frequently finds among middle-class intellectuals with strong social consciencSólo uso con fines educativos 133 es. Some people of this kind have for a long time tended to see every second working-class man as a Felix Holt or a Jude the Obscure. Perhaps this is because most of the working-class people they have known closely have been of an unusual and self-selected kind, and in special circumstances, young men and women at Summer Schools and the like, exceptional individuals whom the chance of birth has deprived of their proper intellectual inheritance, and who have made remarkable efforts to gain it. Naturally, I do not intend in any way to limit their importance as individuals. They are exceptional, in their nature untypical of working-class people; their very presence at Summer Schools, at meetings of learned societies and courses of lectures, is the result of a moving-away from the landscape which the majority of their fellows inhabit without much apparent strain. They would be exceptional people in any class: they reveal less about their class than about themselves. From the pity —‘How fine they would be if only…’, to the praise— ‘How fine they are simply because...’: here we encounter pastoral myths and ‘Wife of Bath’ admirations. The working-classes are at bottom in excellent health —so the pastoral descriptions run— in better health than other classes; rough and unpolished perhaps, but diamonds nevertheless; rugged, but ‘of sterling worth’: not refined, not intellectual, but with both feet on the ground; capable of a good belly laugh, charitable and forthright. They are, moreover, possessed of a racy and salty speech, touched with wit, but always with its hard grain of common sense. These over-emphases vary in strength, from the slight over-stressing of the quaint aspects of working-class life to be found in many major novelists to the threadbare fancies of popular contemporary writers. How many major English writers are there who do not, however slightly, over-emphasize the salty features of working-class life? George Eliot does so, unusually brilliant though her observation of workers is; and the bias is more evident in Hardy. When we come to our own much more consciously manipulative times, we meet the popular novelists’ patronizingly flattered little men with their flat caps and flat vowels, their well-scrubbed wives with well-scrubbed doorsteps; fine stock - and amusing too! Even a writer as astringent and seemingly unromantic as George Orwell never quite lost the habit of seeing the working-classes through the cosy fug of an Edwardian music-hall. There is a wide range of similar attitudes running down to the folksy ballyhoo of the Sunday columnists, the journalists who always remember to quote with admiration the latest bon mot of their pub-pal ‘Alf’. They have to be rejected more forcefully, I think, because there is an element of truth in what they say and it is a pity to see it inflated for display. Again, one has sometimes to be cautious of the interpretations given by historians of the workingclass movement. The subject is fascinating and moving; there is a vast amount of important and inspiring material about working-class social and political aspirations. But it is easy for a reader to be led into at least a half-assumption that these are histories of the working-classes rather than, primarily, histories of the activities —and the valuable consequences for almost every member of the working-classes— of a minority. Probably the authors would specifically claim no more for them, and these aims are important enough. But from such books I do sometimes bring away an impression that their authors overrate the place of political activity in working-class life, that they do not always have an adequate sense of the grass-roots of that life. A middle-class Marxist’s view of the working-classes often includes something of each of the foregoing errors. He pities the betrayed and debased worker, whose faults he sees as almost entirely the 134 Sólo uso con fines educativos result of the grinding system which controls him. He admires the remnants of the noble savage, and has a nostalgia for those ‘best of all’ kinds of art, rural folk-art or genuinely popular urban art, and a special enthusiasm for such scraps of them as he thinks he can detect today. He pities and admires the Jude-the-Obscure aspect of working-people. Usually, he succeeds in part-pitying and part-patronizing working-class people beyond any semblance of reality. It is some novels, after all, that may bring us really close to the quality of working-class life – such a novel as Lawrence’s Sons and Lovers, at least, rather than more popular or more consciously proletarian fiction. And so, in their own way, do some of the detailed surveys of working-class life which sociologists have made during the last twenty years. These books convey powerfully the complex and claustrophobic impression which working-class life can make on an observer who tries to know it in all its concreteness. I mean the impression of being immersed in an endless forest, full of the most minute detail, all of it different and yet all of it similar; a great mass of faces and habits and actions, yet most of them apparently not very meaningful. The impression seems to me both right and wrong: right in that it indicates the sprawling and multitudinous and infinitely detailed character of working-class life, and the sense —often depressing to an outsider— of an immense uniformity, of always being part of a huge and seething crowd of people, all very similar even in the most important and individual matters. I think such an impression is wrong if it leads us to construct an image of working-class people only from adding together the variety of statistics given in some of these sociological works, from the numbers who do this or do not do that, from the percentage who said that they believe in God, or who thought free-love was ‘all right in its way’. A sociological survey may or may not assist us here, but clearly we have to try to see beyond the habits to what the habits stand for, to see through the statements to what the statements really mean (which may be the opposite of the statements themselves), to detect the differing pressures of emotion behind idiomatic phrases and ritualistic observances. A writer who is himself from the working-classes has his own temptations to error, somewhat different from but no less than those of a writer from another class. I am from the working-classes and feel even now both close to them and apart from them. In a few more years this double relationship may not, I suppose, be so apparent to me; but it is bound to affect what I say. It may help me to come nearer to giving a felt sense of working-class life, to avoid some of an outsider’s more obvious risks of misinterpretation. On the other hand, this very emotional involvement presents considerable dangers. Thus it seems to me that the changes described in the second half of this book are, so far, tending to cause the working-classes to lose, culturally, much that was valuable and to gain less than their new situation should have allowed. To the extent that I can judge the matter objectively, that is my belief. Yet in writing I found myself constantly having to resist a strong inner pressure to make the old much more admirable than the new, and the new more to be condemned, than my conscious understanding of the material gave me grounds for. Presumably some kind of nostalgia was colouring the material in advance: I have done what I could to remove its effects. In both halves of the book I discovered a tendency in myself, because the subject is so much part of my origins and growth, to be unwarrantedly sharp towards those features in working-class life of which I disapprove. Related to this is the urge to lay one’s ghosts; at the worst, it can be a temptation to ‘do down’, one’s class, out of a pressing ambiguity in one’s attitudes to it. Conversely, I found a tendency 135 Sólo uso con fines educativos to over-value those features in working-class life of which I approve, and this tempted towards a sentimentality, a romanticizing of my background, as though I were subconsciously saying to my present acquaintance —see, in spite of all, such a childhood is richer than yours. A writer has to meet these dangers as he can and in the very process of writing, as he struggles to find out what it is that he truly has to say. I suppose it is unlikely that he will ever quite succeed. But his reader is in a luckier position, like Marlow’s hearers in Conrad’s Heart of Darkness: Of course in this you fellows see more than I could see. You see me. The reader sees what is intended to be said and also, from tone, from the unconscious emphases and the rest, he comes to know the man saying it. B. A Rough Definition In deciding who would be ‘the working-classes’ for the purposes of this survey my problem, as I saw it, was this: the mass publications from which I draw most of my evidence affect far more than those working-class groups of which I have a close knowledge; in fact, in so far as they tend to be ‘classless’ publications, they affect all classes in society. But in order to discuss the way in which these publications affect attitudes and to avoid the vagueness which almost inevitably results from talking about ‘the common people’, it was necessary to find a focus. I have therefore taken one fairly homogeneous group of working-class people, have tried to evoke the atmosphere, the quality, of their lives by describing their setting and their attitudes. Against this background may be seen how the much more generally diffused appeals of the mass publications connect with commonly accepted attitudes, how they are altering those attitudes, and how they are meeting resistance. Unless I am much mistaken, the attitudes described in this first part will be sufficiently shared by many other groups which go to make up ‘the common people’, to give the analysis a wider relevance. In particular, many of the attitudes I describe as ‘working-class’ might also be attributed to what are often called the ‘lower middle-classes’. I cannot see how this kind of overlapping is to be avoided, and hope readers will feel, as I do, that it does not weaken the main lines of my argument. The setting and the evidence as to attitudes are drawn mainly from experience in the urban North, from a childhood during the twenties and thirties and an almost continuous if somewhat different kind of contact since then. I admitted earlier that working-class people probably do not feel themselves to be members of a ‘lower’ group as strongly as they did a generation or two ago. Yet those I have in mind still to a considerable extent retain a sense of being in a group of their own, and this without there being necessarily implied any feeling of inferiority or pride; they feel rather that they are ‘working-class’ in the things they admire and dislike, in ‘belonging’. Such a distinction does not go far, but it is important; others may be added, none of them definitive but each of them helping to give the greater degree of definition which is needed. Sólo uso con fines educativos 136 The ‘working-classes’ described here live in districts such as Hunslet (Leeds), Ancoats (Manchester), Brightside and Attercliffe (Sheffield), and off the Hessle and Holderness Roads (Hull). My fullest experience is of those who live in the miles of smoking and huddled working-class houses in Leeds. Such people have their own recognizable parts of the towns; they have, almost city by city, their own recognizable styles of housing – backs-to-backs here or tunnels-backs there; their houses are usually rented, not owned. They are increasingly being moved on to the new estates now, but this does not seem to me at present to affect strongly my main contentions as to their attitudes. Most of the employed inhabitants of these areas work for a wage, not a salary, and the wage is paid weekly: most have no other sources of income. Some are self-employed; they may keep a small shop for members of the group to which, culturally, they belong or supply a service to the group, for example as a ‘cobbler’, ‘barber’, ‘grocer’, ‘bike-mender’ or ‘cast-off clothing dealer’. One cannot firmly distinguish workers from others by the amount of money earned, since there are enormous variations in wages among working-class people; and most steel-workers, for instance, are plainly working-class though some earn more than many teachers who are not. But I suppose that in most of the families described here a wage of about £9 or £10 a week for the chief wage-earner, at 1954 rates, would be regarded as roughly normal. Most of them were educated at what ought now to be called a secondary modern school, but is still popularly known as ‘elementary’ school. In occupation they are usually labourers, skilled or unskilled, or craftsmen and perhaps apprentice-trained. This loose boundary includes, therefore, men who do what used to be called ‘navvying’, and other outdoor manual work, commercial and public transport workers, men and girls on routine jobs in factories, as well as skilled tradesmen, from plumbers to those who perform the more difficult tasks in heavy industries. Foremen are included, but office-clerks and employees in large shops, though they may live in these areas, are on the whole better regarded as members of the lower middle-classes. Since this essay is concerned with cultural change, my main means of definition will be less tangible features of a working-class way of life than those named above. Speech will indicate a great deal, in particular the host of phrases in common use. Manners of speaking, the use of urban dialects, accents, and intonations, could probably indicate even more. There is the cracked but warm-hearted voice, slightly spitting through all-too-regular false teeth, of some women in their forties. The comedians often adopt it; it suggests a heart which, without illusions or regrets about life, is nevertheless in the right place. There is a husky voice which I have often heard, and heard only there, among working-class girls of the rougher sort; it is known among the more ‘respectable’ working-classes as a ‘common’ voice. But unfortunately, I have not sufficient knowledge to pursue this examination of manners of speaking. Cheap mass-produced clothing has reduced the immediately recognizable differences between classes, but not as greatly as many think. A Saturday-night crowd leaving the cinemas in the city centre may look superficially one. A closer glance from an expert of either sex, from a middle-class woman or a man particularly conscious of clothes, will usually be sufficient even nowadays for them to ‘place’ most people around them. There are thousands of other items from daily experience which, as will be seen, help to distinguish this recognizably working-class life, such as the habit of paying out money in small instalments over 13 Sólo uso con fines educativos month after month; or the fact that, for as long as anyone except the old can now remember, almost every worker has been on the ‘panel’ at the local doctor’s, and so on. To isolate the working-classes in this rough way is not to forget the great number of differences, the subtle shades, the class distinctions, within the working-classes themselves. To the inhabitants there is a fine range of distinctions in prestige from street to street. Inside the single streets there are elaborate differences of status, of ‘standing’, between the houses themselves; this is a slightly better house because it has a separate kitchen, or is at the terrace end, has a bit of a yard, and is rented at ninepence a week more. There are differences of grade between the occupants; this family is doing well because the husband is a skilled man and there is a big order in at the works; the wife here is a good manager and very houseproud, whereas the one opposite is a slattern; these have been a ‘Hunslet family’ for generations, and belong to the hereditary aristocracy of the neighbourhood. To some extent there is, also, a hierarchy of specialization in any group of streets. This man is known to be something of a ‘scholar’ and has a bound set of encyclopedias which he will always gladly refer to when asked; another is a good ‘penman’ and very helpful at filling in forms; another is particularly ‘good with his hands’, in wood or metal or as a general repairer; this woman is expert at fine needlework and will be called in on special occasions. All these are group services before they are professional services, even though some of the workers may be professionally engaged on the same work during the day. This kind of specialization seemed, though, to be dying out in the large urban working-class centres I knew even when I was a boy. A friend who knows well the smaller West Riding urban workingclass centres (such as Keighley, Bingley, and Heckmondwike) thinks it is still quite strong there. Yet one may fairly make generalizations about attitudes without implying that everyone in the working-classes believes or does this or this about work or marriage or religion. (Perhaps I should add here that my experience is of predominantly Protestant areas). The implication of my generalizations throughout the book is rather that this or this is what most working-class people assume should be believed or done about such matters. I am writing particularly of the majority who take their lives much as they find them, and in that way are not different from the majority in other classes; of what some trade union leaders, when they are regretting a lack of interest in their movements, call ‘the vast apathetic mass’; of what, songwriters call, by way of compliment, ‘just plain folk’; of what the working-classes themselves describe, more soberly, as ‘the general run of people’. Within that majority there is obviously a very wide range of attitudes, and yet there is a centre at which a great number of people are represented. It follows that I shall give less attention to, for example, the purposive, the political, the pious, and the self-improving minorities in the working-classes. This is not because I underrate their value but because the appeals made by the mass publicists are not primarily to their kinds of mind. Nor is the amount of attention which I give to different attitudes that which would be required if this survey aimed to be a complete account of working-class life. I lay emphasis on those elements which are especially exploited (as I would say) by the mass publicists. Thus, certain strains often found among the majority —the self— respecting, the thrifty, for instance – though they are given a place, do not receive the same weight of attention as some others, such as the tolerant, or that which insists on the need to have a good time while one can. 138 Sólo uso con fines educativos The fairly strict division into ‘older’ and ‘newer’ attitudes is made largely for the sake of clarity, and does not imply a strict chronological succession. Obviously, elements as subtle as attitudes could never be attributed to one generation or one decade. Of what are called the ‘older’ attitudes some features have existed for a very long time, are indeed part of the outlook of ‘the common people’ in any generation and in almost any land. Some have persisted, very little changed from a rural into an urban England; others were given special emphasis by the challenges of urbanization. Yet in describing the ‘older’ attitudes I have drawn to a large extent on memories of my childhood about twenty years ago, because I personally saw these attitudes at their strongest in the generation which was adult when I was a child. This was a generation which grew up in an urban environment and amid many difficulties but did not experience, whilst growing up, the assault of the mass Press as it is known today, of the wireless and television, of the ubiquitous cheap cinemas, and so on. But clearly these ‘older’ attitudes exist not only in the middle-aged or elderly; they form a background to much in the lives of younger people. What I am questioning throughout is how long they will continue to be as powerful as they are now, and in what ways they are being altered. Similarly, much in what are here called the ‘newer’ appeals and in the attitudes encouraged by them, was evident in that earlier generation and before. Indeed, the three ideas of which the misuse is shown later to reinforce these appeals have a long European history. My argument is not that there was, in England one generation ago, an urban culture still very much ‘of the people’ and that now there is only a mass urban culture. It is rather that the appeals made by the mass publicists are for a great number of reasons made more insistently, effectively, and in a more comprehensive and centralized form today than they were earlier; that we are moving towards the creation of a mass culture; that the remnants of what was at least in parts an urban culture ‘of the people’ are being destroyed; and that the new mass culture is in some important ways less healthy than the often crude culture it is replacing. The distinction between the ‘old’ and the ‘new’ attitudes, therefore, whilst it cannot be clear-cut, seems to be firm enough to be useful. In particular, it should be firm enough to make clear at the outset that, when I speak of ‘older’ attitudes, I am not invoking some rather mistily conceived pastoral tradition the better to assault the present. An even clearer chronological background may be gained by thinking briefly of the history of one family, and my own will perhaps serve as well as any. It is generally agreed that the main pattern of future development in the urbanization of England was clear by about 1830. My family came rather later in the process. My grandmother married a cousin and at that time their family was still rural, living in a village about a dozen miles from Leeds. Sometime in the seventies she and her young husband were drawn to that expanding city, into the service of the steelworks on the south side. She set about raising a growing family —ten were born but some were ‘lost’— in the vast new brick acres of Hunslet. All over the North and Midlands the same thing was happening, the villages losing their young people, the towns staining the countryside around with raw cheap housing. They were insufficiently provided with medical, educational, and other social facilities; their streets, inadequately cleansed and lighted, were being packed with families whose pattern of life was still to a large extent rural. Many died young (the plaque commemorating a cholera epidemic used still to stand in a railway shunting-yard that I passed each day on my way to the secondary school); ‘T.B.’ took a heavy toll. 13 Sólo uso con fines educativos My grandmother lived through all this and on through the First World War until almost the beginning of the Second; she learned to become a city-dweller. Yet in every line of her body and in many of her attitudes her country background spoke. Her house, still rented at nine shillings a week in 1939, was never truly urban. Newspaper-packets of home-dried herbs hung from the scullery ceiling; a pot of goose-grease lay always on the shelf there, in case anyone ‘got a bad chest’. She retained in the vitality of her spirit, in the vigour of her language, in the occasional peasant quality of her humour, a strength which her children had not and towards which they had at times something of a sophisticated and urbanized ‘neshness’ (soft squeamishness). She called you a ‘corf-eerd’ (calf-head) without any conscious archaism; she was full of pithy aphorisms, such as ‘as t’owd cock crows, t’yung un larns’ (of a cheeky boy whose mother did not control him); she had a wealth of superstitious tags and old remedies to fall back upon in emergencies. Occasionally, when the arrival of an illegitimate child in the neighbourhood was remarked, she would recount with rough amusement the story of a scandal in a working-class district (of Sheffield, I think, where she had spent some years), where irregular intercourse behind the pulpit at chapel became popular. She had only been, and that occasionally, to a dame school. When I was in the sixth form she read, without spectacles, many of the books I brought home. I remember especially her reaction to D. H. Lawrence; much of it she admired, and she was not shocked. But of his descriptions of physical sex she said, ‘’E makes a lot of fuss and lah-de-dah about it”. For our family she was a first-generation townswoman and therefore only partly a townswoman. Meanwhile the second generation, her children, were growing up. They were growing up from the time of the Third Reform Act, through the series of Education Acts, the various Housing Acts, the Factory Acts and Public Health Acts, through the Boer War; and the youngest was just old enough to serve in the First World War. The boys went to ‘Board’ school and so into steelworks or, since we had white-collar leanings, into the more genteel openings, as grocery assistants or salesmen in town shops, though this was regarded as almost a step up in class. The girls were swallowed one after the other into the always-demanding, because always-changing, population of tailoresses, those girls who were and are the foundation of Leeds’ predominance as a centre for ready-made clothing. This generation —my parents, uncles, and aunts— did retain a few rural habits, though now with a touch of nostalgia, of veneration for their parents who ‘knew what was right when all’s said and done’; it was not so much in the blood as something remembered, regretted in its passing, and so slightly consciously held on to. Much more, and here their attitude to their parents was often jollying, they were of the newer world. That world had many advantages to offer; cheaper and more varied clothes, cheaper and more varied food; frozen meat at a few pence the pound, tinned pineapples for next to nothing, cheap tinned savouries, fish-and-chips round the corner. It had cheap and easy travel on the new trams, and ready-packeted proprietary drugs from the corner-shops. This second generation had fewer children, and on their account, in particular, felt the pressure of the greater organization of urban life: they were glad that ‘the lad’s chances in life’ had improved, but they began to worry about whether he would get his scholarship. ‘The lad’ and his sister were my cousins, my brother and sister, myself. We had been from the beginning fully of the towns, of the trams and buses, of the elaborate network of social services, of the chain-stores, the picture-palaces, the trips to the seaside. For us the country is not, after all, home; nor even the place where Father and Mother were so healthily reared. It is an occasionally remembered backcloth, a place you sometimes visit. Sólo uso con fines educativos 140 CHAPTER 2 LANDSCAPE WITH FIGURES – A SETTING ‘What are the roots that clutch...?’ A. An Oral Tradition: Resistance and Adaptation: A Formal War of Life A great deal has been written about the effect on the working-classes of the modern ‘mass media of communication’. But if we listen to working-class people at work and at home we are likely to be struck first, not so much by the evidence of fifty years of popular papers and cinema, as by the slight effect these things have had upon the common speech, by the degree to which working-people still draw, in speech and in the assumptions to which speech is a guide, on oral and local tradition. That tradition is no doubt weakening, but if we are to understand the present situation of the working-classes we must not pronounce it dead when it still has remarkable life. These examples were all collected in a deliberately short period, the first from a bright, pastelshade distempered and tubular furnished waiting-room of a children’s clinic. A handful of drab and untidy mothers were waiting with their children, and the conversation dribbled on aimlessly but easily about their habits. In three minutes two women used these phrases: ‘’E shows well for it anyway’ (of a well-nourished child). ‘If it’s not there y’ can’t put it there’ (of the intelligence needed to pass the scholarship examination). ‘Aye, they’re good alarm clocks aren’t they?’ (of early waking by children). ‘Y’ can’t lay in where abairns are’. ‘Well, ‘unger’s t’best sauce’. Soon afterwards, a few shops where housewives meet in the mornings, produced: ‘She gave me a meaning look’. ‘We’re not as well lined as we were: we ‘aven’t got enough lining’ (on the shortage of meat, in particular of English beef). ‘Did yer’ear about t’schoolmaster? ‘e went eerie’. ‘Ah’m all dressed up today. Ah’ve got me ‘ypocrite on’ (of a false front to a blouse). Round the basic features of life —birth, marriage, copulation, children, death— the old phrases cluster most thickly. On sex : ‘A slice off a cut cake is never missed’ (on the easy sexual habits of some married women). ‘Y’ don’t look at the mantelpiece when y ‘poke the fire’ (a woman doesn’t need to be pretty to make sexual intercourse with her enjoyable). ‘Ah’d rather ‘ave a good meal any day’ (debunking comment on a woman whose physical attractions are all too noticeable). Sólo uso con fines educativos 141 ‘Y’ll last a man a lifetime with care’ (for sex and housework —to a young wife ill in bed and feeling a bit sorry for herself). ‘Nay, they don’t oppen t’oven for one loaf’ (a middle-aged mother to a young wife expecting her first baby, who had said that she would be happy to have only one child). Most of these are the remnants of a more muscular tradition of speech; the use of ‘hypocrite’, for instance, clearly depended on a moral sense naturally felt to inform everyday life. I have little evidence that such phrases are being newly minted. During the last war the services created a few, but scarcely one has passed into common speech. Periodically, and for a period, one is taken from a popular wireless programme; we have already had twenty years of those, from ‘Can yer ‘ear me, Muther?’ to ‘Right, Munkey!’ For the rest, young working-class people seem increasingly to make do with a few blanket epithets in addition to those of the older phrases they have taken over: most admired things are ‘luvly’, most disliked things ‘awful’; what is particularly admired is ‘grand’ or, more recently, ‘smashing’ (though this last is one of the newer ‘classless’ epithets). Still strongly in middle-aged people, and more strongly than we often think in those younger, the old forms of speech persist. They persist not in a racy or lively but in a formal manner: the phrases are used like counters, ‘click-click-click’. If we listen only to their tone we might conclude that they are used simply by rote, flatly and meaninglessly, that they have no connexion at all with the way life is lived, are used and yet somehow do not connect. If we notice only their subject-matter —the acceptance of death, laughter at marriage but yet an acceptance of it, making the best of your lot— we might conjure up a pretty picture of the way in which old attitudes, simple but healthy, remain unaffected. The truth lies between the two extremes: the persistence in so strong a measure of older forms of speech does not indicate a powerful and vibrant continuance of an earlier tradition, but the tradition is not altogether dead. It is harked back to, leaned upon as a fixed and still largely trustworthy reference in a world now difficult to understand. The aphorisms are drawn as a kind of comfort; ‘ah well, good and bad go in cycles’, people say, and there are a dozen variants of that phrase. It should cause no surprise, and at the level at which such speech has its effect it is not paradoxical, that these tags often contradict one another, that in any lengthy conversation they will be brought out to prove opposing views: they are not used as parts of intellectual constructions. Much the same is true of the hold of superstition and myth. The world of experience is mapped at every point, particularly closely at the great nodes, in two colours, into those things which ‘mean good luck’ and those which ‘mean bad luck’. These divisions are invoked daily and automatically. To put shoes on the table, to walk under a ladder, to spill salt, to bring certain flowers indoors, to burn ‘green stuff’, to bring holly into the house before Christmas, to break a mirror, to give a knife without receiving a coin, to cross knives at table, are unlucky: to have a black cat cross one’s path, to put on stockings the wrong way out, to have a dark man enter the house first at Christmas and the New Year, to touch wood after tempting misfortune, all these are lucky. A bride must not see her groom before the ceremony on her wedding-day, and should wear —and still usually does— ‘Something old, something new,/ Something borrowed, something blue’. A baby should cry at its baptism, as that means luck; the day of birth and a baby’s physical features will prompt any one of a score of rhyming tags, like ‘A dimple in your chin/Your Sólo uso con fines educativos 142 living brought in’. Dreams are not to be ignored, not because they help to explain something in the past or indicate some hidden worry, but because they foretell: and they ‘go by contraries’; if you cry in a dream that means something pleasant. But you must really cry and not just dream that you were crying and wake dry-eyed. Superstition clings particularly to anything affecting health. ‘I don’t believe in doctors’ is still a common expression, and supporting it are a crowd of old saws and modern instances, mostly apocryphal. My generation is probably the last to be dosed with brimstone and treacle for most of the occasional ailments of childhood, but the recipe still lingers. There are others much stranger. I know of two recent urban experiments with horsehair and steak to remove warts: the steak is buried in the ground with the hair tied round it, and the wart thereafter withers and finally drops off. A few years ago the story went round some Leeds clothing factories that to wash in one’s own urine was good for the complexion. It is still commonly believed that weakness in young children can be due to the hair being too long and thick; the ‘goodness’ of the hair is gained at the expense of the body. Each separate activity, no matter how minor, has its folklore: thus, at whist-drives some women always carry a coin issued in the year of their birth, some will only mark the score with red pencils, some will not wear black shoes. Most of these myths have existed for a long time and some are slowly dying; but occasional new ones are created. I notice particularly those about great figures in the world outside: in the more elementary folk-lore of the working-classes, as distinct from their comic art, great public figures are more likely to be inflated than reduced. There are fabulous stories of how this film-star died (she tried to slim by standing in a refrigerator and was frozen to death) or how that princess lives. It was popularly said that Stalin had ‘had injections’ to make him live until a hundred and fifty. The process sometimes works the other way round: ‘They’ are reported to order that out of every ten contraceptive sheaths manufactured, one should be punctured; and ‘They’ put bromide in servicemen’s tea, to reduce the sexual urges. Some of all this, notably the instances of good and bad luck, is also believed, in a sense, by other classes. In what way exactly can working-class people be said to believe in it? They repeat the phrases, but often with a saving prefatory: ‘They say that...’ They do not intellectually examine them: yet on certain occasions they laugh readily at them as ‘old wives’ tales’. But usually they take care to obey their directions. They say ‘Oh, it’s all superstition’ and look at popular-magazine articles which discount them; but still they pick them up verbally and pass them on, and this applies to young people almost as much as to the old. Is there a working-class magazine without its horoscope? Change is very slow, and people are not troubled by inconsistencies; they believe and do not believe. They go on repeating the old tags and practising their sanctions and permissions: the oral tradition is still strong. So it is in many other parts of working-class life. The world of many a middle-aged working-class couple is still largely Edwardian, their living-rooms little changed from the time they equipped them or took them over from their parents, except for the addition of an occasional ornament or chair. Young couples like to go out and buy everything new when they ‘set up’, and the furniture salesmen often do their best to persuade them to buy, by hire-purchase, more new furniture than they need. But though the furniture calls itself modern and may use new materials, it must embody the same assumptions as to the furnishing of a ‘really homely’ room as the older things, bought by the customers’ grandparents. Much the same is true of the pottery trade, of the fun-fairs, of popular-song writing. 143 Sólo uso con fines educativos This is not simply a power of passive resistance, but something which, though not articulate, is positive. The working-classes have a strong natural ability to survive change by adapting or assimilating what they want in the new and ignoring the rest. To live in the working-classes is even now to belong to an all-pervading culture, one in some ways as formal and stylized as any that is attributed to, say, the upper-classes. A working-class man would come to grief over the right way to move through a seven-course dinner: an upper middle-class man among working-class people would just as surely reveal his foreign background by the way he made conversation (the tempo of conversation, not only the matter or idiom), used his hands and feet, ordered drinks or tried to stand drinks. Recall for a moment some of the routines of working-class life: as to clothes, the persistence of the Sunday suit, the ‘best clothes’ for children newly bought at Whitsun and the round tour on Whit Sunday morning to show these clothes to relatives and receive a present of money, the intricate system of clothes renewal by the use of ‘club checks’: or the elaboration of formalities, from a simple ‘passing of the time of day’, a ‘paying of respects’ to a dead neighbour by standing at the cemetery gates at the time of the funeral, to the rituals of the ‘Buffs’ and Odd Fellows. Or the fiftyyear-old formality of seaside postcards: most of the year ‘decent’ working-class people would hardly approve of them, but on holiday they are likely to ‘let up a bit’ and send a few to friends —cards showing fat mothers-in-law and fat policemen, weedy little men with huge-bottomed wives, ubiquitous bottles of beer and chamber-pots, with their endless repetition of beer-bottom-and-lavatory humour, their extraordinary changelessness. Thus, many of the newer approaches to working-class people do not deeply affect them. They are less affected than might be assumed from a consideration only of the great extent to which they are approached today. There may be some prophetic truth in discussions about ‘the vast anonymous masses with their thoroughly dulled responses’. But so far working-class people are by no means as badly affected as that sentence suggests, because with a large part of themselves they are just ‘not there’, are living elsewhere, living intuitively, habitually, verbally, drawing on myth, aphorism, and ritual. This saves them from some of the worst effects of the present approaches; it also makes them, in other ways, easier subjects for those approaches. In so far as they have been affected by modern conditions, they have been affected along lines on which their older traditions made them most open and undefended. B. ‘There’s No place Like Home’ The more we look at working-class life, the more we try to reach the core of working-class attitudes, the more surely does it appear that the core is a sense of the personal, the concrete, the local: it is embodied in the idea of, first, the family and, second, the neighbourhood. This remains, though much works against it, and partly because so much works against it. In magazines published for working-class girls and housewives there is a frequent use of the word ‘sin’. The word is little used in more sophisticated literature today except by those writers who specifically want to recall their readers to ‘man’s metaphysical condition’. But working-class magazines do not use ‘sin’ in a metaphysical sense, they are not thinking of man’s fallen nature and his duty to God. ‘Sin’ 144 Sólo uso con fines educativos is getting a girl with child before marriage and then not marrying her, ‘sin’ is allowing yourself to be put into such a position, ‘getting yourself into trouble’ (abortion is rarely suggested and practically never condoned), ‘sin’ is risking the break-up of your marriage by messing around with some other man or woman, ‘sin’ is breaking some other person’s marriage. ‘Sin’ is any act against the idea of home and family, against the sense of the importance of ‘keeping the home together’. Where almost everything else is ruled from outside, is chancy and likely to knock you down when you least expect it, the home is yours and real: the warmest welcome is still ‘Mek y’ self at’ ome’. Working-class people have always hated the thought of ‘ending up in the work’ouse’ for several good reasons, and of these the deepest is the sense of the inalienable quality of home life. A widow will ‘work ’erself to death’ as a charwoman rather than accept offers of places even in a comfortable orphanage for her children. If she dies, the family, some of whom may well have done nothing for her earlier and do not much want to look after a child, will split the children between them. My mother was left with three, aged one, three, and five; when she died after five years of struggle, I remember a previously unknown aunt from some distance away saying that ‘orphanages are different nowadays’. She cut no ice; we were taken severally then and there by various members of the family, each of them poorer than she was. The insistence on the privacy of home arises from this feeling, reinforced by the knowledge that, though the neighbours are ‘your sort’ and will rally round in trouble, they are always ready for a gossip and perhaps a mean-minded gossip. ‘What will the neighbours think?’ Usually they think that two and two make six; their gossip may ‘mean no harm’ but it can be unconscionably brutal. They may be able to ‘hear everything going on’ through the thin party-wall, but you can shut the front door, ‘live yer own life’, ‘keep y’self to y’self’ —that is, to the immediate members of the household which includes the married sons and daughters with their families from the streets nearby, and extends to the few friends who are on ‘popping-in’ terms. You want good neighbours but a good neighbour is not always ‘coming in and out’: if she does that, she may have to be ‘frozen off’. The half-length lace curtains keep out most of what little sun there is, but they establish your privacy: the window-ledges and doorsteps scrubbed and yellowed with scouring-stone further establish that you are a ‘decent’ family, that you believe in ‘bottoming’ the house each week. Inside, the aspidistra has gone in favour of the ragged-country-lad-eating-cherries and the littlegirl-coyly-holding-her-skirt or the big-girl-in-a-picture-hat-holding-two-Borzois or a single Alsatian. Chain-store modernismus, all bad veneer and sprayed-on-varnish-stain, is replacing the old mahogany; multi-coloured plastic and chrome biscuit barrels and birdcages have come in. This is more than keeping up with the Joneses; these things subserve the domestic values, full and rich. So, many prefabs now have leaded and coloured windowpanes provided by the owners: in the older houses the deep window-sills give the opportunity for some exterior colour, for a box of rank and colourful nasturtiums or of even more dazzling geraniums. Looking back on years of living in one, I should say that a good ‘living-room’ must provide three principal things: gregariousness, warmth, and plenty of good food. The living-room is the warm heart of the family and therefore often slightly stuffy to a middle-class visitor. It is not a social center but a family centre; little entertaining goes on there or in the front room, if there happens to be one: you do 145 Sólo uso con fines educativos not entertain in anything approaching the middle-class sense. The wife’s social life outside her immediate family is found over the washing-line, at the corner-shop, visiting relatives at a moderate distance occasionally, and perhaps now and again going with her husband to his pub or club. He has his pub or club, his work, his football matches. The friends of either at all these places may well not know what the inside of their house is like, may never have ‘stepped across the threshold’. The hearth is reserved for the family, whether living at home or nearby, and those who are ‘something to us’, and look in for a talk or just to sit. Much of the free time of a man and his wife will usually be passed at that hearth; ‘just staying-in’ is still one of the most common leisure-time occupations. It is a cluttered and congested setting, a burrow deeply away from the outside world. There is no telephone to ring, and knocks at the door in the evening are rare. But the group, though restricted, is not private: it is a gregarious group, in which most things are shared, including personality; ‘our Mam’, ‘our Dad’, ‘our Alice’ are normal forms of address. To be alone, to think alone, to read quietly is difficult. There is the wireless or television, things being done in old bouts, or intermittent snatches of talk (but rarely a sustained conversation); the iron thumps on the table, the dog scratches and yawns or the cat miaows to be let out; the son, drying himself on the family towel near the fire, whistles, or rustles the communal letter from his brother in the army which has been lying on the mantelpiece behind the photo of his sister’s wedding; the little girl bursts into a whine because she is too tired to be up at all, the budgerigar twitters. In a few of the more careful homes, this unity is still objectified in the making of a clip-rug by the hearth. Clippings of old clothes are prepared, sorted into rough colour groups and punched singly through a piece of harding (sacking). Patterns are traditional and simple, usually a centre circle or diamond with the remainder an unrelieved navy blue except for the edging, or that greyish-blue which mixed shoddy usually produces; most of us knew it years ago in army blankets. The rug will replace at the fireside one made a long time ago and will have cost little more than the price of the harding unless it is decided to have a vivid centre and colour is short. Then prepared clippings in, say, red can be bought at about half a crown the pound. Is it to be wondered that married sons and daughters take a few years to wean themselves from their mother’s hearth? Until the needs of their own children make evening visits practically impossible, and this will be a long time after a mother with views on the healthy rearing of children would think it reasonable, the son or daughter with whatever children they have will be around in the evenings. A son-in-law will tend to drop in straight from work and be fed at a table more often laid than not. He may well join Grandad and Grandma, who are permanent residents (though most old people hate the thought of ‘giving up me ’ome’ and only do so as a last resort; they much prefer the younger people and their children to join them). Warmth, to be ‘as snug as a bug in a rug’, is of the first importance. Seventy years of cheap coal have ensured that most people have learned to use it lavishly, by most foreign standards. A good housewife knows that she must ‘keep a good fire’, and is likely to pay more attention to securing that than to buying the better qualities of warm woollen underclothing: a fire is shared and seen. ‘A good table’ is equally important, and this still means a fully-stocked table rather than one which presents a balanced diet. Thus, many families seem to buy less milk than they should and salads are 146 Sólo uso con fines educativos not popular. Around this there clusters a whole group of attitudes, some of them plainly sensible, some founded on myth. ‘Home-cooking’ is always better than any other; café food is almost always adulterated. Small confectioners know they will fare better if they put ‘Home-made Bread and Cakes’ over their windows; in a sense the claim is still likely to be true, though huge electric ovens have probably replaced the original range in what was once the family kitchen behind the shop. The mistrust of cafés has been reinforced by the knowledge that they can hardly be afforded anyway, but much the same resistance often arises to the cheap works’ canteens. A husband will complain that the food there ‘has no body’ and the wife has to ‘pack something up’, which usually means a pile of sandwiches with ‘something tasty’ in them, and she prepares a big hot meal for the evening. ‘Something tasty’ is the key-phrase in feeding: something solid, preferably meaty, and with a welldefined flavour. The tastiness is increased by a liberal use of sauces and pickles, notably tomato sauce and piccalilli. I used to notice that in the flusher early years of married life my relatives were often frying at tea-times —chops, steak, kidney, chips. By contrast, poor old-age pensioners used sometimes to simulate a tasty meal by dissolving a penny Oxo in warm water, and having it with bread. Meat has been much relied upon since it first became really cheap, and any working-class wife who has known thin times will have a fine knowledge of those cuts which are inexpensive and nourishing and also tasty. The emphasis on tastiness shows itself most clearly in the need to provide ‘something for tea’, at week-ends if not each day. There is a great range of favourite savouries, often by-products —black puddings, pig’s feet, liver, cowheel, tripe, polony, ‘ducks’, chitterlings (and for special occasions pork-pies, which are extremely popular); and the fishmongers’ savouries —shrimps, roe, kippers, and mussels. In our house we lived simply for most of the week; breakfast was usually bread and beef dripping, dinner a good simple stew; something tasty was provided for the workers at tea-time, but nothing costing more than a few coppers. At the week-end we lived largely, like everyone else except the very poor, and Sunday tea was the peak. By six on that evening the middens up the back had a fine topcoat of empty salmon and fruit tins. Pineapple was the most popular because, in that period of what now seems extraordinarily cheap canned fruit, it could be bought for a few pence (there was a recurrent story that it was really flavoured turnip). Peaches and apricots were more expensive, and needed something approaching an occasion —a birthday or a sudden visit by relatives from a few miles away. The salmon was delicious, especially the red middle-cut; I still find it far ‘tastier’ than fresh salmon. During the years in which meat was short, the newer spiced meat products seem to have been adopted by a large public. I know a family of five where they buy their meat-loaf by the four pound tin; one son-in-law who has his meals there will eat no fresh meat, only a version of Spam, cold or fried. It is not a cheap food, any more than boiled ham or fish-and-chips, which retain their high favour. The insistence on food which is both solid and enjoyable is not difficult to appreciate —‘as long as y’ get some good food inside y’, y’ can’t complain’; you have to ensure plenty of bulk and protein for the heavy workers and as high a measure of tastiness as can be managed. No doubt the effects are less admirable than the aims. When I was a boy my aunts and uncles, in their thirties and forties, all seemed to have false teeth. Was this only due to neglect? (They had corn-trouble, too, from years of ill-fitting shoes). Yet I remember also that a regular topic of conversation was this one’s constipation and that one’s ‘heartburn’: we bought bicarbonate of soda as regularly as firewood. This may be a fancy, but I 14 Sólo uso con fines educativos am often struck by an apparent difference in the fatness of the different classes, say between that of a middle-aged working-Class woman and that of a prosperous middle-aged business-man. One has a white and matt quality, the other is tightly rounded, shiny and polished; one makes me think of gallons of tea, hundred weights of bread, and plates of fish-and-chips; the other of steaks in station hotels. I could continue almost endlessly recalling other individual details which give this kind of domestic life a recognizable quality of its own; the steam-and-soda-and-hashed-meat smell of wash-day, or the smell of clothes drying by the fireside; the Sunday smell of the News of the World-mingled-withroast-beef; the intermittent reading of pieces of old newspaper in the lavatory; the waste of Sunday afternoon, relieved by occasional visits to relatives or to the cemetery, whose gates are flanked by the stalls of flower-sellers and by the workshops of those who sell expensive headstones. Like any life with a firm centre, it has a powerful hold: working-class people themselves are often sentimental about it. In the excesses of poker-work or the ornately frilled cards and hankies sold even today at fairs and seaside booths, there is still embroidered ‘Home, sweet Home’, or ‘Home —the place where we grumble the most and are treated the best’. This description and the later descriptive passages in this chapter are largely based on memories of twenty years ago, as I have said. I say little about the increased spending-power of working-class people and so about, for example, the effects of labour-saving devices in the home, and so on. This is chiefly because many of us assume today that the effects of these changes on our attitudes are greater than they are. It therefore seems important to stress first how large a part of the basic pattern of working-class life remains as it has been for many years. This is in many respects a good and comely life, one founded on care, affection, a sense of the small group if not of the individual. It is elaborate and disorderly and yet sober: it is not chintzy or kittenish or whimsical or ‘feminized’. The father is a part of the inner life of the home, not someone who spends most of his time miles away earning the money to keep the establishment going: the mother is the working-centre, always with too much to do and with her thoughts revolving almost entirely around the life of this family room (bedrooms are simply places you sleep in). Her ‘one hope’, as she puts it, is that her daughters and sons will ‘soon find a nice lad or lass and make homes of their own’. Though it may seem muddled and sprawling, the design can be seen, ensured by an unsophisticated and unconscious but still strong sense of what a home is for. Compare it with the kind of public room which may be found in many a café or small hotel today —the walls in several hostile shades of distemper, clashing strips of colour along their centres; cold and ugly plastic door-handles; fussy and meaningless wall lamp holders; metal tables which invite no one and have their over vivid colours kicked and scratched away: all tawdry and gimcrack. The materials need not produce this effect; but when they are used by people who have rejected what sense of a whole they had and have no feeling for the new materials, the collapse is evident. In homes, the new things are absorbed into the kind of whole instinctively reached after. The old tradition is being encroached upon, here as in so many other areas. But the strong sense of the importance of home ensures that change is taken slowly: generations of opposing the chief home breaker —drink— have helped to build a solid resistance to new potential destroyers. Sólo uso con fines educativos 148 c. Mother I know her scrubbed and sour humble hands ...this monumental Argument of the hewn voice, gesture... To write of a working-class mother is to run peculiar risks. We know, if only from the profusion of novels published during the documentary thirties, that she has an honoured place in most accounts of working-class childhoods. Her own men folk may appear careless of her for much of the time, but like to buy ornaments inscribed ‘What is home without a mother’, and for years after she has ‘gone’ will speak lovingly of ‘me mam’. Yet one can have little but admiration for the position such a mother naturally assumes in her household. I am thinking of her chiefly in early-middle or middle age, when she has fully established herself as the mother of the family, when she comes into her own. She is then the pivot of the home, as it is practically the whole of her world. She, more than the father, holds it together; writes with difficulty to a son in the Services or to a daughter working away. She keeps close contact with those other members of the family who live near, with the grandparents, brothers, sisters, and cousins; occasionally she may go to sit with one of them or with a neighbour for an hour. She leaves the outer world of politics and even of the ‘news’ to her husband; she knows little about his job; such friends as she has from outside are usually his, since on marriage she drops her own. So far this is too boldly drawn, but it is necessary to establish first the close, the myopic nature of the lives of most working-class mothers. The pressure is so strong that in those who have special troubles or are very poorly gifted imaginatively it can produce a turned-in-upon-itself world into which nothing which does not concern the family penetrates. It is a hard life, in which it is assumed that the mother will be ‘at it’ from getting up to going to bed: she will cook, mend, scrub, wash, see to the children, shop, and satisfy her husband’s desires. Even today, it is often a life with few modern aids such as vacuum cleaners and electric washers, and yet with more dirt to fight than in the more prosperous districts. Curtains can hardly be kept ‘a good colour’ even with frequent washing in dolly blue or cream; the fireplace and range may need black leading and hard ‘nursing’. Everywhere the smoke and soot from the nearby factories and railway lines creep in, and most women ‘can’t abide the thought of dirt getting a hold’. Some free time can be occupied with darning and patching, rarely with making new clothing for the children. Not many mothers, even if they have worked in a clothing factory, are trained in the making of complete garments. In any case, sewing-machines are expensive and working-class people do not seem to buy them, even by hire-purchase, as readily as they buy articles which more obviously give pleasure to the whole family. Ready-made clothing is inexpensive and attractive. The husband’s clothes are knocked about at work, and so the endless patching-up goes on, interspersed with the buying of new articles which, because they are cheap, are not economical and soon show wear. Partly because the husband is at work but also because women are simply expected to look after such things, it will be the mother who has the long waits in public places, at the doctor’s for ‘a bottle’, at Sólo uso con fines educativos 14 the clinic with a child who has eye trouble, at the municipal offices to see about the instalment on the electricity bill. All this is made more difficult because there is in most cases, or has been until the last few years, little room for manoeuvre financially, only just enough to ‘wag on’; the housekeeping money is usually ‘mortgaged’ to a penny or so. To manage on a tight string like this requires considerable skill, and that often comes hard, but come it must or the family is likely to be in trouble. A wife soon takes it for granted —indeed, assumes with marriage— that she will have to ‘fadge’ to make ends meet. Rowntree pointed out years ago that there is often a period between the growing-up of the children and going on to the old-age pension during which matters are easier. But, in the main, it is a life of ‘tightness’ and ‘contriving’. I often noticed that some of the happier wives were those whose husbands earned just a few shillings above the average for the street, but who in other respects lived in the same manner as the rest. If the husband were a decent sort and let his wife have an extra shilling or two, then she could be relieved of a deal of fine calculation; a sudden call for an electric-light bulb, shoe repairs, or a boy’s Scout outfit did not cause her serious worry. Partly because ready money in any substantial amount is hard to come by, partly because housewives often do not see just how awkward a position they are putting themselves into by the slow mounting of a debt, the most elaborate shifts and devices can be carried out with pathetic concentration. I know one housewife who now spends about eight pounds a week at the grocer’s and could in these easier days pay it off weekly: but the habits of the thirties cannot be shaken off and she can never bring herself to clear it; she is happier on the ‘paying something off’ system than she would be in paying outright. At my grandmother’s we were not living ‘on relief’ but, like many around us, we were ‘a bit short’. For years during the early thirties, I queued on Friday evenings for the family groceries; each weekly bill was between fifteen and twenty shillings, and always we carried something over. In my self-conscious teens I had a regular sick envy of those who paid off cheerfully, a horrid shyness at going through the weekly form of words, ‘Grandma says she’ll leave five shillings till next week’. More recently, I know of one woman who slowly built up a debt of about one pound at the butcher’s and then suddenly realized how large it was. She saw no way of finding a spare pound all at once, and simply stopped going for meat. But her family was still registered with him, so that she must have found it difficult to manage through the winter of 1952, when meat was none too plentiful. The butcher, meanwhile, would have been glad to see her and suggest an arrangement, but he knew she would not come. Any similar shopkeeper can give plenty of other examples. This is a situation which full employment and Welfare State arrangements have done a great deal to alter, but not as much as might be thought; the old habits persist. Usually the wife has to operate on her own this narrow system of weekly finance. That is why there is still strong competition between small shopkeepers over a penny off this or the willingness to make up small portions of that; these things may decide a sale. Two pence a pound on meat may seem negligible but can cause a bad wobble in the week’s planning; so can the sudden call to ‘rig out’ a boy for school camp or a girl for the Sunday-school concert, or for a present to a cousin who is getting married. There are always the clubs, or those drapers and fancy-goods shops which, whether they take agents’ checks or not, are a shilling cheaper than the big shops in town and may let you take articles away on a small payment. Almost always their materials are by no means as good as those which do cost 150 Sólo uso con fines educativos only a shilling more: presents are shoddy and break, chromium is thin and peels soon. The clubs, or check-trading, tend to become a habit and the house-to-house agents are adept at persuading clients to ‘keep the account open’ continuously, so that in many cases more money is leaking away weekly in this way than can really be spared. The cycle goes on: if the family is suddenly hard-up, then it is usually the mother who goes short, who ‘pinches herself’ on food or clothes. Life is very much a week-by-week affair, with little likelihood of saving a lump sum to ‘fall back on’. There may be a tin box on the mantelpiece in which savings for the holiday are put, but this is not usual. There is no bank account, no sick pay except that from the ‘National Health’ and perhaps something from a club, and these come to little enough. You may still see housewives queueing at a quarter to nine each Tuesday outside the post-offices to claim their family allowances. If the ‘mester is laid off’ there may be real distress. The old habit of looking well after the wage-earners, particularly in food, is still alive; so is the stress on the need for all to ‘pull together’: the boat is likely to founder quickly otherwise. A wife is happy if she can ‘manage’ or ‘get along’; if she can find something left over for extras at the end of the week, she is very content. Here, as in most aspects of domestic life, the wife is by tradition responsible; the husband is out, wage-earning. He wants food and his own sort of relaxation when he comes home. I suppose this explains why, as it seems to me, the wife is often expected to be responsible for contraceptive practice. Most non Catholic working-class families accept contraception as an obvious convenience, but both husbands and wives are shy of clinics where advice is given, unless they are driven there by neardesperation. The husband’s shyness and an assumption that this is really her affair often ensure that he expects her to take care of it, that he ‘can’t be bothered with it’. She has rarely been told anything before marriage, and the amount she has picked up from older girls or married women at work or nearby varies enormously. She must take what advice she can early unless there are to be more children than either she or her husband want. When she has done that her knowledge of the possibilities is likely to be limited to coitus interruptus, the best known type of pessary, and the sheath. Husbands tend not to like sheaths —‘they take away the pleasure’; she may be embarrassed in buying either those or pessaries, and both are dear; coitus interruptus is probably the commonest practice. But to use any of these methods requires a rigid discipline, a degree of sustained competence many wives are hardly capable of. She forgets just once or ‘lets herself go’, or a sheath is cheap and bursts, or the husband demands awkwardly after a night at the club. How often, therefore, it is assumed that any children after the first one or two were ‘not intended’. I am inclined to think that among, say, the middle-classes the child who was ‘not intended’ is apt to arrive when the parents are about forty. They have had two or three children during their late twenties and early thirties and their contraceptive practice has thereafter been effective. Perhaps by the time they reach forty they feel safer and grow careless. With the working-classes the pattern seems to be different: unless a miscarriage is procured, the first unintended child is likely to arrive only a year or two after the others. It is usually accepted ‘philosophically’; after all ‘what did yer get married for?’ It is a ‘philosophic’ acceptance but one without much sentimentality; ‘kids are a trouble’, they mean more work and less money to go round. But they receive the same indulgences and smothering attention. It is evident that a working-class mother will age early, that at thirty, after having two or three chil151 Sólo uso con fines educativos dren, she will have lost most of her sexual attraction; that between thirty-five and forty she rapidly becomes the shapeless figure the family know as ‘our mam’. She went into the world earlier than girls of other classes, began going around with boys at sixteen and was probably ‘courting regular’ at eighteen, At that time she was using freely a cheap and restricted range of cosmetics —lipstick, ‘rouge’, and the cheaper perfumes, powders, and creams. She may practise some of this simple cosmetic routine for a time after marriage, but it fairly soon ends, except for a rather heavy and crude ‘rouging’ on special occasions —a ‘rouging’ that gives to faces insufficiently prepared the faintly Grock-like quality which some people take as evidence of the coarseness of the working-classes when they see them on holiday. By forty-five or fifty, ailments begin: you hear during the poorer periods that she is ‘nobbut middling’ just now. There may be rheumatism, or a regular back-ache from a twenty-year-old undetected prolapse. The big fear, one which recurs constantly in conversation, is of a growth, visualized as some huge and ramping cancerous organism; or of a ‘stone’, imagined as a great hard pebble. I remember watching a middle-aged mother with a full shopping-basket passing through Hunslet Feast (fair) one Friday obviously ‘ailing’ and worried. She was attracted by the patter of a vast, screamingly and coarsely opulent woman in a herbalist stall. After a few moments of hesitation she went nearer and whispered her problem. She was sold for six shillings a packet of some sort of crystals... ‘Never mind what the doctors tell you, me dear. Take these twice a day in a tumbler of warm water and they’ll wash the stone away. You’ll know no more about it. It’ll all come away in the toilet, dear’. There is little time for ‘doctoring’; if things are bad she might get a bottle from the surgery, but usually the long wait there or a disinclination to keep on troubling the doctor (and something of a doubt that he can really do much to help) ensure that most times nothing is done. Now and again there will be trials of recommended patent medicines. Most doctors, in working-class districts know that there is usually little they can do. Their middle-aged housewife patients look after themselves badly, work too long or hard, do not know how to relax, take insufficient sleep, have a badly balanced diet. They expect to have to go on all the time, ‘fadging’, often muddling because the demands are complex and heavy and yet must be met somehow. Always at the back of the wife’s mind, though probably not consciously, is the knowledge that if ‘anything happens’ to the husband she will have to ‘turn to’ and manage on her own, finding what ‘charring’ she can to supplement her pension. During the years in which my mother had the three of us on her own, she was never strong enough, since she had acute bronchial trouble, to do any outside work. She managed with surprising skill on a weekly twenty-odd shillings from ‘the Guardians’ (some of this was in the form of coupons exchangeable at specified grocers’). Surprising to a spectator, but not to her: she had been a gay young girl, I believe, but by this time had lost most of her high spirits. She was well past the striking of attitudes about her situation, and though she would gladly take a pair of old shoes or a coat, she thanked no one for their pity or their admiration; she was without sentimentality about her position and never pretended to do more than go through with it. It was too much an unrelieved struggle to be at all enjoyable, and three young children, always hungry for more food and pleasures than she could afford, were not —except occasionally— rewarding companions. She helped herself along by smoking Woodbinesfurtively, in case ‘They’ found out: my brother was trained to put the two penny packet in the drawer without a word if he came back from the shop to find a visitor at home. The tiny house was damp and 152 Sólo uso con fines educativos swarming with cockroaches; the earth-closet was a stinking mire in bad weather. Food was unvaried but a lot more nourishing than it would have been with many mothers in that situation. My mother had firmness and intelligence enough to resist all our demands for fish-and-chips and tea, and we drank nothing but cocoa. We had a succession of cheap stews with vegetables throughout each week: I remember someone bringing (I must have been about six at the time) a small box of assorted biscuits to the house, and how dazzled we were by them. For a tea-time treat, we occasionally had sweetened condensed milk on bread. Pocket-money was one penny a week for the whole family, so our separate turns came up every three weeks. We were usually advised to buy something that could be shared, and we usually objected. We were always ‘well turned out’, well darned throughout the year, and had new outfits at Whitsun; the last I remember were sailor-suits with whistles for the two boys. On one occasion my mother, fresh from drawing her money, bought herself a small treat, something which must have been a reminder of earlier pleasures —a slice or two of boiled ham or a few shrimps. We watched her like sparrows and besieged her all through tea-time until she shocked us by bursting out in real rage. There was no compensation; she did not want to give us this, and there could be no easy generosity in the giving. We got some, though we sensed that we had stumbled into something bigger than we understood. This is an extreme case, though one in the true line of the tradition. We need to avoid any suggestion of a sense of heroism in the people (and there are men, as well as women) who actually live this kind of life. It is challenging, and the lines on the face of an old working-class woman are often magnificently expressive —but they are hard earned. We should not try to add a glamour to such a face; it has its fineness without any artificial light. It is often a face with a scaly texture and the lines, looked at closely, have grime in them; the hands are bony claws covered with densely lined skin, and again the dirt is well ingrained there: years of snatched washes, usually in cold water, have caused that. The face has two marked lines of force —from the sides of the nose down to the compressed lips; they tell of years of ‘calculating’. Or notice that many old working-class women have an habitual gesture which illuminates the years of their life behind. D. H. Lawrence remarked it in his mother: my grandmother’s was a repeated tapping of her fingers on the arm of her chair, a tapping which accompanied an endless working out of something in her head; she had had years of making out for a large number on very little. In others you see a rhythmic smoothing of the hand down the chair-arm, as though to smooth everything out and make it workable; in others there is a working of the lips or a steady rocking. None of these could be called neurotic gestures, nor are they symptoms of acute fear; they help the constant calculation. Today, if I hear someone using words like ‘sorrow’ and ‘misery’ freely, they usually sound slightly archaic; they are to be reserved for special events. To my grandmother they were regular words, together with ‘care’ and ‘hardship’, used as often and as meaningfully as ‘nuisance’ and ‘awkward’ among many of the people I know today. When my grandmother spoke of someone ‘taking the bread from her mouth’ she was not being dramatic or merely figurative; she was speaking from an unbroken and still relevant tradition, and her speech at such times had something of the elemental quality of Anglo Saxon poetry: Sólo uso con fines educativos 153 I can utter a true song about myself ... how in toilsome days I often suffered a time of hardship, how I have borne bitter sorrow in my breast. So a working-class mother carries on. She has her ‘treats’ occasionally, as the men do. Her greatest pleasure, as Dr Zweig notes, is to be ‘waited upon’ in some way; it may be by the daughters and the father taking over the house for a day, it may be by going on a day trip, with large knife-and-fork meals laid on at intervals: it may be simply that she is taken to the pictures by the father. But in general she carries on with work until she becomes a grandmother, and then she has new calls for her help. There are some who become bitten-in and make it all a harsh ritual and their toil a badge of dreadful honour; there are some who are shiftless: for most there is, in varying degrees, a steady and self-forgetful routine, one devoted to the family and beyond proud self-regard. Behind it, making any vague pity irrelevant, is pride in the knowledge that so much revolves around them. This can make the most unpromising and unprepossessing young woman arrive at a middle-age in which she is, when in the midst of her home and family, splendidly ‘there’ and, under all the troubles, content. Her husband may be the ‘mester’ in the household, but she is not a door-mat; she and he know her value and virtue if she is, in her way, a ‘good mother’. The nagging wife is still one of the major villains in truly popular art. But how far is all this being transmitted, it may be asked, to the teen-age girls who walk the streets in the evening? They seem to fill the space between leaving school and marriage with thrice-weekly visits to ‘musicals’ and ‘romantic dramas’ at the pictures, with fantasy love-stories, and with successive hops at the ‘Palais’, the ‘Mecca’, the ‘Locarno’, or the Public Baths. Their jobs rarely engage more than a small portion of their personalities, they seem to have little interest as committed individuals in anything, they take no interest in Trade Union activities and little in the home. Surely they are most of them flighty, careless, and inane? I shall be discussing that aspect in later chapters. Here the emphasis is on the other side, on why matters are not always as bad as they at first appear. Girls like these have only a brief flowering period, only a few years during which they have no responsibilities and some spare money. A surprisingly high proportion of them, in view of the forces which discourage it, take up healthy outdoor activity. For most, what is so conveniently and insistently offered is sufficient, and these are indoor activities. These girls are often bored by their work; there are plenty of people who know the easier ways of winning from them the money in their pockets. They seem soon to be enveloped in the chrysalis of an adolescent daydream. Everything they choose to do seems urban and trivial; it would be difficult to hold their attention for long to anything not part of the dream. Yet there is rarely any revolt against home, even though there may be little apparent positive response to it. Home’s ‘alright’ (the adjective is used to indicate something you accept but have no enthusiasm for); you live there; you do not usually leave it; nor do you think about it or stay in it if you can get out at nights. But it seems to me that this gay, and it is in many ways gay, life of the teens is not regarded as finally ‘real’, as the real business of life. It is enjoyed and not regretted; it rarely affects the sense that, after all, the real business of life is getting married and having a family. It is certainly ‘life’ in a sense that school never was; you learn a lot in this period about what life really is and means, through Sólo uso con fines educativos 154 gossip and the talk at work; you enjoy yourself. But real life, questions of fun apart, is marriage: for both sexes the main dividing-line in a working-class life is this, not a change of job or town or going up to a university or qualifying in a profession. Marriage is the end of this temporary freedom for a woman and the beginning of a life in which ‘scraping’ will be normal. With most this pattern is taken for granted; the free period is a kind of butterfly flight, giddy while it lasts but short. There is a wealth of meaning in the phrase used as soon as a girl has found a man she is going to marry, ‘I’m going steady now’. Once that happens, she begins to draw upon her older roots. She has some hard lessons to learn and there are bound to be awkward periods before she finally settles. The more careless refuse to learn, go on smoking and ‘picture-going’ while the kids knock around scruffily. Most pick up a rhythm which goes back beyond the dance-tunes and the cinema’s lovers. Watch the way a girl who, in view of the extent to which her taste is assaulted by the flashy and trivial, should have an appalling sense of style can impose on even the individually ugly items she buys that sense of what it is important to re-create in a living-room. Watch the way she handles a baby; not the more obvious features, the carelessness of hygiene and the trivialities, but the acceptance of a child in the crook of the arm or in a bath by the fire. She has usually had some training before leaving school, helping a little with the cleaning at home, looking after younger brothers, pushing out their own or the neighbour’s baby. But this may not amount to a lot, and after six or seven years of determined trivialization the surprising fact is that she takes up the threads so well. That is because they have never been broken, but only casually covered over. Those young wives who stay at work until the children come, or after, if grandma or a nursery will look after them, are not usually revolting against the demands of marriage but rather prolonging, for what they know must be a limited period, the time when they can have spare money for little luxuries —fairly frequent boiled ham at two shillings a quarter or fish-and-chips for supper two or three nights a week. When that goes, it goes: most working-class girls do not much pine for their lost freedom; they never regarded it as other than temporary. They do mishandle their children by ‘educated’ standards; I mean by the standards usually advocated in modern books on childcare. It is a working-class tradition of long standing to indulge not only children but young people all the way up to marriage. Babies are smothered with love and attention, not allowed to cry, stuffed till their little bellies ache and then given dubious remedies in sixpenny packets; even today many of them are rarely left without a ‘dummy’ and that probably dipped in syrup, jogged continually in their magnificent prams, hardly ever left alone by mother, by father when he gets home from work, by grandparents, and kept up far too late. Later, though sometimes the girls may be expected to help a little in the house and the boys may take on a ‘newspaper-round’, the remarkable feature, in view of how much the mother has to do and how short is spare money, is that they are asked to do so little and that spare-time money-making is so often regarded as for their own pockets. How often do the children wash up? How often are they bought disproportionately expensive presents —bikes of the most splendid kind and prams almost full-size? Parents expect and encourage the children, even in adolescence, to do little to support the house in labour or money. Most of what a working-class girl knows on marrying about the running of a home she has usually assimilated unconsciously. She may be ‘earning good money’ and costing a lot to keep, but she is probably paying less than she costs to her mother. If this is a blind selfishness, it is a selfishness which the parents condone 155 Sólo uso con fines educativos and support; there is all the rest of life to come and you cannot do much about that; you must let them ‘’ave a good time while they can’; after all, ‘yer’ only young once’. D. Father Like his wife, a working-class man often seems to me almost physically recognizable. He tends to be small and dark, lined and sallow about the face by the time he has passed thirty. The bone-structure of the face and neck then shows clearly, with a suggestion of the whippet about it. In general, these physical marks are observable early, and remain throughout life. Thus —though this is lightly put— if I or some of my professional acquaintances who were born into the working-classes put on the sort of flat cap and neckerchief which go with looking ‘county’, or if we leave our collars open, the sit of the cap and the neckerchief, or the structure of the bones round the neck make us look, not like the sporting middle-classes, but like working-men on a day off. The point of departure for an understanding of the position of the working-class father in his home is that he is the boss there, the ‘master in his own house’. This he is by tradition, and neither he nor his wife would want the tradition changed. She will often refer to him before others as ‘Mr W.’ or ‘the mester’. This does not mean that he is by any means an absolute ruler or that he gets or expects his own way in everything. It often accompanies a carefulness, a willingness to help and be ‘considerate’, to be ‘a good husband’. In the lazy or insensitive, it may support a considerable selfishness or near-brutality. In either case, there is likely to be a deference to him as the main breadwinner and heavy worker, even though these assumptions are not always correct today. He remains the chief contact with the outer world which puts the money into the house. There is often a kind of roughness in his manner which a middle-class wife would find insupportable. A wife will say how worried she is because something is amiss, and ‘the mester will be mad’ when he gets home; he may ‘tell yer off’ harshly or in a few cases may even ‘bash’ you, especially if he has had a couple of pints on the way from work. Or middle-aged wives will say to a younger one, ‘’e’s good to yer, i’n’t’e?’, meaning that he is not likely to become violent in word or act, or that he does not leave his wife alone almost every night, or that he will ‘see ’er out’ if she gets into difficulties with the housekeeping allowance. This is in part a heavy peasant crudeness in personal relations and expression, and clearly does not necessarily indicate a lack of affection, or a helplessness on the wife’s part. The man who is able to growl is also able to defend; he has something of the cock about him. Hence rough boys are often admired; the head-shaking over them is as proud as it is rueful‘’e’s a real lad’, people say. A husband is therefore not really expected to help about the house. If he does, his wife is pleased; but she is unlikely to harbour a grudge if he does not. ‘When all’s said and done’, most things about a house are woman’s work: ‘Oh, that’s not a man’s job’, a woman will say, and would not want him to do too much of that kind of thing for fear he is thought womanish. Or the highest praise will take the form, ‘’e’s ever so good about the ’ouse. Just like a woman’: if he does help much he is doing it in place of the woman whose job it should be; the household chores are not joint responsibilities. So it is a positive act of helpfulness if he decides to help with washing up or the baby. In many cases 156 Sólo uso con fines educativos a wife would not only ‘never dream’ of having his help with the washing, but does not feel that she can ‘’ave the washing around’ when he is at home. There are often difficulties of drying-space, especially on rainy days, that are aggravated by the need for a complicated system of putting the damp stuff round the fire on a clotheshorse and taking it off again into a basket or zinc bath at the times when the husband wants to ‘see t’fire’. There are many husbands who regard all the family’s money affairs as a shared concern, who hand over their wage-packet on Friday night and leave its disposition to their wives. But an assumption just as characteristic, in my experience, is that the wage-packet is the husband’s, and that he gives his wife a fixed amount for housekeeping each week. There are many households where the wife does not know how much her husband earns. This does not necessarily mean that she is poorly treated. ‘Oh, ’e sees me alright’, or ‘’e treats me alright’, she will say, meaning that she is not left short but implying, in the phrasing itself, that the distribution of the wage lies with him. The wife is often responsible, out of this fixed amount, for any replacements —of crockery, furnishings, and so on; the more thoughtful of these husbands will be open to suggestion, will promise something out of the next payment of overtime. Quite often the wife’s share of any overtime money only arrives quixotically. Sometimes she feels unable to discuss family financial problems with her husband, and this may extend even to such a question as whether it is possible to send a child to the grammar-school. There will be discussion of a kind, and particularly if it has to be decided whether a child can be kept at a grammar-school after sixteen, but it is not usually a precise discussion of financial ways and means, of how this can be cut here or that pleasure reduced there. If he is on the dole, and the same assumptions naturally apply whether he is in that position through ill health or ill luck or shiftlessness, both husband and wife assume that he must still have his pocket-money. Self-respect is involved; ‘a man can’t be without money in ’is pocket’; he would then feel less than a man, feel ‘tied to’ his wife and inferior to her, and such a situation is against nature. He must have money for cigarettes and beer, perhaps even for an occasional bet; the amount regularly spent each week, even by men out of work, would seem in many cases excessive to, say, the professional middle classes. Fifteen cheap cigarettes a day seems normal, and those cost about thirteen shillings a week; for a man out of work and drawing the dole, one pound a week for pocket-money is the figure I most commonly hear nowadays. Such things as cigarettes and beer, it is felt, are part of life; without them, life would not be life; there are rarely any other major interests to make these pleasures less relevant and worth forgoing. It is, I suppose, the sense that such things are part of the minimum staple of life which makes many families, even where the husband is working well and has plenty of money in his pocket, maintain the old arrangement whereby the wife buys ‘with the groceries’ —that is, out of the housekeeping money— a proportion of the husband’s weekly cigarettes. I noted that girls are usually indulged by parents, but that, especially before they leave school, they are expected to do more about the house than their brothers. A boy soon acquires something of the feeling that ‘it’s different for men’ which he will have in greater strength when he is grown-up. On leaving school the attitude quickly strengthens; he is, probably for the first time, close to his father and finds his father ready to be close to him; they now share the real world of work and men’s pleasures. All this is still largely true and must be put first, but has much too strongly implied that the hus15 Sólo uso con fines educativos band is selfish and leaves all the troubles to his wife. The basic assumption is that the man is master of the house. Some of the expressions of this assumption, and these not the more unusual ones, might seem grossly unfair to the women. Yet there are a great many husbands who are thoughtful and helpful, who spend much of their free time at home, making and mending. Even so, there is the sense that the father occupies a special position. There are some things, difficult and men’s things —such as chopping wood— which only he can do; there are others which he may do without undermining the order, such as getting himself off to work or bringing his wife a cup of tea in bed occasionally. Among some younger husbands there are signs of a striking change in the basic attitude. Some wives press for it and find their husbands ready to modify the outlook they inherited from their fathers. Here as elsewhere, no doubt, educational improvements are quietly but pervasively promoting a different attitude among those who are ready to be affected. More particularly, a few husbands and wives may be influenced by the example of some young professional and lower-middle-class husbands who have learned, especially since the war, to help their wives as partial substitute for the daily help their class can no longer always afford. Some working-class husbands will share the washing up if their wives go out to work, or will take turns with the baby if their job releases them early and not too tired. But many wives come home from work just as tired as their husbands and ‘set to’ to do all the housework without help from them. And not many working-class husbands will help their wives by pushing the baby round the streets in its pram. That is still thought ‘soft’, and most wives would sympathize with the view. If a wife has a conscious wish, it is probably not for a husband who does such things, but rather for one who remains a husband in much the old sense, yet ‘a good one’ in the old sense, for one who is ‘steady’ and ‘a good worker’, one who is not likely to land her suddenly in poverty, who is likely to be kept on if sackings begin, who brings home his money regularly, who is generous with his bonuses. Emotionally, his best contribution is to be, without being soft or ‘womanish’ ready to agree, to live according to the idea that happy married life is ‘a matter of give and take’. A great many, perhaps most, husbands do this: working-class people have a host of jokes about marriage, but not against marriage. They are not harassed by the ambivalences of some more self-conscious people who are so shocked at the thought that they may end up in the bourgeois satisfaction of their parents that it takes them years to realize that they like being married, and even enjoy its ordinary duties and everyday necessities. Working-class men and women still accept marriage as normal and ‘right’, and that in their early twenties. What a husband is earning at twenty-one, he is likely to be earning at fifty-one; he probably married a girl from exactly his own class, and they set about ‘getting a home of their own together’ and living their lives inside it. E. The Neighbourhood Home may be private, but the front door opens out of the living-room on to the street, and when you go down the one step or use it as a seat on a warm evening you become part of the life of the neighbourhood. 158 Sólo uso con fines educativos To a visitor they are understandably depressing, these massed proletarian areas; street after regular street of shoddily uniform houses intersected by a dark pattern of ginnels and snickets (alley-ways) and courts; mean, squalid, and in a permanent half-fog; a study in shades of dirty-grey, without greenness or the blueness of sky; degrees darker than the north or west of the town, than ‘the better end’. The brickwork and the woodwork are cheap; the wood goes too long between repaintings —landlords are not as anxious to keep up the value of the property as are owner-occupiers. The nearest park or green open space is some distance away, but the terraces are gap-toothed with sour and brick-bespattered bits of waste-ground and there is a piece of free ground half a mile away, called ‘t’ Moor’. Evocative name: it is a clinkered six-acre stretch surrounded by works and grimy pubs, with a large red-brick urinal at its edge. The houses are fitted into the dark and lowering canyons between the giant factories and the services which attend them; ‘the barracks of an industry’ the Hammonds called them. The goods-lines pass on embankments in and around, level with many of the bedroom windows, carrying the products of the men’s work to South Africa, Nigeria, Australia. The viaducts interweave with the railway lines and with the canals below; the gas-works fit into a space somewhere between them all, and the pubs and graceless Methodist chapels stick up at intervals throughout. The green stuff of the region forces its way where it can —and that is almost everywhere— in stunted patches. Rough sooty grass pushes through the cobbles; dock and nettle insist on a defiant life in the rough and trampled earth-heaps at the corners of the waste-pieces, undeterred by ‘dog-muck’, cigarette packets, old ashes; rank elder, dirty privet, and rosebay willow-herb take hold in some of the ‘backs’ or in the walled-off space behind the Corporation Baths. All day and all night the noises and smells of the district —factory hooters, trains shunting, the stink of the gas-works— remind you that life is a matter of shifts and clockings-in-andout. The children look improperly fed, inappropriately clothed, and as though they could do with more sunlight and green fields. But to the insider, these are small worlds, each as homogeneous and well-defined as a village. Down below, on the main road running straight into town, the bosses’ cars whirr away at five o’clock to converted farm-houses ten miles out in the hills; the men stream up into their district. They know it, as do all its inhabitants, in intimate detail —automatically slipping up a snicket here or through a shared lavatory block there; they know it as a group of tribal areas. Pitt Street is certainly one of ours; just as certainly as Prince Consort Street next to it is not, is over the boundary in another parish. In my own part of Leeds I knew at ten years old, as did all my contemporaries, both the relative status of all the streets around us and where one part shaded into another. Our gang fights were tribal fights, between streets or groups of streets. Similarly, one knows practically everybody, with an intimacy of detail —that these people have a son who ‘got on’ or emigrated; that those have a daughter who went wrong or one who married away and is doing well; that this old man living alone on his pension shops at the horsemeat place in town and smokes a sixpenny mixture of herbs; that this old housewife is a fusspot and scours her windowledges and steps twice a week, on her knees on a bit of old harding, and even washes the brick-work up to shoulder height; that this young woman had her black child after the annual visit of the circus a few years ago that this woman’s idiot child can be trusted to run errands; that that old woman is always 15 Sólo uso con fines educativos ready to sit up with an invalid for ‘a consideration’; that this man is a specially skilled worker and has been doing well for some time, so that he takes his family for a lavish week at Blackpool each summer and bought a television set before anyone else; they have weekly booked seats at the Empire Theatre, the lad gets more ice-cream than any of his mates, and more than usually expensive presents at Christmas and birthdays. This is an extremely local life, in which everything is remarkably near. The houses, I said, open on to the street; the street itself, compared with those of suburbia or the new housing-estates, is narrow; the houses opposite are only just over the cobbles and the shops not much farther. For the things you want only periodically you may drop down two or three hundred yards to the shops on the main tram-route or go into town; day-to-day services are just over the road or round the corner, and practically every street has its corner-shop, usually a general grocer’s or paper-shop. The paper-shop window is a litter of odds-and-bobs; if the light is kept on at nights the children make it a meeting-place; a frame-full of little sixpence-a-week advertisements on the wall at the side makes an exchange and mart for the area, full of items ‘in v. g. condition’ or ‘cheap for quick sale’ or ‘almost new’: ‘Blue Court Shoes, almost new, ‘10/-’; ‘Boy’s Tweed Coat (fit 14 years), 12/6; 3 ft Divan (cost £12), £4 —apply after 7’. The grocer, whose corner-shop is the housewives’ club as it is in most kinds of district, will hardly prosper unless he respects the forms of the neighbourhood. Newcomers may pin to the shelf at the back of the counter one of those notices which the local jobbing printers produce, ‘Please Do Not Ask for Credit As A Refusal Might Offend’, but whether the notice stays up or not most of them have to start giving ‘tick’ before long. Many housewives remember how obliging their grocer was during the depression: he knew they had not enough money to pay off the bill each week, that he might have to wait for months; but if he did not serve them there would have been no customers, so he kept on and weathered it, or shut up shop after a time. Now he goes on providing an almost seven-days-a-week service, with Sunday morning as one of the busiest; and if you do find him shut, you can go round to the house-door. He may be honest or up to all sorts of shifty tricks, but his relation to his customers is different from that of the shop-keeper in middle-class areas. There he tends to assume, in manner at least, a lower status than his customers; he may earn more than many of them do but he acts as their servant and calls them ‘madam’. Here the shop-keeper is among his own class, though his income may sometimes be above the average for the neighbourhood. In such a case, since he has the tastes and habits of the neighbourhood, he is a lucky man, one of the ‘better-off’; he lives in the same kind of house, sends his children to the same school, dresses similarly, but has money to save or for extra pleasures. Unless he gets a council-house, a working-class man is likely to live in his local area, perhaps even in the house he ‘got the keys for’ the night before his wedding, all his life. He has little call to move if he is a general labourer, and perhaps hardly more if he is skilled, since his skill is likely to be in a trade for which several nearby works, or some only a tram ride away, provide vacancies. He is very unlikely to be the only one doing his kind of job in the area. He is more likely to change his place of work than his place of living; he belongs to a district more than to one works. He may have a cousin who teaches, married a girl in Nottingham and settled there he may have a brother who met a girl in Scotland during the war and brought her down here. But by and large the family live near and have ‘always’ lived near: each Christmas Day they all go to tea at Grandma’s. 160 Sólo uso con fines educativos Nor does he travel a great deal, in spite of the great changes in transport during the last fifty years. There are ‘chara’ trips, football excursions and perhaps an annual holiday, and occasional train trips to the funeral or wedding of some member of a branch of the family forty or fifty miles away. Before he married, he may possibly have gone to the Continent, or seen some distant parts of England by pushbike; he probably travelled a great deal during war-service or National Service. But after marriage, and if we leave aside the occasions just mentioned, the speed and the extent of his travel are not much different from what they would have been thirty years ago. The car has not reduced distance for him; the trains are no faster than they were three-quarters of a century ago. True, he will usually travel by bus if he has to travel, but the point is that he normally has to undertake very little travel except within a mile or two. The local quality of the day-to-day life of a working-class man is well-illustrated by the way he will still trudge half-way across town with a handcart or old pram, transporting a sixth-hand kitchen table he has picked up cheap from someone who knew someone. It will take the better part of an evening, but seems normal procedure. One is reminded of Tess of the d’Urbervilles moving from one valley to another and seeming, to herself, to move from one country to another. The contrast is not so acute, but the working-man in this instance is nearer Tess than he is to the city solicitor who runs out seven miles for a round of golf. For plenty of working-class people a bus journey to relatives half-way across the county is still a matter for considerable thought and upheaval. Their experience of public transport is so often hectic. If a man travels to work, he probably goes on a crowded work-men’s train; or he goes on an equally crowded tram to the football match. If his wife goes shopping in town, she usually goes at just the time when lots of others from her neighbourhood are free to do the same —that is, on Saturday afternoon; if the family go to the sea they will travel on a packed ‘trip’ or Bank Holiday train. Working-class men are likely to have quiet transport only when they are off work through illness, and the rest are still working. Life centres on the groups of known streets, on their complex and active group life. Think, for example, of the mass of financial arrangements which are transacted between house and house, the insurance collectors, the clothing clubs, the ‘did-dlems’, the Christmas clubs, the ‘Snowballs’, the ‘draws’ of all kinds. Sixpence a week is given to a man known for years who comes on his bike in a worn mackintosh and remembers to ask how the rheumatism is; the woman three doors up is paid a shilling a week for a chromium lamp chosen from a colourful catalogue, or for a ‘check’ taken out to get someone a set of clothes. The check scheme may be managed from an office in town or fifty miles away; what these people know is that Mrs Jackson, who has been a neighbour for years, is running it and ‘speaks well of it’. There are the men’s Masonic-type organizations, the Royal and Antediluvian Order of Buffaloes and the Independent Order of Odd Fellows, with complicated systems of dues and payments out. There are numerous whist-drives, arranged by a variety of organizations; they seem to attract particularly housewives over thirty-five, those whose children can be left on their own or whose husbands have died and left them lonely. They sit very happily, talking in the intervals and enjoying the mild excitement of the chance of a prize. There is usually a sharp-eyed woman who is all out for prizes, who sets an uncomfortable pace and is likely to ‘tell off’ her partners if they are silly enough to revoke. As they come home you will almost certainly hear someone say, ‘Did y’ see that woman in dark blue? Wasn’t she keen? Ah go 161 Sólo uso con fines educativos for the company and ah like a game... ah can’t abide these keen women’. There are the Coronation and Victory parties, arranged by single streets. A village may have a Coronation festival and still manage to act roughly as a unit; in cities the County Borough Council will organize festivities in the parks, and the working-classes will partake of them. But they never feel that it is really their show; it may be a democratic item of organization, but is not a really communal act; for that one must, in these cities, think by streets. We may come closer by looking through the eyes of the child glanced at earlier. He is, say, a boy of eleven going to the paper-shop for his Saturday magazine, for the Wizard or the Hotspur. Here he passes a shop where they never grumble at being asked to sell pennyworths of sweets, here a pal’s father smoking in the doorway in his shirtsleeves, after the last shift before the week-end; here a brokendown wooden fence out of which large spiders can be teased; here the off-licence with its bell clanging as someone comes out with a small jug of vinegar. There are the varieties of light he will know: the sun forcing its way down as far as the groundfloor windows on a very sunny afternoon, the foggy grey of November over the slates and chimneys, the misty evenings of March when the gangs congregate in the watery yellow light of the kicked and scratched gas-lamp. Or the smells: the beer-and-Woodbine smell of the men on Saturday nights, the cheap-powder-and-cream smell of his grown-up sisters, fish-and-chips, the fresh starchiness of new clothes at Whitsun, the pervasive aura of urine —dog, cat, and human. Most attractive of all, a scene with noise, light, and smell— between eleven and twelve on a sunny Sunday morning, when all doors are open and most steps occupied; the roast beef gives out its flavour from almost every house, the wirelesses mix their noise with each other, you can hear families talking or laughing or quarrelling. But there is little quarrelling just now; over almost all is a sense of ease, recreation, and good food to come. A few years ago he would have known the ‘tingle-aireys’ (barrel-organs or street-pianos); they were hired by the day from a depot in town by seedy old men, and provided working-class housewives with their morning music before the wireless made the Light Programme and Radio Luxembourg available. They had a flighty and apparently uncertain manner of playing, all runs and cascades inside a regular series of great swings of melody; every tune was translated into an affair of burplings and flutings, of trollopy flirtings and gurgly runs, with a particularly skittish twirl at the end of each movement. If I hear Valencia or I left my heart in Avalon nowadays, no matter how played, I hear it poignantly as the streetpianos played it. They have gone, but little hand-operated roundabouts on carts still come round, announced by a great clanging bell; and the rag-and-bone men still shout out offers of goldfish for old clothes and jam-jars. There are the boy’s odder pleasures of taste, not so much the ordinary toffees and boiled sweets, nor even the sherbet-fountains, monkey nuts, and aniseed balls, but the stuff of which each generation of boys transmits the secret —a penny stick of licorice or some cinnamon root from the chemist, two pennyworth of broken locust, a portion of chips ‘with some scraps, please’, well soused with salt and vinegar and eaten out of a piece of newspaper which is licked at the end. Eaten in this way, as you slowly walk down the pavement at night, they are delicious. There is the animal life of the neighbourhood: the crowd of domestic pets, with mongrel dogs the most interesting, though cats are more numerous than dogs. The starlings occupy the public buildings 162 Sólo uso con fines educativos in town, but sparrows abound here and occasional pigeons raid the cobblestones; mice can be found in the communal middens, and ladybirds have a way of appearing in the mucky bits of back-garden; at the end of the yard may be an orange-box for a few rabbits or an elaborately tiered series of crates housing budgerigars. There are the occasional special excitements —a funeral or a wedding in the street, a chimney on fire, a coalman’s horse down on the icy cobbles, an attempted gassing in the kitchen oven, a family row which can be heard from half a dozen doors away on each side. Most absorbing of all to a boy are the games of the street, with the lamp-post taking the place of the tree on a village green. Between five and thirteen, roughly, you play with your own sex. Games change as the year unfolds, following the products of the season (e.g. ‘conkers’), or simply by the boys’ own intuitively followed rhythm. At one time everyone is playing ‘taws’, with his marbles ranked in prestige according to age and killing power; quite suddenly marbles go and everybody wants a three penny peashooter. Occasionally new amusements have a vogue, like the yo-yo of the thirties, but usually these are only temporary. Games should normally require no equipment other than a ball or stick; they should make use of available materials, of the lamp-posts, the flagstones, and the flat ends of houses. Hoops and shuttlecocks have almost entirely gone, and whips-and-tops are not so popular now; but ‘piseball’, ‘tig’, hopscotch across the flags, and a great number of games involving running round the lamp-posts or in and out of the closetareas, such as ‘Cowboys and Indians’, are still popular. Girls still like skipping-ropes, and almost peculiar to them is the game of dressing-up —trailing round the streets in grown-ups’ cast-off clothes and old lace, as ‘a wedding’. Now and again a couple of boys set to work in a back-yard and make a ‘bogey’ out of a couple of planks and the wheels off an old pram: then they race down the pavements or on the nearest bit of tarmac’d road, operating the wooden hand-brake as they approach the tram-route. Rhyming chants survive, to accompany the games —‘eeny - meeny - mimy - mo’: ‘one-two- threea’lairy’: ‘tinker - tailor - soldier - sailor’: ‘I like coffee, I like tea. I like sitting on a black man’s knee’. For the rest, there are songs on only a few occasions —the voting song. ‘Vote, Vote, Vote for Mister...’; an occasional Bonfire Night collecting song; and the chants used, in a flat sing-song, after a few carols at a house-door: Christmas is coming; the goose is getting fat, Please put a penny in the old man’s hat. If you haven’t got a penny a ha’penny will do, If you haven’t got a ha’penny —God bless you. or We wish you a merry Christmas; we wish you a merry Christmas; We wish you a merry Christmas, and a Happy New Year. Of ‘outings’, those recreations which involve spending a few coppers or leaving the home-ground, the sequence is determined almost entirely by the seasons. There are outings with jam-jars to a dirty Sólo uso con fines educativos 163 stream a mile or so away, for sticklebacks and red-throats; blackberrying, also with jam-jars, even farther afield, past the church with the whalebone arches; raids on the nearest rhubarb and turnip fields, or a little birds’ – nesting. Those who can cadge a few coppers from their mothers go to the public baths; or occasionally catch a tram to some remote part of the city where the children’s playground is said to be good, and spend the whole day there with a few sandwiches and a bottle of pop between the lot of them. In autumn, whole days can be passed watching the ‘feast’ set up, and working out what it will be possible to go on. So the days and the weeks succeed one another, often dull and grey, but relieved by all kinds of excitements. There is a rhythm, but it is the rhythm of a brick-world, to which those of the seasons or of the great religious festivals are only incidental. At each week-end, perhaps, there is Friday night’s shopping with Mother down a shopping street that is all bustle and warmth and gregarious spending, and the trams rattle and flash past constantly. There is the whole week-end ahead, with the pictures on Saturday, or a chapel concert with a hot supper in the Sunday-school room; bacon and eggs for Sunday breakfast, the big Sunday tea. Then, throughout the year, Pancake Tuesday, Voting Day, which is always a holiday, Hotcross Buns on Good Friday, the Autumn ‘Feast’, Mischief Night, and all the weeks of cadging and collecting for Bonfire Night. It is a truly urban fire, with very little wood that has known a tree for the last few years, a fire composed of old mattresses and chairs— replaced now that someone’s club turn has come up —or a horsehair sofa displaced by a modern one on hire purchase. As the fireworks run out, you bake potatoes round the fire’s edges. It is because for all ages such a life can have a peculiarly gripping wholeness, that after twentyfive it can be difficult for a working-class person to move either into another kind of area or even into another area of the same kind. We all know of working-class people’s difficulties in settling into the new council-house estates. Most react instinctively against consciously planned group activities; they are used to a group life, but one which has started from the home and worked outwards in response to the common needs and amusements of a densely packed neighbourhood. In these brick and concrete wastes they feel too exposed and cold at first, they suffer from agoraphobia; they do not feel ‘it’s homely’ or ‘neighbourly’, feel ‘too far from everything’, from their relatives and from the shops; they do not much take to gardening unless they have been used to running an allotment, and not always then; they long to put up hen-huts, and they acquire dogs and cats. The strength of this sense of home and neighbourhood may be seen at its most pathetic in those old men who fill the reading-rooms of the branch public libraries. They are often the solitaries, men whose families have grown up and left them, whose wives have died or are bedridden, and who are no longer at work. If they are lucky they may still live in their old house or lodge with a son or daughter; a few scrabble along on a pension in a common lodging-house or in one room of an apartment-house in a démodé district. Even those in their own area are especially lost during the working day when the streets are occupied only by infants and a few busy, if kindly, housewives. The older ones haunt the railway-stations along with some of the mentally-deficient. Many come daily to the reading-room, where it is warm and there are seats. It all sadly recalls those hidden inlets which the smaller detritus of a river eventually reaches, held there in a yeasty scum —old sticks, bits of torn paper, a few withered leaves, a matchbox. But the reading-rooms themselves have a syringed and workhouse air (I am thinking of the 164 Sólo uso con fines educativos old ones, many of which remain): the newspapers stretch bleakly round the walls, heavily clamped and with the sporting-pages carefully pasted over, so as to discourage punters; the magazines lie on darkoak desks across which green-shaded lamps throw so narrow a beam that the whole of the room above elbow height is in permanent shadow by the late afternoon. The shadow helps to soften the insistence of the many notices, heavy black on white, all prohibitive and most imperative, which alternate with the newspapers on the walls. In one I know there are eight major injunctions, varying in length from SILENCE in letters nine inches high and four inches across to NO PERSON IS ALLOWED TO BRING READING MATTER INTO THIS ROOM FOR PERUSAL BUT READERS MUST CONFINE THEMSELVES TO THE PUBLICATIONS HEREIN DISPLAYED. They range in tone from the curtly peremptory to the diffusely interdictory. After a while the atmosphere is so depressing that you begin to think that NO AUDIBLE CONVERSATIONS ALLOWED is an instance of warm-heartedness in the midst of officialdom, a sensible allowance for the fact that so many of the regulars talk to themselves. This is the special refuge of the misfits and left-overs, of the hollow-cheeked, watery-eyed, shabby, and furtively sad. An eccentric absorbed in the rituals of his monomania sits between a pinched unmarried brother, kept by a married sister for the sake of his war-pension, and an aged widower from a cheap lodging or a house smelling permanently of old tea and the frying-pan. They come in off the streets, on to which they had gone after swilling under a cold-tap and twisting scarves round collarless necks; they come m after walking round a bit, watching other people doing things, belonging somewhere. If a bench in the paper-strewn square is too chilly, they come in after a while to the warmth they have been looking forward to. A few make for one of the items of sect-journalism and resume their endless cult-reading; some —shifty and nervous of detection, or with a bland and cheeky skill— plot how to win on the pools or mumble through a rough sandwich; some turn leaves aimlessly or stare blankly for ten minutes at one page; some just sit and look at nothing, picking their noses. They exist on the periphery of life, seeing each other daily but with no contact. Reduced to a handful of clothes, a few primary needs and a persistent lack, they have been disconnected from the only kind of life in which they ever had a part, and that was a part unconsciously accepted; they have no conscious arts for social intercourse. There is usually one who comes into this resort of the unpossessed as though it were a Conservative Club and he the town’s senior alderman. Threadbare but jaunty, he moves down the aisle to his favourite chair with nods and smiles which are none the less assured for being nowhere acknowledged. He has brazened out some terms with circumstance, and in his own eyes is a happy man. Most look inwards to a dream of life as a vista of warm fires, big and regular meals, a wife to listen to your talk, money for cigarettes and beer, a little ‘standing’. No wonder the reading-room attendant inspires deference; some of them have so far surrendered self-respect as to retain no power either to resent or be cocky towards him. Sólo uso con fines educativos 165 CHAPTER 3 ‘THEM’ AND ‘US’ A. ‘Them’: ‘Self-Respect’ Presumably most groups gain some of their strength from their exclusiveness, from a sense of people outside who are not ‘Us’. How does this express itself in working-class people? I have emphasized the strength of home and neighbourhood, and have suggested that this strength arises partly from a feeling that the world outside is strange and often unhelpful, that it has most of the counters stacked on its side, that to meet it on its own terms is difficult. One may call this, making use of a word commonly used by the working-classes, the world of ‘Them’. ‘Them’ is a composite dramatic figure, the chief character in modern urban forms of the rural peasant-big-house relationships. The world of ‘Them’ is the world of the bosses, whether those bosses are private individuals, or as is increasingly the case today, public officials. ‘Them’ may be, as occasion requires, anyone from the classes outside other than the few individuals from those classes whom working-people know as individuals. A general practitioner, if he wins his way by his devotion to his patients, is not, as a general practitioner, one of ‘Them’; he and his wife, as social beings, are. A parson may or may not be regarded as one of ‘Them’, according to his behaviour. ‘Them’ includes the policemen and those civil servants or local-authority employees whom the working-classes meet —teachers, the school attendance man, ‘the Corporation’, the local bench. Once the Means Test Official, the man from ‘the Guardians’, and the Employment Exchange officer were notable figures here. To the very poor, especially, they compose a shadowy but numerous and powerful group affecting their lives at almost every point: the world is divided into ‘Them’ and ‘Us’. ‘They’ are ‘the people at the top,’ ‘the higher-ups’, the people who give you your dole, call you up, tell you to go to war, fine you, made you split the family in the thirties to avoid a reduction in the Means Test allowance, ‘get yer in the end’ ‘aren’t really to be trusted’, ‘talk posh’, ‘are all twisters really’, ‘never tell yer owt’ (e.g. about a relative in hospital), ‘clap yer in clink’, ‘will do y’ down if they can’, ‘summons yer’, ‘are all in a click [clique] together’, ‘treat y’ like muck’. There has been plenty of violent action by the authorities in England, especially during the first half of the nineteenth century. But on the whole, and particularly in this century, the sense of ‘Them’ among working-class people is not of a violent or harsh thing. This is not the ‘Them’ of some European proletariats, of secret police, open brutality, and sudden disappearances. Yet there exists, with some reason, a feeling among working-class people that they are often at a disadvantage, that the law is in some things readier against them than against others, and that petty laws weigh more heavily against them than against some other groups. Their street-comer betting, it is often remarked, is a risky business; if they ran an account with a ‘Commission Agent’ it would not be. If they celebrate and get drunk they are likely to do so in a public bar, and run more risk of being picked up than the man who keeps his drinks at home. Their relations with the police tend to be rather different from those of the middle-classes. Often they are good, but good or bad, they tend to regard the policeman primarily as someone who is watching them, who represents the authority which has its eye on them, rather than as a member of the public services whose job it is to help and protect them. They are close to the police and know 166 Sólo uso con fines educativos something of the bullying and petty corruption that can sometimes exist. ‘Oh, the police always look after themselves. They’ll stick by one another till they’re blue in the face, and the magistrates always believe them,’ they have said for years, and go on saying. Towards ‘Them’ generally, as towards the police; the primary attitude is not so much fear as mistrust: mistrust accompanied by a lack of illusions about what ‘They’ will do for one, and the complicated way — the apparently unnecessarily complicated way —in which ‘They’ order one’s life when it touches them. Working-class people have had years of experience of waiting at labour-exchanges, at the panel doctor’s, and at hospitals. They get something of their own back by always blaming the experts, with or without justification, if something goes wrong— ‘Ah never ought to ’ave lost that child if that doctor ’ad known what’ e was doing’. They suspect that public services are not so readily and effectively given to them as to the people who can telephone or send a stiff letter. So often their contacts are with the minor officials, with those in the lower grades of uniformed and pensioned jobs. Again, as with the police, these may be to other classes servants, but to the working-classes they seem the agents of ‘Them’ and are mistrusted, even though they may be kindly and well disposed. If they are ill disposed, they can display to working-class people all the insolence of minor office, the brusqueness of the pettily uniformed; they can be ‘bosses’ men. So, when workingclass people are asked to become foremen or N.C.O.s they often hesitate. Whatever their motives, they will be regarded now as on the side of ‘Them’. Some minor officials have a doubleness in their attitudes. They tend to be sharp towards the working-classes because they would like to feel more securely separate from them; they know in their hearts by just how little they are separated and do not like to think of dropping back. Their deference towards the middle-classes can conceal an animosity; they would like to be one of them but realize they are not. By all this working-class women are easily made unhappy, and so are usually more deferential than their menfolk towards small officials. A man is more likely to kick against it, and his kicking often takes the form of becoming really ‘vulgar’. He is liable, if driven, to offer to ‘knock ’is bloody block off if ’e doesn’t cut out ’is bloody chelp’. Perhaps no place so well illustrates the division into ‘Them’ and ‘Us’ as a typical North Country Magistrates’ Court. It so often has an air of sour, scrubbed, provincial puritanism and mortification, from the stench of carbolic which meets you at the door, past the lavatories still marked MALES and FEMALES, to the huge pitch-pine bench lighted by high and narrow windows. The policemen may themselves feel nervously under the eye of superior officials, but to the working-class people in the well of the court they look like the hired and menacing —the more menacing because now on their own ground, with their helmets off— assistants of that anonymous authority which the bench symbolizes. The magistrates’ clerk may be one who likes to ‘run people around a bit’; the figures on the bench seem to peer down from a distant world of middle-class security and local importance. Listening to a series of cases I usually find myself admiring the success of the bench in seeing through the incapacity and often evasiveness of working-class witnesses to a genuinely human view of the cases. They have to make most of the allowances, since the working-class people involved are aware of almost nothing but the vast apparatus of authority which has somehow got hold of them, and which they cannot understand. To these major attitudes towards ‘Them’ may be added one or two minor but recurrent ones. The 16 Sólo uso con fines educativos ‘Orlick’ spirit first, the ‘I ain’t a gentleman, you see’ attitude; a dull dog-in-the-manger refusal to accept anything higher than one’s own level of response, which throws out decent attempts at using authority and debases them with the rest. Or the peculiarly mean form of trickery which goes with some forms of working-class deference, the kind of obvious ‘fiddling’ of someone from another class which accompanies an over-readiness to say ‘sir’, but assumes —in the very obviousness with which it is practised— that it is all a contemptuous game, that one can rely on the middle-class distaste for a scene to allow one to cheat easily. Or the attitude which grows when self-respect is low, and results in a series of ‘They oughts’. Like primitive kings, ‘They ought’ to bring rain when it is needed, and are to be blamed if rain comes inopportunely; after all, ‘that’s what They’re there for’. ‘They’ ought to look after you when you are in trouble, to ‘do something about it, ‘take care that sort of thing doesn’t Happen’, to ‘lock ’em up’. The contrast is sharp with that much more common attitude which causes working-class people only to make use of ‘Them’ when absolutely forced: if things go wrong, people feel then, put up with them: don’t get into the hands of authority, and, if you must have help, only ‘trust yer own sort’. The ‘Them/Us’ attitudes seem to me strongest in those over thirty-five, those with memories of unemployment in the thirties and of all the ‘Thems’ of those days. Younger people, even if they are not active in the unions, here inhabit a different atmosphere from that their fathers grew up in: at least, the atmosphere has a different emotional temperature. At bottom the division is still there, and little changed in its sharpness. Young people are likely to be less actively hostile, or contemptuous, or fearful towards the bosses’ world; nor are they likely to be deferential. But this is not always because they are better able than their parents to cope with that world, that they have come to terms with the great outside in a way their parents have not: they often seem to be simply ignoring it, to have ‘contracted out’ of any belief in its importance; they have gone into their own worlds, supported now by a greater body of entertaining and flattering provision than their parents knew. When they have to meet the other world sharply, as on many occasions after marriage, they often do their best to go on ignoring it, or draw upon attitudes similar to those of their parents. Ask at a baby clinic what proportion of working-class mothers can even now be persuaded to take full advantage of the services. I know some who will not ‘go near’ the clinic, not even for their orange juice; they mistrust anything authority provides and prefer to go to the chemists’, even though this is more expensive. Behind all this is a problem of which we are acutely conscious today —that everyone is expected to have a double eye, one for his duties as an individual person, and another for those as a citizen in a democracy. Most of us, even the more-or-less intellectual, find it difficult to relate these worlds to each other. Working-class people, with their roots so strongly in the homely and personal and local, and with little training in more general thinking, are even less likely to be able to bring the two worlds into focus. They are, if they think of it, ill at ease; this second and complex world cannot easily be dramatized, is too vast, too much ‘beyond’ them. They do much to bring it within their own scope, usually by simplification: for the rest they continue to say, as their grandparents said, ‘I don’t know what the world’s coming to’. One traditional release of working-class people in their dealings with authority is more positive than this. I mean their debunking-art, their putting-a-finger-to-the-nose at authority by deflating it, by guying it. The policeman may sometimes be a trouble; he can also have songs written about his feet. My impression is that this reaction is less strong than it used to be. No doubt the change is due in part 168 Sólo uso con fines educativos to the greatly improved position of working-class people in society. It can also be an expression of the ‘contracting-out’ mentioned earlier, of a feeling that ‘we get on alright as we are’; we ask ‘Them’ for nothing and feel no particular resentment towards them. Such an attitude may be encouraged by the great quantity of entertainment offered today. These entertainments are of such a kind that they render their consumers less likely to make the ironically vigorous protest contained in debunking-art. The old manner survives to some degree in the Services, where the division between ‘Them’ and ‘Us’ is still clear and formal. Most of the debunking songs heard there are at least forty years old; I have in mind songs such as ‘Left, left. I had a good job when I left’. ‘When this bloody war is over’, and ‘I don’t want to be a soldier’. More than vigour, there is a clear dignity in that reaction to the pressures of the outside world which takes the form of insisting on ‘keeping y’self-respect’. And the moment this idea of ‘self-respect’ and ‘self-reliance’ comes to mind, it begins to flower into related ideas: into that of ‘respectability’ first, which itself spreads outwards and upwards from some thin-lipped forms, through the pride of a skilled workman, to the integrity of those who have practically nothing except a determination not to allow themselves to be dragged down by circumstances. At the centre is a resolution to hold on to that of which one can be rightly proud; in a world which puts so many stumbling-blocks in the way, to hold on at least to ‘self-respect’. ‘At least, ah’ve got me self-respect’; the right to be able to say that, though it can be said meanly, makes up for a lot. It is at work constantly in the hatred of ‘going on the parish’, in the worry to keep up sick payments, in the big insurances to avoid a parish burial, in thrift and the cult of cleanliness. There is, I think, a tendency among some writers on the working-classes to think of all those who aim at thrift and cleanliness as imitators of the lower middle-classes, as in some way traitors to their own class, anxious to get out of it. Conversely, those who do not make this effort tend to be regarded as more honest and less servile than those who do. But cleanliness, thrift, and self-respect arise more from a concern not to drop down, not to succumb to the environment, than from an anxiety to go up; and among those who altogether ignore these criteria, the uninhibited, generous, and carefree spirits are outnumbered by the slovenly and shiftless whose homes and habits reflect their inner lack of grip. Even the urge for children to ‘get on’ and the respect for the value of ‘book-learning’ is not most importantly produced by the wish to reach another class out of snobbery. It is associated much more with the thought of a reduction in the numerous troubles which the poor have to meet, simply because they are poor: I have seen him that is beaten, him that is beaten: thou art to set thine heart on books. I have beheld him that is set free from forced labour: behold, nothing surpasseth books. ‘How narrow the gap, how slight the chance’, for keeping the raft afloat and being able to ‘look people in the face’. It is therefore important to have that sense of independence which arises from a respect for oneself, because that is what no one can physically take away. ‘Ah’ve worked ’ard all me life’, people will say, ‘and ah owe no man anything’. They own nothing either, except a few sticks of furniture, but they never expected to own more. Hence the survival of all kinds of apparent oddities, especially among those now over fifty. I know several families which have elected to keep their electricity supply Sólo uso con fines educativos 16 on the shilling-in-the-slot system. They pay more that way and frequently find themselves in the dark because no one has a shilling; they have enough money coming in now to pay quarterly bills easily. But they cannot bear the thought of having a debt outstanding longer than a week. (Clothing club ‘draws’ and the grocery bill often come in another category —they do not seem like debts owed to ‘Them’.) Here, too, lies the origin of the clinging, whatever straits people have reached, to the ‘little bit of something’ which speaks of a time when they had tastes of their own and the freedom to make gestures. No doubt these things are better arranged now, but when I was a boy our area was shocked by the clumsiness of a Board of Guardians visitor who suggested to an old woman that, since she was living on charity, she ought to sell a fine teapot she never used but always had on show. ‘Just fancy’, people went around saying, and no further analysis was needed. Everyone knew that the man had been guilty of an insensitive affront to human dignity ... ‘Oh, reason not the need; ... / ...Allow not nature more than nature needs,/Man’s life is cheap as beast’s.’ We may understand why working-class people often seem not ‘oncoming’ to social workers, seem evasive and prepared to give answers designed to put off rather than to clarify. At the back of the announcement that ‘Ah keep meself to meself’ there can be a hurt pride. It is difficult to believe that a visitor from another class could ever realize all the ins-and-outs of one’s difficulties —there is an anxiety not to ‘show y’self up’, to defend oneself against patronage. It is still important to ‘have a trade in your hands’, and this not merely because a skilled tradesman has, until recently, almost always earned more. The skilled workman can say more firmly than the unskilled labourer that he is ‘as good as the next chap’. He is out of the ruck of those who receive the first shock of large labour cuts; he has remnants of a journeyman’s pride. He may never seriously think of moving, but at the back of his mind is the idea that he is at liberty to pack his tools and go. Fathers who .are anxious to ‘do right’ by their boys still try to have them apprenticed. B. ‘Us’ – the Best and the Worst of It In any discussion of working-class attitudes much is said about the group-sense, that feeling of being not so much an individual with ‘a way to make’ as one of a group whose members are all roughly level and likely to remain so. I avoid the word ‘community’, at this stage because its overtones seem too simply favourable; they may lead to an under-estimation of the harsher tensions and sanctions of working-class groups. Certainly working-class people have a strong sense of being members of a group, and just as certainly that sense involves the assumption that it is important to be friendly, cooperative, neighbourly. ‘We are all in the same boat’; ‘it is no use fighting one another’; but ‘in unity is strength’. One’s mind goes back to the movements of the last century, to the hundreds of friendly societies, to the mottoes of the unions: the Amalgamated Society of Engineers, with ‘Be United and Industrious’; the Provisional Committee of the National Union of Gas Workers and General Labourers choosing, in the late nineties, ‘Love, Unity and Fidelity’. And the ‘Love’ in the last recalls the strength which this sense of unity acquired from a Christian background. 10 Sólo uso con fines educativos The friendly group tradition seems to me to have its strength initially from the ever-present evidence, in the close, huddled, intimate conditions of life, that we are, in fact, all in the same position. You are bound to be close to people with whom, for example, you share a lavatory in a common yard. That ‘luv’ which is still the most common form of address, and not only to people in their own class, by tram and bus conductors and by shop-keepers, is used automatically, but still indicates something. To call anyone ‘neighbourly’ or ‘right sociable’ is to offer a high compliment: a club may be praised because it is a ‘real sociable place’; the most important recommendation for lodgings or seaside ‘digs’ is that they are ‘sociable’, and this outweighs over-crowding; and a church is just as likely to be weighed in the same scales. ‘Ar Elsie got married at All Saints’, ’they will say, of the church they chose from several nearby, not one of which can claim them as parishioners —‘it’s a nice friendly church’. The story of a Christmas party at the local will end, ‘It was a luvly night. Everybody got real friendly’. Good neighbourliness consists not just in ‘doing fair by each other’, but in being ‘obliging’ or ‘always ready to oblige’. If the neighbours in a new area seem to lack the right kind of neighborliness, the newcomer will insist that she ‘just can’t settle’. The sense of a group warmth exercises a powerful hold, and continues to be missed when individuals have moved, financially and probably geographically, out of the working-classes. I have noticed that self-made men now living in villas —grocers who have done well and own a small chain of local shops; jobbing builders who have advanced so far as to be putting up fields of private ‘semis’— like to join the crowd at football matches. They drive up in a car now and wear shaggily prosperous Harris tweed, but many of them still go on the terraces rather than in the stands. I imagine they enjoy recapturing something of the mateyness of the ranks, much as a commissioned Q.M. will usually be found in the noncommissioned bar at a unit dance. This is not a very self-conscious sense of community; it is worlds away from the ‘fellowship in service’ of some of the socially purposive movements. It does not draw its main strength from —indeed, it precedes, and is more elementary than— the belief in the need to improve each other’s lot jointly which gave rise to such organizations as the Co-operative movement. It arises chiefly from a knowledge, born of living close together, that one is inescapably part of a group, from the warmth and security that knowledge can give, from the lack of change in the group, and from the frequent need to ‘turn to a neighbour’ since services cannot often be bought. It starts from the feeling that life is hard, and that ‘our sort’ will usually get ‘the dirty end of the stick’. In most people it does not develop into a conscious sense of being part of ‘the working-class movement’: the ‘Co-ops’ are today less typical of the outlook of the majority in the working-classes than the small privately-owned corner-shops serving a couple of streets. The attitude finds expression in a great number of formal phrases —‘Y’ve got to share and share alike’; ‘y’ve got to ’elp one another out’; ‘y’ve got to ’elp lame dogs’; ‘we must all pull together’; ‘it’s sink or swim together’. But for the most part these are actually spoken only on special occasions, at singsongs and festivals. The solidarity is helped by the lack of scope for the growth of ambition. After the age of eleven, when the scholarship boys and girls go off to the grammar-school, the rest look increasingly outward to the real life which will begin at fifteen, to the life with the group of older men and women which, for the first few years after school, forms the most powerfully educative force they know. Once at work 11 Sólo uso con fines educativos there is for most no sense of a career, of the possibilities of promotion. Jobs are spread around horizontally, not vertically; life is not seen as a climb, nor work as the main interest in it. There is still a respect for the good craftsman. But the man on the next bench is not regarded as an actual or potential competitor. It is not difficult to understand, therefore, the strong emotional hold of the ‘go slow —don’t put the other man out of a job’ attitude. Working-class people number several vices among their occupational attitudes, but not those of the ‘go-getter’ or the ‘livewire’, nor those of the ‘successful smilers the city can use’; ‘keen types’ are mistrusted. Whatever one does, horizons are likely to be limited; in any case, working-class people add quickly, money doesn’t seem to make people happier, nor does power. The ‘real’ things are the human and companionable things —home and family affection, friendship and being able to say ‘enjoy y’self’: ‘money’s not the real thing’, they say, and ‘Life isn’t worth living if y’sweating for extra money all t’ time’. Working-class songs often ask for love, friends, a good home; they always insist that money does not matter. There are exceptions: those who still hold to the line Matthew Arnold satirized —‘Ever remember, my dear Dan, that you should look forward to being one day manager of that concern’. Among some of the more avidly respectable this shows in the way boys are urged to ‘get on’, to pass that scholarship, to be careful of their ‘penmanship’ since gentlemen in offices like ‘a neat hand’. And there are sharp-eyed little men whom the rest regard with charity as wrong-headed, who ‘never let a penny go’. They take on extra work at nights and week-ends and are always anxious to make an extra bob-or-two at the hour when others are having a good time. These people are not usually moving upward or out of their class; they are running agitatedly round inside it, amassing the unconsidered trifles which are always about. The attitude to bachelors probably shows as well as anything the tolerance which is extended to established exceptions within the group. The occasional bachelor in any neighbourhood is likely to be living at home with a widowed mother or in the family of a married sister. Such a bachelor can usually be found on most nights in a fixed corner of the local pub or club, since he is likely to be quiet and regular in his habits. Perhaps a certain kind of shyness has helped to make him a bachelor; he is in some ways a lone bird, but he cannot be called lonely. He is respected in the neighbourhood. He is not thought of as a man-on-the-loose and therefore is a potential Don Juan. He probably figures, rather, as a harmless uncle of indeterminate age, who is ‘always very polite’ and ‘quiet-spoken’ and is said to be good to his mother or sister. There is sometimes a touch of amusement in this attitude, as though behind it is a feeling that old So-and-So has been a little scared of the physical relations with a woman which marriage entails. But this is not normally an expression of scorn; nor is such a bachelor likely to be regarded as selfish or queer or anti-social. Some men, it is felt, are born bachelors; they are therefore a real part of the neighbourhood. That minority who became conscious of their class-limitations and take up some educational activity —so as to ‘work for their class’ or ‘ improve themselves’— tend to be ambiguously regarded. The respect for the ‘scholar’ (like the doctor and the parson) to some extent remains. I remember sitting, not long after I had won a scholarship, next to a middle-aged bachelor miner in a working-men’s club. Whenever he paid for his rum-and-hot milk he passed me a half-crown from the change. I tried to refuse: ‘Tek it lad, and use it for thee education’, he said. ‘Ah’m like all miners. Ah only waste t’bluddy stuff’. On 12 Sólo uso con fines educativos the other hand, there is often a mistrust of ‘book-learning’. What good does it do you? Are you any better off (i.e. happier) as a clerk? or as a teacher? Parents who refuse, as a few still do, to allow their children to take up scholarships are not always thinking of the fact that they would have to be fed and clothed for much longer; at the back is this vaguely formulated but strong doubt of the value of education. That doubt acquires some of its force from the group-sense itself: for the group seeks to conserve, and may impede an inclination in any of its members to make a change, to leave the group, to be different. The group, I suggested, works against the idea of change. It does more than this: it imposes on its members an extensive and sometimes harsh pressure to conform. Those who become different, through education and in one or two other ways, may often be allowed for, and I do not want to suggest a strong automatic hostility to any departure at all from the group or its attitudes. Indeed, one of the marked qualities of working-class groups is a wide tolerance in some things; but it is a tolerance which works freely only if the chief class assumptions are shared. The group is close: it is likely to regard someone originally from a town forty miles away as ‘not one of us’ for years; and I have seen it unconsciously and insensitively cruel for a long time —and kind, too, in many things— towards a foreign wife. The group watches, often with a low unallowingness, an unimaginative cruelty which can make for much unhappiness. ‘Ah wunder what she meant by that?’; ‘Ooh, don’t things get about!’; ‘it doesn’t do to let others know too much’ are common phrases. Wondering what the neighbours will say is as common here as elsewhere; perhaps more common, in its own way. Working-class people watch and are watched in a manner which, because horizons are limited, will often result in a mistaken, and lowering, interpretation of what the neighbours do. A working-class woman may be known to act as a ‘sitter-in’ at the place where she cleans all day; but if she is brought home at the end of the evening she is likely to ask to be left a couple of streets away. What would the neighbours say if they saw her coming home with a man? The group does not like to be shocked or attacked from within. There may be little of the competitive urge to keep up with the Joneses, but just as powerful can be the pressure to keep down with the Atkinses. Hence the frequent use, long before advertisers made so much of its value, of the appeal to the ordinary and the unextreme, ‘any decent man would...’, ‘it’s not natural’, ‘I like ‘im; ‘e’s always the same’. If you want to be one of the group you must not try to ‘alter people’s ways’, and you will be disliked if you imply a criticism of their ways by acting differently yourself; if you infringe the taboos you will run into disfavour: There’s such a thing as mass thought, you know. If you think the same as the man next to you, you’re all right. But if you don’t, if you’re seen bringing in a book [i.e. into work] or anything like that you’re not. It’s very difficult to stand up to ridicule. All classes require conformity to some degree; it needs to be stressed here because there is a tendency to stress upper-and middle-class conformity and to regard the working-classes as more free from it. Acting beyond the ideas of the group, ‘acting posh’, ‘giving y’self airs’, ‘getting above y’self’, ‘being lah-de-dah’, ‘thinking y’self too good for other people’, ‘being stuck-up’, ‘turning y’nose up at other people’, ‘acting like Lady Muck’ —all these are much disliked and not very sensitively discriminated. The Sólo uso con fines educativos 13 genuine ‘toff’ might be found amusing, as he was fifty years ago, and the ‘real gentleman’ (who will talk to you ‘just like I’m talking to you now’) is still likely to be admired, even though he is obviously one of ‘Them’. Neither inspires a feeling as strong as that aroused by the person who is putting on ‘posh’ airs because he thinks they are better than working-class airs. ‘Ay, and what do you dislike most, then?’ asks Wilfred Pickles. ‘Stuck-up fowk’. Roars of applause. ‘Jolly good! and will you just tell me what you like most?’ ‘Good neighbourly fowk’. Increased applause. ‘...and very right too. Give her the money’. Whatever their origins, Gracie Fields and Wilfred Pickles hardly qualify as members of the working-classes now. But both are still warmly ‘alright’ because they remain of them in spirit and have conquered the ‘moneyed classes’ with their working-class wit and attitudes. ‘They love Wilfred Pickles down South’, working-class people will say, meaning that people not of their class love him: there is some pride that their values, those of the unpolished and ‘straight’, are appreciated by other classes. Their ‘comics’ have stormed the posh citadels; ‘good luck to ‘em!’ We frequently hear that the English working-classes are gentle, gentler than those of almost any other country, gentler today than their own parents and grandparents. Undoubtedly there has been a decrease in the amount of sheer brutality in the towns during the last fifty years, a decline in the rough and savage stuff which sometimes made the streets at night and particularly at week-ends places to avoid. The hooliganism and rowdyism which caused the police to work in pairs in several areas of many towns have almost gone. We no longer hear, except very occasionally, of bare-fist fights on bits of waste-ground, of broken-bottle fights inside bars, of regular assaults by gangs on girls at fairgrounds, of so much animal drunkenness. It would be a deluding and foolish archaism which regretted the loss of all this, which assumed that its decline meant the loss of some gusto among the working-classes, that the gentleness is merely a passivity. But that same generation which was often coarse and savage could also be gentle: I think again of my grandmother, who saw brutalities which would shock a woman of almost any class today and was herself often harshly crude. But she, in common with many of her generation, had in some things an admirable gentleness and fineness of discrimination. Perhaps the gentleness we notice is not so much a new feature as an old strain which is more evident, has been allowed more room to operate today. It must have taken generations to develop, is the product of centuries in which people got along pretty well together, were not persistently harassed by the more violent evidences of the powers above them and felt —however severe their troubles— that law was fairly generally applicable and authority not hopelessly corrupt. I have not forgotten the experiences of the ‘Hungry Forties’ of the last century; but I think also of the Russian serfs and of the Italian attitude towards civil servants even today. All this has no doubt bred a reasonableness, a remarkably quiet assumption that violence is the last ditch. If I draw further attention, then, to the strain of coarseness and insensitivity running through working-class life, I do so not to infer that other classes have not their own forms, nor to deny all that is usually said about gentleness, but to restore a balance which we have been inclined to lose during the last twenty years. The evidence must be chosen with unusual care, must not include habits which simply seem coarse by the usage of other classes. Thus, working-class speech and manners in conversation are more abrupt, less provided with emollient phrases than those of other groups: their arguments are often conducted in so rude a way that a stranger might well think that after this, at the worst, fight14 Sólo uso con fines educativos ing would follow, and at the best a permanent ending of relations. I find that even now, if I am not to be misunderstood, I have to modify a habit of carrying on discussion in an ‘unlubricated’ way, in short sharp jabs that are meant to go home —and yet not meant really to hurt. Neither the phrasing nor the rhythms of working-class speech have the easing and modified quality which, in varying degrees, is characteristic of other classes. The pattern of their speech follows more closely the pattern of emotions they are feeling at the time, whether it be exasperation, as in the rows, or gaiety, as in that occasional shrieking of working-class housewives out for a day at the sea which dismays some who sit in the front gardens of private hotels. There is, of course, a ‘calling a spade a spade’ arrogance which makes a few working-class people overdo the rougher elements in their speech when with others from a different class. But working-class life, whatever changes there may have been, is still closer to the ground than that of most other people. The prevalent grime, the closeness and the difficulties of home life, I have sufficiently described; we have to remember as well that the physical conditions of the working-lives of men, and of some women, are often noisy, dirty, and smelly. We all know this in our heads, but realize it freshly only if we have to pass through some of those deep caverns in Leeds where the engines clang and hammer ceaselessly and the sparks fly out of huge doorways and men can be seen, black to the shoulders, heaving and straining at hot pieces of metal: or through the huge area in Hull which has a permanent pall of cooking fish-meal over it, seeping through the packed houses. The heavy, rough, and beast-of-burden work is still there to be done and working-class people do it. These are not conditions which produce measured tones or the more padded conversational allowances. Thus the rows which are so much a part of the life of any working-class neighbourhood, and of many working-class families, can be easily misinterpreted. They are understandably a part of the neighbourhood’s life: in narrow, terraced streets, with thin party-walls, they could hardly be kept private anyhow, unless they were conducted in very subdued voices. They certainly are not quietly conducted, and so they become one of the interests or the neighbourhood. Children, hearing that ‘Old So-and-so’s up t’street are ’aving a right row’, will gather in a group as near as they can. And if a row goes on too long or too noisily for the patience of a neighbour, he can always hammer on the party-wall or rattle a poker on the fire-back. It would be wrong to assume from this that working-class people are congenitally quarrelsome and continually rowing. Some rows are nasty and distressing, and some families are known to be ‘always having rows’, and these will probably not be regarded as the most respectable. Many families —perhaps most— will have an occasional row. All this will not be automatically regarded as bringing disrepute to the neighbourhood. It is accepted that disputes —perhaps about the amount of money spent on drinking, perhaps among womenfolk about the sharing of household duties, perhaps about ‘another woman’— will arise from time to time, and that they will erupt into vivid, quick, noisy war. In my experience, rows about drinking are the most common, and those about the ‘other woman’ (or man) the least common. If I may digress for a moment on this latter aspect: these affairs, as I knew them, seemed generally to concern a man in his late thirties or early forties, a man who was slightly more dapper than his acquaintances, though in the same sort of work. His wife would have lost her physical appeal, so he 15 Sólo uso con fines educativos sought interest elsewhere. Yet the woman he ‘took up with’ was likely enough to be married herself and of roughly the same age as his own wife —and to a stranger no more attractive physically. The two would probably become drinking companions in a known place. The wife would soon learn what was going on and fierce rows would blow up (on more than one occasion I remember a much more serious development —an early-morning ‘bashing’ of the man by the injured husband on a piece of wasteground). The oddest feature of all was that sometimes the two women became friendly, and settled into a relationship which the connexions of the husband with each of the women not only did not preclude but seemed to nourish. Most of the rows I experienced were not thought of as shocking occurrences. Rows of that kind took place in the truly slummy areas, with drunken fights between the menfolk or, worse, between men and women or, worst of all, between women alone. Such events would really shock an ordinary working-class neighbourhood. I remember too that in our neighbourhood we accepted suicides as a moderately common occurrence. Every so often one heard that So-and-so had ‘done ’erself in’, or ‘done away with ’imself’, or ‘put ’er ’ead in the gas-oven’, since the gas-oven was the most convenient means of self-destruction. I do not know whether suicide took place more often in the sort of groups I am speaking of than in middle-class groups. It did not happen monthly or even every season, and not all attempts succeeded; but it happened sufficiently often to be part of the pattern of life. Among the working-classes it could not be concealed, of course, any more than a row could; everyone quickly knew about it. The fact I want to stress is that suicide was not felt to be simply a personal matter or one confined to the family concerned, but that it was felt to be bound up with the conditions of the common life. Sometimes the cause was that a girl had ‘got ‘erself into trouble’ and for one reason or another could not go through with it; just as often it was that, for those who put their heads on a pillow inside the oven-door, life had become unendurable; they were ill and treatment seemed to be doing no good; they were out of work; or, whatever they did, the debts piled up. This was not long ago. The fact that suicide could be accepted —pitifully but with little suggestion of blame— as a part of the order of existence shows how hard and elemental that life could be. Does this altogether explain, for example, the way many working-class men speak when no women are present? In part, perhaps; but one has to be careful of special pleading here. George Orwell, noting that working-class men use four-letter words for natural functions freely, says they are obscene but not immoral. But there are degrees and kinds of obscenity, and this sort of conversation is often obscene and nothing else, obscene for the sake of obscenity in a dull, repetitive, and brute way. And there are kinds of immorality; such men may use short and direct words about sex, which at first are a relief after the allusion of cabaret shows and the literature of sexual sophistication. But they use those words so indiscriminately and talk so preponderantly about sex as often to reveal a calloused sensibility. Listen to them speaking of their sexual adventures and plans; you are likely to feel smothered by the boring animality, the mongrel-dogs-rutting-in-alleyways quality. It is a quality which owes as much to an insensitivity in relations as to a freedom from hypocrisy. To each class its own forms of cruelty and dirt; that of working-class people is sometimes of a gratuitously debasing coarseness. Sólo uso con fines educativos 16 C. ‘Putting Up with Things’: ‘Living and Letting Live’ I have spoken of a world and a life whose main lines are almost predictable, of work for a man which is probably not interesting, of years of ‘making-do’ for a woman, of the lack in most people of any feeling that some change can, or indeed ought to, be made in the general pattern of life. By and large, seems to be the note that is struck, we are not asked to be the great doers in this world; our kind of life offers little of splendour or of calls for the more striking heroisms, and its tragedies are not of the dramatic or rhetorical kind. At least, that is the sort of view this world seems to invite us to take: to do its heavier work, with sights fixed at short distance. When people feel that they cannot do much about the main elements in their situation, feel it not necessarily with despair or disappointment or resentment but simply as a fact of life, they adopt attitudes towards that situation which allow them to have a liveable life under its shadow, a life without a constant and pressing sense of the larger situation. The attitudes remove the main elements in the situation to the realm of natural laws, the given and raw, the almost implacable, material from which a living has to be carved. Such attitudes, at their least-adorned a fatalism or plain accepting, are generally below the tragic level; they have too much of the conscript’s lack of choice about them. But in some of their forms they have dignity. At the lowest is the acceptance of life as hard, with nothing to be done about it: put up with it and don’t aggravate the situation: ‘what is to be, will be’; ‘if y’ don’t like it, y’ mun lump it’; ‘that’s just the way things are’; ‘it’s no good kicking against the pricks’; ‘what can’t be mended must be made do with’; ‘y’ve got to tek life as it cums —day in, day out’. In many of these is a note of dull fatalism; life is always like that for people like us. But the really flat ones are a minority among the phrases of roughly cognate type: in most the note is of a cheerful patience: ‘y’ve got to tek life as it cums’, yes; but also ‘y’ve got to get on wi’ it best way y’ can’; ‘grin and bear it’; ‘ah well, least said, soonest mended’; ‘oh, it’ll all be the same in a hundred years’ time’; ‘all such things are sent to try us’ (here, as in some others, the connexion with religion is evident); ‘it ‘isn’t always dark at six’; ‘we’re short o’ nowt we’ve got’; ‘worse things ’appen at sea’; ‘ah well, we live in ’opes’. It’s all bound to be ups-and-downs, the rough with the smooth, roundabouts and swings: ‘it’s no good moaning’; ‘mek the best of it ... stick it ... soldier on ...’: ‘don’t meet trouble ’alf-way’. You may sort-of-hope for a windfall or a sudden, wonderful surprise, but not really; you’ve got to go on and ‘mek yer own life’; ‘keep yer end up’; ‘life is what y’ mek it’. ‘Mek shift and fadge’ and you’ll be ‘alright’ —as private soldiers were when they knocked up something like a living space out of the most unpromising conditions. This is not so much the cheerfulness of the stiff upper lip as of the unsuspecting, partly stoic, partly take-life-as-it-comes ‘lower orders’. T. S. Eliot says somewhere that stoicism can be a kind of arrogance, a refusal to be humble before God: working-class stoicism is rather a self-defense, against being altogether humbled before men. There may be little you can do about life; there is at any rate something you can be. A working-class housewife, if she finds over a period that she has a shilling a week spare from house-keeping for emergencies, can say that she is ‘quite happy’; and the adverb does not modify the adjective, but makes it absolute. So to tolerance, to ‘living and letting live’; a tolerance bred both from a charity, in that all are in the 1 Sólo uso con fines educativos same lower situation together, and from the larger unidealism which that situation creates. The larger unexpectancy encourages a slowness to moral indignation: after all, it’s no good creating problems; there are plenty as it is: ‘anything for a quiet life’. The tolerance exists along with the conservatism and conformity already described; they clash only rarely. They co-exist, are drawn upon at different times and for different purposes, and people know instinctively which is relevant at any time. Far from contradicting, they thus mutually reinforce each other. The stress on tolerance arises, then, chiefly from the unexpectant, unfanatic, unidealistic group sense, from the basic acceptance by most people of the larger terms of their life. Working-class people are generally suspicious of principles before practice (in the more articulate this occasionally becomes a thrusting brass-tacks ‘realism’ which is in fact a self-glorification, masking a disinclination to probe uncomfortably —‘let’s get on with the job. All this theory gets you nowhere’). Most are likely to assume that you will lie rather than disappoint or hurt; you may thereby be going against a principle, but that is something outside, and people are here and now. You have to get along with them, to ‘rub along’ and ‘mind yer own business’ as you expect other people to mind theirs. Life is never perfect: avoid extremes; most things are ‘alright up to a point’, or ‘alright if y’ don’t go too far’; and, after all, ‘it all depends’. You may have views, but should never ‘push them down people’s throats’. Views never matter enough, but people do: you should not judge by rules but by facts, not by creed but by character. ‘Y’ can’t change ’uman nature’; ‘it teks sorts to mek a world’; you should ‘tek people as y’ find’ ’em’; ‘there’s good and bad wherever y’ go’; ‘’uman nature’s the same wherever y’ go’, and ‘a man’s a man wherever y’ go’: ‘everyone’s got a right to live’. All this supports the general lack of patriotism, the mistrust of the public or official things. The ‘fear of freedom’ may have tempted the middle-classes towards authoritarianism; it affects the working-classes differently. They still feel in their bones that the public and the generalized life is wrong. This rudimentary internationalism can co-exist with anti-Semitism or with strong feeling against Roman Catholicism (as representing authoritarianism in its ‘worst’ form); but such intolerance comes out only occasionally, and the two worlds do not often meet. We know that the pressure to conform expresses itself in an intricate network not of ideas but of prejudices which seek to impose a rigid propriety. They gain strength from the remains of the puritanism which once so strongly affected the working-classes, and which still rules fairly strictly a number of working-class lives. On most the puritanism, buttressing itself against the hard facts of working-class conditions, even now has some effect, lives to some degree among those in whom can be found the wider forms of tolerance. We may see this better by looking at attitudes towards drink and, more fully, sex. On the one hand, drinking is accepted as part of the normal life, or at least of the normal man’s life, like smoking. ‘A man needs ’is pint’; it helps to make life worth while; if one can’t have a bit of pleasure like that, then what is there to live for? It is ‘natural’ for a man to like his beer. Women seem to be drinking more easily now than they did a generation ago; even as late as my adolescence the ‘ginand-It’ woman was regarded as a near-tart. But still, after the children have arrived, women’s drinking is not usually considerable; the week-ends are their big ‘let-out’. Just how much beer-drinking a man may be allowed without incurring disapproval depends on his circumstances; there is a finely- graded 18 Sólo uso con fines educativos scale of allowances. A widower might be expected to drink more than most, since he has not got a wife and comfortable home to go back to. A man and wife with no children can be allowed regular drinking, since they are not taking the bread from their children’s mouths, and home without kids is not very inviting. A husband with a family should drink ‘within reason’, that is, should know when he has had enough, and should always ‘provide’. There are occasions —festivals, celebrations, cup-ties, trips— when anyone might be expected to drink quite a lot. It is understandable that certain situations might ‘drive anyone to drink’. On the whole, the emphasis is a double one: on the rightness of drinking in itself, and on the realization that, if it once ‘gets hold’, complete collapse —a near-literal home-breaking as the furniture is sold— may well follow. It was clearly this latter side which gave such force to the anti-drink movement during the last century and in the first decade or so of this. It was easy to see how even a family which had had as good food as it wished and a few extras could be down to bread-and-scrape off an orange-box inside a month if the ‘demon drink’ took hold. Economically a working-class home has always been, and to a large extent remains, a raft on the sea of society. So the Temperance Movement was still going strong as late, at least, as the early thirties, when I signed the pledge twice at intervals of a year or so. I was between ten and twelve at the time, and signed with the rest of my Sunday school acquaintances; we felt in an obscure way that it affected our eligibility for places on the Whitsuntide ‘treat’. I had a drunken uncle, the last of a line which stretched well back to the seventies, and had its counterpart in many of the families round us. We did not by then sing songs like ‘Please sell no more drink to my Father’, or ‘Don’t go out tonight, dear Father’, or ‘Father, dear Father, come home with me now’, or —my own favourite— ‘My drink is water bright’ (which went something like this: ‘Merry Dick, you soon would know,/If you lived in Jackson’s Row/My drink is water bright,/My drink is water bright,/From the crystal spring’). We heard those only as amusement from our elders, who had been taught them as children: but we saw their point. We knew that too much drinking, even as little as three shillings a week more than a family could afford, meant quick poverty, ‘tick’ mounting until the final bust-up, clothing rapidly and obviously deteriorating, desperately worried mothers, lost jobs, rows of increasing force and frequency. ‘Thank goodness, ’e’s never been a drinker’, housewives will still say regularly. There is little violent drunkenness nowadays, and much less drinking of all kinds, but drink is still regarded as the main pitfall for a working-class husband. Drink, then is ‘alright’, is ‘natural’, in moderation. Once the boundary, which varies with different kinds of family, is crossed, disaster may follow. On the other hand, the man who does not drink at all is a bit unusual —most working-class people would not ask for a majority of men like that, whatever the perils of drink. A friend of mine from a nearby street was an only child and seemed to have no father; his mother was a tailoress, but always able to dress him well, and he had more pocket-money than the rest of us. He went to the pictures a couple of times a week, and could usually produce a penny for some chips. It was only in my teens that I discovered that his mother was a prostitute, operating in the city centre. She needed more money to bring up the boy than tailoring offered. (I think her husband had simply disappeared). More, she was anxious that he should not ‘suffer’ because he had ‘no father behind him’, and the way of ensuring this which presented itself to her imagination was to provide him with the financial superiority which counts so much among boys. Much of what has been said already may go some way 1 Sólo uso con fines educativos towards explaining why she thought so little of the sale of her body; my particular concern here is to point out that she was not ostracized, except by a few who talked of ‘giving the street a bad name’. Most nodded at or talked to her as to anyone else, even though they would never have had recourse to prostitution, would indeed have been horrified at the thought for themselves. ‘After all, she’s got to live’, they used to say; they understood the pressure of the situation, and could see how some people were led to this solution. They did not ‘turn against them’ because of it: and although I heard from such people many a judgement on what they regarded in others as wanton and dirty behaviour, I do not remember hearing a moral judgement on this woman. A few years later she was joined, on another ‘beat’ in the same area, by the younger daughter in a family of six children whose father had brought them up after his wife’s death. They lived not far from the first woman, and often came in for adverse comment. But it was inspired more by the fact that the father did not clothe or feed them as well as the neighbours thought possible, even in his difficult circumstances, than because one of the girls went out to prostitution. Later, I served a spell as overnight dispatch-clerk to a long-distance transport firm, taking over from a youth who lived a couple of streets away from us. About four times a night the big lorries and their trailers pulled in from Newcastle, dropped some goods, and perhaps a road ‘floozie’, re-loaded, and headed for London. For the rest of the night-shift I was alone in the back streets of the city centre, except for the policemen, the night-watchmen, and an occasional late prostitute. As I took over, my predecessor told me that he was sometimes visited, about half-past eleven, by a prostitute called Irene, who liked to have a cup of tea. She was a good sort and would occasionally, ‘give you a blow-through’ in the furniture-van at the back, if she were not too tired. I met her only once, and she talked most of the time about the pain in her feet. She was almost completely unselfconscious about her occupation and might have been selling papers, so matter-of-fact and dull did she find it. I suppose my rock-climbing-undergraduate look put her off, for she made no offers and came back no more whilst I was there. Later, I used to see her looking into the windows of the posh corner-shops, when I passed through town occasionally at night. The poor girl must have had customers —young bloods from the better districts, visiting commercial travellers, students proving their manhood, broken-down salesmen, young labourers with money and ale inside them, or those homeless labourers who move from town to town following the big jobs— but I never saw her with one. I remember she told me of a sister on the stage —‘she’s luvly to look at’. There seemed to be a steady trickle of good-looking working-class girls into the choruses of the travelling revues. I do not mean to suggest, in relating these incidents, that working-class people are sexually more licentious than others: I think it doubtful whether they are. But sexual matters do seem nearer the surface, and sexual experience in the working-classes is probably more easily and earlier acquired than in other social groups. The nearness to the surface accompanies, as social workers sometimes point out, a great shyness about some aspects of sex —about discussing it ‘sensibly’, about being seen naked, or even about undressing for the act of sex, or about sophistications in sexual behaviour. Even today few working-class parents seem to tell their children anything about sex. They know they will quickly pick it all up from the street-corner. But they are not deliberately leaving it aside because they know the street-gang will do the work for them; indeed, they are likely to be greatly upset if they find their chil180 Sólo uso con fines educativos dren talking or acting ‘dirty’. They leave it, I think, partly because they are not good teachers, are neither competent in nor fond of exposition, prefer knowledge to come incidentally, by means of apophthegm and proverb; and partly because of this shyness about bringing sex to the conscious and ‘sensible’ level. And this will apply as much to the man who, in a suitable context, will talk sex as freely as his mates, as to his perfectly ‘clean-mouthed’ wife. But children after the age of ten, and especially boys, learn from the older ones in their groups and later at work. With boys the emphasis is, inevitably, on both the enjoyment of sexual experience and on its dreadful and exciting dangers; and particularly in the early stages, on the pleasures and dangers of masturbation. For many, masturbation soon gives place to some actual hetero-sexual experience. Obviously this is where a working-class boy’s pattern in sexual life is likely to differ from that of, say, a public-schoolboy, living until he is eighteen largely in an all-boy community. From thirteen onwards working-class boys’ talk, then, is very often of sex adventures, of how easy such and such a girl is to ‘feel’ or to ‘get down’ and so on. By eighteen those who wish it can have had a great deal of sexual experience. A group of bricklayers for whom I acted as labourer during a University vacation quickly elicited the information that I was virgin and thereafter regarded me, in a friendly way, as less than a man, as another kind of monk, dedicated to books rather than to religion. They all claimed to be ‘getting it regular’, though I am sure there was much exaggeration. The married men joined in the frequent sex talk as readily as the rest and regularly lamented their lost freedom, but in an expected kind of way. How would one sum up the attitude of such men in general to their irregular sexual experiences? I should perhaps add that there are, of course, many men to whom the foregoing does not apply. They have little sense of guilt or sin in connexion with their sex-life; they make much of sex, but not because underneath they feel lost and anonymous in the great urban mass. That would be to attribute the attitudes of other kinds of people to them. They are not indulging in the bravado of immorality about which much was heard in the behaviour of some groups during the twenties. Yet they do feel vaguely that ‘scientific discovery’ has made it all more legitimate as well as, with cheap contraceptives, easier. They are not happily amoral savages disporting in some slumland Marquesas Melville never knew. They take their sex-life easily, but do not rollick through it like citified versions of the ‘apples be ripe’ bucolics of T. F. Powys, or like contemporary versions of the great tuppers of the past. In some respects their attitude towards promiscuous sex activity does come from a long way back. But for them it is all rather scrabbily hole-and-corner. In most cases such activity does not seem to be continued after marriage, or to affect strongly the likelihood of a good marriage relationship. My impression, though here I may be falling into a romantic error myself, is that more girls than boys escape altogether this bitty, promiscuous sexual experience. The names of the same girls who are willing crop up again and again; the easy ones are soon well known. Of course, the girls have much more to lose at the game; they are liable to ‘get caught’. To me the surprising thing is that so many girls are able to remain unaffected, to retain both an ignorance about the facts of sex and an air of inviolability towards its whole atmosphere that would not have been unbecoming in a mid-nineteenth-century young lady of the middle-classes. It is wonderful how, without evident prudishness or apparent struggle, many of them can walk through the howling valley of sex-approaches from the local lads and probably of sex-talk at work, and come through to 181 Sólo uso con fines educativos the boy they are going to marry quite untouched mentally and physically. Their best light has been the implicit assurance that they would marry, that they were ‘keeping themselves for one man’, and this is not in a merely calculating sense. My experience suggests, then, that most girls do not move from man to man, picking up fragmentary experience on the way, but that they begin courting early and go on steadily until an early marriage. Some still ‘get into trouble’ from fifteen onwards, but they are the exceptions. Many have had some sexual experience before marriage, but usually with the boy they eventually marry; they have not been promiscuous. Nor are they sheltered: from sixteen they are regarded as in most respects adult; they meet the ‘boy they ‘fall for’ and start courting. They are probably almost completely ignorant of the practice of sex. They feel romantically towards the boy; he presses; it does not seem all that important to wait until marriage, and they yield. He will perhaps take precautions, but a proportion of the men will not, being unprepared or inexpert. If a baby is conceived, the marriage takes place sooner than was expected, but the girl is unlikely to feel that she has been caught. My impression is that most of the girls who lose their virginity before marriage lose it in this way —with boys they are genuinely fond of, when circumstances conspire— rather than from any deliberate passing from boy to boy ‘for the fun of it’. On the whole, once they are ‘going steady’, loyalty is assumed on each side, and there is little infidelity .The girls are not likely to regard themselves as wicked in anticipating the marriage. They are following a line which will quite soon land them with the attitudes and habits of their mothers, as ‘decent’ working-class housewives. Meanwhile, one may as well allow it: ‘it ’urts nobody. It’s natural, i’n’t it?’ Sólo uso con fines educativos 182 Unidad II: La Cultura entre Literatura y el Marxismo Lectura Nº 1 Mattelart, Armand y Neveu Érik, “Los años Birmingham (164-180): La Primavera de los Estudios Culturales”, en Introducción a los Estudios Culturales, Barcelona, España, Editorial Paidós, 2004, pp. 4-. 2. Los años Birmingham (164-180): la primavera de los estudios culturales En la universidad de Birmingham es donde nace, en 1964, el Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS). La historia del centro nunca estuvo exenta de tensiones y debates (Grossberg, en Blundell, 1993). Y no todo lo que se publicó en sus working papers merece pasar a la posteridad. Momificar quince años en una decena de patronímicos y de libros canonizables sería olvidar el desorden, la pasión y la efervescencia creadora que le son propios a los “estados que nacen”. Parte de la inteligencia empresarial de los sucesivos directores del centro consistió en su capacidad de maniobra entre las distintas iniciativas de unos investigadores con preocupaciones y referencias heterogéneas. Desde el marxismo althuseriano hasta la semiología, los miembros del centro han compartido una común atracción por lo que el establishment universitario consideraba entonces, en el mejor de los casos, como un pintoresco vanguardismo, y en el peor como el “opio de los intelectuales”. Este interés por la renovación de las herramientas del pensamiento crítico jamás viró a la ortodoxia. El centro fue un caldo de cultivo de importaciones teóricas, de chapuzas innovadoras sobre cuestiones hasta entonces consideradas indignas del trabajo académico. Frecuentemente pretenciosa, la noción de laboratorio adquiere toda su pertinencia en el CCCS. Durante más de quince años, una extraña combinación de compromiso social y político y de ambición intelectual produjo una impresionante masa de trabajos. La invención de los estudios culturales EL CCCS La puesta en marcha del CCCS se hará lentamente. Expresado por Hoggart en una conferencia de 1964, el proyecto del centro es claro. Reivindica explícitamente el legado de Leavis. Quiere utilizar métodos y herramientas de la crítica textual y literaria mediante el desplazamiento de la aplicación de las obras clásicas y legítimas hacia los productos de la cultura de masas, hacia el universo de las prácticas culturales populares. Aunque, pese a estar asociado a una universidad, el centro quedará marcado desde sus comienzos por la marginalidad institucional en que vivió la generación de los padres fundadores. Los recursos financieros del equipo son tan limitados que Hoggart tiene que solicitar el mecenazgo de la editorial Penguin para algunas inversiones y la contratación de Stuart Hall, que le sucederá en 1968. Sólo uso con fines educativos 183 El reto también reside en lograr la aceptación de los sectores próximos a la universidad. Los sociólogos desconfían de estos recién llegados que cazan furtivamente en su territorio. Los especialistas en estudios literarios no son menos recelosos respecto de una iniciativa que a su juicio extravía su sabiduría por caminos subalternos. El primer desafío al que se enfrenta Hoggart es el de legitimar académicamente una rama original dedicada a la cultura, el de amaestrar a colegas desconfiados. Una de sus tácticas consistió en que formaran parte de los tribunales académicos del departamento de estudios culturales los colegas más tradicionalistas, a veces los que se tenían por más severos, con el fin de acreditar ante sus homólogos el rigor de la formación. Por consiguiente, en el umbral de los años setenta es donde hay que situar el despegue del centro, una vez superadas las etapas de su trasplante a la universidad y de la formación de sus primeras promociones. Constituirán el vivero de lo que puede llamarse, después de los padres fundadores, la segunda generación de los estudios culturales: Charlotte Brunsdon, Phil Cohen, Cas Critcher, Simon Frith, Paul Gilroy, Dick Hebdige, Dorothy Hobson, Tony Jefferson, Andrew Lowe, Angela McRobbie, David Morley y Paul Willis, por citar a los más conocidos. La creciente notoriedad científica del CCCS obedece concretamente, según una tradición anglófona, a la difusión, a partir de 1972, de working papers (artículos multicopiados que conforman una revista artesanal). Parte de estos textos será luego reunida en libros que condensan lo mejor de la producción del equipo. La investigación en el CCCS partirá en primer lugar del acervo de trabajos de Hoggart y de la sensibilidad reflexiva ante todas las vívidas dimensiones de la cotidianidad de la clase obrera que había explorado desde una forma original y profunda de autoetnografía (Passeron, 1999). Pero una de las características del trabajo de Hoggart es la de hablar de un mundo que se erosiona, que inicia una secuencia decisiva de mutaciones en el momento mismo de su descripción y de su teorización. En un texto editado apenas cinco años después de la publicación de su libro fundamental, The Uses of Literacy, subraya hasta qué punto sus descripciones pueden resultar trasnochadas como consecuencia del incremento de la movilidad espacial, de un bienestar material relativo pero creciente, del impacto inédito del automóvil y de la televisión en la sociabilidad obrera (Hoggart, 1973). Stuart Hall De origen jamaicano, Stuart Hall nace en 1932 en una familia que define como “middle class” . Su padre es empleado de la United Fruit: “Era el primer jamaicano en haber ascendido a todos los puestos que ha desempeñado” Hall insiste en la importancia de la experiencia del coloniza. do, de la reacción ante la postura paternalista de los británicos respecto de su familia durante la constitución de su identidad. Abandona Jamaica en 1951 para cursar estudios en Inglaterra. En Oxford, donde estudia letras, se relaciona tanto con los militantes nacionalistas de naciones colonizadas como con los círculos de la izquierda marxista, aunque sin afiliarse al Partido Comunista. En 1957 obtiene una plaza docente en una escuela secundaria de Brixton, entre alumnos de sectores populares, donde desarrolla un proyecto pedagógico que intenta tener en cuenta la realidad de sus prácticas culturales. Se instala entonces definitivamente en Gran Bretaña. En Sólo uso con fines educativos 184 1961 empieza a enseñar medios y cine en el Chelsea College de la Universidad de Londres. En 1964 escribe, en colaboración con Paddy Whannel, su primer libro, The Popular Arts, que trata, especialmente, de jazz. Ese mismo año, Hoggart lo llama para que le ayude en la fundación del centro de Birmingham, de cuya dirección se hará cargo. Hoggart llegará a decir: “yo no soy un teórico. Stuart Hall es un teórico. Habitual e instintivamente es un sutil manipulador de teorías, de forma que nos complementábamos perfectamente” . Coordinador de la mayoría de los grandes trabajos colectivos del centro, Hall ha desempeñado un papel considerable de empresario científico e intelectual en Birmingham. A diferencia de los restantes padres fundadores, Hall no es tanto el autor de algunos libros de referencia como el de una gran masa de artículos. Abordan una gran diversidad de temas: desde la sección de “cotilleos” del diario a las fotografías de prensa pasando por el movimiento punk. Pero una parte significativa de la producción científica de Hall tiene forma de trabajo sobre conceptos: reflexión sobre la eventual productividad de los legados del marxismo, debates sobre las aportaciones y los riesgos de las teorías que se toman prestadas del posmodernismo o de la deconstrucción. No siempre es fácil disociar en sus textos más directamente políticos el componente puramente científico, en la medida en que, como intelectual, se ha manifestado repetidamente en contra de este tipo de diferenciación, y en que su gran capacidad para comprender las evoluciones políticas le permite encontrar el punto de apoyo adecuado para replantear temas de investigación, e incorporar nuevas materias y cuestionamientos. En 1979, Stuart Hall se incorpora a la Open University. Muy solicitado a lo largo de quince años para pronunciar conferencias en cualquier coloquio importante sobre estudios culturales, Hall, en ocasiones, pudo encerrarse en una postura de testigo privilegiado cuya misión consistía en recordar los grandes retos y los verdaderos problemas. Pese a que la fuerza innovadora de sus recientes contribuciones se desvanece, habrá sido, a la vez, el empresario y el universitario más preocupado por sistematizar la teoría en el seno de los estudios culturales. Morley y Kuang-Hsing Chen (1996) ofrecen una exhaustiva bibliografía de los trabajos de Hall y una entrevista biográfica. Reconsideración de las Sociabilidades. y de las Culturas Populares El proyecto inicial de una etnografía comprensiva de la cultura de las clases populares supone pues múltiples replanteamientos sobre el terreno. El título del libro de Hoggart, The Uses of Literacy, significa literalmente, “los usos de la alfabetización”. Se trata, pues, de estudiar también las nuevas formas de literacy, de competencias escolares y culturales. Hoggart cuestiona la influencia que ejercen el acceso a la televisión o la prolongación de la escolarización. Teoriza sobre la capacidad de resistencia a los mensajes de los medios, sobre la mera fuerza de inercia que representa un estilo popular de “consumo indolente” que simboliza con la fórmula “sigue hablando”. Reconsiderar el mundo obrero es enfrentar- Sólo uso con fines educativos 185 se al impacto de las operaciones de renovación urbana del East End, al nacimiento de nuevas ciudades cuyos efectos desestructurantes sobre la sociabilidad popular —degradación de los lugares de esparcimiento (calle, pubs, jardines y patios) y, al mismo tiempo, alteración de la ecología de las relaciones de vecindad, parentesco o generación— relata Phil Cohen (en Réseaux, 1996). Aunque no llegan a representar una faceta relevante de los estudios culturales, el urbanismo y la arquitectura, entendidos como dispositivos organizadores de la sociabilidad y de la cristalización de identidades colectivas, entran así a formar parte de su propuesta temática. Este interés nunca será desmentido, conforme lo atestiguan, veinte años después, los dos textos que New Times (Hall y Jacques, 1989) dedica a las ciudades símbolo del neoliberalismo thatcheriano, como Basingstoke. La reconsideración de las formas de sociabilidad obrera también implica prestar atención a una dimensión que Hoggart relegaría a un segundo término: la de las relaciones entre generaciones, las formas de identidad y las subculturas específicas que ponen en práctica los jóvenes del sector popular. Son múltiples los factores que ponen este asunto de actualidad. La transición de grandes conjuntos hacia el urbanismo socava los mecanismos de control social que contribuían a la reproducción del grupo obrero. La escolarización más prolongada de parte de los jóvenes de sectores populares afecta a sus referencias culturales, redefine el ámbito de posibilidades en el que tienen cabida sus proyectos profesionales. De forma más global, el mundo obrero está sujeto a múltiples cambios que suscitan un debate sobre “el obrero de la abundancia” (Goldthorpe y Lockwood, 1968), trasunto de las discusiones francesas de entonces sobre la “nueva clase obrera”. La crisis, la desindustrialización masiva de los años ochenta, significará otro gran traumatismo social e identitario. Las jóvenes subculturas representan uno de los ámbitos en los que los investigadores del CCCS han resultado ser los más productivos, los más inventivos, los más identificados con las dinámicas sociales (Hebdige, 1979). Aunque estos trabajos no siempre están exentos de una cierta fascinación por su objeto, dos elementos, al menos, hacen que su lectura sea estimulante pese a que tratan de fenómenos que, nuevos para entonces, sólo parecerían justificar, en lo sucesivo, la nostalgia de los quincuagenarios. Una primera fuerza procede de la capacidad de estos textos para restituir auténticos trozos de vida, alimentados por la observación, una preocupación por el detalle que raras veces degenera en exotismo social (Willis, 1978). Esta cualidad es apreciable en los estudios de Hebdige sobre la cotidianidad de los punks o de los mods (1979), sobre el valor simbólico que éstos atribuyen al scooter italiano (1988), o la minuciosa atención con que Corrigan describe y comprende lo que puede ser la ociosidad ordinaria de los adolescentes obligados a permanecer en su ciudad “sin hacer nada” (en Hall y Jefferson, 1993). El interés de estos análisis también obedece a su densidad teórica. Es tributaria de los análisis de Becker (1963) sobre la desviación. Numerosos textos se fijan en la manera en que las autoridades sociales intervienen en las subculturas para estigmatizar los comportamientos y a sus autores. El carácter marginal no depende de sus componentes objetivos (pelo largo, piercing), sino de la actuación de las instituciones (Iglesias, medios, legisladores) que los definen como indeseables. El “pánico moral” que a mediados de los años sesenta transforma las trifulcas entre mods y rockers en las playas del Kent en síntoma de crisis de la juventud y de la autoridad es un buen ejemplo (S. Cohen, 1972). El análisis de las subculturas se propone pues comprender sus retos políticos. ¿Cabe considerarlas, en primer lugar, como “resistencias mediante rituales”, de acuerdo con el título de una obra del CCCS (Hall y otros, 1975)? 186 Sólo uso con fines educativos ¿Hay que darles un valor subversivo? ¿O sugerir más modestamente que contienen una crítica latente a los valores establecidos? ¿O acaso no son más que recreaciones sin consecuencias que el capitalismo autoriza fuera del horario de la escuela o de la fábrica? “Subculturas” y significado de los estilos de vida Las jóvenes “subculturas” —en el sentido de estilo cultural específico— son objeto de un gran número de monografías desde comienzos de los años setenta. Bikers, hippies, mods, punks, rastas, rockers, ruddies, skinheads, teddy-boys... No es seguro que todas estas “subculturas” británicas, algunas de las cuales tienen ya cuarenta años, les suenen a los lectores del siglo XXI que pueden tener dificultades para situar a los “blousons noirs” franceses de 1960. El marco interpretativo compartido por los investigadores británicos permite precisamente darle sentido a este florecimiento de estilos y marcadores indumentarios, capilares (túnicas indias, scooters, imperdibles). El punto de partida es el de una crisis de reproducción del mundo obrero, en el sentido de la imposibilidad de repetición, sin grandes alteraciones, de los roles paternos por parte de los hijos. El auge del hábitat colectivo y de la escolarización, los cambios del entorno mediático, introducen una ruptura en la socialización de las generaciones del baby-boom. En esa misma época, los múltiples cambios (procesos de producción, remuneraciones, desempleo masivo más tarde) que vive el mundo obrero remodelan y desestabilizan su identidad. La gama de estilos de vida puede entonces referirse a dos modalidades fundamentales de gestión de estas incertidumbres identitarias, expresión una de la continuidad, y otra de la ruptura. Para una parte de los jóvenes de los sectores populares (rockers, y más tarde skinheads), se trata de trasladar a un estilo de vida joven los valores tomados de la herencia obrera (solidaridad de grupo, valoración de una virilidad agresiva, de la fuerza), de adoptar incluso (skinheads) elementos más regresivos de esta herencia (racismo) o de superar un temible destino mediante un estilo reivindicado por mimetismo con el lumpenproletariado. En el otro extremo, una segunda familia de estilos de vida (simbolizada concretamente por los mods de los años sesenta) pone en juego una panoplia que se vale de un imaginario de consumo hedonista, de movilidad social, de distanciamiento en relación con los aspectos más vulgares de la “virilidad” y de las exigencias del trabajo. Aunque es más característico de las clases medias, el estilo hippy también puede constituir una subcultura portadora de la simbología de salida de lo popular-obrero. Pero la literatura sobre las subculturas no se reduce a este apunte binario. Merecen destacarse dos de sus aportaciones. Al introducir las dimensiones del tiempo (crisis de los años setenta) y de la etnicidad (los inmigrantes de primera o segunda generación también tienen sus subculturas que suscitan simpatía o animosidad), estas investigaciones permiten comprender las evoluciones, las hibridaciones, las contradicciones de esta sucesión de estilos, la coherencia de cada uno de ellos. Estos enfoques, a la vez que hacen inteligible la forma en que las contradicciones de la socialización crean una confusión identitaria, evitan que los estilos de vida queden reducidos al resultado mecanicista de las exigencias sociales. El énfasis, al contrario, está en la forma en que, Sólo uso con fines educativos 18 bajo determinadas condiciones estructurales, los jóvenes desarrollan tácticas de selección dentro de su potencial identitario. Los estudios de casos reales también demuestran cómo estas subculturas son, desde el momento de su cristalización en el espacio público, herramientas de los mecanismos de provocación, promoción o estigmatización a través de la publicidad, los medios, las autoridades. Semejante enfoque se distancia de los análisis en términos de consumo pasivo, de “norteamericanización” súbita, y presta atención a una posible participación creativa, furtiva, del consumo (S. Cohen, 1972; Hall y Jefferson, 1975; Hebdige, 1979, 1988; Réseaux, 1996). Expansión y coherencia de las problemáticas La mancha de aceite de lo cultural El cuestionamiento de la cultura en la vida cotidiana se extenderá concéntricamente como una mancha de aceite. Una primera ampliación de las investigaciones versará sobre la relación de los jóvenes de sectores populares con la institución escolar. En un enfoque etnográfico de gran riqueza, Paul Willis (1977) ilustra la tensión en el seno de una escuela popular entre el comportamiento rebelde de los “tíos”, y el de los “pelotas” que llevan la marca de las diversas formas de sumisión y de buena voluntad frente a la institución escolar. El propio subtítulo del libro (“¿Cómo los chavales de la clase obrera encuentran empleos de obreros?”) condensa también los atolladeros de esta resistencia. Al expresar en la escuela un estilo rebelde, una masculinidad agresiva, un rechazo de los compromisos con los valores intelectuales y de la docilidad exigida por la institución, los “tíos” resisten a sus empresas socializadoras y reivindican valores obreros. Y simultáneamente hacen que se cumpla el destino más probable al cerrarse los márgenes de movilidad social ofrecidos por la escuela. La contribución de Willis y el trabajo del CCCS sobre el papel del sistema educativo —que en 1981 dará origen al libro Unpopular Education— tampoco tendrán repercusiones duraderas. El interés prestado a las prácticas culturales, definidas a espaldas de su prestigio social, obliga a los investigadores del centro a tener en cuenta la diversidad de productos culturales consumidos por las clases populares. Birmingham será uno de los primeros equipos en atraer la atención de las ciencias sociales sobre bienes tan profanos como la publicidad o la música rock (Frith, 1983). Pero, como demuestra una obra colectiva (Hall, Hobson, Lowe y Willis, 1980), son los medios audiovisuales y sus programas de información y entretenimiento los que poco a poco serán objeto de estudio mediante encuestas. Merece ser destacado un texto importante. En “Codificación/descodificación” (1977), Hall desarrolla un marco teórico que pone de relieve que el funcionamiento de un medio no puede limitarse a una transmisión mecánica (emisión/recepción) sino que ha de darle forma al material discursivo (discurso, imágenes, relato) en el que intervienen datos técnicos, condiciones de producción y modelos cognitivos. Este marco analítico, hoy en día, puede parecer trivial. Pero entonces implicaba tener en cuenta todas las situaciones de desfase, de equívocos entre códigos culturales, es decir, las gramáticas Sólo uso con fines educativos 188 mediáticas que prevalecen en la producción del mensaje, por un lado, y las referencias culturales de los receptores, por otro. Bastaba con eso para trastornar las rutinas de la sociología empírico-funcionalista de los medios, escasamente preocupada por las condiciones de producción de los mensajes. La noción de descodificación invita a tomarse en serio el hecho de que los receptores tienen sus estatus sociales, sus culturas, y que ver o escuchar un mismo programa no implica darle un sentido o evocar un recuerdo similar. Género y “raza”: nuevas alteridades El movimiento que se extiende como una mancha de aceite tendrá finalmente dos ampliaciones cuyas consecuencias a largo plazo serán esenciales. La primera desemboca en las cuestiones de género, en la variable masculino/femenino. Esta clave de lectura sirve de estructura al libro Women Take Issue (Women’s Studies Group, 1978). La apreciación del género obedece al trabajo empírico que pone de manifiesto las diferencias de consumo y de valoración entre hombres y mujeres en materia de televisión o de bienes culturales. También se debe a la sensibilidad feminista de las investigadoras (Charlotte Brunsdon y Dorothy Hobson). No se puede pasar por alto que los personajes y los comportamientos analizados por la literatura sobre las subculturas casi siempre son masculinos, ni puede ignorarse una forma de connivencia machista en ciertas descripciones de la cultura obrera. Ésta es la razón por la que Willis y su forma de hablar de los “tíos” son objeto de crítica hoy en día por parte de la literatura feminista sobre la escuela. Valorada desde sus primeros trabajos por Hebdige, la otra alteridad, simbolizada por las comunidades inmigrantes y por el asunto del racismo, ocupará un lugar preeminente gracias al libro The Empire Strikes Rack (CCCS, 1982). La atención a estas variables también se impone aquí por el terreno y la presencia de poderosas comunidades de inmigrantes, por las reacciones de atracción y de rechazo racista que suscitan. Esta sensibilidad también se debe a la presencia de inmigrantes o de hijos de inmigrantes entre los investigadores del centro, empezando por Hall o por Paul Gilroy. Cabe añadir que la situación británica contrasta con la de Francia en un punto esencial: los creadores procedentes de la inmigración disfrutan allí de una mayor presencia y un mayor reconocimiento en el mundo cultural, especialmente en literatura (Kincald, Kureishi, Rushdie). Los refractarios: pasado/presente Aunque Birmingham represente la sede institucional motora de los estudios culturales, el auge de estos enfoques no acaba aquí. Williams, tardíamente reclutado en Cambridge —¡primero como titular de inglés y luego (1974) como catedrático de “dramaturgia”!—, desarrolla entonces allí sus investigaciones. La aportación de la vertiente “historiadora” de los estudios culturales ilustra la coherencia de los cuestionamientos, tanto si se dirigen al pasado como al presente. Thompson saca provecho de la creación de una nueva universidad en Warwick donde logra que lo contraten en 1964. Allí crea un centro de investigaciones en historia social. Tras el libro de referencia que había preparado sobre la formación de la clase obrera británica (1963), desarrolla allí sus investigaciones relativas al universo de las costumbres y culturas populares inglesas desde el siglo XVIII. Aunque llegan a detenerse en comportamientos “folclóricos” como las cencerradas, estas contribuciones, reunidas en 18 Sólo uso con fines educativos Customs in Common (1991), se proponen, sobre todo, comprender cómo las contradictorias potencialidades de la cultura popular, compuesta de respeto a la autoridad y de espíritu rebelde, de anclaje en las tradiciones y de una picaresca dimensión de búsqueda del movimiento, interactúan con los poderes sociales. Se trata entonces de plantearse una “economía moral” del mundo popular —para el que la tierra y sus productos han de atender ante todo las necesidades de la comunidad aldeana— frente al auge de una economía monetarizada, de percibir las fricciones entre las representaciones tradicionales de la sociabilidad y las exigencias (de puntualidad, por ejemplo) de una disciplina de producción en la naciente industria. Uno de los resultados más concluyentes de esta iniciativa es Whigs and Hunters (1975), donde Thompson se esfuerza en elucidar lo que a primera vista parece ser la inexplicable ferocidad de una ley de 1723 que reprime la caza furtiva. El estudio exhaustivo de los archivos judiciales permite revivir un mundo de cazadores y pescadores furtivos, espigadores, guardas forestales y grandes aristócratas cazadores. Demuestra cómo la caza furtiva, el sabotaje de las pisciculturas de los poderosos o los robos de madera pueden interpretarse como un registro de quejas, una forma de acción popular. Contrapone con hechos la representación del bosque como un bien sobre el que cualquier miembro de la comunidad tiene unos modestos derechos a su privatización a través de una evolución jurídica que sólo reconoce los derechos exclusivos del propietario. Se comprende entonces cuál es, más allá de las desiguales figuras del mod del Soho de 1964 o del furtivo de Windsor de 1714, la coherencia de estos trabajos. Se trata, siempre, de abordar lo social por abajo, de observar la cotidianidad de los sectores populares. Los estudios culturales nacen del rechazo del legitimismo, de las jerarquías académicas de los objetos nobles e innobles. Se fijan en la aparente trivialidad de la publicidad de las emisiones de entretenimiento, de las modas indumentarias. El estudio del propio mundo popular se detiene mucho menos en las heroicas figuras de los dirigentes que en la cotidiana sociabilidad de los grupos o en el detalle de los decorados, prácticas y costumbres. Esta predisposición implica favorecer métodos de investigación susceptibles de conocer de cerca estas vidas ordinarias: etnografía, historia oral, investigación de los escritos que enseñan lo popular (archivos judiciales, industriales, parroquiales) y no sólo la gesta de los poderosos. Por último, y por encima de todo, estos trabajos dependen de lo que Passeron llama —sin añadir nada que sea despectivo— un análisis “ideológico” o externo de la cultura. No se proponen solamente cartografiar las culturas, percibir su coherencia, o demostrar que la manera de frecuentar el pub, asistir al partido de fútbol o participar en las ferias puede constituir un conjunto de prácticas coherentes. Las actividades culturales de las clases populares se analizan para preguntarse por “las funciones que asumen en relación con la dominación social” (Grignon y Passeron, 1989, pág. 29). Aunque la cultura es el meollo de la iniciativa, no es sino el punto de partida de un cuestionamiento sobre sus retos ideológicos y políticos. ¿Cómo se dotan las clases populares de sistemas de valores y de universos de sentido? ¿Cuál es su contribución a la constitución de una identidad colectiva? ¿Cómo se articulan dentro de las identidades colectivas de los grupos dominados las dimensiones de la resistencia y de una aceptación, resignada o maltrecha, de la subordinación? Sólo uso con fines educativos 10 Las circulaciones de la teoría Dominaciones y resistencias Desde el momento en que se piensa en el tema de la cultura dentro de una problemática del poder, resulta necesario un conjunto de interrogantes teóricos y de conceptos. Cuatro de ellos ocupan un lugar estructurante. En primer lugar, la noción de ideología: forma parte del legado marxista en el que bebe la mayoría de los investigadores de esta corriente. Pensar en los contenidos ideológicos de una cultura no es más que comprender, en un contexto determinado, en qué medida los sistemas de valores, las representaciones que contienen, intervienen para estimular procesos de resistencia o de aceptación del statu quo, en qué medida discursos y símbolos le otorgan a los grupos populares una conciencia de su identidad y de su fuerza, o participan del registro “alienante” de la aquiescencia a las ideas dominantes. La referencia a la ideología conduce a la temática de la hegemonía, formulada por el teórico marxista italiano Antonio Gramsci en los años treinta. Aunque comparte la idea de que “las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante”, Gramsci también se dirige a las mediaciones a través de las que funcionan esta autoridad y esta jerarquía e incorpora el papel de las ideas y de las creencias como soporte de alianzas entre grupos sociales. La hegemonía es fundamentalmente una construcción del poder a través de la conformidad de los dominados con los valores del orden social, con la producción de una “voluntad general” consensual. Se comprende entonces la atención que la noción gramsciana sugiere prestar a los medios de comunicación. Ian Connell demuestra así cómo las rutinas del periodismo televisual llegan a poner de relieve el punto de vista patronal en la presentación del debate sobre política salarial (en Hall y otros, 1980). La frecuente utilización del término “resistencia” conduce a una tercera referencia conceptual y pone en entredicho la especificidad del poder cultural que pueden ejercer las clases populares. La borrosa noción de resistencia sugiere más un espacio de debate que un concepto acotado. Por un lado, lejos de ser unas consumidoras pasivas, unas idiotas culturales, por utilizar la expresión del antropólogo Clifford Geertz (1973), las clases populares ponen en juego un repertorio de obstáculos a la dominación. Se trata del conflicto social, pero también de esa indiferencia práctica ante el discurso, que Hoggart denominaba “consumo indolente”. También podría tratarse de los efectos de la burla, de la mala conciencia, del acondicionamiento de microespacios autónomos o festivos (S. Cohen y Taylor, 1976). El problema que subyace en la noción de resistencia es el que plantea, en el ámbito de los movimientos sociales, la pregunta de las armas de los débiles (Neveu, 2002a). ¿Sólo son débiles armas? Atestiguan un potencial de acción autónomo. Pero ¿acaso no están condenadas a una postura meramente defensiva, a éxitos parciales y provisionales, a oscilar entre el gol del honor o el corte de mangas, sin poder invertir las relaciones de fuerzas? Hebdige expresa esta ambivalencia cuando advierte de que las subculturas no son “ni simple afirmación ni rechazo, ni ‘explotación comercial’, ni ‘auténtica revuelta’ [...]. Se trata, a la vez, de una declaración de independencia, de alteridad, de intención de cambio, de rechazo del anonimato y de estatus subordinado. Es una insubordinación. Y se trata, al mismo tiempo, de la confirmación del hecho mismo de la privación de poder, de la celebración de la impotencia” (1988, pág. 35). Por último, entre líneas, se perfila la problemática de la identidad. A medida que la dinámica de 11 Sólo uso con fines educativos los trabajos superpone sobre las clases sociales variables tales como generación, género, etnicidad o sexualidad, pasa a ocupar un lugar estratégico todo un cuestionamiento sobre el modo de constitución de los colectivos, una creciente atención a la forma en que los individuos estructuran subjetivamente su identidad. La teoría como objeto de importación Hebdige señala en Hiding in the Light: “Muchos de los puntos de referencia críticos y teóricos que proporcionan la orientación básica de este libro son franceses. Algunos son italianos o alemanes. Muy pocos son identificables como británicos. Igual que otros muchos diplomados en artes y ciencias sociales, escolarizados a finales de los años sesenta y durante los años setenta, he intentado huir de la tradición inglesa, encontrar mi propio lugar en otra parte...” (1988, pág. 11). Esta actitud entonces es la regla. Los primeros working papers son soportes de divulgación de autores continentales no traducidos en el Reino Unido. La atracción por las teorías continentales es una forma de reacción ante las orientaciones dominantes de las ciencias sociales anglófonas, cuya crítica había sido desarrollada en Estados Unidos por Wright Mills (1958). Pese a sus virtudes objetivadoras, la investigación “administrativa” o aplicada, basada en financiaciones contractuales y en el tratamiento cuantitativo de datos, no es nada propicia a enfoques cualitativos ni al sometimiento a prueba de cuestionamientos críticos e innovadores. En cuanto al funcionalismo, entonces todopoderoso, las enormes maquinarias teóricas de Talcott Parsons laminan los “terrenos”, disuelven, precisamente, la cuestión del poder y de la dominación. La mayoría de los usos de esta teoría postulan un mundo en el que todo, empezando por la desigualdad, es funcional, como el escapismo, esa búsqueda de evasión que sería el principio impreciso de numerosas prácticas culturales. La búsqueda de nuevas herramientas teóricas también depende de los retos a los que se enfrentan los investigadores. Los estudios culturales proceden de un desplazamiento fundacional que pone al servicio de la cultura profana las herramientas teóricas que provienen de los estudios literarios. Ahora bien, aunque los cuadros de preguntas fecundas para el análisis de Dickens todavía pueden aclarar textos menos canónicos, su rentabilidad resulta más dudosa cuando se trata de interesarse por los mods o por los campamentos scouts. A partir de entonces, hacer la compra teórica en lonjas de investigación más críticas, ya sean de Europa continental o de los opositores norteamericanos a la sociología oficial, no parece que esté desprovisto de coherencia. El ámbito de la sociología es un buen ejemplo. Aunque Hall evoca la tarea colectiva de lectura crítica de Weber, queda claro, no obstante, que, identificada con el funcionalismo, esta disciplina no es la fuente de inspiración del equipo, distancia que entonces no puede sino aumentar la falta de interés que tiene la Asociación Británica de Sociología por la cultura. Pero el ámbito de las subculturas, la atención prestada a la desviación, la preocupación por observar tan de cerca como sea posible las interacciones sociales en la cotidianidad suscitarán el interés del grupo por la aportación del interaccionismo simbólico, el prejuicio etnográfico de la escuela de Chicago. Becker (1963) pronto se convertirá en una referencia de culto. Su condición de observación de la calle también convertirá la Street Corner Society de Whyte (1943) en un punto de apoyo. Estas incursiones hacia las iniciativas sociológicas más adecuadas para captar la trama de las experiencias vividas se siguen identificando con el interés por el plan12 Sólo uso con fines educativos teamiento biográfico. Éste estructura los grandes libros de Hoggart (1957, 1991), se expresa en otros lugares de forma más programática (Critcher, en Hall y Jefferson, 1975). La noción de “marxismo sociologizado” expresaría bastante bien las lógicas de importación conceptual del CCCS. Sugiere un itinerario que sociologiza un planteamiento de crítica literaria a través de un marxismo crítico. Ya se ha visto en qué medida el interés dispensado a Althusser y Gramsci respondía a la voluntad de prestar más atención a la densidad y a la complejidad de las mediaciones y las interacciones entre cultura y cambio social. La atracción que ejerce el estructuralismo, la creciente importancia de los medios entre los temas de los estudios culturales explican, en última instancia, la considerable trascendencia adquirida por otras importaciones francesas, hasta tal punto que Thompson despotrica contra lo que denominará “la electrificación de la línea París-Londres”. Barthes será el principal y más precoz beneficiario de este interés, y pronto se verá acompañado de autores como el teórico del cine Christian Metz o Julia Kristeva, que participan entonces en la “aventura semiológica” desde la revista Communications y desde Tel Quel. Este momento vanguardista de la importación no debe dejar en el olvido empréstitos anteriores y más previsibles (Sartre y su visión de la literatura) por parte de una comunidad cuyo territorio inicial ha sido la crítica literaria. Superar el marxismo... ¿con el marxismo? La teoría marxista, tal y como pudo ser divulgada por el movimiento comunista, plantea la primacía de las infraestructuras económicas cuyas superestructuras (sistemas políticos, derecho, creación cultural) no son sino sus productos. Raras veces tomada en cuenta con precisión, la diversidad de las superestructuras de una sociedad, de una a otra “formación social” no es más , que un mero “reflejo” de las relaciones de clase y de producción. La propia contribución de la cultura a la estabilidad (o no) de un modelo de sociedad, su posible margen de autonomía son, por lo tanto, rechazados. Esta visión, mecanicista, hace que cualquier reflexión resulte superflua, toda vez que la explicación de las culturas se da por adelantado. Tampoco cuestiona mucho más las modalidades concretas o las mediaciones a través de las cuales la infraestructura económica puede tropezar con la inercia o con la resistencia de creencias o de comportamientos, ni las múltiples articulaciones entre ambos niveles. La incomodidad teórica, tempranamente expresada por Thompson o Williams —dos investigadores próximos al marxismo y conscientes, a la vez, por el hecho de sus investigaciones, de los callejones sin salida de este marco de análisis—, orienta sus objetivos y sus préstamos teóricos. Por eso es por lo que Williams convierte estas cuestiones en el zócalo de su proyecto de “materialismo cultural”: “Lo que suele confundirse con la noción marxista tradicional de producción económica es la producción directa de lo ‘político’, cuando toda clase gobernante dedica una parte significativa de producción material a la instauración de un orden político. Tanto el orden social y político que sostiene un mercado capitalista como las luchas sociales y políticas que este último engendra son, necesariamente, producción material. Desde los castillos, palacios Sólo uso con fines educativos 13 e iglesias hasta las prisiones, hospitales y escuelas; desde el armamento bélico hasta la prensa controlada: toda clase gobernante, de distintas maneras, pero siempre materialmente, produce un orden social y político. Estas actividades jamás son superestructurales [...]. La complejidad de este proceso puede detectarse especialmente en las sociedades capitalistas avanzadas, en las que no resulta pertinente separar ‘producción’ e ‘industria’ en la producción, también material, de ‘defensa’, de ‘ley y orden’, de ‘bienestar’, de ‘opinión pública’ y de ‘entretenimiento’. Al fracasar en la aprehensión del carácter material de la producción de un orden social y político, el materialismo selectivo (y, puestos a decir, burgués) tampoco ha logrado comprender, y esto de forma todavía más patente, el carácter material de la producción de un orden cultural” (Williams, 1977). En cuanto a los préstamos teóricos, han pasado por las segundas lecturas de Marx propuestas por Louis Althusser, por su teorización del papel específico de los “aparatos ideológicos de Estado” como la escuela y los medios, por su búsqueda de vínculos entre marxismo, estructuralismo y psicoanálisis (Sparks, en Morley y Kuang-Hsing Chen, 1996). Este redescubrimiento de un marxismo heterodoxo también explica el recurso a la escuela de Frankfurt (sobre todo Walter Benjamin), la atención prestada al sociolingüista Mijail Bajtin, a los teóricos marxistas de la literatura como Lucien Goldmann y el húngaro Gyorgy Lukács. Desemboca sobre todo en Gramsci por sus reflexiones sobre el papel de los intelectuales y sus relaciones con las clases populares, sobre la desigual capacidad de los grupos sociales para dotarse de portavoces que le den forma coherente a sus creencias y aspiraciones. El pensamiento de Gramsci será objeto de numerosos desarrollos y comentarios (Laclau, 1977; Laclau y Mouffe, 1985), sobre todo porque destaca que las relaciones de poder no son el calco obtenido de antemano de las relaciones económicas. Gramsci se toma en serio la fórmula de Marx sobre “la ideología como fuerza material” intenta reflexionar tanto sobre la capacidad de resis, tencia de los dominados como sobre la manera en que un “sentido común” difundido por las élites contribuye a su conformidad con el orden social. Más allá de posiciones abstractas, Gramsci desarrolla sus intuiciones en una serie de análisis de campo: sobre el papel de la literatura popular de folletín como herramienta de difusión de una ideología, sobre las resistencias y la autonomía de una “sociedad civil” sobre los efectos políticos y culturales de las disparidades , del desarrollo (el asunto del mezzogiorno italiano), sobre los vínculos de los intelectuales como mediadores “orgánicos” de los dispositivos de poder, o como promotores de estrategias de “contrahegemonía” . Estas importaciones no han dejado de suscitar polémicas, a menudo agrias. Cristalizan en torno a la muy althusseriana revista de análisis fílmico Screen (Robins, 1979). Hall llegará incluso a plantearse la aparición de un “segundo paradigma”, estructuralista, en los estudios culturales (en Collins y Curran, 1986). Thompson dispara una verdadera andanada antialthuseriana en The Poverty of Theory (1978). Sólo uso con fines educativos 14 Hipotecas y aciertos Un distanciamiento costoso para la sociología El hecho de poner de relieve las aportaciones y las contribuciones del CCCS no impide señalar algunas debilidades. Son visibles a través del bagaje sociológico de muchos de los investigadores del CCCS. Su escasa consistencia tiene explicaciones lógicas. Aunque los estimulantes usos de las aportaciones de la escuela de Chicago por parte de Cohen o de Hebdige desmientan la regla, muchos de los investigadores procedentes de las humanidades, más que de las ciencias sociales, están escasamente familiarizados con la sociología, incluida la de la cultura, laguna que plantea algunos inconvenientes en una empresa intelectual que no obstante hace buenas migas... ¡con una sociología de la cultura! El meollo del debate no está en un patriotismo o una ortodoxia disciplinar, sino en los efectos prácticos de un desconocimiento de los “fundamentales” de las ciencias sociales. El reto epistemológico planteado por el estudio de las culturas populares es un buen ejemplo. Hoggart o Thompson, sin duda, han sabido prestarles a las culturas dominadas una atención minuciosa, respetuosa y comprensiva, sin dejarse llevar por una complacencia acrítica; pero no todas las investigaciones de Birmingham han escapado a la doble trampa del miserabilismo y del populismo. Ciertos análisis de la dislocación de la identidad obrera exageran a veces sobre la erosión simbólica y estatutaria del grupo y de sus infortunios. Aunque no ignoran la ambigüedad de las subculturas, los seductores análisis de Hebidge sobre los mods no eximen de halagos a su objeto. De hecho, el principal atractivo se encuentra en esa vertiente populista, muy especialmente en la atribución, generosa en ocasiones, del marchamo de “resistencias” a unas prácticas que también pueden interpretarse como burbujas de autonomía, nada susceptibles de poner en entredicho las relaciones sociales. Destacar estas tensiones es percibir una gran dificultad que obedece a las propias contradicciones de las cuestiones analizadas, pero también significa entrever atajos interpretativos que se sistematizarán más tarde. Un punto de vista sociológico más elaborado permite considerar la creación cultural como un espacio de competición e interdependencia entre productores, de lo que da cuenta, en concreto, la noción de campo. En su defecto, tendemos a sobrevalorar la visión de una producción cultural como respuesta explícita a las expectativas, claras por su parte, de clases o de grupos de consumidores. Esta especial laguna puede relacionarse con el hecho de que las importaciones francesas no engloban sino modestamente las aportaciones de Bourdieu. Esta prolongada ignorancia obedece en parte a una percepción británica de Bourdieu como etnólogo y sociólogo de la educación, en detrimento de sus trabajos sobre la cultura o las clases populares. Nicholas Garnham y Raymond Williams destacarán el costo de este desencuentro: “El valor potencial del trabajo de Bourdieu en este momento específico por el que atraviesan los medios y los estudios culturales británicos reside en el hecho de que, en un movimiento de crítica, en el sentido marxista clásico, confronta y supera dialécticamente posiciones parciales y opuestas. Desarrolla una teoría de la ideología (o mejor dicho del poder simbólico toda vez que, por lo general, reserva el término de ideología para cuerpos de pensamiento más explícitos y coherentes) que se basa, a la vez, en una investigación histórica concreta y en el uso de las clásicas técnicas de la sociología empírica, como el análisis estadístico de datos de encuestas. Desarrolla conjuntamente su crítica del 15 Sólo uso con fines educativos teoricismo, especialmente del estructuralismo marxista y de las tendencias concomitantes al formalismo” (1980, pág. 210). ¿Ahorrarse la economía? Fundamentalmente, el pecado original de los estudios culturales obedece a su déficit de interés por la historia y por la economía. La consideración reflexiva de los legados históricos, de la dimensión de la larga duración en lo cultural es evidente en Thompson y apreciable en Williams. Aparte de Gilroy, es menor el impacto en el seno de la generación formada por el CCCS. Para Thompson (1978), por otra parte, se trata menos de un silencio sobre la historia que de los efectos del singular materialismo de Althusser, poco atento a las tensiones internas de una sociedad, a la trama de las resistencias y del funcionamiento material de lo social. Desde entonces se declara que “el pensamiento histórico carece de valor no sólo científicamente sino también políticamente”. Legitimismo, populismo y miserabilismo En un trabajo que pretende ser, a la vez, prolongación y crítica de la sociología de la cultura desarrollada por Bourdieu, Grignon y Passeron explicitan las dificultades específicas que plantea el análisis de las culturas populares, estudiadas, casi siempre, por autores cuya posición de intelectuales les separa de los mundos populares. La dificultad más evidente reside en el riesgo de una forma de condescendencia, el “legitimismo” que lleva a observadores “doctos” y “cultos” a restringir la noción de cultura: “gran” literatu, ra, música “clásica” obras expuestas en los museos. Este sesgo lleva a plantearse la relación de , las clases populares con la cultura desde la perspectiva de la carencia, del menos, de la incultura, toda vez que están menos familiarizadas con la cultura legítima, es decir, socialmente consagrada. Una ruptura necesaria consiste entonces en asumir un relativismo que no consiste tanto en fingir que vale todo sino en considerar que los universos de las prácticas y consumos culturales populares merecen la misma atención, el mismo respeto que los de un académico, que pueden encerrar significados subjetivos igual de intensos y engendrar un sistema simbólico, también valioso y coherente. Esta ruptura con el legitimismo plantea dificultades epistemológicas igualmente importantes. Surge entonces la amenaza de dos posibilidades de análisis. El miserabilismo puede enfocarse como una forma de reconsideración del rechazo legitimista. Eventualmente observada con atención y simpatía, la cultura popular, sin embargo, todavía sigue siendo percibida como un modo lacrimoso o reductor. Sólo puede ser dominada, incompleta o patética, o caracterizarse por la carencia, la pobreza o la ingenuidad. Su trágico destino es el de no poder acceder al estatus de cultura completa, con mayúscula. El populismo sociológico es simétrico al miserabilismo. Consiste en celebrar y magnificar todas y cualesquiera prácticas culturales populares revestidas sistemáticamente esta vez de un “plus”: de autenticidad, de profundidad, de simplicidad, de virtud. Un acordeonista mediocre en un baile “popular” se encontrará de esta manera dotado de virtudes creadoras que le serían regateadas a Horowitz si interpretara a Musorgski. Sólo uso con fines educativos 16 A menudo, en su afán por señalar buenas intenciones, el miserabilismo oculta la realidad de la institucionalización social de jerarquías sociales, frecuentemente interiorizadas por los dominados (un Crichton no “vale” un Rushdie, ni en la escuela, ni en las páginas de “cultura” de los periódicos). Basado en el golpe de mano de una inversión de las jerarquías culturales, el populismo no siempre es ajeno a la demagogia. Sus efectos respecto de la revaluación efectiva de las culturas populares son, a menudo, dudosos o efímeros. Desemboca en la paradoja de que las preguntas iniciales (¿qué es una cultura “popular”? ¿En qué se diferencia de una cultura dominante legítima?) se quedan sin objeto y sin respuesta. (Bourdieu, 1979; Grignon y Passeron, 1989). El escaso interés por las aportaciones de la economía constituye otra debilidad que no puede sino hipotecar el proyecto de materialismo cultural que integra la dimensión de la producción y de la circulación de los bienes culturales. Aunque poco preparado para esta apertura debido a la formación recibida en los cursos de Leavis durante los años treinta, Williams será uno de los únicos en intentar de forma consecuente esta integración de la dimensión económica de la cultura y de los medios. La importancia que tienen las estadísticas económicas o la referencia a los trabajos de los economistas tanto en Communications (1960) —probablemente la primera síntesis del tema publicada en Europa— como en sus posteriores libros sobre televisión (1974) así parecen indicarlo. Este descuido económico será objeto, esporádicamente, de una confrontación intelectual entre los estudios culturales y una corriente de investigadores, británicos pero también franceses e italianos, para quienes un enfoque interdisciplinar de la cultura no puede pasar por alto su “economía política”. La creación, en 1979, de Media, Culture and Society, primera revista británica dedicada a estas cuestiones, permite iniciar pronto el debate. Lanzada por unos investigadores de Leicester y del Polytechnic of Central London, y no por el equipo de Birmingham, cruzará periódicamente la espada con los partidarios de los estudios culturales. Garnham subraya, en concreto, que el legítimo rechazo del “reduccionismo económico” no puede justificar el defecto inverso. La “autonomización idealista del nivel ideológico” lleva a considerar los bienes culturales como simples portadores de mensajes y a descuidar la existencia y el funcionamiento de las industrias culturales, del mundo social organizado de sus productores (Garnham, 1979, 1983). Materialismo cultural y tropismo textual La viveza de la crítica de Garnham no pretende descalificar los estudios culturales, y menos aún incitar a una opción de método binario entre economía de bienes culturales y análisis de sus significados. Más bien indica una serie de tensiones que recorren la aventura de los estudios culturales desde sus orígenes. Estas contradicciones se aprecian en la relación con Marx y con el marxismo, que constituye —con la excepción de Hoggart— una referencia común a los padres fundadores y a la generación de Birmingham. La forma dominante de apelar a Marx o a sus intérpretes se debe a una doble y curiosa ocultación. Los textos del Marx historiador-sociólogo (El 18 brumario, Las luchas de clases) y los del Marx economista Sólo uso con fines educativos 1 son objeto de un uso poco intensivo. El Marx y el marxismo apreciados en el CCCS son más bien los que miran a la filosofía, al análisis de las ideologías. Ahora está bien visto señalar con lástima la inspiración marxista de un pensamiento para devaluarlo. Pero, aunque no ocultan su pertenencia a una episteme marxista, los grandes libros de Thompson siguen siendo capaces de estimular tanto al investigador como al ciudadano. También es verdad que el lector menos avisado hallará en el corpus inicial de los estudios culturales textos que entroncan con la exégesis marxológica más soporífera. La fuerza de las más bellas contribuciones de aquellos años no puede ocultar la frecuencia de los textos que “revisitan” machaconamente a tal o cual teórico marxista, o incluyen tales o cuales glosas de los conceptos de hegemonía o de articulación. Hall en ocasiones se lleva la palma. Pero apenas si tiene acompañantes de su nivel. La posterior invasión de los estudios culturales por parte de una proliferación de textos que, en esta ocasión, se extienden en comentarios sobre la nadería conceptual del “posmodernismo” sugiere que la postura aquí objetada obedece más a un hábito intelectual, a una relación con la teoría, que a las singularidades de la de Marx. También hay una cierta tensión entre el proyecto declarado y las predisposiciones de buena parte de sus promotores. Detrás de la idea de “materialismo cultural”, de la que Williams fue el primer heraldo, se oculta la intención de una confrontación total con los hechos culturales. Total, porque tiene en cuenta todas las culturas y no sólo la de los doctos; total, porque entiende la cultura como universo de sentido, pero también por estar sometida a procesos de producción y circulación, por ser capaz de producir efectos en las correlaciones de fuerzas sociales. Sin embargo, para un sector de la generación de Birmingham este proyecto “materialista”, ante todo, está teóricamente pertrechado con saberes procedentes de las tradiciones literarias y de la semiología, de un marxismo frecuentemente teoricista, de una disposición para “textualizar” hasta las culturas profanas, sin siquiera beneficiarse de esta forma de materialismo prosaico que podía aportar a los padres fundadores la experiencia de una larga inmersión en la práctica de la formación permanente de adultos de las clases populares. El funcionamiento del CCCS, la mayoría de las veces, ha permitido rechazar este tropismo textual. Pero hay tendencias que reaparecen... Policing the Crisis Las ambivalencias de una investigación de referencia Las severas condenas impuestas a jóvenes inmigrantes en Birmingham a raíz de un suceso criminal (robo con intimidación) son el punto de arranque de uno de los libros colectivos del CCCS. Policing the Crisis (Hall y Critcher, 1978) expone, partiendo de un extenso análisis de prensa, el mecanismo del pánico moral. En unas condiciones que sugieren con creces una empresa de orquestación y aumento de la amenaza, la policía y las autoridades británicas advierten del peligro que representaría la explosión de los robos con intimidación, cuyas víctimas serían principalmente mujeres y personas de edad, y sus autores jóvenes inmigrantes. La obra postula de forma fecunda las problemáticas interaccionistas de “construcción” de una Sólo uso con fines educativos 18 desviación, y demuestra, en concreto, cómo la invención de nuevas tipologías de actos delictivos por parte de policías y magistrados contribuye a otorgar crédito a la percepción de una amenaza inédita. Al destacar el hecho de que la estigmatización apunta sobre todo a jóvenes procedentes de la inmigración, esta investigación saca a la luz la creciente importancia que tienen los cuestionamientos acerca de las identidades, del racismo. El volumen, que trabaja con relatos de prensa, tiene la mirada puesta en los medios, en la manera en que los modelos narrativos pueden dar crédito a la idea de una forma de peligrosidad natural o innata en jóvenes originarios del Caribe o de la India. La principal contribución del libro radica en la atención que presta a los juegos de poder, de hegemonía, que este pánico moral transmite. El equipo del CCCS desarrolla en concreto el concepto de “definidor primario” para valorar el poder que detentan ciertas autoridades (en este caso, la policía y la justicia en cuanto fuentes de información y gestores de la delincuencia) para producir definiciones legítimas y autorizadas de los problemas y situaciones que la prensa difunde en la opinión. Publicada el año en que Margaret Thatcher llega al poder, la obra ofrece un cuadro estimulante del clima ideológico de la época, una presciencia, retrospectivamente impresionante, de sus usos por parte de los conservadores. Simultáneamente, la obra deja entrever algunas de las limitaciones de los trabajos del centro. Su actividad sigue estando mayoritariamente centrada en los textos; se trabaja sobre los relatos de prensa sin cuestionar las recepciones y, más aún, sin llevar a cabo una verdadera investigación sobre la tarea de los periodistas que los redactan. Tal y como demostrará Philip Schlesinger, la noción clave de “definidor primario” puede ser muy valiosa. No obstante, tendría que evitar una excesiva simplificación de la complejidad social: podría alimentar una visión en términos de complot que los autores rechazan explícitamente. En efecto, da por supuesta una coherencia absoluta en el discurso de las autoridades y la impotencia de las fuentes alternativas. Su uso, sobre todo, trata a la ligera la forma que el periodismo, entendido aquí más como un altavoz activo o forzado de las autoridades que como un campo social y un ámbito de trabajo, tiene de retransmitir, o no, los discursos y las categorías oficiales. Por último, ciertos tratamientos, como las consideraciones finales sobre el buen uso de la noción de lumpenproletariado, son más propios de la erudición marxológica que de una gran aportación al problema planteado. La ecuación de la fecundidad Destacar así las limitaciones del centro de Birmingham no significa devaluar un radiante momento de fecundidad para ahorrase la hagiografía. Tres datos expresan, pese a sus limitaciones, el dinamismo de aquellos años. El primero se refiere a la renovación del temario y de los planteamientos. La cultura ya no era objeto de devoción o de erudición sino que era cuestionada por su relación con el poder. El segundo nace de una singular combinación entre investigación y compromiso. El legado del centro, lo más innovador y duradero que científicamente tiene, no se explica a pesar de los compromisos de sus promotores sino porque dos generaciones de investigadores invirtieron en un trabajo concien- Sólo uso con fines educativos 1 zudo diversas formas de pasión, de cólera, de compromiso frente a un orden social que consideraban injusto y se proponían cambiar. El compromiso, ciertamente, no es la condición necesaria y suficiente para una buena ciencia social. Pero el centro ha encarnado uno de esos raros momentos de la vida intelectual en los que el compromiso de los investigadores no se esteriliza en la ortodoxia o la obcecación, sino que se apoya en una gran sensibilidad ante los retos sociales que neutraliza el efecto gueto del mundo académico. Al concentrar en una sede central a la mayor parte de una segunda generación de investigadores, el auge del centro ha producido una masa crítica de trabajos. Las lógicas competitivas propias del mundo intelectual inducen entonces efectos virtuosos que obligan a los investigadores a gestionar sus rivalidades mediante la búsqueda de armas teóricas, de protocolos de investigación innovadores, en resumen, a través de la carrera de armamentos científicos, incluso para resolver desacuerdos de origen político en relación con la evaluación de un sistema social. La última variable se refiere al rechazo de los patriotismos de disciplina. Birmingham no hizo desaparecer por encanto las divisiones establecidas por las especialidades universitarias. Pero el rechazo de las fronteras entre análisis literario, sociología de la desviación, etnografía y análisis de los medios ha engendrado una fecunda interdisciplinaridad. Se esboza entonces una triple superación. La de un estructuralismo que se limita a herméticos ejercicios de descodificación de textos. A través de Gramsci, la de las versiones mecanicistas de la ideología dentro del marxismo. La de la sociología funcionalista norteamericana de los medios: frente al mecanismo del modelo estímulo-respuesta, se perfila un interés por las repercusiones ideológicas de los medios, por las respuestas dinámicas de las audiencias. Alcanzará su plenitud durante los años ochenta, en un contexto político muy distinto. Sólo uso con fines educativos 200 Lectura Nº 2 Hall, Stuart, “Estudios Culturales: Dos Paradigmas”,1 en Revista Causas y Azares Nº 1, Buenos Aires, Argentina, 14, pp. 1-24. En el trabajo intelectual serio no hay “comienzos absolutos”, y se dan pocas continuidades sin fracturas. Ni el interminable desenmadejamiento de la “tradición”, tan querido en la Historia de las Ideas, ni el absolutismo del “corte epistemológico”, que quiebra al Pensamiento en partes “falsas” y “correctas”, y que alguna vez favorecieron los althusserianos, resultan adecuados. Es posible advertir, en cambio, una desaliñada pero característica irregularidad de desarrollo. Lo importante son las rupturas significativas, donde las viejas líneas de pensamiento son desarticuladas, las constelaciones más antiguas son desplazadas y los elementos —viejos y nuevos— reagrupados en torno a un esquema distinto de premisas y de temas. Los cambios en una problemática transforman significativamente la naturaleza de los interrogantes que son formuladas, las formas en que ellas son planteadas y la manera en que pueden ser adecuadamente respondidas. Semejantes cambios de perspectiva no reflejan sólo los resultados de una labor intelectual interna, sino también la manera como desarrollos históricos y transformaciones reales son apropiados por el pensamiento, y como proporcionan al pensamiento, no una garantía de “corrección”, sino sus orientaciones fundamentales, sus condiciones de existencia. Es esta compleja articulación entre el pensamiento y la realidad histórica, reflejada en las categorías sociales del pensamiento mismo, y la continua dialéctica entre “conocimiento” y “poder”, la que presta sentido al registro de tales rupturas. Los Estudios Culturales, como problemática diferenciada, emergen en uno de tales momentos, ocurrido a mediados de los años ‘50. Por cierto no fue ésa la primera vez que sus interrogantes características habían sido puestas sobre el tapete. Por el contrario. Los dos libros que ayudaron a delimitar el nuevo territorio —Uses of Literacy de Hoggart y Culture and Society de Williams— fueron ambos a su manera obras (parcialmente) de rescate. El libro de Hoggart tomaba sus referencias del “debate cultural” que durante mucho tiempo se apoyó en los argumentos en torno a la “sociedad de masas” y en la tradición de trabajos identificados con Leavis y Scrutiny. Culture and Society reconstruía una larga tradición que Williams ha definido como compuesta, a la postre, de “el registro de una cantidad de reacciones importantes y continuas a (...) los cambios en nuestra vida social, económica y política” y que ofrecía “un tipo especial de mapa a través del cual puede explorarse la naturaleza de los cambios” (p. 16). En un comienzo estos libros parecían simplemente una puesta al día de esas preocupaciones anteriores, más algunas referencias al mundo de la postguerra. En retrospectiva, sus “rupturas” con las tradiciones de pensamiento en que estaban situados parecen tan importantes como su continuidad respecto de ellas, si no más. Uses of Literacy se propuso —muy en el espíritu de la “crítica práctica”— una “lectura” de la cultura de la clase trabajadora en pos de los valores y significados encarnados en sus esquemas y disposiciones: como si fueran algo así como “textos”. Mas la aplicación de este método a una cultura 1 Traducción de Mirko Lauer. Sólo uso con fines educativos 201 viva, y el rechazo de los términos del “debate cultural” (polarizado en torno a la diferenciación de alta y baja cultura), fue una novedad cabal. En un mismo movimiento Culture and Society fundó una tradición (la tradición de “cultura y sociedad”), definió su “unidad” (no en términos de una comunidad de posiciones, sino en sus preocupaciones características y en el modismo de sus indagaciones), le aportó una definida contribución moderna, y a la vez escribió su epitafio. El siguiente libro de Williams —The Long Revolution— fue un claro indicio de que la manera de pensar tipo “cultura y sociedad” sólo podía ser completada y desarrollada mudándose a otra parte, a un tipo de análisis sustantivamente diferente. La propia dificultad de algunas partes de The Long Revolution —con sus esfuerzos por “teorizar” a lomo de una tradición resueltamente empírica y particularista en su modismo de pensamiento, el “grosor” experiencial de sus conceptos, y el movimiento generalizador de sus argumentos— procede, en parte, de esta determinación a mudarse. (La obra de Williams, incluido su reciente Politics and Letters, es ejemplar precisamente por este sostenido impulso al desarrollo). Tanto las partes “buenas” como las “malas” en The Long Revolution proceden de esta calidad de obra “de la ruptura”. Lo mismo podría decirse de Making of The English Working Class, de E. P. Thompson, que de hecho pertenece a este “momento”, aunque cronológicamente haya aparecido un poco después. Pero también este libro fue “pensado” dentro del marco de ciertas tradiciones históricas definidas: la historiografía marxista inglesa, la historia económica y “del trabajo”. Pero al relevar los asuntos de la cultura, la conciencia y la experiencia, y en su acento en la cuestión de la agencia, también hizo una ruptura decisiva: respecto de cierto tipo de evolucionismo tecnológico, de un reduccionismo economicista y de un determinismo organizacional. En conjunto estos tres libros constituyen la cesura de la cual emergieron —entre otras cosas— los “Estudios Culturales”. Fueron, ciertamente, textos seminales y formativos. En ningún sentido se trató de “libros de texto” para la fundación de una nueva sub-disciplina académica: nada más lejos de su impulso intrínseco. Históricos o contemporáneos, sus enfoques estuvieron a su vez enfocados por, organizados a través de y constituidos como respuestas a, las presiones inmediatas del tiempo y la sociedad en que fueron escritos. No sólo tomaron la “cultura” en serio —como una dimensión sin la cual las transformaciones históricas, pasadas y presentes—, simplemente no podían ser adecuadamente pensadas. Sino que fueron en sí mismos “culturales”, en el sentido de Culture and Society. Obligaron a sus lectores a prestar atención al hecho de que “concentrados en la palabra cultura hay asuntos directamente planteados por los grandes cambios históricos que las transformaciones en la industria, la democracia y la clase, cada una a su modo, representan, y frente a las cuales los cambios artísticos resultan respuestas estrechamente relacionadas” (p. 16). Este era el asunto en los años ‘60 y ‘70, y también en los mismos decenios del siglo pasado. Y acaso este sea el momento para hacer notar que esta línea de pensamiento más o menos coincide con lo que ha sido llamado la “agenda” de la temprana New Left, a la cual en un sentido u otro, estos autores pertenecían, y cuyos textos eran éstos. Esta conexión desde un principio colocó la “política del trabajo intelectual” en el centro de los Estudios Culturales, preocupación de la cual, afortunadamente, jamás ha podido, ni podrá, liberarse. En un sentido profundo, el “ajuste de cuentas” de Culture and Society, de la primera parte de The Long Revolution, del estudio densamente específico y concreto de Hoggart acerca de algunos aspectos de la cultura de la clase trabajadora, y de la reconstrucción histórica que hace Thompson de la formación de la cultura de una clase y de las tradiciones populares en 202 Sólo uso con fines educativos el período 1790-1830, formaron en su conjunto la ruptura y definieron el espacio a partir del cual se abrió una nueva área de estudio y de práctica. En términos de los énfasis y fueros de lo intelectual, este fue —si acaso puede encontrarse tal cosa— el momento de la “re-fundación” de los Estudios Culturales. La institucionalización de los Estudios Culturales —primero en el Centro de Birmingham, y luego en los cursos y publicaciones en diversos lugares y fuentes— con sus características ganancias y pérdidas, pertenece a los años ‘60 y posteriores. La “cultura” fue el ámbito de la convergencia. ¿Pero qué definiciones de este medular concepto cambiaron a partir del cúmulo de estos trabajos? Y en vista de que esta línea de pensamiento ha dado forma decisiva a los Estudios Culturales, y representa a la más formativa de sus tradiciones endógenas o “nativas”, ¿en torno a qué espacio fueron unificados sus preocupaciones y sus conceptos? Lo cierto es que aquí no encontramos una sola definición de “cultura” que no sea problemática. El concepto sigue siendo complejo, antes que una idea lógica o conceptualmente clarificada, es el ámbito de una convergencia de intereses. Esta “riqueza” resulta un área de permanente tensión y dificultad en el campo. Es útil, en consecuencia, resumir las inflexiones y los énfasis característicos a través de los cuales el concepto ha llegado a su actual estado de (in)determinación. (Las caracterizaciones que siguen son inevitablemente toscas y esquemáticas, sintéticas antes que cuidadosamente analíticas). Sólo se discute dos problemáticas principales. De las muchas formulaciones sugerentes de The Long Revolution puede extraerse dos formas bastantes distintas de conceptualizar la “cultura”. La primera vincula a la “cultura” con la suma de todas las descripciones disponibles a través de las cuales las sociedades confieren sentido a, y reflexionan sobre, sus experiencias comunes. Esta definición asume el anterior énfasis en las “ideas”, pero lo somete a una exhaustiva reelaboración. La propia concepción de “cultura” es democratizada y socializada. Ya no consiste en la suma de “lo mejor que ha sido pensado y dicho”, considerado como cúspide de una civilización lograda, aquel ideal de perfección al que, en anteriores usos, todos aspiraban. Hasta el “arte” —que en el anterior contexto tenía asignada una posición de privilegio, como piedra de toque de los más altos valores de la civilización— ahora es redefinido sólo como una forma, especial, de un proceso social general: el de conferir y retirar significados, y el lento desarrollo de significados “comunes”, una cultura común: en este particular sentido la “cultura” es “corriente” [ordinary] (para tomar prestado el título de uno de los primeros esfuerzos de Williams por hacer más asequible su posición general). Si hasta las más elevadas, y más refinadas descripciones ofrecidas en las obras literarias son también ellas “parte del proceso general que crea convenciones e instituciones, a través de las que aquellos significados valorados por la comunidad son compartidos y vueltos activos” (p. 55), entonces no hay forma de que este proceso sea compartimentado o diferenciado de otras prácticas del proceso histórico: “dado que nuestra manera de ver las cosas es literalmente nuestra manera de vivir, el proceso de la comunicación es de hecho el proceso de la comunidad: el compartir significados comunes, y en consecuencia actividades y propósitos comunes; la oferta, la recepción y la comparación de nuevos significados, que conducen a tensiones y logros de crecimiento y cambio” (p. 55). Por tanto, no hay forma de que la comunicación de las descripciones, comprendida de este modo, pueda diferenciarse y compararse externamente con otras cosas. “Si el arte es parte de la sociedad, no existe por fuera un todo sólido, al cual, por la forma de nuestra interrogante, concedamos prioridad. El arte está allí, como actividad, junto 203 Sólo uso con fines educativos con la producción, el intercambio, la política, la crianza de familias. Para estudiar las relaciones adecuadamente debemos estudiarlas activamente, considerando a todas las actividades como formas particulares y contemporáneas de la energía humana”. Si este primer énfasis toma y reelabora la connotación del término “cultura” con el ámbito de las “ideas”, el segundo énfasis es más deliberadamente antropológico, y hace hincapié en ese aspecto de la “cultura” que se refiere a las prácticas sociales. De este segundo énfasis se ha abstraído, demasiado limpiamente, una definición algo simplificada: la “cultura” como toda una forma de vida. Williams relacionó este aspecto del concepto al empleo más “documental” —es decir descriptivo, aun etnográfico— del término. Pero la anterior definición me parece más central, en la cual se integra la “forma de vida”. El punto importante del argumento reposa sobre las interrelaciones activas entre elementos o prácticas sociales normalmente sujetos a separación. Es en este contexto que la “teoría de la cultura” es definida como “el estudio de las relaciones entre elementos en una forma total de vida”. La “cultura” no es una práctica; ni es simplemente la suma descriptiva de los “hábitos y costumbres” de las sociedades, como tiende a volverse en ciertos tipos de antropología. Está imbricada con todas las prácticas sociales, y es la suma de sus interrelaciones. Se resuelve así la cuestión de qué es lo estudiado, y cómo. La “cultura” viene a ser todos aquellos patrones de organización, aquellas formas características de la energía humana que pueden ser detectadas revelándose —“en inesperadas identidades y correspondencias”, así como en “discontinuidades de tipo imprevisto” (p. 63)— en, o bajo, todas las prácticas sociales. El análisis de la cultura es, entonces, “el intento de descubrir la naturaleza de la organización que es el complejo de estas relaciones”. Comienza con “el descubrimiento de patrones característicos”. Que no serán descubiertos en el arte, la producción, el comercio, la política, o la crianza de familias tratados como entidades separadas, sino mediante el estudio de “una organización general en un ejemplo particular” (p. 61). Analíticamente, uno debe estudiar, “las relaciones entre estos patrones”. El propósito del análisis es captar cómo las interacciones entre estos patrones y prácticas son vividos y experimentados como un todo, en cualquier período determinado. Esta es su “estructura de sentimiento”. Resulta más fácil ver a qué apuntaba Williams, y por qué tomó este camino, si comprendemos cuáles fueron los problemas que enfrentó, y qué trampas intentó eludir. Esto es especialmente necesario puesto que The Long Revolution (como mucho de la obra de Williams) sostiene un diálogo subterráneo, casi “silencioso”, con posiciones alternativas, que no siempre son identificadas con la claridad que uno quisiera. Existe una clara toma de posición frente a las definiciones “idealistas” y “civilizadoras” de la cultura —ambas identificadoras de la “cultura” y las ideas, dentro de la tradición idealista—; y la asimilación de la cultura a un ideal, que prevalece en los términos elitistas del “debate cultural”. Pero también se da una toma de posición más amplia frente a ciertas formas de marxismo, contra las cuales están deliberadamente concebidas las definiciones de Williams. Él está discutiendo contra las operaciones literales de la metáfora base/superestructura, que en el marxismo clásico adscribía al ámbito de las ideas y de los significados a las “superestructuras”, ellas mismas concebidas como meros reflejos y determinaciones simples de la “base”, sin una efectividad social propia. Vale decir que su argumento ha sido construido contra un materialismo vulgar y un determinismo económico. Ofrece, en cambio, un interaccionismo radical: en efecto, la interacción de todas las prácticas con y dentro de las demás, orillando el problema de la determinación. La distinción entre las prácticas es superada considerándolas a 204 Sólo uso con fines educativos todas como variantes de la praxis —de una actividad y energía humana de tipo general. Los patrones subyacentes que distinguen el complejo de prácticas de cualquier sociedad dada en un determinado momento son las “formas de organización” características que las subyacen a todas, y que por lo tanto pueden ser detectadas en cada una. Ha habido varias revisiones radicales de esta temprana posición: y cada una de ellas ha contribuido mucho a la redefinición de lo que los Estudios Culturales son y deberían ser. Ya hemos reconocido la naturaleza ejemplar del proyecto de Williams, al haber repensado y revisado anteriores argumentos, al haber seguido pensando. Sin embargo, llama la atención una marcada línea de continuidad en estas seminales revisiones. Uno de esos momentos es el de su reconocimiento de la obra de Lucien Goldmann, y a través de él de todo el acervo de pensadores marxistas que prestaron particular atención a las formas superestructurales y cuya obra empezaba, por primera vez, a aparecer en traducciones inglesas hacia mediados de los años ‘60. El contraste entre las tradiciones marxistas alternativas que respaldaban a escritores como Goldmann y Lukacs, si se le compara con la aislada posición de Williams y la empobrecida tradición marxista de la que tuvo que alimentarse, aparece claramente delineado. Pero los puntos de convergencia —tanto en lo que enfrentan, como en lo que son— resultan identificados de maneras no del todo discordantes de sus anteriores argumentos. Aquí está el negativo, que él considera como un nexo entre su obra y la de Goldmann: “Llegué a creer que debía abandonar, o por lo menos dejar a un lado, lo que conocía como la tradición marxista: el esfuerzo por desarrollar una teoría de la totalidad socialista, por ver el estudio de la cultura como el estudio de las relaciones entre elementos dentro de toda una forma de vida, por encontrar formas de estudiar la estructura (...) que pudieran mantenerse en contacto con, e iluminar formas y obras de arte particulares, pero también formas y relaciones de una vida social más general, por reemplazar la fórmula de base y superestructura con la idea más activa de un campo de fuerzas mutua y desigualmente determinantes” (NLR 67, mayo-junio 1971). Y aquí está el positivo, el punto en que se marca la convergencia entre la “estructura de sentimiento” de Williams con el “estructuralismo genético” de Goldmann: “En mi propio trabajo descubrí que debía desollar la idea de una estructura de sentimiento (...). Pero entonces encontré a Goldmann que partía (...) de un concepto de estructura que contenía, en sí mismo, una relación entre datos sociales y literarios”. Esta relación, insistía él, no era un asunto de contenido, sino de estructuras mentales: “categorías que simultáneamente organizan la conciencia empírica de un determinado grupo social, y el mundo imaginativo creado por el escritor”. Por definición, estas estructuras no son creadas individual, sino colectivamente. Este énfasis en la interactividad de las prácticas y en las totalidades subyacentes, y las homologías entre ellas, es característico y significativo. “La correspondencia de contenido entre un escritor y su mundo es menos significativa que esta correspondencia de organización, de estructura”. Un segundo “momento” de éstos es el punto en que Williams realmente asume la crítica que hizo E. P. Thompson de The Long Revolution (véase la reseña en NLR 9 y 10), en el sentido de que ninguna “forma total de vida” está privada de una dimensión de confrontación y lucha entre formas opuestas de vida, e intenta repensar los temas claves de la determinación y de la dominación vía el concepto gramsciano de la “hegemonía”. Este ensayo (“Base and Superestructure”, NLR 82, 1973) es seminal, particularmente por su elaboración de las prácticas culturales dominantes, residuales y emergentes, y su vuelta a la problemática de la determinación como “límites y presiones”. Sin embargo, los anteriores énfasis 205 Sólo uso con fines educativos recurren, y con fuerza: “no podemos separar a la literatura y el arte de otras formas de la práctica social, al extremo de volverlas tema de leyes especiales y diferenciadas”. Y “ningún modo de producción, y por tanto ninguna sociedad o ningún orden social dominante, y por tanto ninguna cultura dominante, realmente llega a agotar la práctica humana, la energía humana, la intención humana”. Y esta tónica es proseguida —de hecho, es radicalmente acentuada— en el más consistente y suscinto de los planteamientos recientes de la posición de Williams: las magistrales condensaciones de Marxism and Literature. Contra el énfasis estructuralista en la especificidad y “autonomía” de las prácticas, y su separación analítica de las sociedades en sus instancias diferenciadas, Williams hace hincapié en la “actividad constitutiva” en general, en “la actividad sensorial humana, como práctica”, a partir de la primera “tesis” de Marx sobre Feuerbach, en diferentes prácticas concebidas como una “indisoluble práctica total”, en la totalidad. “Así, contra lo que afirma uno de los desarrollos del marxismo, no es la ‘base’ y la ‘superestructura’ lo que debemos estudiar, sino procesos reales específicos e indisolubles, dentro de los cuales la relación decisiva, desde un punto de vista marxista, es la que se expresa por la compleja idea de la ‘determinación’” (M&L, pp. 30-31, 82). En un nivel puede afirmarse que los trabajos de Williams y de Thompson convergen en torno a los términos de la misma problemática a través de la operación de una teorización violenta y esquemáticamente dicotómica. El ámbito en que se organiza el trabajo de Thompson —las clases como relaciones, la lucha popular, las formas históricas de la conciencia, las culturas de clase en su particularidad histórica— es ajeno al tono más reflexivo y “generalizador” en el que suele operar Williams. La reseña de The Long Revolution hecha por Thompson le reprochó vivamente a Williams la manera en que había sido conceptualizada la cultura como “una forma total de vida”; su tendencia a absorber los conflictos entre las culturas de clase a los términos de una “conversación” ampliada; su tono impersonal, como si dijéramos, por encima de las clases en pugna; y el vuelo imperial de su concepto de “cultura” (que, heteróclitamente, lo barría todo hacia su órbita en virtud de ser un estudio de las interrelaciones entre las formas de la energía y la organización subyacente a todas las prácticas. ¿Pero no es ése el momento —preguntaba Thompson— donde hace su ingreso la Historia?). Podemos ir viendo progresivamente cómo Thompson ha repensado de manera persistente los términos de su paradigma original para poder hacerse cargo de estas críticas, aunque esto es realizado (como es tan frecuente en Williams) oblicuamente: vía una apropiación dada de Gramsci, en lugar de a través de una modificación más directa. Thompson también opera con una diferenciación más “clásica” que la de Williams, entre “ser social” y “conciencia social” (términos que largamente prefiere, a partir de Marx, a los más en boga de “base y superestructura”). Así, allí donde Williams insiste en la absorción de todas las prácticas por la totalidad de una “práctica real, indisoluble”, Thompson recurre a una diferenciación más antigua entre lo que es “cultura” y lo que es “no cultura”. “Cualquier teoría de la cultura debe comprender el concepto de la interacción dialéctica entre la cultura y algo que no es la cultura”. Sin embargo, su definición de cultura no está, después de todo, demasiado alejada de la de Williams. “Debemos suponer que la materia prima de la experiencia vital se encuentra en un polo, y que toda la infinita complejidad de las disciplinas y los sistemas humanos, articulados y desarticulados, formalizados en instituciones o dispersos de las maneras menos formales, que ‘manejan’, transmiten o distorsionan esta materia prima, se encuentran en el otro”. Similarmente respecto de la comunidad de la “práctica” que subyace a todas 206 Sólo uso con fines educativos las prácticas diferenciadas: “Estoy insistiendo en el proceso activo, que es a la vez el proceso mediante el cual los hombres hacen su historia” (NLR 9, p. 33, 1961). Y ambas posiciones llegan a coincidir —otra vez— en torno a ciertas afirmaciones y negaciones diferenciadoras. Negaciones contra la metáfora de “base/superestructura” y la definición reduccionista o “economista” de la determinación. Acerca de lo primero: “La interacción dialéctica entre el ser social y la conciencia social —o entre ‘cultura’ y ‘no cultura’— se encuentra al centro de cualquier comprensión del proceso histórico dentro de la tradición marxista (...). La tradición hereda una dialéctica correcta, pero la específica metáfora mecánica a través de la que se expresa está mal. Esta metáfora proveniente de la ingeniería constructora (...) siempre será inadecuada para describir el flujo del conflicto, de la dialéctica del cambiante proceso social (...). Todas las metáforas habitualmente ofrecidas comparten una tendencia a conducir a la mente hacia fórmulas esquemáticas y a apartarlas de la interacción entre ser y conciencia”. Y acerca del “reduccionismo”: “El reduccionismo es un traspié de la lógica histórica, en el cual los acontecimientos políticos o culturales son ‘explicados’ en término de la afiliación de clase de los protagonistas (...). Mas la mediación entre ‘interés’ y ‘creencia’ no ha sido a través del ‘complejo de estructuras’ de Nairn, sino a través de la gente misma” (“Pecularities of the English”, Socialist Register, 1965, pp. 351-352). Y, más positivamente, —un planteamiento simple que puede ser tomado como definición de virtualmente todo el trabajo histórico de Thompson, desde The Making hasta Whighs and Hunters, The Poverty of Theory, y más allá— “la sociedad capitalista fue fundada sobre formas de explotación que son simultáneamente económicas, morales y culturales. Si se toma la esencial y definidora relación productiva (...) y se le da la vuelta, ésta se revelará ahora en un aspecto (salario-trabajo), ahora en otro (un ethos adquisitivo), y aun en otro (la alienación de aquellas facultades intelectuales que no son necesarias al trabajador para su papel productivo)” (ibid., p. 356). A pesar de las muchas diferencias significativas, tenemos pues aquí un perfil de una línea importante de pensamiento en los Estudios Culturales —algunos la llamarían el paradigma dominante. Existe enfrentado al papel residual y meramente reflectivo asignado a “lo cultural”. En sus diversas manifestaciones, conceptualiza a la cultura como imbricada con todas las prácticas sociales; y a esas prácticas, a su vez, como manifestaciones comunes de la actividad humana: práctica sensorial humana, la actividad a través de la cual hombres y mujeres hacen la historia. Se opone a la manera base/superestructura de formular las relaciones entre las fuerzas ideales y las materiales, especialmente allí donde la “base” es definida como la determinación de “lo económico” en un sentido simple. Prefiere la formulación más amplia, la dialéctica entre ser social y conciencia social: ninguna separable en sus polos diferenciados (en algunas formulaciones alternativas la dialéctica entre “cultura” y “no cultura”). Define a la cultura como los significados y los valores que emergen entre grupos y clases sociales diferenciados, sobre la base de sus condiciones y relaciones históricas dadas, a través de las cuales “manejan” y responden a las condiciones de existencia; y como las tradiciones y prácticas vividas a través de la cuales son expresadas esas “comprensiones”, y en las cuales están encarnadas. Williams reúne estos dos aspectos —definiciones y formas de vida— en torno al propio concepto de “cultura”. Thompson reúne los dos elementos —conciencia y condiciones— en torno al concepto de “experiencia”. Ambas posiciones implican ciertas difíciles fluctuaciones en torno a los dos términos clave. Tanto asimila Williams las “definiciones de la experiencia” a nuestras “formas de vivir”, y a ambas en una indisoluble práctica-general-material-real, 20 Sólo uso con fines educativos que llega a obviar cualquier distinción entre “cultura” y “no cultura”. A veces Thompson emplea “experiencia” en el sentido más frecuente de conciencia, como en las formas colectivas en que los hombres “manejan, transmiten o distorsionan” sus condiciones dadas, las materias primas de la vida; a veces como el ámbito de lo “vivido”, el término medio entre “condiciones” y “cultura”; y a veces como las condiciones objetivas mismas, a las cuales son opuestas las formas particulares de la conciencia. Pero no importa cuáles sean los términos, ambas posiciones tienden a leer las estructuras de relación en términos de cómo ellas son “vividas” y “experimentadas”. La “estructura de sentimiento” de Williams —con su deliberada condensación de elementos aparentemente incompatibles— es característica. Pero lo mismo es cierto en el caso de Thompson, a pesar de su comprehensión mucho más plenamente histórica del carácter “dado” o estructural de las relaciones y las condiciones a las cuales hombres y mujeres necesaria e involuntariamente ingresan, y su clara atención al carácter determinante de las relaciones productiva y de explotación bajo el capitalismo. Esto se debe al papel de pivote que ocupan la conciencia cultural y la experiencia en el análisis. La tensión experiencial de este paradigma, y el énfasis en los agentes creativos e históricos, son lo dos elementos clave en el humanismo de la posición descrita. Por consiguiente, cada uno de ellos concede a la “experiencia” un papel autentificador en cualquier análisis cultural. Se trata, en última instancia, de dónde y cómo la gente experimenta sus condiciones de vida, las define y responde a ellas, lo cual para Thompson define por qué cada modo de producción es también una cultura, y por qué todo conflicto de clases es también una lucha entre modalidades culturales: y qué es, para Williams, lo que un “análisis cultural” debería en última instancia entregar. En la “experiencia” hay una intersección de las diferentes prácticas —aun si sobre una base desigual y de mutuas determinaciones. Este sentido de la totalidad cultural —del proceso histórico entero— avasalla cualquier esfuerzo por mantener las instancias y los elementos diferenciados. Su verdadera interconexión, bajo ciertas condiciones históricas dadas, debe venir de la mano con un movimiento totalizador “en el pensamiento”, en el análisis. Y establece para ambos los más extraños protocolos contra cualquier forma de abstracción analítica que diferencie a las prácticas, o que se disponga a poner a prueba el “efectivo movimiento histórico” en toda su entrelazada complejidad y particularmente por cualquier operación lógica o analítica más sostenida. Estas posiciones, especialmente en sus entregas históricas más concretas (The Making... The Country and the City) son los opuestos mismos de la búsqueda hegeliana de las Escencias subyacentes. Pero en su tendencia a reducir las prácticas a la praxis y a encontrar “formas” comunes y homólogas que subyacen a las áreas más diferenciadas en apariencia, su movimiento es “esencializador”. Tienen una manera particular de comprender la totalidad, aunque con una “t” minúscula, concreta e históricamente determinada, desigual en sus correspondencias. La conciben “expresivamente”. Y como constantemente sesgan el análisis más tradicional hacia el nivel experiencial, o hacen una lectura de las demás estructuras y relaciones en forma descendente a partir del punto privilegiado de cómo son “vividas”, son pues propiamente (si bien no adecuada ni plenamente) caracterizadas como “culturalistas” en su énfasis: incluso una vez dada cuenta de todas las salvedades y calificaciones contra una “teorización dicotómica” demasiado apresurada. (Cf. el “culturalismo”, en los dos seminales artículos de Richard Johnson sobre el funcionamiento del paradigma: en “Histories of Culture / Theories of Ideology”, Ideology and Cultural Production, M. Barret. e. Corrigan et. al. (eds). Crook Helm 1979; y “Three Problematics”, en Working Class Culture, Clarke, Critcher y Johnson, Hutchinsons y CCCS, 208 Sólo uso con fines educativos 1979. Para los peligros de la “teorización dicotómica”, véase: la introducción de “Representation and Cultural Production”, Barret, Corrigan et. al.). La veta “culturalista” en los estudios culturales fue interrumpida por la llegada a la escena intelectual de los “estructuralismos”. Estos, posiblemente más variados que los “culturalismos”, compartían empero ciertas posiciones y orientaciones que permiten agruparlos bajo una sola denominación sin demasiado problema. Se ha comentado que mientras el paradigma “culturalista” puede ser definido sin necesidad de recurrir a una referencia conceptual al término “ideología” (evidentemente la palabra aparece, mas no se trata de un concepto clave), las intervenciones “estructuralistas” han sido en gran medida articuladas en torno al concepto de “ideología”: consecuentemente con su más impecable linaje marxista, el de “cultura” no figura de manera tan prominente. Pero si esto puede ser cierto para los estructuralistas marxistas, es, por decir lo menos, medio cierto para el esfuerzo estructuralista como tal. Pero ya es un error común condensar a este último exclusivamente en torno al impacto de Althusser y todo lo que ha aparecido en la estela de sus intervenciones, donde “ideología” ha tenido un papel seminal, pero modulado: y así omitir la importancia de Levi-Strauss, y los semióticos del primer momento, que hicieron la primera ruptura. Y aunque los estructuralismos marxistas han superado a los anteriores, mantuvieron y siguen manteniendo una inmensa deuda teórica (a menudo alejada o minimizada en notas a pie de página, en la búsqueda de una ortodoxia retrospectiva) con su trabajo. Fue el estructuralismo de Levi-Strauss el que, en su apropiación del paradigma lingüístico, siguiendo a Saussure, ofreció a las “ciencias humanas de la cultura” la posibilidad de un paradigma capaz de volverlas científicas y rigurosas de una manera totalmente nueva. Y cuando en la obra de Althusser fueron recuperados los temas marxistas más clásicos, siguió siendo un hecho que Marx fue “leído” —y reconstruido— mediante los términos del paradigma lingüístico. Por ejemplo, en Para leer El Capital se argumenta que el modo de producción —para acuñar una frase— puede ser mejor comprendido si lo vemos “estructurado como un lenguaje” (mediante la combinación selectiva de elementos invariantes). El énfasis a-histórico y sincrónico, contra los énfasis históricos del “culturalismo”, proviene de una fuente similar. Igual fue el caso de una preocupación por lo “social sui generis”, usado no adjetiva sino sustantivamente: un empleo que Levi-Strauss no derivó de Marx sino de Durkheim (el Durkheim que analizó las categorías sociales del pensamiento —por ejemplo, en Clasificación Primitiva— más que el Durkheim de La división del trabajo, que se convirtió en fundador y padre del estructural-funcionalismo norteamericano). En ocasiones Levi-Strauss llegó a juguetear con algunas formulaciones marxistas. Así, por ejemplo, “El marxismo, si no el propio Marx, con demasiada frecuencia ha razonado como si las prácticas procedieran directamente de la praxis. Sin cuestionar la indudable primacía de las infraestructuras, pienso que siempre hay una mediación entre la praxis y las prácticas, concretamente el esquema conceptual por medio de cuyo funcionamiento, forma y materia, ninguno de los dos con existencia independiente, se realizan como estructuras, vale decir como entidades que son a la vez empíricas e inteligibles”. Pero esto —para acuñar otra frase— era mayormente “gestual”. Este estructuralismo compartió con el culturalismo un corte radical con los términos de la metáfora base/superestructura, como ésta se deriva de las partes más simples de La ideología alemana. Y aunque es “A esta teoría de las superestructuras, apenas tocada por Marx”, a la que Levi-Strauss aspiró a contribuir, su contribución tuvo como característica romper de manera radical con el conjunto de sus términos de referencia, tan final e irre20 Sólo uso con fines educativos vocablemente como lo hicieron los “culturalistas”. Aquí —y en esta caracterización debemos incluir a Althusser— estructuralistas y culturalista por igual adscribieron al dominio hasta entonces llamado de lo “superestructural” una especificidad y efectividad, una primacía constitutiva, que los llevó más allá de los términos de referencia de “base” y “superestructura”. Levi-Strauss, y también Althusser, fueron antirreduccionistas y antieconomistas desde la matriz misma de su pensamiento, y atacaron críticamente esa causalidad transitiva que, por tanto tiempo, se ha hecho pasar por “marxismo clásico”. Levi-Strauss trabajó sistemáticamente con el término “cultura”. Consideraba a las “ideologías” de mucha menor importancia: meras “racionalizaciones secundarias”. Como Williams y Goldmann, no trabajó en el nivel de las correspondencias entre el contenido de una práctica, sino al nivel de sus formas y sus estructuras. Pero la manera como éstas fueron conceptualizadas difieren sustantivamente del “culturalismo” de Williams o el “estructuralismo genético” de Goldmann. Esta divergencia puede identificarse de tres maneras diferenciadas. En primer lugar, él conceptualiza “cultura” como las categorías y los marcos de referencia del pensamiento y el lenguaje a través de los cuales las diversas sociedades hacían la clasificación de sus condiciones de existencia —sobre todo (pues Levi-Strauss era antropólogo) las relaciones entre el mundo humano y el natural. En segundo lugar pensó acerca de la manera y la práctica mediante las cuales estas categorías y estos marcos de referencia eran producidos y transformados, sobre todo sobre una analogía con las maneras como el propio lenguaje —vehículo principal de “cultura”— operaba. Identificó lo que les era específico a ellos y a su funcionamiento, como la “producción del sentido”: eran, antes que nada, prácticas significadoras. Y, en tercer lugar, luego de algunos tempranos flirteos con las categorías sociales de pensamiento de Durkheim y Mauss, en buena medida descartó el asunto de la relación entre las prácticas significadoras y no significadoras —entre “cultura” y “no cultura”, para usar otros términos— para mejor concentrarse en las relaciones internas por medio de las cuales eran producidas las categorías de significado. Esto dejaba bastante en el aire la cuestión de la determinación, de la totalidad. La lógica causal de la determinación fue abandonada a favor de una causalidad estructuralista —una lógica del ordenamiento de relaciones internas, de articulación de partes dentro de una estructura. Cada uno de estos aspectos también está positivamente presente en la obra de Althusser y en la de los estructuralistas marxistas, aun cuando los términos de referencia han sido reimplantados en la “inmensa revolución teórica” de Marx. En una de las formulaciones seminales de Althusser acerca de la ideología —definida como los temas, conceptos y representaciones a través de los cuales hombres y mujeres “viven”, en una relación imaginaria, las relaciones con sus reales condiciones de existencia— podemos discernir el esqueleto de los “esquemas conceptuales entre las praxis y las prácticas” de Levi-Strauss. Aquí las “ideologías” no están siendo conceptualizadas como los contenidos y las formas superficiales de las ideas, sino como las categorías inconscientes a través de las cuales las condiciones son representadas y vividas. Ya hemos comentado la activa presencia del paradigma lingüístico en el pensamiento de Althusser, es decir, del segundo elemento identificado más arriba. Y si bien en el concepto de “sobredeterminación” —una de sus contribuciones seminales y más fructíferas— Althusser volvió a los problemas de las relaciones entre prácticas y la cuestión de la determinación (proponiendo, incidentalmente, una intensamente novedosa y altamente sugerente reformulación, que a partir de allí ha recibido muy poca atención), sí tendió a reforzar la “autonomía relativa” de las diferentes prácticas, así como sus especificidades, condiciones y 210 Sólo uso con fines educativos efectos internos a expensas de una concepción “expresiva” de la totalidad, con sus típicas homologías y correspondencias. Aparte de la total diferenciación de los universos intelectuales y conceptuales en que estos paradigmas alternativos se desarrollaron, hubo ciertos puntos donde, a pesar de sus aparentes traslados, culturalismo y estructuralismo estuvieron tajantemente contrapuestos. Podemos identificar esta contraposición en uno de sus puntos más marcados, precisamente en torno al concepto de “experiencia” y en el papel que el término jugó en cada perspectiva. Mientras que en el “culturalismo” la experiencia fue el terreno —el ámbito de “lo vivido”— donde se intersectan conciencia y condiciones, el estructuralismo insistió en que la “experiencia” no podía ser, por definición, el terreno de nada, ya que uno sólo puede “vivir” y experimentar las propias condiciones en y a través de las categorías, las clasificaciones y los marcos de referencia de la cultura. Estas categorías, empero, no se daban a partir de o en la experiencia: más bien la experiencia era su “efecto”. Los culturalistas habían definido las formas de la conciencia y de la cultura como colectivas. Pero se habían quedado muy de este lado de la propuesta radical de que, en la cultura como en el lenguaje, el sujeto era “hablado por” las categorías de cultura en que él/ella pensaban, y no de que el sujeto “las hablaba”. Sin embargo, estas categorías no eran meramente producciones individuales antes que colectivas: eran estructuras inconscientes. Es por esto que, a pesar de que Levi-Strauss sólo habló de “Cultura”, su concepto dio la base para una fácil transición, hecha por Althusser, hacia el marco de referencia conceptual de la ideología: “La ideología es de hecho un sistema de ‘representaciones’, pero en la mayoría de los casos estas ‘representaciones’ no tienen nada que ver con la ‘conciencia’: (...) es sobre todo como estructuras que ellas se imponen a la gran mayoría de los hombres, y no vía su ‘conciencia’ (...) es dentro de esta inconsciencia ideológica que los hombres logran alterar la relación ‘vivida’ entre ellos y el mundo y adquirir esa nueva forma de inconsciencia específica llamada ‘conciencia’” (Pour Marx, p. 233). Fue así como la “experiencia” fue concebida, no como una fuente de autentificación, sino como un efecto: no como un reflejo de lo real sino como una “relación imaginaria”. Tomó un breve paso —el que separa Pour Marx de “Los aparatos ideológicos de Estado”— trasladarse al desarrollo de una explicación de cómo esta “relación imaginaria” servía, no sólo al dominio de una clase gobernante sobre una dominada, sino también (a través de la reproducción de las relaciones de producción, y de la constitución de la fuerza de trabajo en una forma idónea para la explotación capitalista) a la reproducción ampliada del modo de producción mismo. Muchas de las otras líneas de divergencias entre los dos paradigmas brotan de este punto: la concepción de los “hombres” como portadores de las estructuras que los hablan y ubican, antes que como agentes activos en la producción de su propia historia: el énfasis en una “lógica” estructural antes que una histórica; la preocupación por la constitución —en “teoría”— de un discurso científico, no ideológico; y de allí que quedara garantizada la preeminencia del trabajo conceptual y de la Teoría; el rediseño de la historia como una marcha de las estructuras (véase diversos lugares de The Poverty of Theory: la “máquina” estructuralista...). No hay lugar suficiente para rastrear las muchas ramificaciones que han seguido de los desarrollos de uno u otro de estos dos “Paradigmas maestros” en los Estudios Culturales. Aunque de ninguna manera dan cuenta de todas, y ni siquiera de casi todas, las numerosas estrategias adoptadas, es justo decir que entre ellas han definido las principales líneas de desarrollo en el campo. Estos seminales 211 Sólo uso con fines educativos debates se han polarizados en torno de sus temáticas; algunos de los mejores trabajos concretos han surgido de los esfuerzos por poner uno u otro de estos paradigmas a la obra sobre problemas y materiales específicos. Resulta característico —por ser lo que es el clima /self righteous/ del trabajo intelectual crítico en Inglaterra, y por ser tan marcada su dependencia— que los argumentos y las discusiones se hayan sobre-polarizado hacia sus extremos. En tales extremidades, a menudo aparecen sólo como imágenes especulares o inversiones de la posición rival. Así, las amplias tipologías con que hemos venido trabajando —en aras de una explicación fluida— se han vuelto cárceles del pensamiento. Sin pretender que pueda darse una sencilla síntesis entre los dos, puede sin embargo resultar de utilidad decir a estas alturas que ni el “culturalismo” ni el “estructuralismo” son, en su presente forma de existencia, adecuados para la tarea de construir el estudio de la cultura como un terreno conceptualmente clarificado o teóricamente informado. Pero algo fundamental emerge de una gruesa comparación de sus respectivas fuerzas y limitaciones. La gran fuerza de los estructuralismos reside en su énfasis de las “condiciones determinadas”. Nos recuerdan que, a menos que en cualquier análisis particular pueda realmente sostenerse la dialéctica entre ambas mitades de la proposición “los hombres hacen la historia (...) sobre la base de condiciones que ellos no han contribuido a realizar”, el resultado inevitable será un humanismo ingenuo, con su necesaria consecuencia: una práctica política voluntarista y populista. El hecho de que “los hombres” pueden volverse conscientes de sus condiciones, organizarse para luchar contra ellas y de hecho transformarlas —sin lo cual no es posible concebir siquiera la política activa, no hablemos ya de practicarla— no debe avasallar la conciencia de que, en las relaciones capitalista, hombres y mujeres son colocados y ubicados en relaciones que los constituyen en agentes. “Pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad” es un punto de partida preferible a una simple afirmación heroica. El estructuralismo nos permite empezar a pensar —como insistía Marx— en las relaciones de una estructura sobre la base de otra cosa que su reducción a relaciones entre “gente”. Ese fue el privilegiado nivel de abstracción de Marx: el que le permitió romper con el punto de partida obvio, pero incorrecto, de la “economía política” —individuos desnudos. Mas esto se liga a una segunda fuerza: el reconocimiento por parte del estructuralismo no sólo de la necesidad de la abstracción como el instrumento intelectual mediante el cual son apropiadas las “relaciones reales”, sino además de la presencia en la obra de Marx de un movimiento continuo y complejo entre diferentes niveles de abstracción. De hecho, como alega el “culturalismo”, en la realidad histórica las prácticas no aparecen nítidamente diferenciales en sus respectivas instancias. Mas para pensar o analizar la complejidad de lo real, se precisa el acto de la práctica del pensamiento; y éste precisa del empleo del poder de abstracción y análisis, la formación de conceptos con que calar en la complejidad de lo real, precisamente para poder revelar y traer a luz relaciones y estructuras que no pueden ser visibles al ingenuo ojo pelado, y que no pueden presentarse ni autentificarse: “En el análisis de las formas económicas no resultan de ayuda ni los microscopios ni los reactivos químicos. El poder de la abstracción debe reemplazarlos a ambos”. Sin duda el estructuralismo a menudo ha llevado esta proposición a extremos. Como el pensamiento es imposible sin “el poder de la abstracción”, esto ha sido confundido con una primacía absoluta para el nivel de la formación de conceptos, y esto sólo en el más alto abstracto nivel de la abstracción: entonces la Teoría con “T” mayúscula se convierte en juez y jurado. 212 Sólo uso con fines educativos Lo cual equivale a perder aquella comprensión ganada a través de la práctica del propio Marx. Pues es claro, por ejemplo, en El Capital, que el método —que, por supuesto, ocurre “en el pensamiento” (como preguntó Marx en su Introducción de 1857, ¿en qué otro lugar?)— no descansa sobre el mero ejercicio de la abstracción, sino sobre el movimiento y las relaciones que la argumentación está constantemente estableciendo entre diferentes niveles de abstracción: en cada caso las premisas en juego deben ser diferenciadas de aquellas que —en nombre de la argumentación— deben mantenerse constantes. El desplazamiento a otro nivel de magnificación (para desarrollar la metáfora del microscopio) exige la especificación de nuevas condiciones de existencia no proporcionadas por un nivel previo de mayor abstracción: de este modo las sucesivas abstracciones de diferentes magnitudes, el desplazamiento hacia la constitución, la reproducción de lo “concreto en el pensamiento” como efecto de un cierto tipo de pensamiento. Este método no está adecuadamente representado ni en el absolutismo de la Práctica Teórica, en el estructuralismo, ni en la posición anti-abstractiva del tipo “Pobreza de la Teoría”, donde, como reacción, el culturalismo parece haber recalado. Sin embargo, resulta intrínsecamente teorético y tiene que serlo. Aquí la insistencia estructuralista de que el pensamiento no refleja la realidad o la apropia, es un necesario punto de partida. Una adecuada elaboración (working trough) de las consecuencias de este argumento podría empezar a producir un método que nos aparte de las permanentes oscilaciones entre abstracción/anti-abstracción y las falsas dicotomías de Teoricismo versus Empiricismo que han marcado y desfigurado el encuentro culturalismo/estructuralismo a la fecha. El estructuralismo tiene una fuerza adicional, en su concepción del “todo”. Este es un sentido en el cual, a pesar de que el culturalismo constantemente insiste en la particularidad radical de sus prácticas, su modo de conceptualizar la “totalidad” tiene algo de compleja simplicidad de una totalidad expresiva detrás. Su complejidad está constituida por la fluidez con que las prácticas entran y salen una de otra: pero esta complejidad es reductible, conceptualmente, a la “simplicidad” de la praxis —la actividad humana en cuanto tal— donde aparecen las mismas contradicciones, homológicamente reflejadas en cada una de ellas. El estructuralismo va demasiado lejos en la erección de la máquina de una “Estructura”, con sus proclividades autogeneradoras (una “eternidad Spinoziana”, cuya función es sólo la suma de sus efectos: una desviación verdaderamente estructuralista), equipada con sus instancias características. Sin embargo, representa un avance respecto del culturalismo en la concepción que tiene de la necesaria complejidad de la unidad de una estructura (siendo la sobre-determinación una manera más exitosa de pensar esta complejidad que la invariancia combinatoria de la causalidad estructuralista). Más aun, tiene la capacidad conceptual de pensar en una unidad construida mediante las diferencias entre, más que las homologías de, las prácticas. También aquí ha ganado una compresión crítica (insight) acerca del método de Marx: uno piensa en los complejos pasajes de la Introducción de 1857 a los Grundrisse en que Marx demuestra cómo es posible pensar en la “unidad” de una formación social como construida, no a partir de la identidad sino de la diferencia. Claro que el énfasis en la diferencia puede haber —y de hecho ha— conducido a los estructuralismos a una fundamental heterogeneidad conceptual, en que son perdidos todo sentido de estructura y de sociedad. Foucault y otros post-althusserianos han tomado este sinuoso sendero hacia la absoluta, y no relativa, autonomía de las prácticas, vía su necesaria heterogeneidad y “necesaria no-correspondencia”. Pero el énfasis en la unidad-en-la-diferencia, en la unidad compleja —el concreto de Marx que era la “unidad de muchas determinaciones”— puede 213 Sólo uso con fines educativos ser elaborado hacia otra, y a la postre más fructífera, dirección: hacia la problemática de la autonomía relativa y la sobredeterminación, y el estudio de la articulación. Una vez más la articulación contiene el peligro de un intenso formalismo. Pero también tiene la considerable ventaja de permitirnos pensar sobre cómo las prácticas específicas (articuladas en torno a contradicciones que no surgen de la misma manera, en el mismo punto, en el mismo momento) pueden, sin embargo, ser pensadas juntas. Es así que el paradigma estructuralista puede —si se lo desarrolla adecuadamente— permitirnos empezar realmente a conceptualizar la especificidad de las diversas prácticas (analíticamente distinguidas, abstraídas unas de otras), sin perder terreno en la captación del conjunto que ellas constituyen. El culturalismo constantemente afirma la especificidad de diversas prácticas, la “cultura” no debe ser absorbida por lo “económico” pero carece de una manera adecuada de establecer esto teoréticamente. La tercera fuerza que muestra el estructuralismo reside en haber descentrado la “experiencia” y en su seminal trabajo de elaboración de la descuidada categoría de “ideología”. Es difícil concebir un pensamiento en los Estudios Culturales con un paradigma marxista inocente de la categoría “ideología”. Claro que el culturalismo hace constante referencia a este concepto: pero de hecho éste no se encuentra en el centro de su universo conceptual. El poder de autentificación y la referencia a la “experiencia” erigen una barrera entre el culturalismo y una concepción adecuada de “ideología”. Y a la vez sin ella la efectividad de la “cultura” en la reproducción de un determinado modo de producción no puede ser aprehendida. Cierto que en las más recientes conceptualizaciones estructuralistas de “ideología” tienen una marcada tendencia a darle una lectura funcionalista —como el necesario cemento de la formación social. Desde esta posición es obviamente imposible —como correctamente argumentaría el culturalismo— concebir ideologías que no sean, por definición, “dominantes”: o el propio concepto de lucha (la aparición de este último en el famoso artículo de AIE de Althusser resulta —para acuñar otra frase— más que nada “gestural”). Sin embargo, existen trabajos en curso que sugieren maneras en que el terreno de la ideología puede ser adecuadamente conceptualizado como un área de confrontación (a través del trabajo de Gramsci, y más recientemente Laclau), y éstos tienen rasgos estructuralistas más que culturalistas. Las fuerzas del culturalismo casi pueden ser derivadas a partir de las debilidades de la posición estructuralista que ya hemos anotado, de sus ausencias y silencios estratégicos. Ha insistido, correctamente, en el momento afirmativo del desarrollo de la lucha y la organización conscientes como un elemento necesario en el análisis de la historia, la ideología y la conciencia: esto en contra de su persistente minimización en el paradigma estructuralista. Aquí, una vez más, es sobre todo Gramsci quien nos ha provisto de un juego más refinado de términos para la vinculación de la categorías principalmente “inconscientes” y dadas del “sentido común” cultural con la formación de ideologías más activas y orgánicas, que tienen la capacidad de intervenir en el terreno del sentido común y las tradiciones populares y, mediante tales intervenciones, organizar masas de hombres y mujeres. En este sentido el culturalista restaura propiamente la dialéctica entre el carácter inconsciente de las categorías culturales y el momento de la organización consciente: aun si, en su característico movimiento, ha tendido a enfrentar el excesivo énfasis estructuralista en las “condiciones” con otro, demasiado inclusivo, en la “conciencia”. En consecuencia no sólo recobra —como momento necesario de cualquier análisis— el proceso mediante el cual clases-en-sí, definidas principalmente como la manera en que las relaciones económi214 Sólo uso con fines educativos cas ubican a los “hombres” como agentes, devienen fuerzas históricas y políticas activas —para sí: esto contra su propio buen sentido anti-teorético— requiere que, como adecuadamente desarrollado, cada momento sea comprendido en términos del nivel de abstracción en que el análisis está operando. Una vez más, Gramsci ha empezado el señalamiento de un camino de salida de esta falsa polarización, en su discusión sobre “el paso entre la estructura y la esfera de las superestructuras complejas”, y sus distintos momentos y formas. En esta argumentación nos hemos concentrado sobre todo en una caracterización de lo que nos parece los dos paradigmas seminales que operan en los Estudios Culturales. Por supuesto que de ningún modo son los únicos activos. Los nuevos desarrollos y líneas de pensamiento de ningún modo están adecuadamente cubiertos con una simple referencia a ellos. Sin embargo, estos paradigmas pueden, en cierto sentido, ser desplegados para medir lo que nos parecen las debilidades o inadecuaciones radicales de aquellos que se nos ofrecen como puntos de convergencia alternativos. Aquí identificaremos brevemente tres. El primero es aquel que parte de Levi-Strauss, la semiótica temprana, los términos del paradigma lingüístico, y el énfasis en las “prácticas significativas”, desplazándose a través de los conceptos psicoanalíticos y Lacan hacia un cambio de centro radical de virtualmente todo el terreno de los Estudios Culturales, en torno a los términos “discurso” y “el sujeto”. Una manera de comprender esta línea de pensamiento es verla como un intento de llenar ese vacío del temprano estructuralismo (de la variedad marxista y no-marxista) donde, en anteriores discursos, se hubiera esperado la aparición de “el sujeto” y la subjetividad, pero ésta no ocurrió. Este es, precisamente, uno de los puntos claves sobre los que el culturalismo hace valer sus críticas al “proceso sin sujeto” del estructuralismo. La diferencia es que, mientras el culturalismo rectifica el hiper-estructuralismo de anteriores modelos restaurando el sujeto unificado (colectivo o individual) de la conciencia en el centro de “la Estructura”, la teoría del discurso, vía los conceptos freudianos del inconsciente y los conceptos lacanianos acerca de cómo los sujetos son constituidos en lenguaje (a través del ingreso a los Simbólico y a la Ley de la Cultura), restaura al sujeto descentrado, al sujeto contradictorio, como un juego de posiciones en el lenguaje y el conocimiento, desde las cuales la cultura puede aparecer como siendo enunciada. Esta aproximación claramente identifica una brecha, no sólo en el estructuralismo, sino en el propio marxismo. El problema es que la manera en que este “sujeto” de la cultura es conceptualizado es de tipo trans-histórico y “universal”: se dirige al sujeto-en-general, no a sujetos sociales históricamente determinados, o lenguajes particulares socialmente determinados. En consecuencia ha sido incapaz, hasta ahora, de desplazar sus proposiciones genéricas al nivel del análisis histórico concreto. La segunda dificultad es que los procesos de contradicción y lucha —que el estructuralismo temprano ubica totalmente en el nivel de “la estructura”— se encuentran ahora, por una de esas persistentes inversiones especulares, alojados exclusivamente en el nivel de los procesos inconscientes del sujeto. Podría ser, como a menudo alega el estructuralismo, que lo “subjetivo” sea un momento necesario de cualquier análisis así. Pero esta proposición difiere mucho del desmantelamiento de la totalidad de los procesos sociales de los modos particulares de producción y de las formaciones sociales, para luego reconstruirlos exclusivamente en el nivel de los procesos psicoanalíticos inconscientes. A pesar de que se ha realizado trabajo importante, tanto utilizando este paradigma como definiéndolo y desarrollándolo, sus pretensiones de haber reemplazado todos los 215 Sólo uso con fines educativos términos de los anteriores paradigmas con un juego de conceptos más adecuados parece excesivamente ambicioso, por decir lo menos. Su pretensión de haber integrado al marxismo a un materialismo más adecuado es, en buena medida, una pretensión semántica más que conceptual. Un segundo desarrollo es el intento de volver a una “economía política” de la cultura, de tipo más clásico. Esta posición argumenta que la concentración en los aspectos culturales e ideológicos ha sido exagerada. Quisiera restaurar los viejos términos de “base/superestructura”, encontrando, en la determinación en última instancia de lo cultural-ideológico por parte de lo económico, aquella jerarquía de determinación que ambas alternativas parecen no tener. Esta posición insiste en que los procesos y estructuras económicos de la producción cultural son más significativos que su aspecto cultural-ideológico: que éste está bien captado a través de la terminología más clásica de la ganancia, la explotación, la plusvalía y el análisis de la cultura como mercancía. Conserva una noción de la ideología como “falsa conciencia”. Sin duda el argumento de que tanto el estructuralismo como el culturalismo, en sus diferentes formas, han descuidado el análisis económico de la producción cultural e ideológica, tiene cierta fuerza. Pero con el retorno de este ámbito más “clásico”, vuelven también muchos de los problemas que lo asediaron originalmente. Una vez más la especificidad del efecto de la dimensión cultural e ideológica tiende a desaparecer. Se tiende a concebir el plano económico no sólo como “necesario”, sino como “suficiente” en cuanto explicación de los efectos culturales e ideológicos. Del mismo modo el centrarse en el análisis de la forma mercancía borra todas las diferenciaciones cuidadosamente establecidas entre distintas prácticas, dado que son los aspectos más genéricos de la forma mercancía los que atraen la atención. Sus deducciones se encuentran, en consecuencia, mayormente confinadas a un nivel epocal de abstracción: las generalizaciones acerca de la forma mercancía se sostienen a través de la época capitalista como conjunto. Pero en términos de análisis concreto y coyuntural es muy poco lo que puede derivarse de esta abstracción de tipo “lógica del capital” de alto nivel. Y todo esto también tiende a su propia vena de funcionalismo, un funcionalismo de la “lógica” en lugar de la “estructura” de la historia. También esta aproximación tiene intuiciones que vale la pena recorrer. Pero sacrifica demasiadas cosas que han sido dolorosamente ganadas, sin entregar en compensación algún avance en términos de capacidad explicativa. La tercera posición está estrechamente vinculada a la pericia estructuralista, pero ahondando un camino de “diferencia” hasta pasar a una radical heterogeneidad. El trabajo de Foucault, que en la actualidad está disfrutando de uno de esos períodos acríticos del discipulazgo mediante el cual los intelectuales británicos reproducen hoy su dependencia de las ideas francesas de ayer, ha tenido un efecto sumamente positivo: sobre todo porque al suspender los casi insolubles problemas de la determinación de Foucault ha posibilitado un bienvenido retorno al análisis concreto de formaciones ideológicas y discursivas particulares, y de los espacios de su elaboración. Entre Foucault y Gramsci dan cuenta de buena parte del trabajo más productivo sobre análisis concreto emprendido hoy en este campo: de este modo reforzando y —paradójicamente— sosteniendo el sentido de la instancia histórica concreta que siempre ha sido una de las principales fuerzas del culturalismo. Pero aquí de nuevo el ejemplo de Foucault es positivo siempre y cuando uno no se trague entera su posición epistemológica general. Pues lo cierto es que Foucault tan decididamente suspende el juicio, y adopta un escepticismo tan 216 Sólo uso con fines educativos meticuloso acerca de cualquier determinación o relaciones entre las prácticas, que no sean aquellas vastamente contingentes, que tenemos derecho a verlo no como un agnóstico en estos asuntos, sino como profundamente comprometido con la necesaria no-correspondencia de todas las prácticas entre sí. Desde semejante posición no pueden ser adecuadamente pensados ni una formación social ni el Estado. Y en efecto Foucault constantemente cae en la zanja que él mismo se ha cavado. Pues cuando —contra sus bien defendidas posiciones epistemológicas— se topa con ciertas “correspondencias” (por ejemplo, el simple hecho de que todos los principales momentos de transición que él ha trazado en cada uno de sus estudios —sobre la prisión, la sexualidad, la medicina, el manicomio, el lenguaje y la economía política— parecen converger exactamente en torno a ese punto en que el capitalismo industrial y la burguesía realizan su histórica cita), entonces cae en un vulgar reduccionismo, que realmente niega las sofisticadas posiciones que él mismo ha adelantado en otras partes de su obra. He dicho lo suficiente como para indicar que, en mi opinión, la línea de los Estudios Culturales que han intentado pensar hacia adelante a partir de los mejores elementos de los esfuerzos culturalistas y estructuralistas, por la vía de algunos conceptos elaborados en el trabajo de Gramsci, es la que más se aproxima a cumplir con los requisitos de este campo de estudio. Y la razón de esto debería ser a estas alturas obvia. Aunque ni el culturalismo ni el estructuralismo bastan como paradigmas autosuficientes de estudio, gozan de una centralidad en el terreno de la que carecen los otros contenedores, y esto debido a que entre ellos (en sus divergencias así como en sus convergencias) se dirigen hacia lo que debe ser el problema medular de los Estudios Culturales. Constantemente nos devuelven a ese ámbito marcado por esos fuertemente emparejados mas no mutuamente exclusivos conceptos de cultura/ ideología. En su conjunto plantean los problemas que se derivan de intentar pensar a la vez la especificidad de diferentes prácticas y las formas de la unidad articulada que ellas constituyen. Plantean una constante, si bien fallida, vuelta a la metáfora de base/superestructura. Tienen razón al insistir en que esta cuestión —que resume toda la problemática, lo determinante no reductivo— es el corazón del problema: y que la solución de este problema permitirá a los Estudios Culturales superar sus incesantes oscilaciones entre idealismo y reduccionismo. Confrontan —no importa si de maneras radicalmente opuestas— la dialéctica entre las condiciones y la conciencia. En otro plano, plantean el asunto de la relación entre la lógica del pensamiento y la “lógica” de los procesos históricos. Siguen manteniendo la promesa de una teoría de la cultura cabalmente materialista. En sus sostenidos y mutuamente reforzadores antagonismos, no adelantan promesa alguna de una síntesis sencilla. Pero entre ambos, definen dónde, si en lugar alguno está el ámbito, y cuáles son sus límites, dentro del cual semejante síntesis podrá ser constituida. En Estudios Culturales, los “nombres del juego” les pertenecen. Sólo uso con fines educativos 21 Lectura Nº 3 Reynoso, Carlos, “El Proyecto Fundacional”, en Apogeo y decadencia de los Estudios Culturales. una Visión Antropológica, Barcelona, España, Editorial Gedisa, 2000, pp. 151-164. 6 El proyecto fundacional ¿Es recuperable el proyecto inicial de los estudios culturales, o carece de una entidad teórica claramente expuesta, susceptible de impulsar proyectos nuevos? Puestos ante la evidencia del dudoso valor científico, del carácter metodológicamente difuso y de la polemicidad inherente a los estudios culturales contemporáneos, sus promotores de la línea ‘moderna’, cada vez con mayor frecuencia, insinúan que lo mejor del movimiento tiene que ver con el aporte de los pioneros: Hoggart, Williams, Thompson y por extensión tal vez Hall. Según esta perspectiva, para recuperar la buena imagen del culturismo sólo basta con retornar a las intuiciones plasmadas en los textos fundacionales. En este punto yo estaría dispuesto a admitir que Raymond Williams y en mucho menor medida Stuart Hall pueden llegar a ser, en efecto, intelectuales valiosos, algunas de cuyas ideas son susceptibles de incorporarse productivamente a la antropología o a cualquier ciencia social. Lo que resulta dudoso, sin embargo, es la vigencia y sustentabilidad de esas ideas, sobre todo en vista de los problemas que se han manifestado al aplicarlas en su propio movimiento de origen como campo de pruebas inicial. A lo largo del presente libro hay suficientes referencias al aporte y al estilo de Stuart Hall como para que su tratamiento en este apartado no sea necesario. Su pensamiento ha sido harto móvil y de grano demasiado fino como para admitir un resumen. Si bien la idea de un marco teórico flexible, contextual, situado y abierto como el que Hall dice haber elaborado suena plausible en principio, en los hechos esa movilidad ha constituido un impedimento para su uso, legitimando un estado de perpetua búsqueda que al mismo tiempo es una buena excusa para dispensar su carácter inconcluyente. Exponer sus ideas para que alguien piense en reciclarlas constituiría, además, una impugnación de sus propios objetivos manifiestos de conocimiento localizado y sensible al contexto. Que Hall siga moviéndose al compás de las tendencias cambiantes, y que otros se encarguen de la tarea pesada (y a mi juicio no redituable) de evaluar su aporte. Si alguien quiere saber mejor de qué se trata, Harris (1992) o Morley y Chen (1996) son excelentes opciones. Se me perdonará también que excluya a Richard Hoggart y a E. P. Thompson de la siguiente inspección. El primero está demasiado ligado a la cultura literaria inglesa como para resultar de interés para una disciplina como la nuestra. Después de The uses of literacy (Hoggart 1957), su trabajo casi no ha Sólo uso con fines educativos 218 ejercido influencia en el desarrollo teórico de los estudios culturales (Turner 1990: 51). El prestigio del segundo ha sufrido una sensible retracción en las reseñas culturistas más recientes; Thompson no constituye ya una figura actuante en discusiones que no sean de carácter histórico. Este capítulo del ensayo, consecuentemente, explora algunas de las propuestas significativas de Raymond Williams al lado de las críticas que los propios culturistas les han opuesto, para que cada quien realice su propio balance. No trataré de compendiar aquí el complejo desarrollo de las obras de Williams. Eso ha sido tratado en una gran cantidad de textos. No hay historia de los estudios culturales que no le dedique un número sustancial de páginas (Inglis 1993; Turner 1990). En la carrera de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos Aires la fotocopia de Marxism and literature es lectura obligatoria en todas las materias de la orientación sociocultural que tienen un espacio disponible en su bibliografía, de modo que Williams no es un desconocido. Más bien me dedicaré a tocar una pequeña cantidad de cuestiones williamsianas sustanciales y a tomar nota de las evaluaciones críticas que los propios culturistas han elaborado, sin intervenir salvo a título de comentador ocasional. La relación teórica e institucional entre Williams y los estudios culturales ha sido más bien tardía y retrospectiva. Tomen nota: ninguno de los libros fundamentales de nuestro autor menciona siquiera al movimiento, del cual nunca fue miembro orgánico y oficial. En el Prefacio de 1982 a la edición Morningside de Culture and Society, Williams evoca el carácter fundacional que su texto tuvo para la Nueva Izquierda Británica, junto con los de Hoggart y Thompson, pero en un resonante juego de evitación se las arregla para no referirse ni a los estudios culturales, ni al CCCS, ni a Stuart Hall (Williams 1983b: xi). De todas maneras, a Williams tampoco le complacía que el culturismo remontara su historia a una cadena de textos, aunque fueran los suyos (Williams 1996: 168). Consideraba que los estudios culturales no debían entenderse como un cuerpo separado de conocimiento capaz de ‘hacer bien’ a la gente; sólo podían existir y desarrollarse en estrecha dependencia de la ‘gente común’ a la que debía servir. Pero esta imagen de la educación adulta de posguerra es tenida hoy en día como problemática. La idea williamsiana de una especie de autoeducación de la clase trabajadora ha sido tachada de sentimental y paternalista: la educación asume en ella un papel heroico en la potenciación de los trabajadores en lucha. A los antropólogos, los cuestionamientos subsiguientes de Barker y Beezer a la visión de Williams nos suenan familiares, teniendo en cuenta todo lo que se ha discutido en la antropología posmoderna respecto de la autoridad etnográfica. Los críticos cuestionan, por ejemplo, el papel tutorial de los instructores en el programa educativo y dudan de que los dependientes de almacén hayan podido establecer una demanda precisa y fundada del tipo de educación ‘liberadora’ y ‘democrática’ que estaban necesitando (Barker y Beezer 1992: 4). El programa de Williams era una pedagogía vertical, sin polifonía ni dialógica. La influencia teórica de Williams sobre los estudios culturales puede decirse que se inicia con Culture and Society, de 1966. Es un libro de análisis literario, aunque con una peculiaridad crucial, porque su foco no se halla precisamente en la literatura, sino en las conexiones entre los productos culturales y las relaciones sociales. Allí se encuentra la célebre definición de la cultura como “un modo completo de vida, material, intelectual y espiritual” (Williams 1966: 16). Sin embargo, si se lo lee hoy desde una postura que no sea la del análisis de la literatura inglesa, la atención no tiene donde fijarse: el libro se presenta como una colección de ensayos sobre Thomas Carlyle, las novelas industriales, D. H. Lawrence, T. S. Eliot, George 21 Sólo uso con fines educativos Orwell... Para un especialista en Letras el marco puede resultar novedoso, pero desde una ciencia social la dosis de ‘cultura y sociedad’, precisamente, es apenas perceptible: un tenue acento contextual, acaso un telón de fondo, el recordatorio de que cada quien es hijo de sus tiempos. Y en lo teórico es también un libro fósil. Sus limitaciones metodológicas han sido ampliamente señaladas, antes que nadie por Williams mismo: “el área de experiencia a la que el libro se refiere ha producido sus propias dificultades en términos de método” (1966: 17). En una célebre crítica, Terry Eagleton ha puntualizado que Williams “todavía tenía que descubrir el idioma que le permitiera extender su ‘crítica práctica’ y sus posiciones sociales organicistas hacia un análisis socialista en plenitud” (Eagleton 1978: 39). Ese análisis sobrevendría en The long revolution (Williams 1961), donde se materializa, en palabras de Stuart Hall, el traspaso de todo el terreno del debate desde una definición literario-moral a una definición antropológica de la cultura (Hall et al 1980: 19). Esa definición es la siguiente: La cultura es una descripción de una forma particular de vida, la cual expresa ciertos significados no sólo en el arte y en la enseñanza sino también en las instituciones y en la conducta ordinaria. El análisis de la cultura, a partir de tal definición, es la clarificación de los significados implícitos y explícitos en una forma de vida particular, una cultura particular. (1961: 67) En este texto hace su aparición el concepto de ‘estructura de sentimiento’, que algunos antropólogos aprecian pero los culturistas han desechado hace décadas. Existe consenso en que este no ha sido un concepto feliz y riguroso que articulara toda la obra de Williams, sino “una formulación contradictoria y ad hoc que sólo posee un papel muy residual en la obra de Williams posterior a los mediados de los años setenta” (O’Connor 1996: 190). La definición que Williams proporciona del término, se ha dicho, es “notoriamente escurridiza” y “demasiado genérica”. Aunque la idea ha tenido cierta influencia, alega Graeme Turner ...es difícil no simpatizar con la concepción de Eagleton en el sentido de que la descripción de Williams de “esa firme pero intangible organización de valores y percepciones” de una cultura, es poco más que una descripción de la ideología. ...La categoría, y los problemas en definirla adecuadamente, proceden del conflicto entre el humanismo de Williams ...y su socialismo. (Turner 1990: 57-58) También David Simpson está de acuerdo con el juicio de Eagleton (Simpson 1995: 43). En el análisis crítico más extendido que conozco de este concepto escribe Simpson: Con toda su obvia importancia en la vida de un intelectual de gran estatura, [la estructura de sentimiento] no ha probado ser un concepto exportable. En lo que yo conozco, nadie lo ha tomado, utilizado o refinado. ... Williams admite de buen grado que él “nunca ha estado feliz” con el término. ... Bajo presión de sus entrevistadores Williams reconoce la ambigüedad descriptiva de sus diversos usos de la frase. ... El grado en que la estructura de sentimiento no está articulado al punto de “satisfacción teórica” a despecho de su uso durante veinte años de trabajo , crítico mayor, sugiere una resistencia fuerte a esa forma de teorización. (Simpson 1995: 36-43) Sólo uso con fines educativos 220 Simpson agrega que Williams nunca pudo sustanciar teóricamente esas estructuras de sentimiento con referencia a formas literarias concretas, y que por esa razón remitía su verificación a la esfera de lo que es supuestamente “vivido y sentido”: una expresión grandilocuente que ha terminado convirtiéndose en una coartada que nada explica (Simpson 1995: 44). Casi lo mismo piensa John Higgins: ...Con respecto a cuestiones específicas de teoría, es fácil ahora percibir diversas carencias, fallas, errores y malentendidos. La noción central de una “estructura de sentimiento” involucra poco más que una instancia ingeniosa de impresionismo teórico, en la que una figura retórica trata de asumir la fuerza explicativa de un concepto teórico distintivamente articulado. (Higgins 1999: 169) Pero amén de estas fallidas ‘estructuras’, The long revolution exhibe otros problemas, quizá más graves. Graeme Turner asegura que el libro está ... reconocidamente atravesado por contradicciones internas; carece de una teoría de la estructura cultural, y de un método apropiado de análisis de textos. ... es difícil leer el foco del libro en los “patrones” constitutivos de las relaciones culturales, por ejemplo, sin lamentar la ausencia de metodologías estructuralistas. Además. ... uno se da cuenta de que el desarrollo de los métodos analíticos está subordinado al desarrollo de una crítica particular de la cultura británica. ... El análisis, por lo tanto, no establece una metodología. (Turner 1990:55-57) El texto, con su famosa definición holística de la cultura en agudo contraste con un tratamiento inconexo de su problemática, también ha desorientado a Colin Sparks: Las implicaciones de “una forma completa de vida” ya eran suficientemente evidentes en la época como para que Williams volviera sobre la cuestión en las respuestas a sus críticos. ... Mi afirmación es que hoy es la falta de unidad, más que la unidad del libro, lo que nos choca. En mi experiencia esto es particularmente cierto cuando intentamos usar el libro para enseñar a estudiantes que vienen con una formación “no literaria” (Sparks 1996: 28, n. 3) . Entre los críticos que menciona Sparks se encontraba, naturalmente, Terry Eagleton, quien cuestionaba la antropologización y el holismo del concepto de cultura sobre bases políticas: El trabajo de Williams ... tendía a una peligrosa fusión de los modos de producción, las relaciones sociales, las ideologías éticas, políticas y estéticas, colapsándolas en la vacía abstracción antropológica de la “cultura” Ese colapso no sólo abolía toda jerarquía de prioridades concre. tas, reduciendo la formación social a una totalidad hegeliana “circular” y a una estrategia política muerta al nacer, sino que inevitablemente sobresubjetivizaba esa formación. (Eagleton 1978: 26) La observación de Eagleton respecto de la subsunción de una cantidad de categorías analíticas en Sólo uso con fines educativos 221 un solo concepto podría generalizarse para describir una usanza habitual en la teorización culturista, más allá del caso particular de Raymond Williams. Ya hemos revisado la forma en que Hall, Grossberg y Slack han subsumido todo un repertorio de conceptos relacionales en el principio de ‘articulación’. La consecuencia natural de esta clase de fusiones no puede ser otra que el descubrimiento a posteriori de la ‘complejidad’, ‘riqueza’ o ‘polivalencia’ de los conceptos (p. ej. Williams 1977: 17, 117), o la necesidad de introducir a cada rato cualificaciones, excepciones, matices, amortiguamientos (Prendergast 1995: 3). Pero que el culturismo haya consagrado esta subsunción como procedimiento habitual no quita que lo vea con malos ojos cuando es Williams quien lo practica. Porque no sólo el holismo de la cultura y la vaguedad de las estructuras de sentimiento cayeron mal; casi todos los esfuerzos teóricos de Williams han sido impugnados con regularidad aun en las líneas más ortodoxas del movimiento. Graeme Turner, en una historización clásica de los estudios culturales en Gran Bretaña, ha establecido que tanto Williams como Hoggart ... sufrieron la falta de un método que pudiera analizar más apropiadamente el modo como esas formas y prácticas culturales producían sus significados y placeres sociales, no meramente estéticos. (Turner 1990: 12) A partir de la década de 1960, Williams inició un período de enseñanza intramuros como conferencista en Cambridge, y a decir de sus biógrafos fue tomando distancia no sólo de la educación de adultos, sino de la cultura cotidiana “vivida”. Se ha señalado que en Communications (Williams 1962) el autor depende en demasía de la investigación comunicacional norteamericana, hoy totalmente desacreditada en el interior de los estudios culturales, lo que hace de ese texto un libro anticuado (Turner 1990: 61). Que el descrédito de las teorías comunicacionales haya obedecido, como hemos visto, a razones espurias, difícilmente alcance para revertir la situación. La última contribución mayor de Williams se dice que ha sido Marxism and literature (Williams 1977). Pero los culturistas tampoco tienen a ese texto en la misma estima que quienes lo han leído y apreciado desde más lejos. El marxismo renovado de Williams no resultó suficiente: Es como si él hubiera aceptado su lugar en la tradición marxista sólo para desaparecer en ella; su valor en las últimas décadas ha sido el de un pionero, más que el de un líder. Los críticos de su trabajo argumentan que él jamás aportó una especificación exhaustiva de su postura, o que nunca desarrolló los métodos para aplicarla. Incluso la honestidad de su trabajo al revisar abiertamente su postura, ha sido atacada como una falencia. (Turner 1990: 68) A propósito de Marxism and literature, Stanley Aronowitz ha fustigado el estilo de teorización de Williams, al que encuentra distinto de sus lúcidos análisis particulares: Las formulaciones teóricas están plagadas de cualificaciones; las frases se abultan con digresión, la circularidad de la prosa es demasiado evidente. Williams lucha por mantener aferrados conceptos elusivos adoptando una estrategia evolutiva de definiciones conceptuales. Pero, Sólo uso con fines educativos 222 igual que la famosa palabra clave de Thomas Kuhn, paradigma, que este utiliza en no menos de veinte formas diferentes, la única idea de Williams, “cultura” sufre al menos del mismo número de acepciones. ... Williams nunca logra desligarse de una rigidez de pensamiento o de expresión que, a medida que se desenvuelve, se muestra característica de todo el libro. (Aronowitz 1995: 323) Precisamente el artículo en el que Williams define la ‘cultura’, según este crítico, se hunde a poco de empezar en múltiples locuciones que son sugerentes pero poco satisfactorias. Las disquisiciones que va acumulando no logran clarificar la cuestión. A la larga, se percibe su desdén típicamente británico por la abstracción y por las formulaciones teóricas complejas (Aronowitz 1995: 329). Un desdén que también era extensivo a sus parcos regímenes de lectura, y que permitió a sus críticos encontrar con demasiada facilidad un sinnúmero de errores, asignaciones equivocadas y vacuidades en el tratamiento que concedió Williams al psicoanálisis freudiano, a Lacan, a las teorías del lenguaje o al posestructuralismo (Higgins 1995). También Stuart Hall ha sido un crítico inclemente de Williams; pero lo fue con supremo disimulo, y prorrateando en dosis aparentemente iguales elogios y cuestionamientos: la mano de hierro en guante de terciopelo. Para Hall The long revolution “arrastra un diálogo sumergido, casi silencioso, con posiciones alternativas, que no estaban tan claramente definidas como uno desearía”; la literatura marxista en que se inspiraba Williams era además una “tradición empobrecida” (Hall 1996a: 34-35). Tanto Williams como Thompson, prosigue Hall, abordan sus problemáticas mediante una operación de teoría violenta y esquemáticamente dicotómica (ibid.: 36). Y cuando Williams redefine su paradigma tomando en cuenta las críticas, lo hace (como ha sido frecuente en él) de una manera oblicua, recurriendo a Gramsci (ibid.: 37). Para Hall sería menos oblicuo, en apariencia, leer a Gramsci (como él lo ha hecho) a través de las lentes de Mouffe y Laclau. Hablando en una conmemoración de Raymond Williams, Stuart Hall volvió a escenificar contra su predecesor un conjunto de críticas amortiguadas pero en el fondo muy graves, casi descalificatorias. Esta vez lo suyo fue algo así como un brote de darwinismo intelectual en acción, reafirmando su estatuto de pensador más apto a través de un contraste implícito, a pocos metros de un cadáver todavía tibio. Recordando ese discurso dice Hall: ... hablé acerca de la importancia de la obra de Williams sobre la cultura, de las estructuras de sentimiento, y de las “comunidades vividas” etc. Pero al final ofrecí una crítica de esa concep, ción de la cultura, debido a su naturaleza cerrada, a su reconstitución como un nacionalismo estrecho y exclusivo. El discurso exploraba la hibridez y la diferencia, antes que “enteras formas de vida” etc., que pueden tener un foco muy etnocéntrico. Buena parte de la obra de Williams , está abierta a la crítica de etnocentrismo, así como él está abierto a la crítica de estar mal ubicado en relación con el feminismo. ...Williams tiene sus fuerzas, sus intuiciones importantes; es una figura mayor, etc. Pero desde la posición en que se practican los estudios culturales ahora, uno ve la obra de Williams de una forma diferente. Uno comienza a comprometerse con él críticamente, antes que a celebrarlo o venerarlo. (Hall en Chen 1996a: 394) Sólo uso con fines educativos 223 Obsérvese la contundencia casi feroz con que Hall desliza que la postura de Williams es etnocéntrica, cerrada, estrecha, literalmente nacionalista, hostil al feminismo1 y obsoleta para nuestra mirada actual. ¿Existen calificativos más duros? ¿Amortiguan las pocas virtudes enumeradas (seguidas siempre de displicentes ‘etcéteras’) semejante acto de recriminación? Con amigos así... Probablemente a gestos como estos se refería Christopher Prendergast cuando hablaba de “los tediosos escenarios edípicos de sucesión y confesión” que afectaron al movimiento (Prendergast 1995: 1). Pero sería equivocado pretender que la postura de Hall no contiene algún toque de verdad. Mientras que Hall (por lo menos de palabra) se apresuró a refrendar al feminismo, a los reclamos de las minorías raciales o del movimiento homosexual apenas se hicieron suficientemente conspicuos, Williams no se preocupó en adaptar su línea teórica conforme al dictado de los tiempos. “Me hubiera gustado comprender qué es lo que me impidió hacerlo”, admitió más tarde (Williams 1979: 149); pero nunca hizo nada al respecto, fuera de apesadumbrarse por su propio silencio. Los últimos trabajos de Williams casi no guardan ninguna relación con lo que estaba discutiéndose en los estudios culturales en las décadas de 1970 y 1980. Difícilmente podrían guardarla. En Politics and letters (1979), Williams llegó a acariciar el sueño de una forma de estudio literario ligado a los procedimientos de las ciencias naturales: “Si yo tuviera una sola ambición en los estudios literarios, sería que ellos vuelvan a unirse con la ciencia experimental” (citado por Prendergast 1995: 20). Aun cuando ya era moneda corriente, Williams tampoco mostró jamás ningún entusiasmo por el posmodernismo. Christopher Prendergast especula que Williams quizás hubiera dicho de él lo mismo que Cornell West expresó sobre el futuro del rap: que terminaría “como acaba la mayor parte de los productos posmodernos norteamericanos: fuertemente empaquetado, regulado, distribuido, circulado y consumido” (Prendergast loc. cit.). En The politics of modernism: Against the new conformists, publicado póstumamente en 1989, Williams incluye su famosa ponencia sobre “El futuro de los estudios culturales”, en el que deplora la institucionalización del movimiento, su burocratización y su adaptación a las reglas del juego académico, convirtiéndose en el “hogar de intelectuales especialistas”. Cuando los estudios experimentaron esta metamorfosis “se aceptó acríticamente un conjunto de teorías que en cierto sentido racionalizaron esa situación”. Williams condena esta resurrección del formalismo idealista, este retorno a “las formas más simples (incluso formas marxistas) de estructuralismo”, en una alusión soterrada, pero recia, a las innovaciones de Hall basadas en Althusser y en la importación de procedimientos propios de la semiología francesa. Las expresiones finales de Williams, que son en todo sentido sus últimas palabras, invitan a los estudios culturales a revisar drásticamente su syllabus y su disciplina, si es que aspiran a tener algún futuro. No hay que leer entre líneas para darse cuenta de que Williams sentía que el movimiento había bastardeado su programa (Williams 1996: 173, 177). El libro póstumo de Williams no alcanza sin embargo a establecer su propia estrategia con suficiente precisión. Como consigna John Higgins, muchos lectores encontraron que la colección no es satisfactoria (Higgins 1999: 154). También yo la encuentro insustancial, y no soy el único en pensar de ese modo. Prendergast (1995: 196) anota que buena parte de su escritura ostenta un carácter incómodamente crispado, mientras que Chris Baldick se queja de que la postura que Williams ataca no es ni referida por su nombre, ni adecuadamente caracterizada (Baldick 1989: 1205). En una biografía intelectual 224 Sólo uso con fines educativos reciente, Higgins registra un incesante torrente de críticas a la obra de Williams en la última década del siglo. Los errores que se señalan y fundamentan son innumerables: la escasa atención que Williams, como marxista, prestó a los conceptos de clase y estado, e incluso a la dimensión económica, a las políticas de raza y género, o a las dinámicas del imperialismo; la inocultable inexperiencia de su ‘semántica histórica’, ignorante de los protocolos profesionales básicos en esa área de estudios; una extraña reticencia a especificar contra quiénes confrontan sus textos críticos; una notoria tendenciosidad en su lectura de Saussure; un desconocimiento descarnado de las propuestas estructuralistas y posestructuralistas; un mundo literario cuyo panorama estaba restringido a los libros que se discutían en Cambridge, y un ominoso etcétera (Higgins 1999: 169-170). Algunos autores quieren que Williams sea el arquetipo del socialista puro en la tradición de los estudios culturales. En un libro titulado, sin mucha originalidad, Cultural Studies, Fred Inglis, sin embargo, anota que Williams contrapone política y cultura, y las engloba en el marco de un marxismo pasado por William Morris, cuyo reloj no está puesto con miras a la revolución, sino pensando en un análisis inteligente y en la construcción de una racionalidad científica viable (Inglis 1993: 55-56). Apenas anotado lo anterior, de todas formas, Williams prácticamente no vuelve a aparecer en un tratamiento increíblemente verborrágico de los estudios culturales, salvo como una entrada más en las listas de intelectuales prestigiosos que engalanaron la trayectoria del movimiento. Con el transcurso de los años, Williams es tal vez mejor evocado en relación con su trayectoria dentro del socialismo inglés que como parte de la corriente que nos ocupa. La segunda edición de Keywords (Williams 1983a), que incluye unas 120 palabras clave de su fondo personal de conceptualización, omite significativamente una entrada para ‘estudios culturales’. Entre paréntesis, Keywords también excluye algunas locuciones suyas ya en desuso, por ejemplo la ‘estructura de sentimiento’, así como todo concepto característico de otros autores rivales en el interior de los estudios culturales, tales como ‘articulación’, ‘placer’, ‘etnografía’ y ‘encoding/decoding’: un evidente ritual de elusión. Una voluminosa biografía de Williams, también escrita por Fred Inglis (1995), prácticamente no menciona palabra sobre la existencia del movimiento o el CCCS, los que ni siquiera aparecen en el índice alfabético. Marxism and literature, el texto fundante de Williams en relación con lo que sería el culturismo, merece una mención al pasar como “su libro ilegible” (Inglis 1995: 249). Tampoco la biografía intelectual de Williams escrita por John Higgins (1999) menciona jamás al culturismo. La impresión que tendría un lector distante al leer las biografías de Inglis o Higgins es que Raymond Williams ha sido más importante para los estudios culturales de lo que estos fueron para él: se puede escribir una crónica del prócer sin referirse al movimiento, pero es un poco más difícil historizar el culturismo sin mencionar al menos un par de veces al padre fundador. Esto implica, a la larga, que si un antropólogo decide buscar inspiración en la inmensa producción de Williams, no necesariamente tendrá que llevar los estudios culturales a la rastra. Y hasta cierto punto, también viceversa. Pero a quien piense que los sucesivos aportes de Williams o de algunos otros fundadores o estudiosos tempranos del movimiento pueden ser piezas de extrapolación utilizables, habría que recordarle su carácter fuertemente coyuntural. Sus argumentos tienen sentido en el contexto de discusiones teóricas y posiciones en el tablero del poder, la práctica pedagógica y la política cuyos significados se han ido perdiendo: las alusiones personales se han vuelto anónimas, los motivos de su urgencia se esfumaron, 225 Sólo uso con fines educativos los supuestos alguna vez actuantes son ahora un enigma. En el tratamiento de las influencias de Gramsci, por ejemplo, David Harris advierte que la estructuración del patrimonio culturista tiene que ver más con tácticas puntuales que con estrategias generalizables: Cualesquiera sean los méritos o los límites teóricos o políticos abstractos de estos debates. ... es útil recordar que estas modificaciones y extensiones tuvieron lugar en un contexto definido de lucha académica. Quiero sugerir que estos debates se comprenden mejor no como una política coherente a largo plazo para releer y repensar conceptos gramscianos a la luz de nuevos desarrollos, sino como una adaptación más localizada y táctica a presiones específicas y a controversias que se desarrollaron en forma más bien despareja en diferentes campos académicos. (Harris 1992: 29) Mi revisión de la mayor parte de las discusiones teóricas en el interior de los estudios culturales me lleva a concluir que Raymond Williams simboliza algo así como el arquetipo del padre fundador al que se rememora sobre todo en momentos de tribulación, cuando el movimiento en crisis necesita figuras señeras a cuyas ideas retornar. Pero cuando hoy en día se recuerda a Williams es más para honrar su ética y su imaginación que para admirar su habilidad metodológica o celebrar la vigencia de sus ideas. Ahora no sería tan fácil revivir su mensaje, pues el contexto es otro: las ideas de Williams ya no se refieren a él. Tampoco tienen tanto vuelo teórico como para despegarse de las contingencias de sus circunstancias personales o domésticas. Después de Bajtin y Voloshinov, en general se admite que un texto no es un soliloquio, sino una respuesta a preguntas, planteadas en el contexto polifónico de una compleja intertextualidad. Si esto es mínimamente así, está claro que en los últimos quince años las preguntas han cambiado tanto que las respuestas que proporcionan los textos de Williams, deficientes para muchos ya en su época, resultan cada día menos apropiadas. Sobrevenida la crisis del socialismo real (cuya culminación en 1989 fue un año posterior al deceso de Williams), después que el movimiento ensayara tantas variaciones y agotara tantas influencias, y una vez victorioso un posmodernismo al que Williams no llegó a tratar en profundidad, la menos que puede decirse es que la obra del fundador se percibe decrépita y que no será sencillo restablecerla sin incurrir en anacronismos, sin volver a plantear problemas agotados hace décadas. Por supuesto, culturistas y antropólogos podrán encontrar en ella algo de inspiración y una buena provisión de ideas. Pero sería ilusorio suponer que la obra de Williams constituye un marco científico de referencia listo para usar en los tiempos que corren. NOTAS 1 Que Hall evoque la falta de contacto entre Raymond Williams y el feminismo no parece un recurso argumentativo muy honesto. Es notorio que las mujeres estuvieron relegadas en el culturismo del CCCS más o menos por la época en que Stuart Hall estuvo al frente de la institución, o sea entre 1969 y 1979. Hasta 1977 ninguna mujer completó allí su PhD (Brunsdon 1996: 276). Escribe además John Fiske: “Incidentalmente, la relativa falta de reconocimiento del feminismo en la obra de Hall es a la vez sorprendente y desafortunada” (Fiske 1996b: 219). Sólo uso con fines educativos 226 Lectura Nº 4 Altamirano, Carlos, “Raymond Williams 121-188”, en Punto de Vista Nº 33, Septiembre/Diciembre 188, pp. 1-2. ¿Cómo se llega a ciertas obras y a ciertos autores? A veces ellos están en el aire, forman parte del clima de unos años, todo el mundo —es decir, el reducido mundo de los intelectuales— los nombra y uno no se resiste a participar de la conversación. Otras veces todo comienza de manera más libresca y privada: una cita que remite a un título, o únicamente este título en una nota a pie de página, dan impulso a la búsqueda, después a la lectura y, finalmente, al trato y la familiarización con unos libros que llevan la misma firma, si éstos, por alguna razón, nos aparecen como focos estimulantes. Fue de este modo libresco como comenzó el trato —y la deuda contraída— con la obra de Raymond Williams, por parte de algunos de quienes, hace ya algo más de diez años, nos reuníamos para proyectar una revista cultural y nos empeñábamos, con poco espíritu de actualidad, en volver sobre los pasos de la poco distinguida sociología de la literatura. Primero fue Culture and Society, después The Long Revolution, más adelante Marxism and Literature y así sucesivamente, según un orden que dependía de las posibilidades de conseguir los libros en aquellos años de la segunda mitad de los setenta. Y nos convertimos en algo así como “williamsianos” en la Argentina, una de esas mezclas medio estrambóticas que el eco de una obra, a la vez sugestiva y culturalmente lejana, suele producir en nuestro país. No habíamos descubierto, en verdad, un autor secreto: Williams no figuraba en la agenda de las lecturas intelectuales, simplemente. O, dicho de otro modo, su obra no pertenecía al área lingüística y cultural de donde se extraen por lo general los títulos que periódicamente componen esa agenda. Y a nosotros nada nos predisponía a leerla con interés, salvo cierto hastío que, a esa altura, experimentábamos por los lenguajes de temporada de la ideología francesa, donde como muchos otros habíamos recibido el bautismo y la comunión. Williams no era un autor secreto, como decía, y poco a poco, además de sus libros, conoceríamos algunas noticias de su perfil de intelectual y del papel que esos libros desempeñaban en la cultura de la izquierda inglesa. En el balance demoledor que Perry Anderson hizo en 1969 del pensamiento social británico —en ese medio no era posible encontrar figuras comparables a las de Weber, Durkheim, Pareto ni, menos aún, equivalentes de Lukács, Adorno, Gramsci o Sartre—, el portavoz más conspicuo de la por entonces new left señalaba que la única obra seria que la cultura socialista inglesa había producido desde la década del cincuenta era The Long Revolution, de Williams. Aunque Anderson no dejaría de subrayar, como signo de la debilidad teórica de esa cultura, el dato de que la única obra de relieve surgiera del campo de los estudios literarios. En realidad, una mezcla de reconocimientos y reservas acompañaría siempre a los libros de Williams dentro del ámbito ideológico de la izquierda. Culture and Society y The Long Revolution serían identificados, junto con The Uses of Literacy, de Richard Hoggart y La formación de la clase obrera inglesa, de Edward P. Thompson (el único traducido al castellano de estos títulos) como los textos fundadores de una familia en la investigación histórica y social: la del culturalismo. Sólo uso con fines educativos 22 Publicados entre los últimos años de la década del cincuenta y los primeros de la siguiente, los libros recién mencionados —muy distintos entre sí, por otra parte— representaron efectivamente un punto de inflexión en los estudios sobre la cultura inglesa moderna. Los trabajos de Williams, a diferencia de los de Hoggart y Thompson, no se ocupaban ni de las formas contemporáneas de la cultura obrera ni de la formación histórica de una identidad de clase. Culture and Society era una interpretación de la historia intelectual británica de 1780 y 1950, cuyo eje eran las modulaciones que a lo largo del período experimentaron ciertas palabras —centralmente la de “cultura”— en relación con el advenimiento del industrialismo capitalista. Aunque el modo de interrogar los discursos intelectuales no era el convencional en los estudios literarios, el foco de los análisis de Williams eran las significaciones —entendidas como ideas, pero también como estructuras de la sensibilidad— y el sentido que ellas conferían a experiencias sociales. No obstante, había en el libro sugerencias afines con la orientación de los trabajos de Hoggart y Thompson. La cultura, decía Williams, —adoptando una definición inspirada en la antropología para cuestionar el elitismo que implicaba restringir su alcance al campo de las producciones doctas—, involucra un “modo global de vida”, y la cultura obrera no debería ser explorada en lo que se llamaba literatura y arte proletarios, sino en los modos de vida y, especialmente, en las creaciones institucionales típicamente obreras como los sindicatos, las mutuales, las cooperativas. En estas asociaciones él percibía un ethos distintivo, un ethos de la solidaridad opuesto al individualismo inherente al mercado capitalista y que la cultura burguesa asumía como valor. Algo más denso que unas hipótesis de trabajo emergía en esas sugerencias. Nacido en una familia obrera, en un pueblo semirural de Gales, este intelectual graduado en Cambridge (a donde retornaría para ocupar una cátedra), recordaría muchos años después, en una larga entrevista que le hiciera la New Left Review, cuánto debían aquellas ideas expuestas casi al final de Culture and Society al mundo social de su infancia. El mismo eco biográfico podía reconocerse en los juicios de Williams sobre una de las novelas de D. H. Lawrence que admiraba, Hijos y amantes, para él una novela auténtica de la vida obrera. En ella, decía Williams, no se observaba al proletariado: la novela sólo hablaba de familias, amistades, vecinos lugares. Era a través de estas relaciones que emergía un modo social de vida. El aire de familia que tenían los libros de Williams, Hoggart y Thompson no era ajeno a la perspectiva afín con que consideraban la cultura plebeya. Pero el que fueran agrupados como “culturalistas” no obedecía únicamente a esa nota común, ni sólo al hecho de que se consagraran —como era el caso de Williams y Hoggart— a la investigación de los procesos culturales del mundo social. El título de culturalistas les fue conferido por los jóvenes de la nueva izquierda —que allá, como aquí y como en todo el mundo, surgió hacia los años sesenta—, intelectualmente empeñados en desprovincializar el pensamiento socialista inglés y superar lo que juzgaban su indeferencia teórica, introduciendo en el debate ideológico las corrientes y los grandes nombres del marxismo europeo continental: Lukács, Sartre, Gramsci, della Volpe, Althusser... Para esta nueva promoción de universitarios radicalizados, más versados que sus mayores (con la excepción de unos pocos como Eric J. Hobsbawn) en el legado teórico de Marx y en las interpretaciones conflictivas que se disputaban ese legado, el término culturalista no tenía sólo una función descriptiva. Señalaba también una falla teórica: no obstante el mérito que se les reconocía, incluso por el carácter pionero de sus libros, el cargo era que los culturalistas se nega228 Sólo uso con fines educativos ban —expresa o implícitamente— a atribuir a las relaciones de producción, a la “última instancia” de la estructura económica, mayor eficacia que a la cultura en la determinación de los procesos históricos. Es decir, no eran marxistas o no lo eran suficientemente. La valencia crítica de aquel título estaba destinada sobre todo a Williams y a Thompson, dado que eran los únicos que se declaraban socialistas, intervenían públicamente como tales y era en la izquierda intelectual donde sus libros ejercían atracción (no era este el caso de Hoggart). Y de ambos, acaso fue Williams quien más esfuerzo puso en formular teóricamente sus reservas respecto de un paradigma que percibía —no sólo en las versiones más rudimentarias del juego entre la estructura y la superestructura— como reduccionista. Pero no lo hizo manteniéndose en las posiciones de Culture and Society, el libro que se convirtió prontamente en un clásico de la sociología cultural, sino cambiando, más fiel a sus preocupaciones y a cierto estilo analítico que a sus primeras tesis. Así, The long Revolution fue, simultáneamente, la prosecución, la ampliación y la reelaboración de aquellas preocupaciones: un conjunto de ensayos socio-históricos sobre la prensa popular, el sistema educativo, los cambios en el inglés hablado —el standard English—, el origen social de los escritores desde los comienzos de la prosa inglesa, el teatro, etcétera, precedidos de una larga reflexión dedicada al tema que atravesaría toda su obra: la idea de cultura. La “larga revolución” era para Williams el proceso que desde el último tercio del siglo XVIII conjugaba, en la historia nacional británica, la acción expansiva de tres lógicas, irreductibles a una sola e idéntica matriz: la de la industria capitalista, la de la democracia, asociada al ideal del autogobierno, la de la cultura moderna. Pero The Long Revolution también quedaría atrás. Williams siguió adelante, a veces retomando hilos sueltos o esbozos diseminados en páginas de sus primeros libros —es el caso de Keywords, colección de ejercicios de semántica histórica sobre un repertorio de “palabras claves” del vocabulario político-cultural moderno, o del volumen dedicado a Orwell—; a veces incorporando nuevos objetos a su campo de análisis, como en Televisión: Technology and Cultural Form; a veces, en fin, proponiendo nuevas lecturas de la tradición literaria. A este registro de su actividad pertenece el que para algunos es el mejor de sus libros, The Country and the City. En 1977 publicó Marxismo y literatura, obra que, según él mismo explicaba en la introducción, era el resultado del diálogo intelectual, a veces solitario, que desde la década del sesenta mantenía con los textos de la tradición marxista, tradición que hasta entonces conocía mal. No había permanecido indiferente, pues, a la movilización de ideas que tenía sus núcleos más activos en las revistas y las editoriales de la nueva izquierda. El título del libro, sin embargo, era un tanto engañoso: el marxismo no asumía en el texto la función de premisa teórica central para edificar un discurso sobre la literatura. Para Williams, el marxismo era, antes que nada, un foco de sugestiones teóricas —aunque no exclusivo ni excluyente— para la dilucidación de aquellos problemas sobre los cuales había trabajado largamente, pero por sí mismo, como constelación intelectual autónoma, no le interesaba. Categorías, teoremas y planteos de la tradición marxista serían, entonces, incorporados como contribuciones, es decir como parte, de lo que llamaba “materialismo cultural”, una teoría cuya formulación era el objetivo básico del libro y sobre el cual volvería poco después en Cultura. Teoría de construcción un tanto laxa, en verdad, y destinada a funcionar como marco de un conjunto de instrumentos e hipótesis para la indagación empírica. Si el culturalismo de Williams disponía ahora de nuevos recursos intelectuales, no había abando22 Sólo uso con fines educativos nado su rechazo a toda concepción derivativa, subordinada de la cultura: ésta era constituyente de lo social, a la par del orden económico y del orden político. Como insistiría en la larga entrevista que le hiciera la New Left Review en 1979. La entrevista, que dio lugar a un extenso volumen —Polítics and Letters—, era un acto explícito de reconocimiento por parte de quienes eran más jóvenes y disentían con muchas de las posiciones teóricas y políticas de Williams, pero estimaban su integridad y la contribución al pensamiento socialista que había llevado a cabo. A instancias de sus interlocutores, Williams hablaría largamente de su infancia, de su formación intelectual, de sus idas y vueltas con el partido Laborista —del que había renunciado en 1966—, de sus opiniones políticas de sus libros, incluidas sus novelas y sus piezas de teatro (las que, dicho sea entre paréntesis, no he leído). Conducida por Perry Anderson, Anthony Barnett y Francis Mulhern, la entrevista fue respetuosa, pero nada complaciente: Williams sería llevado a discutir, una y otra vez, aquellos de sus argumentos que los representantes de la New Left Review cuestionaban. En fin, un bello libro Politics and Letters. En 1979 también, Beatriz Sarlo tuvo ocasión de entrevistarlo y una parte del diálogo fue publicada en el número 9 de Punto de vista. Se mostró receptivo y amable, aunque sus noticias sobre nuestro país prácticamente se reducían a que la Argentina se hallaba bajo la dictadura del general Videla, como Chile bajo la de Pinochet. Ni había leído a Borges (¡caramba!). Tampoco hablaba el castellano, y se disculpó aduciendo que en general era más bien torpe con los idiomas extranjeros. Pero no era complaciente con el particularismo nacional, ni aun con el que se espiritualiza como tradición literaria. Lo demostraría al intervenir en la querella sobre el estructuralismo en los estudios literarios, replicando a quienes invocaban, en Cambridge, la tradición crítica local contra la importancia de modelos teóricos franceses. Y al desencadenarse la guerra de las Malvinas escribió un lúcido artículo para sostener que no se podía apoyar a ninguno de los dos contendientes: se oponía a la guerra, a los pretextos de la Thatcher para embarcarse en ella y reclamaba negociaciones pacíficas. Después ya lo leí salteadamente y hace poco llegó la noticia de su muerte. Valga, entonces, como despedida esta evocación, escrita en nombre de quienes comenzamos a leerlo hace ya más de diez años, cuando proyectábamos esta revista. Sólo uso con fines educativos 230 Lectura Nº 5 Williams, Raymond, Marxismo y literatura, Barcelona, España, Ediciones Península, 180, pp. 1-164. I. CONCEPTOS BÁSICOS 1. Cultura En el centro mismo de un área principal del pensamiento y la práctica modernos aparece un concepto que es frecuentemente utilizado en las descripciones, “cultura”, que en sí mismo, en virtud de la variación y la complicación, comprende no sólo sus objetos, sino también las contradicciones a través de las cuales se ha desarrollado. El concepto funde y confunde a la vez las tendencias y experiencias radicalmente diferentes presentes en formación. Por tanto, resulta imposible llevar a cabo un análisis cultural serio sin tratar de tomar conciencia del propio concepto; una conciencia que debe ser histórica, como veremos más adelante. Esta vacilación ante lo que parece ser la riqueza de la teoría desarrollada y la plenitud de la práctica lograda adolece de la incomodidad, e incluso de la ineptitud, de cualquier duda radical. Literalmente, es un momento de crisis: una conmoción de la experiencia, una ruptura del sentido de la historia, que nos obligan a retroceder desde una posición que parecía positiva y útil: todas las inserciones inmediatas a una tesis crucial, todos los accesos practicables a una actividad inmediata. Sin embargo, no se puede bloquear el avance. Cuando los conceptos más básicos —los conceptos, como se dice habitualmente, de los cuales partimos— dejan repentinamente de ser conceptos para convertirse en problemas —no problemas analíticos, sino movimientos históricos que todavía no han sido resueltos—, no tiene sentido prestar oídos a sus sonoras invitaciones o a sus resonantes estruendos. Si podemos hacerlo, debemos limitarnos a recuperar la esencia en la que se han originado sus formas. Sociedad, economía, cultura: cada una de estas “áreas”, identificadas ahora por un concepto, constituye una formulación histórica relativamente reciente. La “sociedad” fue la camaradería activa, la compañía, “el hacer común”, antes de que se convirtiera en la descripción de un sistema o un orden general. La “economía” fue el manejo y el control de un hogar familiar y más tarde el manejo de una comunidad, antes de transformarse en la descripción de un perceptible sistema de producción, distribución e intercambio. La “cultura”, antes de estas transiciones, fue el crecimiento y la marcha de las cosechas y los animales y, por extensión, el crecimiento y la marcha de las facultades humanas. Dentro de su desarrollo moderno, los tres conceptos no evolucionaron armónicamente, sino que cada uno de ellos, en un momento crítico, fue afectado por el curso de los demás. Al menos, éste es el modo en que hoy podemos comprender su historia. Sin embargo, en el curso de los cambios verdaderos, lo que se mezcló con las nuevas ideas, y en alguna medida se fijó a ellas, fue un tipo de experiencia siempre compleja y sin ningún precedente en absoluto. La “sociedad”, con el acento que se le adjudicó con respecto a las relaciones inmediatas, fue una alternativa consciente ante la rigidez formal de un orden heredado, considerado más tarde como un orden impuesto: el “Estado”. La “economía”, con el acento que se le adjudicó Sólo uso con fines educativos 231 en relación con el manejo y el control, fue un intento consciente de comprender y controlar un cuerpo de actividades que habían sido asumidas no sólo como necesarias, sino como actividades ya dadas. Por tanto, cada concepto interactuaba con una historia y una experiencia cambiantes. La “sociedad”, elegida por su sustancia y su necesidad primordial, la “sociedad civil”, que podría ser distinguida de la rigidez formal del “Estado”, se convirtió a su vez en algo abstracto y sistemático. En consecuencia, se hacían necesarias nuevas descripciones de la sustancia inmediata que la “sociedad” eventualmente excluía. Por ejemplo, el “individuo”, que alguna vez había significado el concepto de indivisible, un miembro de un grupo, fue desarrollado hasta convertirse en un término no sólo esperado, sino incluso contrario: “el individuo” y la “sociedad”. La “sociedad”, en sí misma y en lo que respecta a sus términos derivados y calificados, es una formulación de la experiencia que hoy sintetizamos bajo la denominación de la “sociedad burguesa”: su creación activa contra la rigidez del “Estado” feudal; sus problemas y sus límites dentro de este tipo de creación; hasta que, paradójicamente, se distingue de —e incluso se opone a— sus propios impulsos iniciales. Del mismo modo, la racionalidad de la “economía”, considerada como un modo de comprender y controlar un sistema de producción, distribución e intercambio en relación directa con la institución actual de un nuevo tipo de sistema económico, se conservaba aunque se veía limitada por los mismos problemas que afrontaba. El verdadero producto de la institución racional y del control era proyectado como algo “natural”, una “economía natural”, con leyes del tipo de las leyes del (“invariable”) mundo físico. La mayor parte del pensamiento social moderno parte de estos conceptos y de las notas inherentes a su formación, de sus problemas aún por resolver y que habitualmente se dan por sentados. Por lo tanto, existen un pensamiento “político”, “social” o “sociológico” y “económico”, y se supone que ellos describen “áreas”, entidades comprensibles. Habitualmente, se agrega, aunque a veces de un modo reluctante, que existen, por supuesto, otras “áreas”: fundamentalmente el área “psicológica” y el área “cultural”. Sin embargo, en tanto es mejor admitir éstas que rechazar aquéllas, habitualmente no se percibe que sus formas provienen, en la práctica, de los problemas irresolutos de la configuración inicial de los conceptos. ¿Es la psicología “individual” (“psicológica”) o “social”? Este problema puede descartarse a fin de discutirlo dentro de la disciplina apropiada hasta el momento en que se descubre que el problema de qué es “social” lo ha dejado sin resolver el desarrollo predominante de “sociedad”. ¿Comprendemos la “cultura” como “las artes”, como “un sistema de significados y valores” o como un “estilo de vida global” y su relación con la “sociedad” y la “economía”? Los interrogantes deben plantearse, pero es sumamente difícil que seamos capaces de ofrecer una respuesta a menos que reconozcamos los problemas que se hallan implícitos en los conceptos de “sociedad” y “economía”, que han sido transmitidos a conceptos tales como “cultura” en virtud de la abstracción y la limitación que caracterizan a tales términos. El concepto de “cultura”, cuando es observado dentro del contexto más amplio del desarrollo histórico, ejerce una fuerte presión sobre los términos limitados de todos los demás conceptos. Ésta es siempre su ventaja; asimismo, es siempre la fuente de sus dificultades, tanto en lo que se refiere a su definición como a su comprensión. Hasta el siglo XVIII todavía era el nombre de un proceso: la cultura de algo, de la tierra, de los animales, de la mente. Los cambios decisivos experimentados por la “sociedad” y la “economía” habían comenzado antes, en las postrimerías del siglo XVI y durante el siglo XVII; gran 232 Sólo uso con fines educativos parte de su desarrollo esencial se completó antes de que la “cultura” incluyera sus nuevos y evasivos significados. Esta situación no puede comprenderse a menos que tomemos conciencia de lo que había ocurrido a la “sociedad” y a la “economía”; de todos modos, nada puede ser plenamente comprendido a menos que examinemos un decisivo concepto moderno que en el siglo XVIII necesitaba una nueva palabra: civilización. La noción de “civilizar”, en el sentido de ubicar a los hombres dentro de una organización social, ya era conocida; se apoyaba sobre los términos civis y civitas y su propósito era expresado por el adjetivo “civil” en el sentido de ordenado, educado o cortés. Fue extendido positivamente, tal como hemos observado, al concepto de “sociedad civil”. Sin embargo, “civilización” habría de significar algo más que esto. Encerraba dos sentidos históricamente ligados: un estado realizado, que podría contrastar con la “barbarie”, y ahora también un estado realizado del desarrollo, que implicaba el proceso y el progreso histórico. Ésta fue la nueva racionalidad histórica de la Ilustración, combinada de hecho con la celebración autoatribuida de una lograda condición de refinamiento y de orden. Fue esta combinación lo que habría de resultar problemático. La perspectiva del desarrollo de la historia universal característica del siglo XVIII constituyó sin duda un adelanto significativo. Constituyó el paso crucial más allá de la concepción relativamente estática (“eterna”) de la historia que había dependido de supuestos religiosos o metafísicos. Los hombres habían producido su propia historia en este sentido especial: ellos (o algunos de ellos) habían alcanzado la “civilización”. Este proceso fue secular y su desarrollo, en ese sentido, fue un proceso histórico. Sin embargo, al mismo tiempo fue una historia que había culminado en un estado realizado: en la práctica, la civilización metropolitana de Inglaterra y Francia. La insistente racionalidad que exploraba e informaba todos los niveles y todas las dificultades de este proceso se detuvo en el punto en que pudo afirmarse que se había alcanzado la civilización. En realidad, todo lo que pudo ser racionalmente proyectado fue la extensión y el triunfo de estos valores alcanzados. Esta posición, que ya se hallaba sometida al opresivo ataque de los sistemas religiosos y metafísicos más antiguos y al orden de las naciones asociadas a ellos, adquirió nuevos tipos de vulnerabilidad. Las dos respuestas decisivas de tipo moderno fueron, primero, la idea de la cultura, que presentaba un sentido diferente del crecimiento y el desarrollo humanos, y segundo, la idea del socialismo, que proponía una crítica social e histórica junto a una alternativa de la “civilización” y la “sociedad civil” consideradas como condiciones fijas y realizadas. Las ampliaciones, las transferencias y las superposiciones que se producían entre todos estos conceptos modernos formulados y entre ellos y los conceptos residuales de tipo más antiguo han sido excepcionalmente complejas. “Civilización” y “cultura” (especialmente en la fase común, originaria, en que se denominaban “cultivo”) eran, en efecto, durante las postrimerías del siglo XVIII, términos intercambiables. Cada uno de ellos llevaba consigo el problemático doble sentido de un estado realizado y de un estado del desarrollo realizado. Su divergencia eventual tiene numerosas causas. En primer lugar, existía el ataque a la “civilización” acusada de superficial; un estado “artificial” distinto de un estado “natural”; el cultivo de las propiedades “externas”—la urbanidad y el lujo— en oposición a necesidades e impulsos más “humanos”. Este ataque, a partir de Rousseau y a través de todo el movimiento romántico, fue la base para un importante sentido alternativo de la “cultura”, considerada como un proceso de desarrollo “interior” o “espiritual” en oposición a un desarrollo “exterior”. El efecto primario que resultó de esta 233 Sólo uso con fines educativos alternativa fue asociar la cultura con la religión, el arte, la familia y la vida personal, como algo distinto de —o activamente opuesto a— la “civilización” o “sociedad”en su nuevo sentido abstracto y general. A partir de esta concepción, aunque no siempre con todas sus implicaciones, la “cultura” —considerada como un proceso general del desarrollo “interior”— se extendió a fin de incluir un sentido descriptivo de los medios y productos de ese desarrollo; es decir, la “cultura” como clasificación general de “las artes”, la religión, las instituciones y las prácticas de los significados y los valores. Sus relaciones con la “sociedad” eran entonces problemáticas, ya que éstas eran evidentemente instituciones y prácticas “sociales” aunque se consideraban diferentes del conjunto de las instituciones y prácticas generales y “exteriores” que hoy se denominan corrientemente con el término “sociedad”. La dificultad era normalmente negociada relacionando la “cultura”, aun cuando fuera evidentemente social en su práctica, con la “vida interior” en sus formas más accesibles y seculares: con la “subjetividad”, “la imaginación”, y en estos términos con “lo individual”. El énfasis religioso se debilitó y fue sustituido por lo que en realidad era una metafísica de la subjetividad y del proceso imaginativo. La “cultura”, o más específicamente el “arte” y la “literatura” (nuevamente generalizados y abstraídos), eran considerados como el registro más profundo, el impulso más profundo y el recurso más profundo del “espíritu humano”. La “cultura” era entonces la secularización, a la vez que la liberalización, de las formas metafísicas primitivas. Sus medios y sus procesos eran distintivamente humanos y fueron generalizados como subjetivos, aunque ciertas formas cuasi-metafísicas —“la imaginación”, “la creatividad”, “la inspiración”, “la estética” y el nuevo sentido positivo del “mito”— fueron ordenadas dentro de un nuevo monumento funerario. Esta ruptura originaria se había producido con la “civilización” y con su presunto sentido “exterior”. Sin embargo, en la medida en que la secularización y la liberación siguieron su curso, se produjo una presión sobre el propio concepto de “civilización”. Esta situación alcanzó un punto crítico durante el período de rápido desarrollo de la sociedad industrial y de sus prolongados conflictos políticos y sociales. Desde cierta perspectiva este proceso formó parte del continuo desarrollo de la civilización: de un nuevo y más elevado orden social. No obstante, desde otra perspectiva, la civilización fue el estado realizado al que estos nuevos desarrollos amenazaban con destruir. Por tanto, la “civilización” se convirtió en un término ambiguo que denotaba por una parte un desarrollo progresivo y esclarecido y por otra un estado realizado y amenazado, y se tornó cada vez más retrospectiva identificándose a menudo en la práctica con las glorias recibidas del pasado. En este último sentido, la “civilización” y la “cultura” se superponen nuevamente como estados recibidos antes que como procesos continuos. Por lo tanto, se alineó una nueva batería de fuerzas contra la cultura y contra la civilización: el materialismo, el mercantilismo, la democracia, el socialismo. La “cultura”, entretanto, sufrió todavía otro desarrollo. Éste es especialmente difícil de delinear, pero es fundamentalmente importante porque condujo a la “cultura” considerada como un concepto social, específicamente antropológico y sociológico. La tensión y la interacción existente entre este sentido en desarrollo y el otro sentido del proceso “interior” y “las artes” continuó siendo evidente y sumamente importante. En la práctica existió siempre alguna conexión entre ambos desarrollos, aunque el énfasis que se acordó a uno u otro resultó ser muy diferente. El origen de este segundo sentido se halla arraigado en la ambigüedad de la “civilización” considerada tanto un estado realizado como un estado realizado del desarrollo. ¿Cuáles eran las propiedades de este estado realizado y, correspondientemente, de los 234 Sólo uso con fines educativos medios de su desarrollo? Desde la perspectiva de las historias universales la razón fue la propiedad y el medio fundamental característico; una esclarecida comprensión de nosotros mismos y del mundo que nos permite crear formas más elevadas del orden natural y social, superando la ignorancia, la superstición y las formas sociales y políticas a que habían conducido y que ellas mismas sostenían. En este sentido, la historia era el progresivo establecimiento de sistemas más racionales y por lo tanto más civilizados. Gran parte de la confianza que caracterizó a este movimiento se debió tanto al esclarecimiento que personificaban las nuevas ciencias físicas como al sentimiento de un orden social realizado. Resulta sumamente difícil distinguir este nuevo sentido secular de la “civilización” de un sentido secular comparable de la “cultura” considerada como una interpretación del desarrollo humano. Ambas eran ideas modernas en el sentido de que ponían énfasis en la capacidad humana no sólo para comprender, sino para edificar un orden social humano. Ésta fue la diferencia decisiva que presentaban las dos ideas en relación con la temprana derivación de los conceptos sociales y de los órdenes sociales a partir de supuestos estados religiosos o metafísicos. No obstante, en el momento de identificar las verdaderas fuerzas impulsoras —dentro de este proceso del “hombre que produce su propia historia”— surgieron perspectivas radicalmente diferentes. En este sentido, una de las formulaciones más primitivas que ponía el acento sobre el “hombre que produce su propia historia” fue la de Vico, que aparece en la obra The New Science (del año 1725). Afirmaba: “Una verdad que se halla más allá de toda cuestión: el mundo de la sociedad civil ha sido construido verdaderamente por los hombres, y sus principios, por lo tanto, deben ser hallados dentro de las modificaciones sufridas por nuestra propia mente humana. Quienquiera que reflexione sobre esto no puede sino maravillarse por el hecho de que los filósofos hayan dirigido todas sus energías al estudio del mundo de la naturaleza, que, desde que fue creado por Dios, solamente Él conoce; y que hayan rechazado el estudio del mundo de las naciones o el mundo civil, que, desde que fue construido por los hombres, ellos han tenido la esperanza de conocer” (p. 331).1 En este punto, contra el carácter del tiempo, las “ciencias naturales” son rechazadas y se otorga a las “ciencias humanas” un énfasis nuevo y sorprendente. Podemos conocer lo que hemos hecho y podemos conocerlo realmente, precisamente por haberlo hecho. Las interpretaciones específicas que por entonces ofreció Vico tienen hoy muy poco interés; sin embargo, su descripción de un modo de desarrollo que fue a la vez, e interactivamente, la configuración de las sociedades y la configuración de las mentes humanas, es probablemente el origen efectivo del sentido social general de la “cultura”. El propio concepto fue desarrollado por Herder en su obra Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791). Él aceptaba el énfasis puesto en el autodesarrollo histórico de la humanidad, pero argumentaba que era demasiado complejo para ser reducido a la evolución de un simple principio y especialmente a algo tan abstracto como la “razón”; y además, que era demasiado variable 1 Todas las referencias pertenecen a las ediciones indicadas en la Bibliografía. Sólo uso con fines educativos 235 para ser reducido a un desarrollo progresivo y unilineal que culminaba en la “civilización europea”. Era necesario, afirmaba Herder, hablar de “culturas” antes que de “cultura”, así como aceptar su variabilidad y reconocer dentro de toda cultura la complejidad y variabilidad de sus fuerzas configurativas. Las interpretaciones específicas que él ofreció entonces, en términos de pueblos y naciones “orgánicos” en contra del “universalismo exterior” de la Ilustración, constituyen elementos del movimiento romántico y hoy resultan de poco interés. Sin embargo, la idea de un proceso social fundamental que configure “estilos de vida” específicos y distintos constituye el origen efectivo del sentido social comparativo de la “cultura” y, actualmente, de sus necesarias “culturas” plurales. La complejidad que reviste el concepto de “cultura” es por lo tanto sumamente clara. Se convirtió en el nombre del proceso “interno” especializado en sus supuestos medios de acción en la “vida intelectual” y “las artes”. Asimismo, se convirtió en el nombre del proceso general especializado con sus presuntas configuraciones en “todos los estilos de vida”. En una primera instancia tuvo una función fundamental en las definiciones de “las artes” y de “las humanidades”. En una segunda instancia tuvo una función igualmente esencial en las definiciones de las “ciencias humanas” y las “ciencias sociales”. Cada tendencia está preparada para negar a cualquier otra tendencia todo uso adecuado del concepto, a pesar de haberse realizado numerosos intentos de reconciliación. En toda teoría moderna de la cultura, aunque tal vez especialmente en la teoría marxista, esta complejidad es fuente de grandes dificultades. El problema de saber, al principio, si sería una teoría de “las artes y la vida intelectual” en sus relaciones con la “sociedad” o una teoría del proceso social que produce “estilos de vida” específicos y diferentes, es solamente el problema más evidente. El primer problema sustancial se halla en las actitudes asumidas con respecto a la “civilización”. En este punto, la decisiva intervención del marxismo consistió en el análisis de la “sociedad civil” y de aquello que dentro de sus términos se conocía por “civilización” como forma social específica: la sociedad burguesa creada por el modo de producción capitalista. Esto proporcionó una indispensable perspectiva crítica aunque se hallaba contenida en gran parte en los supuestos que habían producido el concepto; con mayor evidencia, el de un progresivo desarrollo secular; pero también el que se refería a un amplio desarrollo unilineal. La sociedad burguesa y la producción capitalista eran severamente atacadas y observadas a la vez como históricamente progresistas (la última en términos admitidos, como en “la burguesía... ha convertido a los países bárbaros y semibárbaros en naciones dependientes de los países civilizados”, Manifiesto comunista, página 53). El socialismo las sustituirá como próximo y más elevado estadio del desarrollo. Es sumamente importante comparar esta perspectiva heredada con otros elementos del marxismo y de los movimientos radicales y socialistas que le precedieron. A menudo, especialmente en los movimientos más tempranos, influenciados por una tradición alternativa que incluye la crítica radical de la “civilización”, no fue el carácter progresivo, sino el carácter fundamental contradictorio de este desarrollo lo que resultó decisivo. La “civilización” no solamente había producido riqueza, orden y refinamiento, sino también, como parte del mismo proceso, pobreza, desorden y degradación. Fue atacada debido a su “artificialidad, a los notorios contrastes que evidenciaba en relación con un orden “natural” o “humano”. Los valores esgrimidos contra ella no eran los del próximo y más elevado estadio del desarrollo, sino los vinculados a la esencial hermandad de los hombres, expresada a menudo como algo 236 Sólo uso con fines educativos que debe ser tanto recobrado como conquistado. Estas dos tendencias del marxismo, y del más amplio movimiento socialista, a menudo han surgido juntas; no obstante, en la teoría, y especialmente en el análisis de la práctica histórica subsecuente, deben ser radicalmente distinguidas. La siguiente intervención decisiva del marxismo fue el rechazo de lo que Marx denominó “historiografía idealista”, y en ese sentido, de los procedimientos teóricos de la Ilustración. La historia no era concebida (o no era concebida siempre o en principio) como la superación de la ignorancia o la superstición mediante el conocimiento y la razón. Lo que aquella declaración y aquella perspectiva excluían era la historia material, la historia de la clase trabajadora, de la industria, como “libro abierto de las facultades humanas”. La noción originaria del “hombre que produce su propia historia” recibió un nuevo contenido fundamental a través de este énfasis puesto sobre el “hombre que se hace a sí mismo” mediante la producción de sus propios medios de vida. De entre todas las dificultades detalladamente mostradas, éste fue el más importante progreso intelectual de todo el pensamiento social moderno. Ofrecía la posibilidad de superar la dicotomía existente entre la “sociedad” y la “naturaleza” y de descubrir nuevas relaciones constitutivas entre la “sociedad” y la “economía”. En tanto que especificación del elemento básico del proceso social de la cultura, era la recuperación de la totalidad de la historia. Inauguró la inclusión decisiva de la historia material, que había sido excluida de la “denominada historia de la civilización, que es toda una historia de las religiones y de los Estados”. La propia historia del capitalismo elaborada por Marx es sólo el ejemplo más prominente. Sin embargo, en este logro se presentan algunas dificultades. El énfasis que adjudicó al proceso social, de tipo constitutivo, fue mitigado por la persistencia de un tipo de nacionalismo temprano, relacionado con el supuesto de un progresivo desarrollo unilineal y con una versión del descubrimiento de las “leyes científicas” de la sociedad. Esta situación debilitó la perspectiva constitutiva y fortaleció una perspectiva más instrumental. Nuevamente, el acento puesto sobre la historia material, especialmente dentro de las polémicas necesarias para su establecimiento, se vio comprometido de un modo muy especial. En lugar de producir una historia cultural material, que era el próximo movimiento fundamental, se produjo una historia cultural dependiente, secundaria, “superestructural”: un reino de “meras” ideas, creencias, artes, costumbres, determinadas mediante la historia material básica. En este punto, lo que interesa no es sólo el elemento de reducción; es la reproducción, de forma modificada, de la separación entre la “cultura” y la vida social material que había conformado la tendencia dominante del pensamiento cultural idealista. Por lo tanto, las posibilidades plenas del concepto de cultura, considerada como un proceso social constitutivo creador de “estilos de vida” específicos y diferentes y que pudo haber sido notablemente profundizada por el énfasis puesto en un proceso social material, se perdieron durante un tiempo muy prolongado y en la práctica eran sustituidas a menudo por un universalismo abstracto y unilineal. Al mismo tiempo, la significación del concepto alternativo de cultura, que definía la “vida intelectual” y “las artes”, se vio comprometida por su aparente reducción a un status “superestructural”, y fue abandonada a fin de que fuera desarrollada por aquellos que, en el mismo proceso en que la idealizaban, eliminaban sus necesarias conexiones con la sociedad y la historia y, en las áreas de la psicología, el arte y la creencia, desarrollaban un poderoso sentimiento alternativo del propio proceso humano constitutivo. Por lo tanto, no resulta sorprendente que en el siglo XX este sentimiento alternativo haya llegado a cubrir y sofocar al marxismo, con alguna justificación, debido a sus 23 Sólo uso con fines educativos errores más obvios, pero sin tener que afrontar el verdadero desafío que se hallaba implícito, y muy claro, en el originario planteamiento marxista. En el complejo desarrollo sufrido por el concepto de “cultura”, que por supuesto ha sido actualmente incorporado a sistemas y prácticas muy diferentes, existe una cuestión decisiva que aparecía una y otra vez durante el período formativo del siglo XVIII y principios del siglo XIX, pero que en general se perdió o al menos no fue desarrollado durante el primer estadio del marxismo. Es la cuestión del lenguaje del hombre, que fue una comprensible preocupación de los historiadores de la “civilización” y una cuestión fundamental, e incluso definitoria, para los teóricos del proceso constitutivo de la “cultura”, desde Vico hasta Herder e incluso más allá de él. Ciertamente, para comprender todas las implicaciones de la idea de un “proceso humano constitutivo” debemos volvernos hacia los cambiantes conceptos del lenguaje. 2. Lenguaje Una definición del lenguaje es siempre, implícita o explícitamente, una definición de los seres humanos en el mundo. Las principales categorías aceptadas —“mundo”, “realidad”, “naturaleza”, “humano”— pueden ser contrapuestas a, o relacionadas con, la categoría del “lenguaje”; sin embargo, hoy es un lugar común observar que todas las categorías, incluyendo la categoría del “lenguaje”, son construcciones expresadas con un lenguaje; por lo tanto, sólo con esfuerzo y dentro de un sistema de pensamiento particular pueden ser separadas del lenguaje con el propósito de realizar una investigación de relaciones. Tales esfuerzos y sistemas, no obstante, constituyen una parte fundamental de la historia del pensamiento. Una gran proporción de los problemas que han surgido de esta historia son muy importantes para el marxismo, y en algunas áreas el propio marxismo ha contribuido a ellos por extensión, de su revaloración básica del materialismo histórico a las principales categorías admitidas. Sin embargo, es significativo que, por comparación, el marxismo haya contribuido muy poco al pensamiento sobre el propio lenguaje. El resultado ha sido o bien las versiones limitadas y subdesarrolladas del lenguaje como “reflejo” de la “realidad” que han sido admitidas como verdaderas, o bien las proposiciones sobre el lenguaje desarrolladas dentro —o bajo la forma— de otros sistemas de pensamiento a menudo antagónicos que han sido sintetizados con proposiciones marxistas en relación a otros tipos de actividad de manera que no sólo son definitivamente insostenibles, sino que, en nuestra época, se hallan fundamentalmente limitadas a la fortaleza de las proposiciones sociales. Los efectos que ha sufrido la teoría cultural, y en particular el pensamiento sobre la literatura, han sido especialmente observados. Los momentos clave que deben ser de interés para el marxismo, dentro del desarrollo del pensamiento sobre el lenguaje, son, primero, el énfasis puesto sobre el lenguaje en tanto que actividad, y segundo, el énfasis puesto sobre la historia del lenguaje. Ninguna de estas posiciones, por sí misma, resulta suficiente para exponer nuevamente todo el problema. Lo que continúa siendo necesario es la conjunción y la consecuente revaluación de cada posición. Sin embargo, de maneras diferentes y con resultados políticos significativos, cada posición transformó las concepciones habituales sobre el lenguaje que dependían y sostenían tipos de pensamiento relativamente estáticos con respecto a los seres humanos en el mundo. Sólo uso con fines educativos 238 El énfasis fundamental puesto sobre el lenguaje considerado como una actividad comenzó durante el siglo XVIII, asociado estrechamente con la idea de que los hombres habían producido su propia sociedad; idea que hemos visto es un elemento central en el nuevo concepto de “cultura”. Dentro de la tradición que predominaba con anterioridad, y a través de todas sus variantes, el “lenguaje” y la “realidad” habían sido absolutamente separados de modo tal que la investigación filosófica fue desde un principio una investigación de las conexiones existentes entre estos órdenes aparentemente separados. La unidad presocrática del logos, en la cual el lenguaje era considerado una unidad con el orden del universo y de la naturaleza, con la ley divina, la ley humana y la razón, había sido definitivamente rota y efectivamente olvidada. La distinción fundamental entre “lenguaje” y “realidad”, como entre “conciencia” y “mundo material”, correspondiente a las verdaderas divisiones entre actividad “mental” y “física”, se había convertido en algo tan habitual que la atención seria parecía naturalmente concentrada sobre las consecuentes, y excepcionalmente complicadas, relaciones y conexiones. La principal investigación de Platón en relación con el lenguaje (desarrollada en el Cratilo) se centró en el problema de la exactitud del nombrar, pudiendo observarse que la interrelación de la “palabra” y el “objeto” se origina o bien en la “naturaleza” o bien en la “convención”. La solución de Platón constituyó en realidad el fundamento del pensamiento idealista: existe un reino intermedio aunque constitutivo, que no es ni la “palabra” ni el “objeto”, sino la “forma”, la “esencia” o la “idea”. Por ello, tanto la investigación del “lenguaje” como de la “realidad” fue siempre, en su raíz, una investigación de estas formas constitutivas (metafísicas). Sin embargo, dado este supuesto básico, las investigaciones de largo alcance sobre los usos del lenguaje podrían ser acometidas de varias maneras sumamente particulares. El lenguaje, como modo de indicar la realidad, podría ser estudiado como la lógica. El lenguaje, en tanto es considerado un segmento accesible de la realidad, especialmente en las formas establecidas, fijas de la escritura, podría ser estudiado como la gramática en el sentido de su perfil formal y “externo”. Finalmente, dentro de la distinción entre lenguaje y realidad, el lenguaje podría ser entendido como un instrumento utilizado por los hombres para propósitos específicos y discernibles, y éstos podrían ser estudiados en la retórica y en la poética asociada a ella. A través de un prolongado desarrollo académico y escolástico, estas tres grandes ramas del estudio del lenguaje —la lógica, la gramática y la retórica—, aunque formalmente asociadas en el trivium medieval, se transformaron en disciplinas específicas y eventualmente separadas. Por lo tanto, aunque consiguieron progresos prácticos fundamentales, o bien impidieron el examen de la forma que asumía la distinción básica entre “lenguaje” y “realidad” o bien determinaron los campos, y especialmente los términos, en que debía llevarse a cabo un examen de este tipo. Éste es, evidentemente, el caso que se da con el importante concepto medieval de signo, que, sorprendentemente, ha sido adoptado nuevamente por el pensamiento lingüístico moderno. “Signo”, que proviene etimológicamente del vocablo latino signum, marca o señal, es intrínsecamente un concepto que se basa en la distinción que existe entre “lenguaje” y “realidad”. Es una interposición entre la “palabra” y el “objeto” que reproduce la interposición platónica de “forma”, “esencia” o “idea”, aunque ahora en términos lingüísticos accesibles. Por lo tanto, en Buridan los “signos naturales” conforman los duplicados mentales universales de la realidad y éstos se hallan unidos, convencionalmente, a los “signos artificiales” que representan las letras o los sonidos físicos. Dado este punto de partida, pueden desarrollarse importantes investigaciones sobre la actividad del lenguaje (pero no sobre el lenguaje consi23 Sólo uso con fines educativos derado como una actividad): por ejemplo, la notable gramática especulativa del pensamiento medieval, en la cual fueron descritos e investigados el poder de las oraciones y de los modos de construcción que abarcan y las complicadas nociones empíricas de “nombrar”. Entretanto, sin embargo, el propio trivium, y en especial la gramática y la retórica, se convirtieron en demostraciones relativamente formales —aunque inmensamente extendidas— de las propiedades de un previo material escrito “clásico”. Lo que más tarde se conocería con la denominación de “estudio literario”, y desde principios del siglo XVII como “crítica”, se desarrolló a partir de este método limitado, poderoso y prestigioso. Finalmente, sin embargo, toda la cuestión vinculada a la distinción existente entre “lenguaje” y “realidad” fue considerada obligadamente de un modo que al principio resultó sorprendente. Descartes, reforzando la distinción y haciéndola más precisa y exigiendo que el criterio de la conexión no debía ser metafísico o convencional sino fundamentado en el conocimiento científico, provocó nuevos interrogantes debido a la simple fuerza de su escepticismo respecto de las viejas respuestas. Fue en respuesta a Descartes como Vico propuso su criterio de que sólo podemos tener pleno conocimiento de aquello que podemos hacer o producir por nosotros mismos. En un aspecto decisivo, esta respuesta era reaccionaria. Desde el momento en que los hombres no crearon el mundo físico desde ninguna perspectiva que resulte evidente, una poderosa nueva concepción del conocimiento científico fue descartada a priori y, como antes, fue reservada a Dios. Por otra parte, sin embargo, insistiendo en que podemos comprender a la sociedad porque la hemos producido, porque la conocemos realmente, no de un modo abstracto sino a través del propio proceso de producirla y porque la actividad del lenguaje es fundamental en este proceso, Vico abrió una dimensión absolutamente nueva. Esta dimensión fue y sigue siendo difícil de comprender; inicialmente debido al hecho de que Vico la fijó en lo que puede interpretarse como un relato esquemático del desarrollo de los estadios del lenguaje; los tres estadios notorios de lo divino, lo heroico y lo humano. Rousseau, reproduciendo estos tres estadios como “históricos” e interpretándolos como estadios de una vigencia decadente, otorgó una argumentación al movimiento romántico: el resurgimiento de la literatura como un resurgimiento del poder “originario”, “primordial”, del lenguaje. Sin embargo, esto oscureció inmediatamente el sentido nuevamente activo de la historia (canalizándolo en el sentido de la regeneración y finalmente, en la medida en que esto fracasó, en el sentido de la reacción) y el sentido nuevamente activo del lenguaje, que siendo encauzado en la dirección de la literatura pudo ser demarcado como un caso especial, una entidad especial, una función especial, dejando las relaciones “no literarias” del lenguaje a cargo de la realidad de un modo tan convencional y alienado como el anterior. Aceptar literalmente los tres estadios de Vico o reconocerlos simplemente como “estadios”, significa perder de vista, como le ocurrió a Vico, la dimensión que él había abierto, ya que lo fundamental, dentro de esta concepción del lenguaje, era que surgía solamente en el estadio humano, siendo lo divino aquello que se refería a las ceremonias y rituales mudos y lo heroico ese aspecto que involucraba los gestos y los signos. El lenguaje verbal es, por tanto, distintivamente humano; de hecho, constitutivamente humano. Éste fue el punto reivindicado por Herder, quien negaba cualquier noción del lenguaje como “dado” al hombre (por ejemplo, por Dios) y, en consecuencia, negaba la manifiesta noción alternativa del lenguaje como “agregado” al hombre, como un tipo especial de adquisición o de herramienta. El lenguaje es pues, positivamente, una apertura del mundo y hacia el mundo distintivamente humana y no una facultad discernible o instrumental, sino una facultad constitutiva. 240 Sólo uso con fines educativos Históricamente, este énfasis puesto sobre el lenguaje como facultad constitutiva, como el énfasis —estrechamente asociado— puesto sobre el desarrollo humano considerado como cultura, debe ser entendido como un intento de conservar alguna idea de lo generalmente humano frente a los procedimientos analíticos y empíricos de una ciencia natural que manifestaba un desarrollo poderoso y de afirmar una idea de la creatividad humana frente a la difundida comprensión de las propiedades del mundo físico y de las explicaciones causales que, consecuentemente, se desprendían de ella. En sí misma, toda esta tendencia estuvo en constante peligro de convertirse simplemente en un nuevo tipo de idealismo —la “humanidad” y la “creatividad” proyectándose como esencias—, mientras que las tendencias que se le oponían se desplazaban hacia un nuevo tipo de materialismo objetivo. Esta escisión específica, fatal para todo el pensamiento subsecuente, fue efectivamente disfrazada y ratificada mediante una nueva distinción convencional entre “arte” (la literatura) —la esfera de la “humanidad” y la “creatividad”— y “ciencia” (el “conocimiento positivo”) y la cognoscible dimensión del mundo físico y de los seres humanos físicos que se hallaban dentro del mismo. Cada uno de los términos clave —“arte”, “literatura” y “ciencia” junto con el término “cultura” asociado a ellos y con una especialización nuevamente necesaria como la “estética” y la distinción radical entre “experiencia” y “experimento”— cambiaron su significado durante el período comprendido entre los primeros años del siglo XVIII y principios del siglo XIX. Los conflictos y las confusiones resultantes fueron graves; sin embargo, resulta significativo que en la nueva situación creada en el siglo XIX los problemas jamás estuvieron realmente vinculados al terreno del lenguaje en ningún nivel fundamental, aunque era precisamente en relación con el lenguaje como las nuevas distinciones convencionales necesitaban ser desafiadas con más urgencia. Lo que ocurrió, en cambio, fue un extraordinario avance en el campo del conocimiento empírico de las lenguas y un análisis y una clasificación sumamente notable de este conocimiento en términos que descartaban algunas de las cuestiones básicas. Resulta imposible separar este movimiento de su historia política dentro del desarrollo dinámico de las sociedades occidentales durante el período de difusión del colonialismo. Los estudios más antiguos sobre el lenguaje habían sido ampliamente contenidos por el campo de las lenguas muertas “clásicas” (que todavía determinaban efectivamente la “gramática” tanto en su sentido sintáctico como literario) y de las “derivadas” lenguas vernáculas modernas. La exploración y la colonización europeas, entretanto, habían difundido dramáticamente el nivel aprovechable del material lingüístico. El encuentro crítico se produjo entre las civilizaciones europea e hindú: no sólo en lo que se refería a las lenguas aprovechables, sino en lo que significó el contacto europeo con los métodos altamente desarrollados de los eruditos de la gramática hindú con su cuerpo alternativo de textos “clásicos”. En su calidad de inglés en la India, William Jones aprendió el sánscrito, y a partir de una observación de sus semejanzas con el latín y el griego comenzó el trabajo que condujo a la clasificación de las lenguas indoeuropeas (arias) y de otras familias de lenguas. Este trabajo, basado en el análisis comparativo y la clasificación y considerado desde la perspectiva de su procedimiento, fue muy semejante a la biología evolutiva de la que es contemporáneo. Éste es uno de los períodos principales de toda la investigación erudita, que no sólo fundamentó empíricamente las principales clasificaciones de las familias de lenguas, incluyendo esquemas de su desarrollo evolutivo y de sus relaciones, sino que, dentro de estos esquemas, también descubrió ciertas “leyes” de cambio, especialmente de cambio de sonido. En un área, este movimiento fue “evolucionista” en 241 Sólo uso con fines educativos un sentido muy particular; en su postulado de un protolenguaje (protoindoeuropeo) a partir del cual se había desarrollado la “familia” principal. Sin embargo, en sus estadios más posteriores fue “evolucionista” también en otro sentido. El rigor creciente que se imprimió al estudio de los cambios de sonido asoció una rama del estudio del lenguaje con la ciencia natural, de modo tal que un sistema de fonética lingüística se desarrollaba junto con los estudios físicos de la facultad del lenguaje y con los orígenes evolutivos del habla. Esta tendencia culminó en el trabajo fundamental sobre la fisiología del habla y —dentro de este área— en el campo designado de un modo significativo como psicología experimental. Esta identificación del uso del lenguaje como problema de la psicología habría de tener efectos fundamentales sobre los conceptos del lenguaje. Entretanto, sin embargo, dentro de los estudios del lenguaje en general apareció una nueva fase que reforzó las inherentes tendencias al objetivismo. Lo que se estudiaba de un modo característico en la filología comparada era un conjunto de registros del lenguaje: en realidad, fundamentalmente, la palabra escrita extranjera. Esta hipótesis sobre este material de estudio definido ya se hallaba presente, desde luego, en la fase previa correspondiente al estudio de las lenguas “clásicas”: el griego, el latín, el hebreo. Pero los medios de acceso a una serie más amplia de lenguas reproducían una instancia previa: la del observador privilegiado (científico) de un cuerpo de material escrito extranjero. Las decisiones metodológicas, esencialmente similares a las que se desarrollan en la ciencia estrechamente asociada de la antropología, sucedieron a esta situación concreta. Por una parte existía la aplicación altamente productiva de los modos de observación sistemática, clasificación y análisis. Por otra, se producía la consecuencia sumamente inadvertida de la situación privilegiada del observador: él estaba observando (científicamente, desde luego) con un tipo de contacto diferencial con el material extranjero: los textos, los registros de una historia pasada; en el habla, la actividad de un pueblo extranjero que mantenía relaciones de subordinación (colonialistas) con respecto a la actividad global del pueblo dominante dentro de las que el observador obtenía su privilegio. Esta situación concreta redujo insensiblemente toda acepción del lenguaje como algo activo y verdaderamente constitutivo. El consecuente objetivismo del procedimiento fundamental resultó sumamente productivo a nivel descriptivo, aunque necesariamente toda definición consecuente del lenguaje debía ser la definición de un (especializado) sistema filológico. En una fase posterior de este contacto entre un observador privilegiado y el material de un lenguaje extranjero, en las especiales circunstancias de Norteamérica, donde cientos de lenguas nativas americanas (amerindias) se hallaban en peligro de muerte tras la consumación de la conquista y la dominación europeas, los originarios procedimientos filológicos no resultaron, de modo característico, suficientemente objetivos. La asimilación de estas lenguas, todavía más extrañas, a las categorías de la filología indoeuropea —el reflejo natural del imperialismo cultural— fue resistida y detenida científicamente mediante los procedimientos necesarios que, asumiendo solamente la presencia de un sistema extranjero, encontraron medios de estudiarlo en sus propios términos (intrínsecos y estructurales). Este enfoque constituyó un beneficio más para la descripción científica, con sus propios y notables resultados, aunque a nivel de la teoría constituyó el refuerzo final de un concepto del lenguaje considerado como un sistema objetivo (extranjero). Paradójicamente, este enfoque tuvo un efecto más profundo a través de las necesarias correcciones de procedimientos que vinieron a continuación de la nueva fase de contacto con lenguas que care242 Sólo uso con fines educativos cían de textos. Los procedimientos más tempranos habían sido determinados por el hecho de que una lengua se presenta casi invariablemente en textos pasados específicos: acabadas expresiones monológicas. El verdadero lenguaje, aun cuando era útil, era considerado como derivado, aunque sea históricamente, de idiomas vernáculos; o prácticamente, de actos lingüísticos que eran instancias de las formas fundamentales (textuales) del lenguaje. El uso del lenguaje, por tanto, difícilmente fue considerado en sí mismo como una instancia activa y constitutiva. Y esta situación se vio reforzada por las relaciones políticas existentes entre el observador y lo observado, en las cuales los “hábitos del lenguaje” estudiados en una muestra que incluía desde el lenguaje de pueblos conquistados y dominados hasta los “dialectos” de grupos sociales remotos o inferiores, teóricamente opuestos al “modelo” del observador, eran considerados a lo sumo como una “conducta” antes que como una vida independiente, creativa, autodirigida. La lingüística empírica norteamericana transformó una parte de esta tendencia restituyendo la primacía de la lengua ante la ausencia literal de textos “modelo” o “clásicos”. No obstante, el carácter objetivista de la teoría general fundamental limitó incluso esta tendencia convirtiendo el habla misma en un “texto”, característica palabra persistente en la lingüística estructural ortodoxa. El lenguaje llegó a ser considerado como un sistema fijo, objetivo, y en este sentido como un sistema “dado” que tenía una prioridad teórica y práctica sobre lo que era descrito como “expresiones” (y más tarde como performance). Por lo tanto, el lenguaje viviente que utilizan los seres humanos para sus específicas relaciones sociales en el mundo fue reducido teóricamente a instancias y ejemplos de un sistema que se halla más allá de ellos. La principal expresión teórica de esta materializada comprensión del lenguaje se produjo en el siglo XX con la obra de Saussure, que presenta estrechas afinidades con la sociología objetivista de Durkheim. En Saussure, la naturaleza social del lenguaje se expresa como un sistema (langue) que es a la vez estable y autónomo y se funda en formas normativas idénticas; sus “expresiones” (paroles) son consideradas como usos “individuales” (en una abstracta distinción de los usos “sociales”) de un “código particular de lenguaje” por la intervención de un “mecanismo psicofísico” habilitante. Los resultados prácticos de este profundo desarrollo teórico, en todas sus fases, han sido excepcionalmente productivos y sorprendentes. El gran cuerpo del conocimiento psicológico ha sido complementado por un cuerpo notable de estudios lingüísticos en que el concepto predominante del lenguaje considerado como un sistema formal ha abierto el camino a penetrantes descripciones de las verdaderas operaciones del lenguaje y de gran parte de sus “leyes” fundamentales. Esta realización mantiene una irónica relación con el marxismo. Por una parte reproduce una tendencia importante y a menudo predominante dentro del propio marxismo, en toda su esfera de acción, desde el análisis comparativo y la clasificación de los estadios de una sociedad, a través del descubrimiento de ciertas leyes de cambio fundamentales dentro de estos estadios sistemáticos, hasta la afirmación de un sistema “social” predominante que a priori es inaccesible para los actos “individuales” de la voluntad y la inteligencia. Esta manifiesta afinidad explica la intencionada síntesis del marxismo y la lingüística estructural, que ha constituido un fenómeno tan influyente a mediados del siglo XX. Sin embargo, los marxistas no se percataron de que, primero, la historia —en sus sentidos más específicos, activos y relacionados— ha desaparecido (en una de las tendencias ha sido excluida teóricamente) del relato de una actividad social tan fundamental como es el lenguaje; y en segundo término, que las 243 Sólo uso con fines educativos categorías en que se ha desarrollado esta versión del sistema han sido las acostumbradas categorías burguesas en que la separación y la distinción abstractas entre lo “individual” y lo “social”, se han tornado tan habituales que son consideradas como puntos de partida “naturales”. En realidad, existía un escaso trabajo específicamente marxista sobre el lenguaje con anterioridad al siglo XX. En el capítulo sobre Feuerbach de su obra La ideología alemana, Marx y Engels aludieron a este tema como parte de su poderosa argumentación contra la conciencia pura, directiva. Recapitulando los “momentos” o los “aspectos” de una concepción materialista de la historia, estos autores escribían: “Solamente ahora, luego de haber considerado cuatro momentos, cuatro aspectos de las relaciones históricas fundamentales, nos encontramos verdaderamente con que el hombre también posee “conciencia”; sin embargo, aun así, no es una conciencia inherente, “pura” Desde el . principio, el “espíritu” es afligido con la maldición de ser “agobiado” con una cuestión que hace su aparición en este punto bajo la forma de agitadas capas de aire, de sonidos, en síntesis: del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia, el lenguaje es la conciencia práctica ya que existe para los demás hombres, y por esta razón está comenzando a existir asimismo personalmente para mí; ya que el lenguaje, como la conciencia, sólo surge de la urgencia, de la necesidad del intercambio con otros hombres” (p. 19). Esta descripción, hasta donde se desarrolla, es totalmente compatible con el énfasis puesto sobre el lenguaje considerado como una actividad práctica, constitutiva. La dificultad surge, como había surgido asimismo de forma diferente en las descripciones anteriores, cuando la idea de lo constitutivo es descompuesta en elementos que a posteriori son ordenados temporalmente. Por lo tanto, existe un peligro evidente —en el pensamiento de Vico y de Herder— de hacer del lenguaje algo “primario” y “original”; no en el sentido aceptable de que constituye una parte necesaria del verdadero acto de la autocreación humana, sino en el sentido asociado y aprovechable del lenguaje considerado como el elemento fundamental de la humanidad: “en el principio fue el Verbo”. Precisamente, es el sentido del lenguaje considerado como un elemento indisoluble de la propia creación humana lo que otorga significado aceptable a su descripción como “constitutivo”. Hacer que el lenguaje preceda a todas las demás actividades relacionadas significa reclamar algo sumamente distinto. La idea del lenguaje considerado como constitutivo se halla siempre en peligro de caer bajo este tipo de reducción. Pero no solamente en la palabra creativa aislada, que se convierte en idealismo, sino también, como realmente ocurrió, en el materialismo objetivista y el positivismo; en que “el mundo” o “la realidad” o “la realidad social” se proyecta categóricamente como una formación preexistente respecto de la cual el lenguaje es simplemente una respuesta. En este pasaje, lo que verdaderamente afirman Marx y Engels apunta hacia la simultaneidad y la totalidad. Las “relaciones históricas fundamentales” son consideradas como “momentos” o “aspectos”, y el hombre por tanto “también posee conciencia”. Por otra parte, este lenguaje es material: las “agitadas capas de aire, de sonidos”, que son producidas por el cuerpo físico. No es, entonces, cuestión de cualquier prioridad temporal de la “producción de la vida material” considerada como un acto separable. El modo distintivamente humano que adopta esta primaria producción material ha sido caracterizado Sólo uso con fines educativos 244 bajo tres aspectos: las necesidades, las nuevas necesidades y la reproducción humana; “desde luego, no en el sentido de ser consideradas como tres estadios diferentes... sino... en el sentido de que han existido simultáneamente desde los albores de la historia y desde el primer hombre, y todavía se afirman en la historia actual”. La distintiva humanidad del desarrollo es por tanto expresada por el cuarto “aspecto”: que tal producción es también desde el principio una relación social. En consecuencia, involucra desde el principio —como un elemento necesario— la conciencia práctica que es el lenguaje. Hasta ahora, el énfasis es fundamentalmente “constitutivo” en el sentido de la totalidad indisoluble del desarrollo. Sin embargo, resulta sencillo observar cómo, también en esta dirección, lo que comienza siendo un modo de análisis de los aspectos de un proceso total se desarrolla hacia categorías filosóficas o “naturales” (simples declaraciones materialistas que conservan la separación idealista entre el “lenguaje” y la “realidad” y que simplemente revierten su prioridad) y hacia las categorías históricas, en que existe, primero, una producción social material, y luego (en vez de también), el lenguaje. En su desarrollo predominantemente positivista, a partir de las postrimerías del siglo XIX y hasta mediados del siglo XX, un tipo dominante de marxismo realizó esta reducción práctica; no tan directamente en lo que se refiere a la teoría del lenguaje, que en general era rechazada, sino habitualmente en sus descripciones de la conciencia y en sus análisis de las actividades prácticas del lenguaje, que se hallaban agrupadas bajo las categorías de “ideología” y “superestructura”. Por otra parte, esta tendencia se vio reforzada por un erróneo tipo de asociación con el importante trabajo científico sobre los medios físicos del lenguaje. Esta asociación era absolutamente compatible con el énfasis puesto sobre el lenguaje en tanto que algo material, aunque, dada la separación práctica de “el mundo” y “el lenguaje en que hablamos de él” o, dicho de otro modo, de la “realidad” y la “conciencia”, la materialidad del lenguaje sólo podía ser comprendida como una materialidad física —una serie de propiedades físicas— y no como una actividad material: en realidad, es la acostumbrada disociación científica entre la abstracta facultad física y su verdadero uso humano. La situación emergente ha sido muy bien descrita por Marx dentro de otro contexto, en la primera “tesis” sobre Feuerbach: “Hasta ahora el principal defecto de todo el materialismo (incluyendo el de Feuerbach) es que el objeto, la realidad, lo que aprehendemos a través de nuestros sentidos, sólo es comprendida en la forma de un objeto de contemplación (anschauung); y no como una actividad humana sensorial, como una práctica; no subjetivamente. Por lo tanto, en oposición al materialismo, el costado activo fue desarrollado abstractamente por el idealismo, que por supuesto no conoce como tal a la verdadera actividad sensorial” (La ideología alemana, p. 197). Ésta era verdaderamente la situación en que se hallaba el pensamiento sobre el lenguaje, ya que el énfasis activo puesto por Vico y Herder había sido, entretanto, notablemente desarrollado, fundamentalmente por Wilhelm von Humboldt. El problema heredado del origen del lenguaje había sido nuevamente expuesto por éste de una manera notable. El lenguaje se desarrolla, desde luego, en algún momento de la historia de la evolución; sin embargo, el problema no es solamente que no tenemos prácticamente ninguna información de esta cuestión, sino que, fundamentalmente, cualquier investigación humana sobre una actividad tan constitutiva ya encuentra allí al lenguaje, en sí mismo y en su supuesto objeto Sólo uso con fines educativos 245 de estudio. Por tanto, el lenguaje debe ser considerado como un tipo persistente de creación y de recreación: una presencia dinámica y un constante proceso regenerativo. Sin embargo, este énfasis, nuevamente, puede movilizarse en diferentes direcciones. Podría haberse asociado razonablemente con el énfasis puesto sobre la práctica indisoluble, total, en que la “presencia dinámica” y el “constante proceso regenerativo” habrían de ser formas necesarias de la “producción y reproducción de la vida real” concebidos de modo idéntico. Lo que ocurrió, en cambio, en Humboldt y especialmente con posterioridad a él, fue una proyección de estas ideas sobre la actividad dentro de formas esencialmente idealistas y cuasi-sociales: sea la “nación”, fundamentada sobre una versión abstracta de la “mente-popular”, o la (ahistórica) “conciencia colectiva”; sea el “espíritu colectivo”, la abstracta capacidad creativa (auto-creativa aunque anterior a, y separada de, la práctica social material), como en Hegel; sea, persuasivamente, lo “individual”, abstraído y definido como una “subjetividad creativa”, el punto de partida del significado. La influencia de esta serie de proyecciones ha sido profunda y prolongada. La idea abstracta de la “nación” podría ser fácilmente conectada con el trabajo filológico fundamental realizado sobre las “familias” de lenguas y sobre las propiedades distintivas heredadas de lenguas particulares. La idea abstracta de lo “individual” podría ser fácilmente relacionada con el énfasis puesto sobre una realidad subjetiva primaria y una consecuente “fuente” de significado y creatividad que surgió en los conceptos románticos de “arte” y “literatura” y que definieron una parte esencial del desarrollo de la “psicología”. Por lo tanto, el acento colocado sobre el lenguaje en tanto que actividad, que constituyó la principal contribución de esta línea de pensamiento y que fue asimismo una corrección fundamental de su pasividad inherente, normalmente formalizada en la metáfora del “reflejo”, del positivismo y del materialismo objetivista, fue a su vez reducido desde su situación de actividad específica (y por tanto necesariamente social y material, o en un sentido global, histórico) a ideas de tal actividad, categorizadas como “nación” o “espíritu” o de lo “individual creativo”. Resulta significativo que una de estas categorías, el “individuo” (no el ser humano único, específico, que por supuesto no puede estar en duda, sino la generalización de la propiedad común de todos estos seres como “individuos” o “sujetos”, que ya son categorías sociales, con inmediatas implicaciones sociales), resultará prominente dentro de la tendencia dominante del materialismo objetivista. La exclusión de la actividad, del hacer, de la categoría de la “realidad objetiva”, determinó que fuera contemplada solamente por “sujetos”, que en una versión podrían ser ignorados en la observación de la realidad objetiva —el “sujeto” activo reemplazado por el “observador” neutral— y en otra versión, cuando se hizo necesario hablar sobre el lenguaje o sobre otras formas de la práctica, apareció en relaciones “intersubjetivas” —hablando a otros o para otros, pasando información o un “mensaje” entre unos y otros— como identidades separadas o discernibles antes que unos con otros, constituyendo y confirmando su relación el hecho del lenguaje. En este punto, el lenguaje perdió definitivamente su definición en tanto que actividad constitutiva. Se convirtió en una herramienta, instrumento o medio esgrimido por los individuos cuando tenían algo que comunicar, distinto de la facultad que desde el principio los hizo no solamente capaces de relacionar y comunicar, sino en términos reales, ser prácticamente conscientes y por tanto poseer la práctica activa del lenguaje. Contra esta reducción del lenguaje a un mero hecho instrumental, la idea del lenguaje como expresión, que fue el principal efecto que produjo la versión idealista del lenguaje como actividad, resultó evidentemente atractiva. Surgió, literalmente, de una experiencia del lenguaje que la teoría rival, limitada 246 Sólo uso con fines educativos al trasvase de información, al intercambio de mensajes, a la denominación de objetos, había suprimido efectivamente. Podría incluir la experiencia de hablar con los demás, de participar en el lenguaje, de producir o responder el ritmo o la entonación que no tenían un simple contenido de “información” o “mensaje” u “objeto”: experiencia, verdaderamente, que se hizo sumamente evidente en la “literatura” y que incluso a través de la especialización fue hecha idéntica a ella. Sin embargo, lo que efectivamente ocurrió fue una profunda división, que produjo sus propias y poderosas categorías de separación, siendo algunas de ellas viejos términos transformados en formas nuevas: divisiones categóricas entre lo “referencial” y lo “emotivo”, entre lo “denotativo” y lo “connotativo”, entre el “lenguaje vulgar” y el “lenguaje literario”. Ciertamente, los usos hacia los que apuntan estas categorías pueden ser distinguidos como elementos de prácticas específicas definidas por situaciones específicas. Sin embargo, su proyección como categorías, y por tanto su posterior proyección como entidades separadas, “cuerpos” separados del uso del lenguaje, permitió una disolución y una especialización que evitó durante mucho tiempo que las cuestiones básicas de la argumentación inconclusa sobre el lenguaje fueran focalizadas en un área única del discurso. El marxismo podría haberse convertido en esta área del discurso, pero había desarrollado sus propias formas de limitación y especialización. De ellas, la más evidente fue una especialización de todo el proceso social material en relación con el “trabajo”, que fue considerado entonces cada vez más detenidamente. Esta situación tuvo su efecto en la importante polémica sobre los orígenes y el desarrollo del lenguaje, que pudo haber sido reabierta en el contexto de la nueva ciencia de la antropología física evolutiva. Lo que ocurrió, en cambio, fue una aplicación del concepto abstracto de “trabajo” como único origen efectivo. Por lo tanto, dentro de una autorizada descripción moderna: “Primero el trabajo, luego el lenguaje articulado, fueron los dos estímulos principales bajo la influencia de los cuales el cerebro del mono se convirtió gradualmente en el cerebro humano” (Fundamentals of Dialectical Materialism, ediciones Schneierson, Moscú, 1967, p. 105). Esto no sólo establece un desarrollo abstracto en dos estadios temporales. También convierte al trabajo y al lenguaje en “estímulos”, cuando el verdadero énfasis debería ponerse sobre la práctica asociada a ellos. Esta situación conduce a una abstracción de estadios evolutivos: “El desarrollo del trabajo unió más estrechamente a los miembros de la comunidad, ya que les permitió extender su actividad común y sostenerse entre sí. Las relaciones de trabajo dieron origen a la necesidad de los hombres primitivos de hablar y comunicarse los unos con los otros” (ibid., 105). Efectivamente, ésta es una posición idealista compuesta por estímulos y necesidades abstractas. Debe ser contrastada con una apropiada historia materialista en que el trabajo y el lenguaje, en tanto prácticas, puedan ser comprendidos como evolutiva e históricamente constitutivos: “El aserto de que no puede existir el lenguaje sin toda la estructura del hombre moderno es precisamente el mismo que sostenía la vieja teoría de que las habilidades del hombre hicieron Sólo uso con fines educativos 24 posible la producción y la utilización de los utensilios. Sin embargo, los utensilios son miles de años más antiguos que las habilidades que presenta la conformación humana moderna. Las modernas estructuras productoras del lenguaje son resultado del éxito evolutivo del lenguaje del mismo modo que la habilidad originariamente humana es resultado del éxito evolutivo de los utensilios” (J. S. Washburn y J. B. Lancaster, Current Anthropology, vol. 12, núm. 3, 1971). Toda teoría constitutiva de la práctica, y especialmente una teoría materialista, tiene importantes efectos más allá de la cuestión de los orígenes, en lo que se refiere a exponer nuevamente y en cualquier momento el problema del proceso activo del lenguaje: una nueva exposición que va más allá de las categorías separadas de “lenguaje” y “realidad”. El marxismo, aunque ortodoxo, permanecía fijado en la teoría del reflejo porque ésta era la única conexión materialista posible entre las categorías abstractas admitidas. La propia teoría del reflejo, durante su primer período, se especializó en las toscas pautas de estímulo-y-respuesta, adaptadas de la fisiología positivista. Durante su segundo período, en los últimos trabajos de Pávlov, agregó, como un medio de tratar con las especiales propiedades del lenguaje, el concepto del “segundo sistema de señales”, siendo el primero el simple sistema físico de las sensaciones y las respuestas. Esto era mejor que nada, aunque asimiló el lenguaje a las características de un “sistema de señales” de un modo relativamente mecánico que en la práctica resultó inadecuado para los problemas de significado situados más allá de los simples esquemas asociativos. Partiendo de este punto, L. S. Vygotsky (Thought and Language, Moscú, 1934) propuso una nueva teoría social, todavía denominada “segundo sistema de señales”, en la que el lenguaje y la conciencia se liberan de las simples analogías con la percepción física. Su trabajo sobre el desarrollo del lenguaje en los niños y sobre el problema crucial del “discurso interior” proporcionó un nuevo punto de partida dentro de una perspectiva materialista histórica. Sin embargo, y durante una generación, este trabajo fue rechazado por el marxismo ortodoxo. Entretanto, el trabajo de N. S. Marr, basado en esquemas más antiguos, vinculó el lenguaje a la “superestructura” e incluso a los simples fundamentos de clase. Las posiciones dogmáticas, tomadas de otras áreas del pensamiento marxista, limitaron los necesarios desarrollos teóricos. Resulta irónico que la influencia de Marr culminara efectivamente, en el año 1950, ante una serie de declaraciones de Stalin en el sentido de que el lenguaje no era “parte de la superestructura” y de que las lenguas no tenían ningún “carácter de clase” esencial, sino más bien un “carácter nacional”. Resulta irónico porque aunque estas declaraciones eran necesarias, en aquel contexto lo que consiguieron fue simplemente retrotraer tal estudio a un estadio muy anterior, en el cual el status de la “reflexión” y, muy específicamente, el status de la “superestructura”, en términos marxistas, habían tenido que ser puestos en tela de juicio. En esta época, poco más o menos, la lingüística había llegado a ser dominada por una forma distintiva y específica de objetivismo, producida por los poderosos sistemas del estructuralismo y la semiótica. En este punto, las posiciones generalmente marxistas en otros campos, especialmente en la conformación popular de los sistemas objetivamente determinados, fueron prácticamente sintetizadas en teorías del lenguaje que, desde una posición plenamente marxista, necesitaban ser profundamente combatidas. En esta historia, el elemento trágico es que tales teorías habían sido profundamente combatidas en Leningrado durante la década de 1920, donde habían surgido efectivamente los principios de una Sólo uso con fines educativos 248 escuela de lingüística marxista de un tipo sumamente significativo. Quien mejor representa a esta escuela es V. N. Volosinov, cuya obra El marxismo y la filosofía del lenguaje apareció en dos ediciones en los años de 1929 y 1930; la segunda edición ha sido traducida al inglés (Matejka and Titunik, Nueva York y Londres, 1973). Volosinov había estado asociado con M. M. Bajtin, autor de un estudio sobre Dostoievsky (Problemy tvor cestva Dostoevskogo, 1929; nueva versión, con un nuevo título, Problemy poetiki Dostoevskogo, 1963); véase, asimismo, “P. N. Medvedev” (autor de Formal’ny metod v literaturovedenii— kriticeskoe vvedenie v sociologiceskuju poètiku; El método formal de la enseñanza literaria: introducción crítica a la sociología literaria, 1928). Volosinov desapareció en algún momento de la década de 1930. Por tanto, en términos reales, se perdió aproximadamente medio siglo en el desarrollo de esta reordenación excepcionalmente importante del tema. La contribución decisiva de Volosinov fue hallar un camino más allá de las poderosas aunque parciales teorías de la expresión y del sistema objetivo. Halló el camino en términos fundamentalmente marxistas, aunque debió comenzar afirmando que el pensamiento marxista respecto del lenguaje era prácticamente inexistente. Su originalidad reside en el hecho de que no procuró aplicar al lenguaje otras ideas marxistas. Por el contrario, reconsideró todo el problema del lenguaje dentro de una orientación general marxista. Esto le permitió considerar la “actividad” (la fortaleza del énfasis idealista con posterioridad a Humboldt) como una actividad social y comprender el “sistema” (la fuerza de la nueva lingüística objetivista) en relación con esta actividad social y no, como había sucedido hasta entonces, separada formalmente de ella. Por lo tanto, aprovechando las fuerzas de las tradiciones alternativas, situándolas unas junto a otras y demostrando la conexión de su debilidad fundamental, Volosinov abrió el camino a un nuevo tipo de teoría que había sido necesaria durante algo más de un siglo. Gran parte de este esfuerzo se dedicó a recobrar el pleno énfasis puesto sobre el lenguaje considerado como actividad, como conciencia práctica, que había sido debilitado y rechazado debido a su especialización en relación con una reservada “conciencia individual” o “psique interior”. La fuerza de esta tradición era todavía su insistencia en la creación activa de significados, a diferencia de la hipótesis alternativa de un sistema formal cerrado. Volosinov argumentaba que el significado era necesariamente una acción social dependiente de una relación social. Sin embargo, comprender esta situación dependía de recobrar el pleno sentido de lo “social”, a diferencia de la reducción idealista de lo social al producto heredado, preconcebido, una “costra inerte” más allá de la cual toda la creatividad era individual, y a diferencia, asimismo, de la proyección objetivista de lo social dentro de un sistema formal, ahora autónomo y gobernado solamente por sus leyes internas, dentro del cual —y solamente en armonía con el cual— se producían los significados. Ambos, en su raíz, dependen del mismo error: separar lo social de la actividad significativamente individual (aunque entonces las posiciones rivales evaluaban de modo diferente los elementos separados). En oposición al psicologismo del énfasis idealista, Volosinov argumentaba que “la conciencia adquiere forma y existencia en el material de los signos creados por un grupo organizado durante el proceso de su interrelación social. La conciencia individual se nutre de signos; su crecimiento se deriva de ellos; ella refleja su lógica y sus leyes” (pág. 13). Normalmente, es precisamente en este punto (y el peligro es siempre mayor por conservar el concepto de “signo” que Volosinov revaluó pero que no obstante continuó utilizando) donde el objetivismo encuentra su vía de acceso. “El material de los signos” puede ser traducido como el “sistema de 24 Sólo uso con fines educativos signos”. Este sistema puede entonces ser proyectado (mediante alguna noción de un “contrato social” teórico, como en Saussure, protegido de su examen por el supuesto de la prioridad del análisis “sincrónico” sobre el análisis “diacrónico”) más allá de la historia y más allá de toda concepción activa de la vida social contemporánea, en la que los individuos socialmente relacionados participan significativamente en lugar de representar las leyes y los códigos de un sistema lingüístico inaccesible. Cada uno de los aspectos del argumento de Volosinov presenta una importancia continua, pero es en su (incompleta) revaluación del concepto de “signo” donde su significación contemporánea es más evidente. Volosinov aceptaba que un “signo” en el lenguaje tiene verdaderamente un carácter “binario”. (En realidad, como veremos, su conservación de estos términos hizo más sencilla la pérdida del desafío radical que significó su obra). Es decir que Volosinov estaba de acuerdo en que el signo verbal no es equivalente al objeto o cualidad que él indica o expresa ni tampoco un simple reflejo de ellos. La relación que existe dentro del signo entre el elemento formal y el significado que lleva este elemento es, por lo tanto, inevitablemente convencional (de acuerdo hasta aquí con la teoría semiótica ortodoxa); sin embargo, no es arbitraria2 y, fundamentalmente, no es permanente. Por el contrario, la fusión del elemento formal y el significado (y es este hecho de fusión dinámica lo que hace engañosa la conservación de la descripción “binaria”) es el resultado de un verdadero proceso de desarrollo social dentro de las actividades actuales del lenguaje y del desarrollo continuo de una lengua. Ciertamente, los signos sólo pueden existir cuando se postula esta relación social activa. El signo utilizable —la fusión del elemento formal y el significado— es un producto de esta continua actividad del lenguaje entre los individuos reales que se hallan inmersos en una relación social continua. En este sentido, el “signo” es su producto, aunque no simplemente su producto pasado, como ocurre en las descripciones materializadas de un sistema de lenguaje “siempre conocido”. Los verdaderos “productos” comunicativos que constituyen signos utilizables son, por el contrario, la evidencia viviente de un proceso social continuo dentro del cual han nacido los individuos y dentro del cual son conformados y al cual, por lo tanto, contribuyen en un proceso continuo. Esta situación constituye a la vez su socialización y su individuación: los aspectos conexos de un proceso único que las teorías alternativas del “sistema” y la “expresión” habían dividido y disociado. Nos encontramos entonces no con un “lenguaje” y una “sociedad” materializados, sino con un lenguaje social activo. Tampoco (observando hacia atrás la teoría materialista positivista y ortodoxa) es este lenguaje un simple “reflejo” o “expresión” de la “realidad material”. Lo que tenemos, más bien, es una captación de esta realidad a través del lenguaje, el cual en tanto conciencia práctica es saturado por —y satura a su vez— toda la actividad social, incluyendo la actividad productiva. Y, desde el momento en que esta captación es social y continua (a diferencia de los encuentros abstractos del “hombre” y “su mundo”, o de la “conciencia” y la “realidad”, o del “lenguaje” y la “existencia material”), tiene lugar dentro de una sociedad activa y cambiante. Es a partir de esta experiencia y en función de ella —el perdido término medio entre las entidades abstractas, “sujeto” y “objeto”, sobre el que se erigen las proposiciones del idealismo y del materialismo ortodoxo— como el lenguaje habla. O, 2 La cuestión de si un signo es “arbitrario” se halla sujeta a cierta confusión local. El término fue desarrollado para distinguirlo de lo “icónico” a fin de indicar, correctamente, que la mayoría de los signos verbales no son “imágenes” de cosas. Sin embargo, otros sentidos de lo “arbitrario”, tendentes a lo “fortuito” o lo “casual”, ya habían sido desarrollados; contra ellos Volosinov centraba su oposición. Sólo uso con fines educativos 250 para expresarlo más directamente, el lenguaje es la articulación de esta experiencia activa y cambiante; una presencia social dinámica y articulada dentro del mundo. No obstante, continúa siendo cierto que el modo de articulación es específico. Esto forma parte de la verdad que había captado el formalismo. La articulación puede ser comprendida, y en algunos aspectos debe ser comprendida, como una articulación tanto formal como sistemática. Un sonido físico, como muchos otros elementos naturales, puede ser convertido en un signo; sin embargo, su distinción, según argumentaba Volosinov, es siempre evidente: “un signo no existe simplemente como parte de una realidad; refleja y refracta otra realidad”. Lo que lo distingue como un signo, lo que en verdad lo convierte en un signo, es en este sentido un proceso formal: una articulación específica de un significado. La lingüística formalista había acentuado este punto, pero no había distinguido que el proceso de articulación es también necesariamente un proceso material y que el propio signo se convierte en una parte del mundo físico y material (socialmente creado): “sea en sonido, masa física, color, movimiento del cuerpo o algo semejante”. La significación, la creación social de significados mediante el uso de signos formales, es entonces una actividad material práctica; en verdad es, literalmente, un medio de producción. Es una forma específica de la conciencia práctica que resulta inseparable de toda la actividad material social. No es como le gustaría al formalismo, y como desde un principio había considerado la teoría idealista de la expresión, una operación de —y dentro de— la “conciencia”, que entonces se convierte en un estado o en un proceso separado, a priori, de la actividad material social. Es, por el contrario —y a la vez— un proceso material distintivo —la producción de signos— y, en la calidad fundamental de su distinción como conciencia práctica, se halla comprometido desde el principio en toda otra actividad humana social y material. Los sistemas formalistas pueden dar la impresión de hallar este punto refiriéndolo a lo “ya conocido”, la “determinación de última instancia de la estructura económica”, como ocurre en algunas versiones habituales del marxismo estructuralista. Con la finalidad de evitar este tipo de reducción debemos tomar en consideración la distinción fundamental que ofrece Volosinov entre un “signo” y una “señal”. En las teorías reflexivas del lenguaje, correspondan a los tipos positivistas del materialismo o a teorías como el conductismo psicológico, todos los “signos” son reducidos efectivamente a “señales” dentro de los simples esquemas de “objeto” y “conciencia” o “estímulo” y “respuesta”. Los significados son creados mediante el reconocimiento (repetido) de lo que efectivamente son “señales”: de las propiedades de un objeto o del carácter de un estímulo. Por lo tanto, la “conciencia” y la “respuesta” “contienen” (ya que esto es ahora el significado) propiedades de dicho carácter. La pasividad y el mecanismo atribuidos a tales descripciones han sido reconocidos muy a menudo. En verdad, es contra esa pasividad y ese mecanismo como se ha manifestado la principal contribución del formalismo, en su insistencia sobre la articulación específica (formal) de los significados a través de los signos. Sin embargo, ha sido mucho menos perceptible el hecho de que teorías muy diferentes, basadas en el carácter determinado de los sistemas de signos, dependen, finalmente, de una idea comparable del carácter fijo del signo, que, efectivamente, es entonces un desplazamiento del contenido fijo a la forma fija. Un profundo análisis de estas escuelas rivales nos ha permitido reconocer el hecho de que la conversión del “signo” (como el propio término hizo siempre posible e incluso probable), sea en un contenido fijo o en una forma fija, constituye una negación radical de la conciencia práctica activa. El 251 Sólo uso con fines educativos signo, en cada caso, se moviliza hacia una señal, a la que Volosinov distingue de un signo por el hecho de que es intrínsecamente limitada e invariable. La verdadera cualidad de un signo (se hubiera preferido que dijera: de un elemento significativo de un lenguaje) es que es efectivo en la comunicación, es una genuina fusión de un elemento formal y un significado (una cualidad que ciertamente comparte con las señales); pero también que como función de la actividad social continua es capaz de modificarse y desarrollarse: los verdaderos procesos existentes en la historia de una lengua pero que la privilegiada prioridad del análisis “sincrónico” había ignorado o reducido a un carácter secundario o accidental. En realidad, desde que existe como signo, por su cualidad de relación significante —tanto la relación entre el elemento formal y el significado (su estructura interna) como las relaciones entre el pueblo que efectivamente lo utiliza en el lenguaje práctico, lo convierten en un signo— tiene, al igual que la experiencia social que constituye el principio de su formación, propiedades dialécticas y propiedades generativas. De un modo que le es característico, no ha fijado, como ocurre con la señal, un significado determinado, invariable. Debe tener un efectivo núcleo de significado aunque en la práctica posea una esfera de acción variable, que se corresponde con la infinita variedad de situaciones dentro de las cuales es utilizado activamente. Estas situaciones incluyen tanto relaciones nuevas y cambiantes como relaciones recurrentes, y esta es la realidad del signo en tanto que fusión dinámica del “elemento formal” y el “significado” —“forma” y “contenido”—, antes que la significación interna, fija y “ya conocida”. Esta cualidad variable, a la que Volosinov denomina multi-acentual; es, desde luego, el desafío necesario a la idea de los significados “correctos” o “apropiados” que habían sido poderosamente desarrollados por la filología ortodoxa a partir de sus estudios de las lenguas muertas y que habían sido asumidos tanto en las distinciones sociales de clase de un lenguaje “standard” flanqueado por “dialectos” o por “errores” como en las teorías sobre una lectura “correcta” u “objetiva”. Sin embargo, la cualidad de variación —no la variación fortuita, sino la variación en tanto que elemento necesario de la conciencia práctica— conduce lentamente a una situación de oposición a las descripciones objetivistas del sistema de signos. Constituye uno de los argumentos decisivos contra la reducción del hecho clave de la determinación social a la idea de la determinación por un sistema. Sin embargo, a la vez que conduce lentamente a una situación de oposición con respecto a todas las formas de objetivismo abstracto, ofrece asimismo una base para una reconsideración vital del problema de la “subjetividad”. La señal, en su invariabilidad fija, es ciertamente un hecho colectivo. Puede ser admitida y repetida o puede inventarse una nueva señal; pero en cada caso el nivel en que opera es de tipo colectivo: es decir, debe ser reconocido pero no necesita ser internalizado en ese nivel de sociabilidad que ha excluido (por considerarlas versiones reductivas de lo “social” comúnmente excluido) la participación activa de individuos conscientes. La señal, en este sentido, es una propiedad colectiva fija e intercambiable; y de un modo que le es característico, es fácilmente importada y exportada. El verdadero elemento significante del lenguaje debe tener desde el principio una capacidad diferente para convertirse en un signo interior, en una parte de la conciencia práctica activa. Por lo tanto, además de su existencia material y social entre los individuos reales, el signo es parte asimismo de una conciencia verbalmente constituida que permite a los individuos utilizar signos creados por su propia iniciativa, sea en actos de comunicación social o en prácticas que, no siendo manifiestamente sociales, pueden interpretarse como prácticas personales o privadas. La concepción es, por tanto, radicalmente opuesta a la construcción de todos los actos de comu252 Sólo uso con fines educativos nicación a partir de relaciones y propiedades objetivas predeterminadas, dentro de las que no sería posible ninguna iniciativa individual de tipo creativo o autogenerado. En consecuencia, es un decisivo rechazo teórico de las versiones saussureanas, conductistas o mecánicas, de un sistema objetivo que se halla más allá de la iniciativa individual o del uso creativo. Sin embargo, constituye también un rechazo teórico de las teorías subjetivistas del lenguaje considerado como expresión individual, desde el momento en que lo que se halla internamente constituido es el hecho social del signo que admite un significado social y una relación definida pero nunca fija o invariable. Se ha otorgado, y se continúa haciéndolo, una gran fuerza a las teorías del lenguaje como expresión individual, mediante la rica experiencia práctica de los “signos interiores” —el lenguaje interior— en el repetido conocimiento individual de las “actividades del lenguaje interior”, tanto si las denominamos “pensamiento” o “conciencia” como verdadera composición verbal. Estas actividades “interiores” involucran el uso de palabras que, al menos a ese nivel, no son dichas ni escritas para ninguna otra persona. Toda teoría del lenguaje que excluya esta experiencia o que procure limitarla a la condición de residuo, subproducto o ensayo (aunque a menudo puede ser cualesquiera de ellos) de una manifiesta actividad social del lenguaje, reduce nuevamente el lenguaje social a la condición de conciencia práctica. Lo que en realidad debe afirmarse es que el signo es social aunque en su verdadera calidad de signo es susceptible de ser internalizado —en realidad debe ser internalizado si ha de ser un signo destinado a una relación comunicativa entre personas reales que inicialmente utilizan sólo sus poderes físicos para expresarlo— y es susceptible de ser continuamente aplicable, a través de medios sociales y materiales, en la comunicación manifiesta. Esta relación fundamental entre el signo “interior” y el signo “material” —una relación que con frecuencia es experimentada como una tensión pero que siempre es vivida como una actividad, como una práctica— necesita una exploración radical intensiva. En la psicología del desarrollo individual Vygotsky comenzó esta exploración e inmediatamente distinguió ciertas características fundamentalmente distintivas del “discurso interior”, características constitutivas y no simplemente transferidas, como en el caso planteado por Volosinov. Esto ocurre todavía dentro de la perspectiva de una teoría materialista histórica. La compleja relación, observada desde otra perspectiva, necesita una exploración específicamente histórica, ya que es en el movimiento en que se produce —a partir de la producción del lenguaje a través solamente de los recursos humanos físicos, a través de la historia material de la producción de otros recursos y de los problemas de la tecnología y la notación que luego se ven involucrados en ellos, en la historia social activa del complejo que conforman los sistemas comunicativos que hoy son parte tan importante del propio proceso productivo material— donde debe ser hallada la dinámica del lenguaje social: su desarrollo de nuevos medios de producción dentro de medios de producción básicos. Entretanto, siguiendo a Volosinov, podemos observar precisamente cómo todo proceso social es actividad entre individuos reales, y por tanto entre verdaderas individualidades, a través del pleno hecho social que constituye el lenguaje (sea en tanto que discurso “exterior” o “interior”); es la constitución activa, en seres físicos diferentes, de la capacidad social que es el medio de realización de cualquier vida individual. La conciencia, en este preciso sentido, es un ser social. Es la posesión, a través de relaciones y desarrollos sociales específicos y activos, de una precisa capacidad social, que es el “sistema de signos”. Volosinov, incluso después de estas reformulaciones fundamentales, continúa hablando del “sistema de signos”: la formulación que había sido decisivamente producida en la lingüística saus253 Sólo uso con fines educativos sureana. Sin embargo, si continuamos examinando sus argumentos encontramos cuán difícil y confusa puede resultar esta formulación. El propio “signo” —la marca o el símbolo, el elemento formal— debe ser revaluado con el propósito de acentuar su variabilidad y sus elementos internamente activos indicando no sólo una estructura interna, sino una dinámica interna. Del mismo modo, el “sistema” debe ser revaluado a fin de acentuar más el proceso social que la “sociabilidad” fija: una revaluación que fue hecha en parte por Jakobson y Tynjanov (1928) con una argumentación formalista y con el reconocimiento de que “cada sistema existe necesariamente como una evolución, mientras que, por otra parte, la evolución proviene ineludiblemente de una naturaleza sistémica”. A pesar de que éste era un reconocimiento necesario, fue limitado por su perspectiva de determinados sistemas dentro de una categoría “evolutiva” —la materialización acostumbrada del idealismo objetivo— y todavía debe ser corregida mediante el pleno énfasis puesto sobre el proceso social. En este punto, como una cuestión de absoluta prioridad, los hombres relatan y continúan relatando, ante cualquier sistema que sea producto suyo, cómo puede comprender o ejercitar su determinación como una cuestión más de conciencia práctica que de conciencia abstracta. Estos cambios deberán llevarse a cabo en la constante investigación que se desarrolla en torno al lenguaje. Sin embargo, el último punto indica una dificultad final. Gran parte del proceso social de la creación de significados fue proyectado dentro de la lingüística objetivista en función de las relaciones formales —y por lo tanto, de la naturaleza sistemática— de los signos. Lo que había sido abstracta y estáticamente concebido a nivel del signo se insertó en un tipo de movimiento —si bien era un tipo de movimiento determinado, congelado, el movimiento de un manto de hielo— mediante las “leyes” o las “estructuras” de relación del sistema considerado como totalidad. Esta extensión a un sistema de relación, incluyendo su aspecto formal como gramática, es en todo caso inevitable. El aislamiento del “signo” —sea en Saussure o en Volosinov— es, en el mejor de los casos, un procedimiento analítico; y en el peor, una evasión. Gran parte del importante trabajo sobre las relaciones dentro de un sistema considerado en su totalidad constituye por lo tanto un avance evidente, y el problema de la variabilidad del signo puede aparecer contenido dentro de la variabilidad de sus relaciones formales. Sin embargo, aun siendo este tipo de énfasis puesto sobre el sistema de relación obviamente necesario, se halla limitado por la consecuencia de la definición abstracta inicial del signo. Las relaciones altamente complejas de las unidades (teóricamente) invariables nunca pueden ser sustantivas; deben mantenerse como relaciones formales. La dinámica interna del signo, incluyendo sus relaciones sociales y materiales tanto como su estructura formal, debe ser comprendida como necesariamente conectada con la dinámica social y material tanto como con la dinámica formal del sistema en su totalidad. En trabajos recientes se han producido algunos progresos en esta dirección (Rossi-Landi, 1975). Sin embargo, también se ha producido un movimiento que parece volver a plantear todo el problema. En la lingüística chomskyana se ha dado un paso decisivo hacia un concepto de sistema que acentúa la posibilidad y el hecho de la iniciativa individual y de la práctica creativa que previamente habían sido excluidas por los sistemas objetivistas. Pero al mismo tiempo esta concepción sobrecarga las profundas estructuras de la formación del lenguaje que son verdaderamente incompatibles con las descripciones sociales e históricas corrientes del origen y el desarrollo del lenguaje. El énfasis puesto sobre profundas estructuras constitutivas a un nivel evolutivo antes que histórico, puede, 254 Sólo uso con fines educativos desde luego, ser reconciliado con la concepción del lenguaje como facultad humana constitutiva: ejerciendo presiones y estableciendo límites, de modos determinados, al propio desarrollo humano. Sin embargo, mientras es conservado como un proceso exclusivamente evolutivo, se moviliza hacia descripciones materializadas en relación con la “evolución sistemática”: el desarrollo a través más de estructuras y sistemas constituidos (siendo ahora la constitución, a la vez, de un tipo que permite y limita las variaciones) que de los verdaderos seres humanos en una práctica social continua. En este punto, el trabajo de Vygotsky sobre el discurso interior y la conciencia resulta fundamental desde una perspectiva teórica: “Si comparamos el desarrollo originario del lenguaje y del intelecto —que, como hemos visto, se desarrollan a lo largo de lineamientos separados tanto en los animales como en los niños muy pequeños— con el desarrollo del discurso interno y del pensamiento verbal, debemos concluir que el último estadio no es simplemente una continuación del estadio anterior. La propia naturaleza del desarrollo cambia de una condición biológica a una condición sociohistórica. El pensamiento verbal no es una forma de conducta natural, innata, sino que está determinado por un proceso histórico-cultural y tiene propiedades y leyes específicas que no pueden fundamentarse en las formas naturales del pensamiento y el lenguaje” (Thought and Language, p. 51). Por lo tanto, a la necesaria definición de la facultad biológica del lenguaje como constitutivo podemos agregar una definición igualmente necesaria del desarrollo del lenguaje —que es a la vez individual y social— como histórica y socialmente constituyente. Por tanto, lo que podemos definir es un proceso dialéctico: la cambiante conciencia práctica de los seres humanos, en la cual se puede acordar absoluta importancia tanto a los procesos históricos como a los evolutivos, pero dentro de la cual también pueden ser distinguidos en relación con las complejas variaciones del verdadero uso del lenguaje. A partir de esta fundamentación teórica estamos en condiciones de continuar avanzando para distinguir la “literatura”, dentro de un específico desarrollo socio-histórico de la escritura, del abstracto concepto retrospectivo, tan común en el marxismo ortodoxo, que la reduce, como al propio lenguaje, a una función y luego a un subproducto (superestructural) del trabajo colectivo. Sin embargo, antes de poder continuar con este análisis debemos examinar los conceptos de literatura que, basados en teorías anteriores sobre el lenguaje y la conciencia, todavía se mantienen vigentes. 3. Literatura Es relativamente difícil comprender la “literatura” como concepto. En el uso corriente no parece ser más que una descripción específica; y lo que se describe es, entonces, como regla, tan altamente evaluado que se produce una transferencia verdaderamente inmediata y desapercibida de los valores específicos de los trabajos particulares y de los tipos de trabajo respecto de los cuales opera como concepto, del cual todavía se cree firmemente que es real y práctico. Ciertamente, la propiedad especial Sólo uso con fines educativos 255 de la “literatura” como concepto es que reclama este tipo de importancia y de prioridad en las realizaciones concretas de muchos grandes trabajos particulares, en contraste con la “abstracción” y la “generalidad” de otros conceptos y de los tipos de prácticas que definen por contraste. En consecuencia, es común ver definida a la “literatura” como la “plena, fundamental e inmediata experiencia humana”, habitualmente con una observación asociada a “detalles minuciosos”. Por contraste, la “sociedad” es vista a menudo como esencialmente general y abstracta: más las síntesis y los promedios de la vida humana que la sustancia directa. Existen otros conceptos relacionados, tales como “política”, “sociología” o “ideología”, que son igualmente ubicados y desacreditados como meros caparazones exteriores endurecidos en comparación con la experiencia viviente de la literatura. La ingenuidad del concepto, en esta forma familiar, puede demostrarse de dos maneras: teóricamente e históricamente. Es cierto que se ha desarrollado una versión popular del concepto dentro de una modalidad que parece protegerla, y en la práctica a menudo la protege, contra cualquiera de ambos argumentos. Se ha forzado tanto la abstracción esencial de lo “personal” y lo “inmediato” que, dentro de esta forma de pensamiento altamente desarrollada, se ha desintegrado todo el proceso de abstracción. Ninguno de sus pasos puede trazarse de nuevo y la abstracción de lo “concreto” constituye un círculo perfecto y virtualmente indestructible. Los argumentos que provienen de la historia o de la teoría son simplemente una evidencia de la generalidad y la abstracción incurable que padecen quienes los exponen. Por lo tanto, pueden ser rechazados desdeñosamente, a menudo sin necesidad de una respuesta específica que solamente implicaría rebajarse a su nivel. Es un sistema de abstracción poderoso y a menudo olvidado dentro del cual el concepto de “literatura” se torna activamente ideológico. La teoría puede hacer algo en su contra, en lo que se refiere al reconocimiento necesario (para aquellos que realmente se hallan en contacto con la literatura, difícilmente exigirá una preparación prolongada) de que, sea lo que “ella” pueda ser, la literatura es el proceso y el resultado de la composición formal dentro de las propiedades sociales y formales del lenguaje. La supresión efectiva de este proceso y sus circunstancias, que se consigue trasmutando el concepto por una equivalencia indiferenciada con la “experiencia vívida inmediata” (en algunos casos, en verdad, por algo más que esto, de modo que las experiencias reales vividas de la sociedad y la historia se entienden como si fueran menos particulares e inmediatas que las que corresponden a la literatura), constituye una proeza ideológica extraordinaria. El verdadero proceso que es específico, el de la composición real, ha desaparecido efectivamente o ha sido desplazado hacia un procedimiento interno y autodemostrativo en el que se cree genuinamente que la escritura de este tipo (aunque entonces se dan por sentadas muchas cosas) es ella misma una “experiencia vívida inmediata”. Acudir a la historia de la literatura, en su gama inmensa y extraordinariamente variada, desde Mabinogion hasta Middlemarch, o desde El Paraíso perdido hasta Prelude, provoca una duda momentánea, hasta que las numerosas categorías dependientes del concepto toman el sitio que les corresponde: “mito”, “romance”, “ficción”, “ficción realista”, “épica”, “lírica”, “autobiografía”. Las que desde otro punto de vista podrían ser asumidas razonablemente como definiciones iniciales de los procesos y las circunstancias de la composición, se convierten, dentro del concepto ideológico, en “formas” de lo que todavía se define triunfalmente como la “plena, fundamental e inmediata experiencia humana”. Ciertamente, cuando cualquier concepto tiene un desarrollo tan profundo y complejo, interno y especializado, difícilmente puede ser examinado o cuestionado 256 Sólo uso con fines educativos desde fuera. Si hemos de comprender su significación y los complicados hechos que en parte revela y en parte oculta, debemos examinar el desarrollo del concepto mismo. En su forma moderna, el concepto de “literatura” no surgió antes del siglo XVIII y no fue plenamente desarrollado hasta el siglo XIX. Sin embargo, las condiciones de su surgimiento se habían generado desde la época del Renacimiento. La palabra misma comenzó a ser utilizada por los ingleses en el siglo XVI, a continuación de sus precedentes franceses y latinos; su raíz fue el término latino littera, letra del alfabeto. Litterature, según su ortografía corriente originaria, fue efectivamente una condición de la lectura: de ser capaz de leer y de haber leído. A menudo se aproximó al sentido del alfabetismo (literacy) moderno, que no se incluyó en el lenguaje hasta las postrimerías del siglo XIX; su introducción se hizo necesaria en parte por el movimiento que experimentó la literatura hacia un sentido diferente. El adjetivo normal asociado con literatura fue letrado (literate). Literato (literary) surgió en el siglo XVII con el sentido de la capacidad y la experiencia de leer y no asumió su significado moderno diferenciado hasta el siglo XVIII. La literatura en tanto que categoría nueva fue, pues, una diferenciación del área originariamente caracterizada como retórica y gramática: una especialización en la lectura y, en el contexto material del desarrollo de la imprenta, en la palabra impresa y especialmente en el libro. Eventualmente, habría de convertirse en una categoría más general que la de poesía o que la de la primitiva poesía sentimental, que habían sido los términos generales para la composición imaginativa pero que en relación con el desarrollo de literatura se tornaron fundamentalmente especializados, a partir del siglo XVII, para la composición métrica y especialmente para la composición métrica leída e impresa. Sin embargo, literatura no fue jamás en su origen la composición activa —la “producción”— que la poesía había descrito. Fue una categoría de tipo diferente, como la lectura anterior a la escritura. El uso característico puede observarse en Bacon —“aprendió en toda la literatura y erudición, divina y humana”— y más recientemente en Johnson —“tenía probablemente más que la literatura corriente, tal coma su hijo se refiere a él en uno de sus más elaborados poemas latinos”. Es decir que la literatura era una categoría de uso y de condición antes que de producción. Era una especialización particular de lo que hasta aquí había sido observado como una actividad o una práctica, y una especialización, debido a las circunstancias, que se produjo inevitablemente en términos de clase social. Según su sentido difundido originariamente, más allá del sentido desnudo de “alfabetismo” era una definición del saber “humano” o “culto”, y por lo tanto especificaba una distinción social particular. Los nuevos conceptos políticos de “nación” y las nuevas evaluaciones de lo “vernáculo” interactuaban con un énfasis constante sobre la “literatura”, como la “lectura” en las lenguas “clásicas”. Aún así, en este primer estadio, durante el siglo XVIII, literatura fue originariamente un concepto social generalizado que expresaba cierto nivel (minoritario) de realización educacional. Esta situación llevaba consigo una definición alternativa potencial y eventualmente realizada de la literatura considerada refiriéndose a los “libros impresos”, los objetos en los cuales, y a través de los cuales, se demostraba esta realización. Es importante que, dentro de los términos de este desarrollo, la literatura incluyera normalmente todos los libros impresos. No había necesidad de especialización en lo que se refería a las obras “imaginativas”. La literatura fue todavía, primeramente, la capacidad de leer y la experiencia de leer, y esto incluía la filosofía, la historia y los ensayos tanto como los poemas. ¿Eran “literatura” las nuevas novelas 25 Sólo uso con fines educativos del siglo XVIII? El primer enfoque de esta cuestión no se ocupó de la definición de su modo o su contenido, sino que la refirió a las pautas del saber “culto” o “humano”. ¿Era literatura el drama? Esta cuestión habría de inquietar a generaciones sucesivas, debido no a cualquier dificultad circunstancial, sino a los límites prácticos que presentaba la categoría. Si la literatura era la lectura, podría decirse que un estilo escrito para ser leído es literatura, y si no es así, ¿en qué situación se hallaba Shakespeare? (Aunque, por supuesto, hoy podría ser leído; esto fue posible, y “literario”, a través de los textos). La definición indicada por este desarrollo se ha conservado a cierto nivel. La literatura perdió su sentido originario como capacidad de lectura y experiencia de lectura y se convirtió en una categoría aparentemente objetiva de libros impresos de cierta calidad. Los intereses de un “editor literario” o de un “suplemento literario” todavía serían definidos de este modo. Sin embargo, pueden distinguirse tres tendencias conflictivas: primero, un desplazamiento desde el concepto de “saber” hacia los de “gusto” o “sensibilidad”, como criterio que define la calidad literaria; segundo, una creciente especialización de la literatura en el sentido de los trabajos “creativos” o “imaginativos”; tercero, un desarrollo del concepto de “tradición” dentro de los términos nacionales que culminó en una definición más efectiva de “una literatura nacional”. Las fuentes de cada una de estas tendencias pueden ser distinguidas a partir del Renacimiento, pero fue en los siglos XVIII y XIX cuando irrumpieron más poderosamente hasta que se convirtieron, durante el siglo XX, en supuestos efectivamente admitidos. Podemos examinar más cuidadosamente cada una de estas tendencias. El desplazamiento desde el concepto de “saber” a los de “gusto” o “sensibilidad” constituyó de modo efectivo el estadio final de un desplazamiento iniciado a partir de una profesión ilustrada paranacional, con su originaria base social ubicada en la Iglesia y más tarde en las universidades, y con las lenguas clásicas operando como material compartido, hasta alcanzar una profesión cada vez más definida por su posición de clase de la que se derivaban fundamentalmente los criterios generales, aplicables en otros campos además del correspondiente a la literatura. En Inglaterra, algunos rasgos específicos del desarrollo burgués fortalecieron este desplazamiento; “el amateur cultivado” constituyó uno de sus elementos, pero el “gusto” y la “sensibilidad” fueron fundamentalmente los conceptos unificadores, en términos de clase, y pudieron aplicarse a una gama muy amplia, desde el comportamiento público y privado hasta (como lamentaba Wordsworth) el vino o la poesía. El “gusto” y la “sensibilidad”, como definiciones subjetivas de criterios aparentemente objetivos (que adquieren su objetividad aparente en un sentimiento de clase activamente consensual) y al mismo tiempo definiciones aparentemente objetivas de cualidades subjetivas, son categorías característicamente burguesas. La “crítica” es un concepto fundamentalmente asociado a este mismo desarrollo. Como término nuevo, desde el siglo XVII se desarrolló (manteniendo siempre relaciones difíciles con su sentido general y persistente de crítica y censura) a partir de los “comentarios” sobre literatura, dentro del criterio “aprendido”, hasta el ejercicio consciente del “gusto”, la “sensibilidad” y la “discriminación”. Se convirtió en una forma significativamente especial de la tendencia general que experimentaba el concepto de literatura hacia una acentuación del uso o del consumo (conspicuo) de trabajos más que a su producción. Mientras que los hábitos del uso y el consumo todavía eran criterios de una clase relativamente integrada, poseían sus fuerzas y sus debilidades características. El “gusto” en literatura podría confundirse con el “gusto” en relación con cualquier otra cosa; sin embargo, en términos de clase, las respues258 Sólo uso con fines educativos tas a la literatura estaban notablemente integradas y la relativa integración del “público lector” (término característico de la definición) constituyó base propicia para una importante producción literaria. La confianza en la “sensibilidad” como forma especial de un énfasis empleado en relación con la respuesta “humana” global tenía debilidades obvias en su tendencia a separar el “sentimiento” del “pensamiento” (junto con un vocabulario asociado que comprendía lo “subjetivo” y lo “objetivo”, lo “inconsciente” y lo “consciente”, lo “privado” y lo “público”). Al mismo tiempo servía, en el mejor de los casos, para insistir sobre la sustancia “inmediata” y “vívida” (donde su contraste con la tradición “aprendida” resultaba especialmente marcado). Verdaderamente, sólo en la medida en que esta clase perdió su dominio y su cohesión relativos, la debilidad de los conceptos en tanto que conceptos se hizo evidente. Y constituye una evidencia, al menos, de su hegemonía residual, el que la crítica, asumida por las universidades como una nueva disciplina consciente para ser practicada por lo que se convirtió en una nueva profesión paranacional, conservó estos conceptos de clase básicos a pesar de los intentos de establecer nuevos criterios abstractamente objetivos. Con una mayor seriedad, la crítica fue asumida como una definición natural de los estudios literarios, definidos ellos mismos por la categoría especializada (libros editados y de cierta calidad) de la literatura. Por lo tanto, estas formas que asumen los conceptos de literatura y crítica son, desde la perspectiva del desarrollo social histórico, formas de control y especialización de una clase sobre una práctica social general y de una limitación de clase sobre las cuestiones que ésta debería elaborar. El proceso de especialización de la “literatura” en el sentido de los trabajos “creativos” o “imaginativos” resulta mucho más complicado. En parte es una fuerte respuesta afirmativa, en nombre de una “creatividad” humana esencialmente general, a las formas socialmente represivas e intelectualmente mecánicas de un nuevo orden social: el orden social del capitalismo, y especialmente del capitalismo industrial. La especialización práctica del trabajo para la producción asalariada de mercancías; en estos términos, de la “existencia” al “trabajo”; desde el lenguaje hacia el trasvase de “mensajes” “informativos” o “racionales”; desde las relaciones sociales hasta las funciones dentro de un orden político y económico sistemático; todas estas presiones y todos estos límites fueron desafiados en nombre de una “imaginación” o “creatividad” plena y liberadora. Las aserciones románticas principales, que dependen de estos conceptos, tienen una forma de acción significativamente absoluta, desde la política y la naturaleza hasta el trabajo y el arte. En este período, la “literatura” adquirió una nueva resonancia; sin embargo, no era todavía una resonancia especializada. Esto llegó con posterioridad en la medida en que, contra todas las presiones de un orden capitalista industrial, la aserción se volvió defensiva y reservada cuando una vez había sido positiva y absoluta. En el “arte” y la “literatura”, las cualidades humanas esenciales y salvadoras, en una primera fase deben ser “desplegadas”; y en una última fase, deben ser “preservadas”. Hubo una serie de conceptos que se desarrollaron conjuntamente. El concepto de “arte” fue desplazado desde su sentido de capacidad humana general hasta una esfera de acción especial, definida por la “imaginación” y la “sensibilidad”. Durante el mismo período, el concepto de “estética” se desplazó desde su sentido de percepción general hacia la categoría especializada de lo “artístico” y lo “bello”. La “ficción” y el “mito” (un nuevo término que proviene de los primeros años del siglo XIX) podrían ser considerados desde la posición de clase dominante como “fantasías” o “mentiras”, aunque desde esta posición alternativa fueron honrados como portadores de la “verdad imaginativa”. Se otorgó a los con25 Sólo uso con fines educativos ceptos de romance y “romántico” un nuevo y especializado acento positivo. El concepto de “literatura” se movilizó junto a todos ellos. El amplio significado general todavía era utilizable; sin embargo, comenzó a predominar firmemente un nuevo significado especializado en torno a las cualidades distintivas de lo “imaginativo” y lo “estético”. El “gusto” y la “sensibilidad” habían comenzado como categorías de una condición social. Dentro de la nueva especialización se asignaron cualidades comparables, aunque más elevadas, a “las propias obras”, a los “objetos estéticos”. Sin embargo, todavía existía una duda sustancial. Consistía en si las cualidades elevadas habían de ser asignadas a la dimensión “imaginativa” (acceder a una verdad “más elevada” o “más profunda” que la realidad “cotidiana”, “objetiva” o “científica”; demanda que era conscientemente sustituida por las demandas tradicionales de la religión) o a la dimensión “estética” (la “belleza” del lenguaje o del estilo). Dentro de la especialización de la literatura, las escuelas alternativas impusieron uno u otro de estos acentos; sin embargo existieron asimismo intentos repetidos de fusionarlos, asimilando idénticamente la “verdad” y la “belleza” o la “verdad” y la “vitalidad del lenguaje”. Bajo una presión constante, estos asertos se convirtieron no sólo en afirmaciones positivas, sino también en aserciones negativas y comparativas contra todos los demás modos: no sólo contra la “ciencia” y la “sociedad” —los modos abstractos y generalizadores de otros “tipos” de experiencia— y no sólo contra otros tipos de escritura —ahora especializados a su vez como “discursiva” o “factual”—, sino, irónicamente, contra gran parte de la propia “literatura”, la “mala” escritura, la escritura “popular”, la “cultura de masas”. Por lo tanto, la categoría que había parecido objetiva, “todos los libros impresos”, a la que se había adjudicado un fundamento social de clase, el “saber culto” y el dominio del “gusto” y la “sensibilidad”, se convirtieron en un área necesariamente selectiva y autodeterminante: no toda la “ficción” era “imaginativa”; no toda la “literatura” era “literatura”. La “crítica” adquirió una gran importancia nueva y efectiva, ya que se había convertido en el único medio de validar esta categoría selectiva y especializada. Consistía en una discriminación de las obras auténticamente “grandes” o “principales”, con la consecuente categorización de obras “menores” y una exclusión efectiva de las obras “malas” o “insignificantes”, a la vez que una comunicación y una realización prácticas de los “principales” valores. Lo que se había reclamado para el “arte” y la “imaginación creativa” en los asertos románticos fundamentales se reclamaba ahora para la “crítica” considerada como una “disciplina” y una actividad “humana” fundamental. Este desarrollo dependía, en primer lugar, de una elaboración del concepto de “tradición”. La idea de una “literatura nacional” había crecido vigorosamente desde la época del Renacimiento. Produjo todas las fuerzas positivas del nacionalismo cultural y sus verdaderas realizaciones. Llevó consigo el sentimiento de la “grandeza” o la “gloria” del lenguaje nativo, del cual, antes del Renacimiento, se había realizado una apología convencional comparándolo con el orden “clásico”. Cada una de estas ricas y fuertes realizaciones había sido verdadera; la “literatura nacional” y el “lenguaje principal” se hallaban, ahora, efectivamente “allí”. Sin embargo, dentro de la especialización de la “literatura”, cada uno fue redefinido de modo que pudiera ser conducido en el sentido de la identidad con los “valores literarios” selectivos y autodeterminantes. La “literatura nacional” dejó muy pronto de ser historia para convertirse en tradición. No era, ni siquiera teóricamente, todo lo que se había escrito o todos los tipos de escritos. Era una selección que culminó, de un modo circular definido, en los “valores literarios” que estaba 260 Sólo uso con fines educativos afirmando la “crítica”. Se produjeron frecuentes disputas locales que deben ser incluidas, o excluidas como ocurre comúnmente, en la definición de esta “tradición”. Haber sido inglés y haber escrito no significaba de ningún modo pertenecer a la “tradición literaria inglesa”, del mismo modo que ser inglés y hablar el inglés no ejemplificaba de ningún modo la “grandeza” del lenguaje; en realidad, la práctica de la mayoría de los angloparlantes era citada a menudo precisamente como “ignorancia”, “traición” o “degradación” de esta “grandeza”. La selectividad y la autodefinición, que constituían los procesos evidentes de la “crítica” de este tipo, eran proyectados no obstante como “literatura”, como “valores literarios” y finalmente incluso como “el carácter inglés esencial”: la ratificación absoluta de un proceso consensual limitado y especializado. Oponerse a los términos de esta ratificación significaba estar “contra la literatura”. Uno de los signos que revelan el éxito de esta categorización de la literatura es que incluso el marxismo ha manifestado poco ímpetu contra ella. Con seguridad, el propio Marx se ocupó muy poco de ello. Sus exposiciones incidentales característicamente inteligentes y bien informadas sobre la verdadera literatura son citadas actualmente con mucha frecuencia, defensivamente, como una evidencia de la flexibilidad humana del marxismo, cuando realmente deberían citarse (sin ninguna devaluación especial) como una evidencia de la gran dependencia que, en estas cuestiones, tenía de las convenciones y categorías de su época. Por lo tanto, el desafío radical del énfasis puesto sobre la “conciencia práctica” jamás superó las categorías de la “literatura” y la “estética”, y, en este campo, siempre existieron dudas en cuanto a la aplicación práctica de las proposiciones que se declaraban fundamentales y decisivas en prácticamente todos los demás sitios. Cuando eventualmente se produjo una aplicación de este tipo, en la tradición marxista tardía, se manifestó mediante tres tipologías principales: un intento de asimilación de la “literatura” a la “ideología”, que en la práctica era poco más que golpear una contra otra a dos categorías inadecuadas; una efectiva e importante inclusión de la “literatura popular” —la “literatura del pueblo”— como parte necesaria aunque negada de la “tradición literaria”; y un intento sostenido aunque desigual de relacionar la “literatura” con la historia económica y social dentro de la cual “ella” se había producido. Cada uno de estos dos últimos intentos ha sido muy significativo. En el primero, la “tradición” ha sido genuinamente desplegada. En el último, ha existido una efectiva reconstitución, sobre áreas más amplias, de la práctica social histórica, que hace mucho más problemática la abstracción de los “valores literarios” y que, más positivamente, permite nuevos tipos de lecturas y nuevos tipos de cuestiones sobre “las propias obras”. Esta situación se ha conocido, especialmente, como “crítica marxista” (una variante radical de la práctica burguesa establecida), aunque se había producido otro trabajo sobre bases muy diferentes a partir de una historia social más amplia y de concepciones más amplias sobre “el pueblo”, “el lenguaje” y “la nación”. Resulta significativo que la “crítica marxista” y los “estudios literarios marxistas” hayan tenido un éxito mayor, en términos corrientes, cuando han trabajado dentro de la categoría admitida de “literatura”, que pueden haber desplegado e incluso revaluado pero que jamás han cuestionado o se han opuesto radicalmente. Por contraste, lo que parecía ser una revaluación teórica fundamental en el intento de asimilación a la “ideología”, resultó un fracaso desastroso, y, dentro de este campo, comprometió fundamentalmente el status del propio marxismo. Sin embargo, se han producido durante el últi261 Sólo uso con fines educativos mo medio siglo otras tendencias más significativas. Lukács contribuyó a la profunda revaluación de “la estética”. La Escuela de Frankfurt, con su especial énfasis en el arte, emprendió una sostenida reexaminación de la “producción artística”, centralizada en el concepto de “mediación”. Goldmann emprendió una revaluación radical del “tema creativo”. Las variantes marxistas del formalismo se encargaron de la redefinición radical de los procesos de la escritura, con nuevas utilizaciones de los conceptos de “signos” y “textos” y con un rechazo significativamente asociado de la “literatura” considerada como una categoría. Los métodos y los problemas indicados por estas tendencias serán examinados en detalle más adelante. No obstante, la fractura teórica fundamental se produce por el reconocimiento de la “literatura” como una categoría social e histórica especializante. Debería resultar evidente que esta situación no disminuye su importancia. Precisamente porque es histórico, un concepto clave de una fase principal de una cultura constituye la evidencia decisiva de una forma particular del desarrollo social del lenguaje. Dentro de sus términos, se realizó un trabajo de una importancia notable y permanente en las relaciones específicamente sociales y culturales. Sin embargo, lo que ha estado ocurriendo en nuestro propio siglo es una profunda transformación de estas relaciones directamente conectada con los cambios producidos en los medios de producción básicos. Estos cambios resultan más evidentes en las nuevas tecnologías del lenguaje que han movilizado la práctica más allá de la tecnología de la impresión relativamente uniforme y especializada. Los cambios principales son los que corresponden a la transmisión electrónica, al registro del habla y la escritura para el habla y la composición y transmisión químicas y electrónicas de las imágenes, en complejas relaciones con el habla y con la escritura para el habla, incluyendo imágenes que pueden —ellas mismas— ser “escritas”. Ninguno de estos medios invalida la impresión y ni siquiera disminuye su importancia específica; sin embargo, no son simples agregados de ella o meras alternativas. En sus complejas relaciones e interrelaciones configuran una nueva práctica sustancial del propio lenguaje social sobre una esfera de acción que va desde las alocuciones públicas y la representación manifiesta hasta el “discurso interior” y el pensamiento verbal, ya que son siempre algo más que nuevas tecnologías en un estudio limitado. Son medios de producción desarrollados en relaciones directas aunque complejas junto con relaciones culturales y sociales profundamente cambiantes y difundidas: cambios reconocidos en todas partes como profundas transformaciones políticas y económicas. No es en absoluto sorprendente que el concepto especializado de “literatura” desarrollado en precisas formas de correspondencia con una clase social particular, una particular organización del saber y la apropiada tecnología particular de la impresión, sea invocado actualmente con tanta frecuencia y con un mal humor de índole retrospectiva, nostálgica o reaccionaria como una forma de oposición a lo que es correctamente comprendido como una nueva fase de la civilización. La situación es comparable, desde una perspectiva histórica, a la invocación de lo divino y lo sacro, y del saber divino y sacro, contra el nuevo concepto humanista de la literatura, dentro de la difícil y debatida transición de la sociedad feudal a la sociedad burguesa. Lo que puede observarse en cada transición es un desarrollo histórico del propio lenguaje social: hallando nuevos medios, nuevas formas y posteriormente nuevas definiciones de una cambiante conciencia práctica. Una gran parte de los valores activos de la “literatura” deben ser comprendidos, por tanto, no como valores ligados al concepto, que los limitaría y los sintetizaría, sino como elementos de 262 Sólo uso con fines educativos una práctica cambiante y continua que se está movilizando sustancialmente más allá de las formas antiguas y que actualmente lo hace a nivel de la redefinición teórica. 4. Ideología El concepto de “ideología” no se origina en el marxismo ni en modo alguno está confinado a él. Sin embargo, existe evidentemente un concepto importante en casi todo el pensamiento marxista sobre la cultura y especialmente sobre la literatura y las ideas. La dificultad consiste entonces en que debemos distinguir tres versiones habituales del concepto, que aparecen corrientemente en los escritos marxistas. Estas versiones son, claramente: a) Un sistema de creencias característico de un grupo o una clase particular. b) Un sistema de creencias ilusorias —ideas falsas o falsa conciencia— que puede ser contrastado con el conocimiento verdadero o científico. c) El proceso general de la producción de significados e ideas. Dentro de una variante del marxismo, las acepciones a) y b) pueden ser efectivamente combinadas. En una sociedad de clases todas las creencias están fundamentadas en la posición de clase, y los sistemas de creencia de todas las clases —o, muy comúnmente, de todas las clases que preceden al proletariado, cuya formación involucra el proyecto de la abolición de la sociedad de clases— son por tanto parcial o totalmente falsos (ilusorios). Los problemas específicos existentes en esta poderosa proposición general han conducido a una profunda controversia dentro del pensamiento marxista. No es poco habitual hallar a lo largo de los usos de la simple acepción a) alguna forma de la proposición, como ocurre en la caracterización —de Lenin, por ejemplo— de la “ideología socialista”. Otro modo de conservar y distinguir las acepciones a) y b) es el de utilizar la acepción a) para los sistemas de creencias fundados en la posición de clase, incluyendo la del proletariado dentro de la sociedad de clases, y la acepción b) para contrastar (en un sentido amplio) con el conocimiento científico de todo tipo, que se basa en la realidad antes que en las ilusiones. La acepción c) socava la mayoría de estas asociaciones y distinciones, ya que el proceso ideológico —la producción de significados e ideas— es considerado entonces como un proceso general y universal y la ideología es o este propio proceso o su campo de estudio. Las posiciones asociadas con las acepciones a) y b), por tanto, son aplicadas en los estudios ideológicos marxistas. En esta situación no puede existir ninguna cuestión para establecer, excepto en la polémica, una única definición marxista “correcta” de la ideología. Es más adecuado retrotraer el término y sus variantes al campo de las cuestiones en que aquél y éstas se produjeron; y específicamente, en primer lugar, hacia el desarrollo histórico. Sólo entonces podremos volver a ocuparnos de tales cuestiones tal como se presentan en la actualidad y de las importantes controversias que revelan y ocultan el término y sus variaciones. El concepto de “ideología” fue acuñado como término en las postrimerías del siglo XVIII por el filósofo francés Destutt de Tracy. La intención era que configurara un término para la “ciencia de las ideas”. Su utilización dependía de una comprensión particular de la naturaleza de las “ideas”, que era 263 Sólo uso con fines educativos ampliamente la que manifestaban Locke y la tradición empirista. Por lo tanto, las ideas no habían de ser comprendidas, ni podían serlo, dentro de ninguna de las antiguas acepciones “metafísicas” o “idealistas”. La ciencia de las ideas debe ser una ciencia natural, ya que todas las ideas se originan en la experiencia que tiene el hombre del mundo. En Destutt, específicamente, la ideología forma parte de la zoología: “Sólo tenemos un conocimiento incompleto de un animal si ignoramos sus facultades intelectuales. La ideología es parte de la zoología y es especialmente en el hombre donde esta parte resulta importante y merece ser comprendida más profundamente” (Éléments d’idéologie, 1801, Prefacio). La descripción es característica del empirismo científico. Los verdaderos elementos de la ideología son “nuestras facultades intelectuales, sus principales fenómenos y sus circunstancias más evidentes”. El aspecto crítico de este énfasis fue inmediatamente aprehendido por un tipo de oposición, el tipo reaccionario de De Bonald: “La ideología ha reemplazado a la metafísica... porque la filosofía moderna no ve en el mundo otras ideas que las de los hombres”. De Bonald relaciona correctamente la acepción científica de la ideología con la tradición empirista que había transcurrido desde Locke a través de Condillac indicando su preocupación por los “signos y su influencia sobre el pensamiento” y sintetizando su “triste sistema” como una reducción de “nuestros pensamientos” a la condición de “sensaciones transformadas”. “Todas las características de la inteligencia —agregaba De Bonald— desaparecieron bajo el escalpelo de esta disección ideológica”. Los rumbos iniciales del concepto de ideología son, en consecuencia, sumamente complejos. Ciertamente, era una aserción contra la metafísica el hecho de que no hay “en el mundo otras ideas que las de los hombres”. Al mismo tiempo propuesta como una rama de la ciencia empírica, la “ideología” se vio limitada por sus supuestos filosóficos a una versión de las ideas consideradas como “sensaciones transformadas” y a una versión del lenguaje considerado como un “sistema de signos” (basado finalmente, como ocurre en el caso de Condillac, en un modelo matemático). Estas limitaciones, con su abstracción característica del “hombre” y “el mundo” y con su confianza en la “recepción” pasiva y en la “asociación sistemática” de las “sensaciones”, no eran solamente “científicas” y “empíricas”, sino que eran elementos de una perspectiva básicamente burguesa de la existencia del hombre. El rechazo de la metafísica constituía un objetivo característico, confirmado por el desarrollo de la investigación empírica precisa y sistemática. Al mismo tiempo, la exclusión efectiva de toda dimensión social —tanto la exclusión práctica de las relaciones sociales implícitas en el modelo del “hombre” y “el mundo” como el desplazamiento característico de las necesarias relaciones sociales hacia un sistema formal, siendo las “leyes de la psicología” o del lenguaje como un “sistema de signos”— constituyó una pérdida y una distorsión profundas y aparentemente irrecuperables. Es significativo que la objeción inicial a la exclusión de cualquier concepción activa de la inteligencia se produjera desde posiciones generalmente reaccionarias que procuraban conservar el sentido de la actividad según sus viejas formas metafísicas. Resulta incluso más significativo, en el siguiente estadio del desarrollo, que una acepción despectiva de la “ideología” considerada como una “teoría irreal” Sólo uso con fines educativos 264 o una “ilusión abstracta”, introducida en primera instancia por Napoleón desde una posición evidentemente reaccionaria, fuera adoptada por Marx aunque desde una nueva posición. Napoleón afirmaba: “Es a la doctrina de los ideólogos —a esta difusa metafísica que de una manera artificial procura hallar las causas originarias y que sobre esta base erigiría la legislación de los pueblos, en lugar de adaptar las leyes a un conocimiento del corazón humano y de las lecciones de la historia— a la que deben atribuirse todas las desgracias que han caído sobre nuestra hermosa Francia” 3 . Scott (Napoleón, 1827, VI, 251) resumía: “Ideología, apodo con el cual el gobernante francés solía distinguir toda especie de teoría que, sin apoyarse en absoluto sobre la base del propio interés, pensaba él, podía prevalecer sin ardientes muchachos salvadores ni entusiastas enloquecidos”. Cada elemento de esta condena de la “ideología” —que durante la primera mitad del siglo XIX fue muy bien conocida y frecuentemente repetida en Europa y Norteamérica— fue retomado y aplicado por Marx y Engels en sus primeros escritos. Constituye el contenido sustancial del ataque de estos autores a sus contemporáneos alemanes en la obra La ideología alemana (1846). Hallar “causas primarias” en las “ideas” fue considerado el error básico. Existe incluso el mismo tono de despectiva viabilidad en la anécdota que aparece en el Prefacio de Marx: “Había una vez un muchacho honesto que tuvo la idea de que los hombres se hundían en el agua sólo porque se hallaban poseídos por la idea de la gravedad. Si ellos apartaran esta idea de sus cabezas, digamos considerándola como una superstición, entonces se hallarían a cubierto de un modo sublime contra cualquier peligro que proviniera del agua” (p.2). Las teorías abstractas, separadas de la “base del propio interés”, por tanto, no venían al caso. El argumento, desde luego, no podía ser abandonado en este estadio. En lugar del esquema conservador (y convenientemente vago) de Napoleón de “el conocimiento del corazón humano y de las lecciones de la historia”, Marx y Engels introdujeron “el verdadero terreno de la historia” —el proceso de producción y de autoproducción— a partir del cual podían delinearse “los orígenes y el desarrollo” de “diferentes productos teóricos”. El simple cinismo de apelar al “propio interés” se convirtió en una diagnosis crítica de la verdadera base de todas las ideas: “las ideas directrices no son más que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las relaciones materiales dominantes entendidas como ideas” (id., p. 39). Sin embargo, en este estadio ya existían evidentes complicaciones. La “ideología” se convirtió en un apodo polémico para los tipos de pensamiento que negaban o ignoraban el proceso social material de que siempre formaba parte la “conciencia”: 3 Citado en la obra de A. NAESS, Democracy, Ideology, and Objectivity, Oslo, 1956, p. 151. Sólo uso con fines educativos 265 “La conciencia nunca puede ser otra cosa que la existencia consciente, y la existencia de los hombres es su verdadero proceso de vida. Si en toda ideología los hombres y sus circunstancias aparecen invertidos como en una camera obscura, este fenómeno surge de su proceso de vida histórico del mismo modo en que la inversión de los objetos en la retina surge de su proceso de vida físico” (id., p. 14). El énfasis resulta evidente pero la analogía es complicada. El proceso físico de la retina no puede ser separado razonablemente del proceso físico del cerebro, que, como una actividad necesariamente conectada, controla y “rectifica” la inversión. La camera obscura era un dispositivo consciente para discernir las proporciones; la inversión había sido efectivamente corregida mediante el agregado de otra lente. En cierto sentido, las analogías no son más que incidentales, pero probablemente se relacionan (aunque como ejemplos en realidad funcionen en contra) con un criterio subyacente de “conocimiento positivo directo”. Son muy proclives de algún modo a utilizar “la idea de la gravedad” para refutar la noción del poder determinante de las ideas. Si la idea no hubiera sido la comprensión práctica y científica de una fuerza natural, sino, digamos, una idea de la “superioridad racial” o de la “sabiduría inferior de las mujeres”, el argumento hubiera surgido en última instancia del mismo modo, pero hubiera debido pasar por muchos más estadios y dificultades significativos. Esta posición es también verdadera incluso en relación con la definición más positiva: “Nosotros no partimos de lo que los hombres dicen, imaginan, conciben, ni tampoco de lo que se dice, se piensa, se imagina o se concibe de los hombres, con el propósito de llegar a los hombres en persona. Partimos de los hombres reales, en actividad, y sobre la base de su verdadero proceso de vida demostramos el desarrollo de los reflejos ideológicos y los ecos de este proceso de vida. Los fantasmas que se producen en el cerebro humano son también necesariamente sublimados a partir de su proceso de vida material, que resulta empíricamente verificable y limitado a premisas materiales. La moralidad, la religión, la metafísica, todo el resto de la ideología y de sus correspondientes formas de conciencia, por lo tanto, ya no conservan la apariencia de independencia” (id., p. 14). En consecuencia, es absolutamente razonable que la “ideología” deba ser privada de esta “apariencia de independencia”. Sin embargo, el lenguaje de los “reflejos”, “ecos”, “fantasmas” y “sublimados” es muy simplista y ha resultado repetidamente desastroso. Pertenece al ingenuo dualismo del “materialismo mecánico”, en el cual la separación idealista de las “ideas” y la “realidad material” había sido reproducida, pero con sus prioridades revertidas. El énfasis puesto sobre la conciencia como inseparable de la existencia consciente y luego puesto sobre la existencia consciente como inseparable de los procesos sociales materiales, está efectivamente perdido en la utilización de este vocabulario deliberadamente degradante. El daño puede ser comprendido si lo comparamos durante un momento con la descripción que hace Marx del “trabajo humano” en El Capital (I, pp. 185-186): “Presuponemos el trabajo en una forma que lo caracteriza como si fuera exclusivamente humano... Lo que distingue al peor arquitecto de la mejor de las abejas es esto, que el arqui- Sólo uso con fines educativos 266 tecto crea su estructura en la imaginación antes de erigirla en la realidad. Al final de todo proceso de trabajo obtenemos un resultado que ya existía en la imaginación del trabajador desde su comienzo” . Esto quizá se mueva demasiado en la dirección opuesta, pero su diferencia del mundo de los “reflejos”, “ecos”, “fantasmas” y “sublimados” difícilmente necesita ser subrayada. La conciencia es considerada desde el principio como una parte del proceso social material humano, y sus productos en “ideas” son tanto una parte de este proceso como los propios productos materiales. Esto, fundamentalmente, constituyó la fuerza propulsora de toda la argumentación de Marx; sin embargo el punto se perdió, en esta área fundamental, debido a una rendición temporal al cinismo de los “hombres prácticos” y, aún más, al empirismo abstracto de cierta versión de la “ciencia natural”. Lo que realmente se había introducido, como correctivo al empirismo abstracto, fue la acepción de la historia social y material como la verdadera relación entre el “hombre” y la “naturaleza”. Aunque resulta sumamente curioso que Marx y Engels abstraigan, a su vez, los persuasivos “hombres en carne y hueso” a los cuales “arribamos”. Comenzar por presuponerlos como punto de partida necesario es correcto mientras recordemos que, en consecuencia, son hombres conscientes. La decisión de no partir de aquello “que los hombres dicen, imaginan, conciben ni tampoco de lo que se dice, se piensa, se concibe o se imagina de los hombres” es, por lo tanto, en el mejor de los casos, una advertencia correctiva de que existe otra evidencia, con frecuencia más sólida, de lo que han hecho. Sin embargo, también existe, en el peor de los casos, una fantasía objetivista: la de que todo “el proceso de vida real” puede ser conocido independientemente del lenguaje (“lo que los hombres dicen”) y de sus registros (“lo que se dice de los hombres”). La verdadera noción de la historia se tornaría absurda si no comprendiéramos “lo que se dice de los hombres” (cuando, habiendo muerto, resultan difícilmente accesibles “en carne y hueso”; inevitablemente, Marx y Engels confiaban en ellos extensiva y repetidamente) del mismo modo que “la historia de la industria... tal como existe objetivamente... es un libro abierto de las facultades humanas... una psicología humana que puede ser directamente aprehendida” (Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, p. 121), y que ellos han introducido decisivamente contra las exclusiones que practican los demás historiadores. Lo que ellos fundamentalmente defendían era un nuevo modo de comprender las relaciones totales entre este “libro abierto”, “lo que los hombres dicen” y “lo que se dice de los hombres”. En una respuesta polémica a la historia abstracta de las ideas o de la conciencia produjeron su punto clave, fundamental; pero en lo que se refiere a un área decisiva volvieron a perderlo. Esta confusión es la fuente de la ingenua reducción, en gran parte del pensamiento marxista posterior, de la conciencia, la imaginación, el arte y las ideas a “reflejos”, “ecos”, “fantasmas” y “sublimados”, y por lo tanto de una profunda confusión en el concepto de “ideología”. Podemos averiguar más elementos de este fracaso si examinamos las definiciones de ideología que obtienen la mayor parte de su fuerza del contraste con lo que no es ideología. El más común de estos contrastes aparece con relación a lo que se denomina “ciencia”. Por ejemplo: “En la vida real, allí donde termina la especulación es donde comienza la ciencia positiva, verdadera: la representación de la actividad práctica, del proceso práctico del desarrollo de los Sólo uso con fines educativos 26 hombres. Allí cesan las palabras vacías sobre la conciencia y debe tomar su lugar el verdadero conocimiento. Allí donde se describe la realidad, la filosofía, considerada como una rama independiente de la actividad pierde su medio de existencia” (La ideología alemana, p. 17). En este punto se presenta una serie de dificultades. Los usos de los conceptos de “conciencia” y “filosofía” dependen casi por entero del aserto principal sobre la futilidad que implica la separación de la conciencia y el pensamiento del proceso social material. Esta separación es lo que convierte en ideología a esta conciencia y a este pensamiento. Sin embargo, es sencillo comprender cómo este punto podría asumirse, y así ha ocurrido con frecuencia, de un modo sumamente diferente. Dentro de un nuevo tipo de abstracción, “conciencia” y “filosofía” se hallan separadas, a su vez, del “verdadero conocimiento” y del “proceso práctico”. Esto tiene relación especialmente con el lenguaje disponible de los “reflejos”, “ecos”, “fantasmas” y “sublimados”. El resultado de esta separación contraria a la concepción originaria de un proceso indisoluble es la absurda exclusión de la conciencia del “desarrollo de los hombres” y del “verdadero conocimiento” de este desarrollo. Aunque el primero, al menos, resulta imposible por medio de la aplicación de cualquier esquema. Por lo tanto, cuanto puede hacerse para disimular su carácter absurdo es elaborar el esquema familiar de los dos estadios (la reversión del idealismo dualista por parte del materialismo mecánico), en el que primero existe la vida material y luego, a alguna distancia temporal o espacial, la conciencia y “sus” productos. Esto conduce directamente a un reduccionismo simple: la “conciencia” y “sus” productos no pueden ser nada más que “reflejos” de lo que ya ha ocurrido en el proceso social material. Desde la perspectiva de la experiencia (aquella experiencia que produjo las últimas y ansiosas advertencias y calificaciones) puede afirmarse, sin duda, que no es más que una pobre manera práctica de tratar de comprender la “conciencia” y “sus” productos: esta situación se evade continuamente de una ecuación reductiva tan simple. Sin embargo, éste no es más que un punto marginal. El punto verdadero es que la separación y la abstracción de la “conciencia y sus productos” como proceso “reflexivo” o de un “segundo estadio” da por resultado una irónica idealización de la “conciencia y sus productos” en este nivel secundario. Esto es así debido a que “la conciencia y sus productos” siempre forman parte, aunque de formas muy variables, del propio proceso social material, sea como elementos necesarios de la “imaginación” en el proceso de trabajo, según los denominara Marx, o como condiciones necesarias del trabajo asociado, en el lenguaje o en las ideas prácticas de relación; o, como es frecuentemente olvidado, en los verdaderos procesos —todos ellos físicos y materiales, y la mayoría manifiestamente— que son disfrazados e idealizados como “la conciencia y sus productos” pero que, cuando se observan sin ilusiones, resultan ser ellos mismos actividades necesariamente materiales y sociales. Lo que realmente se idealiza, en la concepción reductiva corriente, es el “pensar” o el “imaginar”, y la única materialización de estos procesos abstractos se consigue por el retorno a una referencia general de la totalidad del proceso social material (que por ser abstracto es efectivamente completo). Y lo que esta versión del marxismo examina especialmente es que “pensar” e “imaginar” son, desde el principio, procesos sociales (incluyendo, desde luego, la capacidad de “internalización” que constituye una parte necesaria de todo proceso social entre los individuos reales) que se tornan accesibles solamente por medios indiscutible- Sólo uso con fines educativos 268 mente físicos y materiales: en las voces, en los sonidos producidos por los instrumentos, en la escritura manuscrita o impresa, en el ordenamiento de pigmentos en un lienzo o mortero, en el mármol o la piedra trabajados. Excluir estos procesos sociales materiales de el proceso social material supone el mismo error que reducir todos los procesos sociales materiales a medios meramente técnicos en función de otra “vida” abstracta. El “proceso práctico” del “desarrollo de los hombres” los incluye desde el principio en mayor proporción que los medios técnicos que operan en función de un “pensar” y un “imaginar” sumamente separados. Entonces, ¿a qué puede denominarse “ideología” en su admitida forma negativa? Puede afirmarse, desde luego, que estos procesos, o algunos de ellos, asumen formas variables (lo cual es tan innegable como las formas variables que asume toda producción), y que algunas de estas formas son “ideología”, mientras que otras no lo son. Este camino es tentador; sin embargo, no es habitualmente seguido durante mucho trecho, pues a poco de andar en él se erige una estúpida barrera. El difícil concepto de “ciencia”. Debemos informarnos en primera instancia de un problema de traducción. El término alemán Wissenschaft, como el francés science, tiene un significado mucho más amplio del que ha tenido desde principios del siglo XIX el vocablo inglés science (ciencia). En un sentido amplio se refiere al área del “conocimiento sistemático” o del “saber organizado”. En inglés este término ha estado muy restringido al tipo de conocimiento basado en la observación del “mundo real” (al principio, y todavía es vigente, dentro de las categorías del “hombre” y “el mundo”) y a la significativa distinción (e incluso oposición) entre las palabras experiencia y experimento, que primeramente habían sido intercambiables, captando esta última en el curso del desarrollo nuevos sentidos de empírica y positiva. Por lo tanto, resulta sumamente difícil para cualquier lector inglés comprender la frase traducida de Marx y Engels —“la ciencia positiva, verdadera”— en otro sentido que no sea este sentido especializado. Sin embargo, deben hacerse inmediatamente dos salvedades. Primero, que la definición marxista del “mundo real”, moviéndose más allá de las categorías separadas del “hombre” y “el mundo” e incluyendo, como fundamental, el activo proceso social material, ha hecho imposible cualquier simple transferencia de este tipo: “Si la industria es concebida como una forma esotérica de la realización de las facultades humanas esenciales, uno es capaz de comprender asimismo la esencia humana de la Naturaleza o la esencia natural del hombre. Las ciencias naturales abandonarán entonces su orientación materialista abstracta, o más bien, idealista, y se convertirán en la base de la ciencia humana... Una base para la vida y otra para la ciencia constituye a priori una falsedad” (Manuscritos..., p. 122). Esto no es sino un argumento en contra de las categorías de la especialización inglesa de la “ciencia”. Pero, en segundo lugar, el verdadero progreso de la racionalidad científica, especialmente en cuanto a su rechazo de la metafísica y en lo que se refiere a su evasión triunfal de una limitación a la observación, a la experimentación y a la investigación dentro de sistemas religiosos y filosóficos admitidos, resultó inmensamente atractivo como clave para la comprensión de la sociedad. Aunque el objeto de la investigación había sido radicalmente modificado —desde el “hombre” y “el mundo” hasta un proceso social material activo, interactivo y en cierto sentido clave autocreador—, era de suponer, o mejor era de esperar, que los métodos, o al menos la disposición, pudieran ser conservados. Sólo uso con fines educativos 26 Este liberarse de los supuestos ordinarios de la investigación social, que normalmente comienzan donde debieran haber terminado, con las formas y las categorías de una fase de la sociedad histórica particular, resulta sumamente importante y fue demostrado fundamentalmente en la mayor parte de la obra de Marx. Sin embargo, es muy diferente de la utilización acrítica de “ciencia” y “científico”, con deliberadas referencias a —y analogías de— la “ciencia natural”, para describir el trabajo esencialmente crítico e histórico que se realizó. Engels, es cierto, utilizó estas referencias y analogías con mucha mayor frecuencia que Marx. El “socialismo científico” se convirtió, bajo su influencia, en una divisa polémica. En la práctica depende casi por igual de un (justificable) sentido de conocimiento sistemático de la sociedad, basado en la observación y el análisis de sus procesos de desarrollo (a diferencia, por así decirlo, del socialismo “utópico”, que proyectaba un futuro deseable sin una consideración rigurosa de los procesos pasados y presentes en que debía ser incluido), y de una asociación (falsa) con las “leyes” “fundamentales” o “universales” de la ciencia natural, que, aun cuando resultaban ser más “leyes” que hipótesis o generalizaciones efectivas de trabajo, eran de un tipo diferente porque sus objetos de estudio eran radicalmente diferentes. La noción de “ciencia” ha tenido un efecto crucial, negativamente, sobre el concepto de “ideología”. Si la “ideología” se diferencia de “la ciencia positiva, verdadera”, en la acepción de un conocimiento coherente y minucioso del “proceso práctico del desarrollo de los hombres”, entonces la distinción puede resultar significativa como indicador de los supuestos, los conceptos y los puntos de vista admitidos que pueden ser exhibidos para prevenir o distorsionar tal conocimiento coherente y minucioso. A menudo tenemos la impresión de que esto es realmente lo que se pretende. Sin embargo, la diferencia, el contraste, es menos simple de lo que parece, ya que su aplicación correcta depende de una distinción entre “el conocimiento coherente y minucioso del proceso práctico del desarrollo” y otros tipos de “conocimiento” que a menudo suelen parecerse mucho a él. Un modo de aplicar el criterio de distinción podría ser examinar los “supuestos, conceptos y puntos de vista”, sean admitidos o no, a través de los cuales se ha obtenido y organizado cualquier conocimiento. No obstante, es precisamente este tipo de análisis lo que se evita mediante el supuesto a priori de un método “positivo” no sujeto a un escrutinio de esta naturaleza; un supuesto basado en los supuestos admitidos (y sin examinar) del “conocimiento científico, positivo”, liberado de la “propensión ideológica” de todos los demás observadores. Esta posición, que se ha dado con frecuencia en el marxismo ortodoxo, es tanto una demostración indirecta como una habitual manifestación partidaria (del tipo que han expresado casi todos los partidos) a la que los demás se hallan predispuestos, si bien por definición nosotros somos inmunes a ella. Tal fue la vía de escape de los ingenuos ante el difícil problema con que se enfrentaba el materialismo histórico. Su importancia sintomática a nivel de dogma debía ser tomada en consideración y luego apartada si nuestra intención era la de comprender claramente una proposición muy diferente y mucho más interesante que conduce a una definición muy diferente de la ideología (aunque con frecuencia no es distinguida desde una perspectiva teórica). Comienza con el ataque principal a los jóvenes hegelianos, de quienes se decía que “consideran que las concepciones, los pensamientos, las ideas, y en realidad todos los productos de la conciencia, a los cuales atribuyen una existencia independiente, son la verdadera opresión de los hombres”. La liberación social sobrevendría, pues, por un “cambio de conciencia”. En consecuencia, es indudable que todo gira en torno de la definición de “conciencia”. La defi20 Sólo uso con fines educativos nición adoptada, de modo polémico, por Marx y Engels es efectivamente su definición de ideología: no la “conciencia práctica”, sino la “teoría independiente”. Por lo tanto “no es realmente una cuestión de explicar este argumento teórico desde las condiciones existentes actuales. La disolución verdadera y práctica de estas frases, la remoción de estas nociones de la conciencia de los hombres, serán... producidas por circunstancias modificadas, no por deducciones teóricas” (La ideología..., p. 15). En esta tarea el proletariado tiene una ventaja, ya que “para las masas... estas nociones teóricas no existen”. Si comprendemos seriamente esta situación nos queda una definición de ideología mucho más limitada y, en ese sentido, mucho más plausible. Desde el momento en que difícilmente puede declararse a la “conciencia” como no existente en las “masas”, incluyendo “las concepciones, los pensamientos, las ideas”, la definición se retrotrae a un tipo de conciencia y a ciertos tipos de concepciones, pensamientos e ideas que son específicamente “ideológicos”. Más tarde Engels procuró aclarar esta posición: “Toda ideología... una vez que ha surgido, se desarrolla en conexión con el material conceptual dado, y desarrolla aún más este material; de otro modo dejaría de ser ideología, es decir, la ocupación con pensamiento tanto como con entidades independientes, desarrollándose independientemente y sujetas solamente a sus propias leyes. Que las condiciones de vida material de las personas, dentro de cuyas cabezas continúa este proceso de pensamiento, determinan en última instancia el curso de este proceso, continúan siendo necesariamente desconocidas para estas personas ya que de otro modo se llegaría al fin de toda ideología” (Feuerbach, pp. 65-66). “La ideología es un proceso llevado a cabo por los denominados pensadores, conscientemente aunque en realidad con una falsa conciencia. Los verdaderos motivos que lo alientan permanecen desconocidos para él ya que de otro modo no habría en absoluto un proceso ideológico. Por lo tanto él imagina motivos falsos o aparentes. Debido al hecho de que es un proceso del pensamiento él deriva su forma como su contenido del pensamiento puro, tanto de su propio pensamiento como del pensamiento de sus predecesores”4 . Tomadas en sí mismas, estas formulaciones pueden parecer virtualmente psicológicas. Estructuralmente resultan muy semejantes al concepto freudiano de “racionalización” en lo que se refiere a frases como “dentro de cuyas cabezas”; “verdaderos motivos... desconocidos para él”; “imagina motivos falsos o aparentes”. De este modo se acepta fácilmente una versión de la “ideología” dentro del pensamiento burgués moderno, que tiene sus propios conceptos sobre lo “verdadero” —material o psicológico— para socavar la ideología o la racionalización. Sin embargo, alguna vez ha sido una posición más seria. La ideología fue específicamente identificada como una consecuencia de la división del trabajo: “La división del trabajo sólo ocurre realmente a partir del momento en que aparece una división entre el trabajo material y el trabajo mental... A partir de ese momento y en adelante la 4 Carta a F. Mehring del 14 de julio de 1893 (Marx and Engels, Selected Correspondence, Nueva York, 1935). Sólo uso con fines educativos 21 conciencia puede realmente beneficiarse con el hecho de que existe algo más que la conciencia de la práctica existente, que realmente representa algo sin representar algo real; de ahora en adelante la conciencia se halla en posición de emanciparse del mundo y de proceder a la formación de una teoría, una teología, una filosofía, una ética, ‘puras’” (La ideología..., p. 51). La ideología es, entonces, una “teoría separada”, y su análisis debe involucrar la recuperación de sus “verdaderas” conexiones. “La división del trabajo... se manifiesta asimismo en la clase dirigente como la división entre el trabajo mental y el trabajo material, de modo que dentro de esta clase una parte la constituyen los pensadores de la clase (sus ideólogos conceptivos, activos, que hacen del perfeccionamiento de la ilusión que la clase tiene sobre sí misma la fuente principal de su mantenimiento) mientras que la actitud de los demás en relación con estas ideas e ilusiones es más pasiva y receptiva debido al hecho de que ellos son en realidad los miembros activos de esta clase y tienen menos tiempo para producir ilusiones e ideas sobre ellos mismos” (La ideología..., pp. 39-40). Esto es suficientemente agudo, y lo mismo ocurre en la siguiente observación de que “toda nueva clase... se ve obligada... a representar su interés como si fuera el interés de todos los miembros de la sociedad, expresado con una modalidad ideal; esta clase dará a sus ideas la forma de la universalidad y las representará como las únicas ideas racionales, universalmente válidas” (La ideología..., pp. 40-41). Sin embargo, entonces el concepto de “ideología” oscila entre “un sistema de creencias característico de cierta clase” y “un sistema de creencias ilusorias —falsas ideas o falsa conciencia— que puede ser contrastado con el conocimiento verdadero o científico”. Esta incertidumbre nunca fue verdaderamente resuelta. La ideología considerada como una “teoría separada” —el hogar natural de las ilusiones y la falsa conciencia— se halla separada de la (intrínsecamente limitada) “conciencia práctica de una clase”. Sin embargo, esta separación es más fácil de efectuar en la teoría que en la práctica. El inmenso cuerpo de la conciencia de clase directa, directamente expresada y directamente impuesta una y otra vez, puede parecer que escapa a la influencia de la “ideología”, que estaría limitada a los filósofos “universales”. Pero entonces ¿qué nombre debe adjudicarse a estos poderosos sistemas directos? Seguramente, no el de conocimiento “científico” o “verdadero”, excepto si se hace un juego de manos con la descripción “práctica”, ya que la mayoría de las clases gobernantes no han tenido que ser “desenmascaradas”; normalmente han proclamado su existencia y las “concepciones, pensamientos, ideas” que la ratifican. Normalmente derrocarlas significa derrocar su práctica consciente; y esto es siempre mucho más difícil que derrocar sus ideas “abstractas” y “universalizadoras”, que, asimismo, en términos reales, mantienen una relación con la “conciencia política” dominante mucho más compleja e interactiva de lo que ocurre con cualquier concepto que hayamos tenido nunca. O nuevamente, la “existencia de las ideas revolucionarias durante un período particular Sólo uso con fines educativos 22 presupone la existencia de una clase revolucionaria”. Sin embargo, esto puede o no ser cierto desde el momento en que todas las cuestiones difíciles surgen en relación con el desarrollo de una clase prerrevolucionaria o potencialmente revolucionaria o sumariamente revolucionaria hasta llegar a ser una clase revolucionaria experimentada; y las mismas cuestiones difíciles surgen necesariamente en relación con las ideas prerrevolucionarias, potencialmente revolucionarias o sumariamente revolucionarias. Las propias y complicadas relaciones de Marx y Engels con el carácter revolucionario del proletariado europeo (en sí mismo muy complicado) constituyen un ejemplo sumamente práctico de esta precisa dificultad, como lo es asimismo su relación complicada y reconocida (incluida la relación implícita a través de la crítica) con sus predecesores intelectuales. Lo que realmente ocurrió, durante el período transitorio aunque influyente en que tuvo lugar esta sustitución por un conocimiento coherente y minucioso, fue, en primer lugar, una abstracción de la “ideología” como categoría de ilusiones y falsa conciencia (una abstracción que, como ellos sabían muy bien, evitaría el examen no de las ideas abstractas, que es relativamente sencillo, sino del proceso social material en que “las concepciones, los pensamientos, las ideas”, aunque en grados diferentes, se vuelven prácticas). En segundo lugar, se otorgó a la abstracción una rigidez categórica, una conciencia trascendental antes que una conciencia genuinamente histórica de las ideas, que entonces podría ser mecánicamente separada en forma de estadios unificados y sucesivos tanto del conocimiento como de la ilusión. Cada estadio de la abstracción es radicalmente diferente, tanto en la teoría como en la práctica, del énfasis puesto por Marx sobre el necesario conflicto de verdaderos intereses dentro del proceso social material, y sobre las formas “legales, políticas, religiosas, estéticas o filosóficas —en síntesis: ideológicas— por las cuales los hombres toman conciencia de este conflicto y lo combaten”. La contaminación del argumento categórico en contra de los especialistas en categorías —en este punto— se ha extinguido debido al reconocimiento práctico del proceso social y material total e indisoluble. La “ideología”, entonces, recae en una dimensión práctica y específica: el complicado proceso dentro del cual los hombres se “vuelven” (son) conscientes de sus intereses y de sus conflictos. El atajo categórico en dirección a una distinción (abstracta) entre “verdadera” y “falsa” conciencia es, en consecuencia, efectivamente abandonado, como debe ocurrir en toda práctica. Toda esta serie de usos del concepto “ideología” se ha conservado en el desarrollo general del marxismo. En algunos niveles se ha producido una conveniente conservación dogmática de la ideología como “falsa conciencia”. Esto ha evitado a menudo el análisis más específico de las distinciones operativas entre la “verdadera” y la “falsa” conciencia —en el nivel práctico, que es siempre el nivel de las relaciones sociales— y de la función desempeñada dentro de estas relaciones por “las concepciones, los pensamientos y las ideas”. Existió un intento final, desarrollado por Lukács, de esclarecer este análisis mediante una distinción entre la “verdadera conciencia” y la conciencia “potencial” o “imputada” (una comprensión plena y “verdadera” de la posición social real). Tiene el mérito de evitar la reducción de toda la “verdadera conciencia” a la ideología; sin embargo, la categoría es especulativa y, ciertamente, en tanto que categoría no puede sostenerse con facilidad. En la obra Historia y conciencia de clase dependía de un último intento abstracto de identificar la verdad con la idea del proletariado; sin embargo, esta forma hegeliana no resulta más convincente que la originaria identificación positivista de una categoría del “conocimiento científico”. Un intento más interesante, aunque igualmente difícil, de definir 23 Sólo uso con fines educativos la “verdadera” conciencia fue la elaboración de la premisa marxista de cambiar el mundo antes que interpretarlo. Lo que llegó a conocerse con la denominación de “el test de la práctica” se ofreció como criterio de verdad y como distinción fundamental de la ideología. De un modo muy general esta situación constituye una proyección absolutamente consistente de la idea de la “conciencia práctica”; sin embargo, es sencillo observar de qué modo su aplicación a las teorías, las formulaciones y los programas específicos puede dar como resultado un vulgar “éxito” ético enmascarado de “verdad histórica” o un entorpecimiento y una confusión cuando existen fallas y deformaciones prácticas. El “test de la práctica”, en otras palabras, no puede ser aplicado a la “teoría científica” y a la “ideología” consideradas como categorías abstractas. El punto esencial de la definición de “conciencia práctica” habría de socavar estas abstracciones, que sin embargo han continuado siendo reproducidas como “teoría marxista”. Deben examinarse sucintamente otras tres tendencias entre los conceptos de ideología elaborados en el siglo xx. En primer término, el concepto ha sido habitualmente utilizado, dentro y fuera del marxismo, con la acepción relativamente neutral de “un sistema de creencias característico de una clase o grupo particular” (sin implicaciones de “verdad” o “ilusión” pero con referencia positiva a una situación y a un interés social y a su sistema definido o constitutivo de significados y valores). Por lo tanto, es posible hablar de un modo neutro o incluso aprobatorio de “ideología socialista”. En este punto existe un curioso ejemplo de Lenin: “El socialismo, en la medida en que es la ideología de la lucha de la clase proletaria, pasa por las condiciones necesarias de nacimiento, desarrollo y consolidación de cualquier ideología, es decir que está fundado en todo el material del conocimiento humano y presupone un alto nivel científico, de trabajo científico, etcétera... En la lucha de clase del proletariado que se desarrolla espontáneamente, como una fuerza elemental, sobre la base de las relaciones capitalistas, el socialismo es introducido por los ideólogos” 5 . En este punto, evidentemente, “ideología” no funciona como “falsa conciencia”. La distinción existente entre una clase y sus ideólogos puede referirse a la distinción hecha por Marx y Engels, pero entonces una cláusula fundamental de ella —“ideólogos conceptivos, activos, que hacen del perfeccionamiento de la ilusión que sobre sí misma expresa la clase, la fuente principal de su mantenimiento”— debe ser tácitamente excluida, a menos que la referencia a una “clase gobernante” pueda ser disfrazada de cláusula salvadora. Tal vez más significativamente, la “ideología”, en su verdadera acepción neutra o aprobatoria, sea considerada como “introducida” en la fundación de “todo... el conocimiento humano... científico... etcétera”, aplicado, por supuesto, desde un punto de vista de clase. La posición consiste, claramente, en que la ideología es teoría y que la teoría es a la vez secundaria y necesaria; la “conciencia práctica”, como aquí la del proletariado, no se produce por sí misma. Esto es radicalmente diferente al pensamiento de Marx, en el cual toda teoría “separada” es ideología y la genuina teoría —“el conocimiento positivo, verdadero”— es, por contraste, la articulación de la “conciencia práctica”. Sin embargo, el esquema de Lenin corresponde a una formulación sociológica ortodoxa en la que existe una “situación social” y exis- 5 What is to be done?, Oxford, 1963, II. Sólo uso con fines educativos 24 te asimismo la “ideología”; sus relaciones variables pero ni dependientes ni “determinadas” permiten, por tanto, su historia y su análisis separados tanto como su historia y su análisis comparados. Asimismo, la formulación de Lenin adopta, desde una posición política muy diferente, la identificación de Napoleón de “los ideólogos” que aportan ideas a “las gentes” con el objeto de su liberación o su destrucción, según desde qué perspectiva sé observa el fenómeno. La definición napoleónica se ha conservado inalterada como una forma popular de crítica de las luchas políticas definidas por medio de ideas o de principios. La “ideología” (el producto de los “doctrinarios”) es por lo tanto contrastada con la “experiencia práctica”, con la “política práctica” y con lo que se conoce por pragmatismo. Este sentido general de la “ideología”, no sólo como “doctrinario” y “dogmático”, sino como algo a priori y abstracto, ha coexistido conflictivamente con el sentido descriptivo igualmente general (neutro o aprobatorio). Finalmente, existe una evidente necesidad de un término general para describir no sólo los productos, sino los procesos de toda significación, incluyendo la significación de los valores. Resulta interesante observar que “ideología” e “ideológico” han sido ampliamente utilizados en este sentido. Volosinov, por ejemplo, utiliza el término “ideológico” para describir el proceso de la producción de significados a través de signos; y el término “ideología” es asumido como la dimensión de la experiencia social en que se producen los significados y los valores. La difícil relación que se plantea entre un sentido tan amplio y los demás sentidos que hemos observado en actividad difícilmente necesita más explicación. Sin embargo, y no obstante la intensidad del compromiso que pueda haber asumido el término, es necesario en algún modo el acento puesto sobre la significación como proceso social fundamental. En Marx, en Engels y en gran parte de la tradición marxista, el argumento esencial sobre la “conciencia práctica” fue limitado y frecuentemente distorsionado por dificultades para comprender que los procesos fundamentales de significación social son intrínsecos a “la conciencia práctica” y asimismo intrínsecos a las “concepciones, pensamientos e ideas” reconocibles como productos de la misma. La condición limitante de la “ideología” considerada como concepto, desde sus comienzos con Destutt, fue la tendencia a limitar los procesos de significado y evaluación a la condición de “ideas” o “teorías” formadas o separables. Intentar retrotraer estas “ideas” o “teorías” a un “mundo de sensaciones” o, por otra parte, a una “conciencia práctica” o a un “proceso social material” que ha sido tan definido como para excluir estos procesos significativos fundamentales o convertirlos en procesos fundamentalmente secundarios, constituye una constante posibilidad de error, ya que los vínculos prácticos que existen entre las “ideas” y las “teorías” y la “producción de la vida real” se encuentran todos dentro de este proceso de significación social y material. Por otra parte, cuando se toma conciencia de esta situación, los “productos” que no son ideas o teorías pero que conforman las obras sumamente diferentes que denominamos “arte” y “literatura” y que son elementos normales de los procesos generales que denominamos “cultura” y “lenguaje”, pueden ser enfocados desde otras perspectivas que no sean las de reducción, abstracción o asimilación. Ésta es la actitud que debe adoptarse hoy ante los estudios culturales y literarios, especialmente ante la contribución marxista a dichos estudios, que, a pesar de las apariencias, puede resultar incluso más controvertida que hasta el presente. Sin embargo, queda pendiente entonces la cuestión de si los conceptos de “ideología” e “ideológico” con sus sentidos de “abstracción” e “ilusión”, o sus sentidos de “ideas” y “teorías”, o incluso sus sentidos de un “sistema” de creencias o de significados y valores, son términos suficientemente precisos y practicables para una redefinición tan radical y de largo alcance. 25 Sólo uso con fines educativos II. TEORÍA CULTURAL 1. Base y superestructura Todo enfoque moderno de la teoría marxista de la cultura debe comenzar considerando la proposición de una base determinante y de una superestructura determinada. Desde un punto de vista estrictamente teórico no es, desde luego, éste el punto que elegiríamos para comenzar el análisis. Desde ciertas perspectivas sería preferible que pudiéramos comenzar a partir de una proposición que originariamente resultara igualmente central, igualmente auténtica: es decir, la proposición de que el ser social determina la conciencia. Esto no significa necesariamente que las dos proposiciones se nieguen entre sí o se hallen en contradicción. Sin embargo, la proposición de base y superestructura, con su elemento figurativo y con su sugerencia de una relación espacial fija y definida, constituye, al menos en ciertas manos, una versión sumamente especializada y con frecuencia inaceptable de la otra proposición. No obstante, en la transición que se desarrolla desde Marx al marxismo, y en el desarrollo de la propia corriente principal del marxismo, la proposición de una base determinante y de una superestructura determinada se ha sostenido a menudo como la clave del análisis cultural marxista. Es habitualmente considerado fuente de esta proposición un pasaje muy conocido del Prefacio de 1859 a la obra de Marx Una contribución a la crítica de la economía política: “En la producción social de su vida, los hombres establecen relaciones definidas que son indispensables e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un estadio definido del desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. La suma total de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, el verdadero fundamento sobre el que se erige la superestructura legal y política y a la que le corresponden formas definidas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, político e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia, sino, por el contrario, es su existencia social la que determina su conciencia. En un cierto estadio de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en conflicto con las relaciones de producción existentes o —lo que no es sino una expresión legal de la misma cuestión— con las relaciones de propiedad dentro de las que han venido funcionando hasta ahora. De ser formas del desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en sus trabas. Entonces comienza una época de revolución social. Con el cambio del fundamento económico toda la inmensa superestructura es más o menos rápidamente transformada. Considerando tales transformaciones debe observarse siempre una distinción entre la transformación material de las condiciones económicas de producción, que pueden ser determinadas con la precisión de la ciencia natural, y las formas legales, políticas, religiosas, estéticas o filosóficas —en síntesis, las formas ideológicas— dentro de las cuales los hombres toman conciencia de este conflicto y lo combaten” (Selected Works, I, pp. 362-364). Difícilmente sea éste un punto de partida obvio para cualquier teoría cultural. Forma parte de una exposición del método materialista histórico en el aspecto de las relaciones legales y las formas de Esta- Sólo uso con fines educativos 26 do. La utilización originaria del término “superestructura” es explícitamente calificada como “legal y político”. (Observemos, de paso, que la traducción inglesa, en su uso corriente, tiene un plural —“superestructuras legales y políticas”— para la expresión singular de Marx “juristicher und politischer Uberbau”). Se dice además que hay “formas definidas de conciencia social” que “corresponden” a ella (entsprechen). La transformación de “toda la inmensa superestructura” dentro de la revolución social que comienza a partir de las relaciones modificadas de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, es un proceso en que “los hombres toman conciencia de este conflicto y lo combaten” mediante “formas ideológicas”, que ahora incluyen las formas “religiosas, estéticas o filosóficas” así como lo legal y lo político. Es mucho lo que se ha deducido de esta formulación; sin embargo, el verdadero contexto es inevitablemente limitado. Por lo tanto, y simplemente a partir de este pasaje, sería posible definir las formas “culturales” (“religiosas, estéticas o filosóficas”) dentro de las cuales “los hombres toman conciencia de este conflicto” sin suponer necesariamente que estas formas específicas constituyan la totalidad de la actividad “cultural”. Existe, al menos, una utilización más primitiva del término “superestructura” aplicada por Marx. Aparece en la obra El dieciocho brumario de Luis Napoleón, 1851-1852: “Sobre las numerosas formas de propiedad, sobre las condiciones sociales de la existencia, se erige toda una superestructura de sentimientos (empfindungen), ilusiones, hábitos de pensamiento y concepciones de vida variados y peculiarmente conformados. La clase en su totalidad las produce y configura a partir de su fundamento material y de las condiciones sociales correspondientes. La unidad individual hacia la cual fluyen, a través de la tradición y la educación, puede figurarse que ellas constituyen las verdaderas razones y las verdaderas premisas de su conducta” (Selected Works, I, pp. 272-273). . Evidentemente, éste es un uso muy diferente. La “superestructura” es aquí toda la “ideología” de la clase: su “forma de conciencia”; sus modos constitutivos de comprenderse dentro del mundo. A partir de esta utilización del término y de la utilización que posteriormente se hizo de él es posible considerar la emergencia de tres sentidos de la “superestructura”: a) Las formas legales y políticas que expresan verdaderas relaciones de producción existentes; b) las formas de conciencia que expresan una particular concepción clasista del mundo; c) un proceso en el cual, respecto de toda una serie de actividades, los hombres tomen conciencia de un conflicto económico fundamental y lo combatan. Estos tres sentidos respectivamente, dirigirían nuestra atención hacia a) las instrucciones; b) las formas de conciencia; c) las prácticas políticas y culturales. Es evidente que estas tres áreas están relacionadas y que, en el análisis, deben interrelacionarse. Sin embargo, precisamente en esta cuestión fundamental de la interrelación, el término mismo nos es de muy poca ayuda; ello se debe concretamente a que, a su vez, es aplicado a cada área de forma alternativa. Tampoco resulta absolutamente sorprendente, ya que la utilización no es originariamente conceptual de un modo preciso, sino metafórica. Lo que expresa originariamente es el importante sentido de una “superestructura” formal y visible que podría ser analizada por sí misma pero que no puede ser comprendida desconociendo que se apoya en un “fundamento”. Podría decirse lo mismo sobre el tér- Sólo uso con fines educativos 2 mino metafórico correspondiente. En la acepción de 1851-1852 se halla ausente, y los orígenes de una forma especial de conciencia de clase están especificados como “formas de propiedad” y “condiciones sociales de existencia”. En la acepción de 1859 aparece en una metáfora prácticamente consciente: “la estructura económica de la sociedad, el verdadero fundamento (die reale Basis), sobre el cual se erige (erhebt) la superestructura (Uberbau) legal y política”. Más adelante es reemplazado en la exposición por el “fundamento económico” (ökonomische Grundlage). La continuidad de significado es relativamente clara, pero la variedad de términos para una parte de la relación (“formas de propiedad”; “condiciones sociales de la existencia”; “estructura económica de la sociedad”; “verdadera base”; “verdadero fundamento”; Basis; Grundlage) no se corresponde con una variedad explícita de la otra forma de la relación, aunque la verdadera significación de este término (Uberbau; superestructura), como hemos visto, es variable. Forma parte de la complejidad que caracteriza a la exposición subsecuente el hecho de que el término traducido en la explicación inglesa (en su origen probablemente por Engels) como “base” sea traducido a otras lenguas con variaciones significativas (en francés habitualmente como infraestructure, en italiano como struttura, y así sucesivamente, produciéndose algunos efectos conflictivos sobre la esencia de la exposición). Durante el período de transición que va desde Marx hasta el marxismo, y luego durante el desarrollo de las formulaciones explicativas y dialécticas, las palabras utilizadas en las exposiciones originales fueron proyectadas, en primer término, como si fueran conceptos precisos; y en segundo término, como si fueran términos descriptivos de “áreas” observables de la vida social. La acepción principal de las palabras en las exposiciones originales había sido correlativa; sin embargo, la popularidad de los términos tendió a indicar o bien a) categorías relativamente cerradas, o bien b) áreas de actividad relativamente cerradas. Éstas eran, por lo tanto, correlativas temporalmente (primero la producción material, luego la conciencia, luego la política y la cultura) o forzando la metáfora espacialmente (“niveles” o “capas” visibles y discernibles; la política y la cultura, forman luego la conciencia, y sucesivamente retornan a “la base”). Normalmente, los serios problemas prácticos de método que supusieron las palabras originales fueron más tarde evitados mediante métodos derivados de cierta confianza enraizada en la popularidad de los términos dentro de la relativa limitación de las categorías o de las áreas expresadas como “la base” y “la superestructura”. En consecuencia, resulta irónico recordar que la fuerza de la crítica originaria de Marx se hubiera dirigido principalmente contra la separación de las “áreas” de pensamiento y actividad (como en la separación de conciencia y producción material) y contra la evacuación consiguiente del contenido específico —las verdaderas actividades humanas— por la imposición de categorías abstractas. Por lo tanto, la abstracción habitual de “la base” y “la superestructura” es la persistencia radical de los modos de pensamiento que él atacaba. Es cierto, no obstante, que en el curso de otras exposiciones dio alguna justificación de ello relacionándolo con las dificultades que presenta toda formulación de este tipo. Sin embargo, resulta significativo que cuando Marx llegaba a cualquier tipo de análisis probado o tomaba conciencia de la necesidad de un análisis de este tipo, se manifestaba a la vez específico y flexible en la utilización de sus propios términos. Ya había observado, en la formulación del año 1859, una distinción entre analizar “las condiciones de producción económica, que pueden ser determinadas con la precisión de la ciencia natural” y el análisis de las “formas ideológicas”, para 28 Sólo uso con fines educativos con las cuales los métodos resultaban, evidentemente, mucho menos precisos. En el año 1857 había indicado: “En lo que respecta al arte, es bien conocido que algunas de sus cimas no se corresponden en absoluto con el desarrollo general de la sociedad; y por lo tanto, tampoco se corresponden con la subestructura material, con el esqueleto, por así decirlo, de su organización” . Su solución al problema que examina a continuación, el del arte griego, es a duras penas convincente; sin embargo, la frase “no se corresponden en absoluto” constituye un característico reconocimiento práctico de la complejidad de las verdaderas relaciones. Engels, en su ensayo Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, todavía argumentaba específicamente, demostrando de qué modo la “base económica” de una lucha política puede verse embotada en la conciencia o enteramente perdida de vista, y cómo un sistema legal puede ser proyectado como independiente de su contenido económico en el curso de su desarrollo profesional. Por lo tanto: “Aun las ideologías superiores, es decir, aquellas que se separan aún más de la base económica, material, adoptan la forma de la filosofía y la religión. Por lo tanto, la interconexión que existe entre las concepciones y sus condiciones materiales de existencia se vuelve más complicada, más y más oscurecida por los vínculos intermedios. Sin embargo, la interconexión existe” . Este énfasis correlativo, que incluye no sólo la complejidad, sino también el reconocimiento de los modos en que algunas conexiones se pierden para la conciencia, se halla muy lejos de las categorías abstractas de “superestructura” y “base” (aunque sostiene la implicación de áreas separadas). En todo análisis marxista serio las categorías no son utilizadas de modo abstracto. No obstante, pueden producir su efecto. Resulta significativo que la primera fase del reconocimiento de las complejidades prácticas acentuaba aquellas que realmente son relaciones cuantitativas. Hacia finales del siglo XIX era habitual reconocer lo que puede ser mejor descrito como “alteraciones”, o dificultades especiales, de relaciones que de otro modo serían regulares. Esto es correcto en relación con la idea de los “retrasos” en el tiempo, que había sido desarrollada a partir de la observación de Marx de que algunas de las “cimas” del arte “no se corresponden en absoluto con el desarrollo general de la sociedad”. Esta situación podría expresarse (aunque la “solución” de Marx a este problema no fue de este tipo) como una cuestión de “retraso” o de “desigualdad” temporal. El mismo esquema básico es evidente en la noción de Engels de la distancia relativa (“que se separan aún más”) de las “ideologías superiores”. Considérese, si no, la carta que enviara Engels a Bloch en el mes de setiembre de 1890: “De acuerdo con la concepción materialista de la historia, el último elemento determinante en la historia es la producción y reproducción de la vida real. Marx y yo no hemos hecho otra cosa que afirmar esto. Por lo tanto, si alguien lo deforma afirmando que el elemento económico es el único determinante, transforma aquella proposición en una frase sin sentido, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los numerosos elementos de la superestructura —las formas políticas de la lucha de clase y sus resultados, es decir: las constituciones Sólo uso con fines educativos 2 establecidas por la clase victoriosa luego de una batalla triunfal, etcétera, las formas jurídicas e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en los cerebros de los participantes, las teorías filosóficas, políticas, jurídicas, las concepciones religiosas y su posterior desarrollo en sistemas de dogma— también ejercen su influencia sobre el curso de las luchas históricas y en muchos casos prevalecen en la determinación de la forma que asumen. Existe una interacción de todos estos elementos en la que, en medio de la infinita multitud de accidentes (es decir, de las cosas y los acontecimientos cuya interconexión interior es tan remota o tan imposible de probar que podemos considerarla como no existente, como insignificante), el movimiento económico se afirma finalmente como necesario. Por otra parte, la aplicación de la teoría a cualquier período de la historia sería más sencilla que la solución de una simple ecuación de primer grado” . Esto es un reconocimiento fundamental de las complejidades verdaderas y metodológicas. Es de particular importancia en relación con la idea de la “determinación”, que será examinada por separado, y en relación con el problema decisivo de la conciencia considerada como “reflejos” o “reflexión”. Sin embargo, dentro de la fuerza que manifiesta su contraste entre la historia real y una “frase sin sentido, abstracta, absurda” y a lo largo de su reconocimiento de una nueva (y teóricamente significativa) excepción —“la infinita multitud de accidentes”—, Engels no revisa en profundidad las categorías cerradas —“la base” (“el elemento económico”, “la situación económica”, “el movimiento económico”) y los “numerosos elementos” (políticos, jurídicos, teóricos) de “la superestructura”— en la medida en que reitera las categorías e ilustra ciertas excepciones, rodeos e irregularidades que oscurecen su relación, que de otro modo sería regular. Dentro de las formulaciones teóricas de este importante período, lo que fundamentalmente falta es un adecuado reconocimiento de las conexiones indisolubles que existen entre producción material, actividad e instituciones políticas y culturales y la conciencia. La síntesis clásica de “la relación existente entre la base y la superestructura” es la distinción de Plejanov de “cinco elementos consecutivos: 1) el estado de las fuerzas productivas; 2) las condiciones económicas; 3) el régimen socio-político; 4) la psiquis del hombre social; 5) las numerosas ideologías que reflejan las propiedades de esta psiquis” (Fundamental Problems of Marxism, Moscú, 1922, pág. 76). Esto es mejor que la tan corriente proyección desnuda de “una base” y “una superestructura”. Sin embargo, el error se halla en su descripción de estos “elementos” como “consecutivos”, cuando en la práctica son indisolubles: no en el sentido de que no puedan ser distinguidos a los fines del análisis, sino en el sentido decisivo de que no son “áreas” o “elementos” separados, sino actividades y productos totales y específicos del hombre real. Es decir que las categorías analíticas, como aparecen a menudo en el pensamiento idealista, se han convertido —casi desapercibidamente— en descripciones sustantivas que asumen habitualmente una prioridad sobre todo el proceso social, que procuran considerar como categorías analíticas. Los analistas ortodoxos comenzaron a pensar en “la base” y en “la superestructura” como si fueran entidades concretas separables. Con esta perspectiva, perdieron de vista los verdaderos procesos —no las relaciones abstractas, sino los procesos constitutivos— cuya acentuación debió haber sido función especial del materialismo histórico. Más adelante examinaré la principal respuesta teórica ante esta pérdida: el intento de reconstituir tales procesos por medio de la idea de “mediación”. Dentro del marxismo, la insatisfacción persistente que produjo la proposición de “base y superes- Sólo uso con fines educativos 280 tructura” ha sido expresada muy a menudo por una repetida revaluación y reajuste de la “superestructura”. Los exégetas han señalado su complejidad, su esencia y su “autonomía” o valor autónomo. Sin embargo, la mayor dificultad todavía radica en la extensión originaria de los términos metafóricos en función de una relación inmersa en categorías abstractas o en áreas concretas entre las cuales se buscan las conexiones y se señalan las complejidades o las autonomías relativas. Realmente, resulta más importante observar el carácter de esta extensión en el caso de “la base” que en el caso de la “superestructura”, siempre más variado y variable. Por extensión y por hábito, “la base” ha llegado a ser considerada virtualmente un objeto (una versión particular y reductiva de la “existencia material”). O, específicamente, se atribuyen a “la base” propiedades muy generales y aparentemente uniformes. “La base” es la verdadera existencia social del hombre. “La base” conforma las verdaderas relaciones de producción que corresponden a un estadio del desarrollo de las fuerzas productivas materiales. “La base” es un modo de producción en un estadio particular de su desarrollo. Desde luego, en la práctica estas proposiciones son diferentes. No obstante, cada una de ellas es muy diferente del énfasis fundamental adjudicado por Marx a las actividades productivas. Él mismo estableció una proposición contra la reducción de “la base” a categoría: “A fin de estudiar la conexión entre la producción intelectual y la producción material es esencial, sobre todo, comprender a la última en su forma histórica determinada y no como una categoría general. Por ejemplo, corresponde al modo de producción capitalista un tipo de producción intelectual muy diferente a aquel que correspondía al modo de producción medieval. A menos que la propia producción material sea comprendida en una forma histórica específica, resulta imposible entender las características de la producción intelectual que le corresponde o la acción recíproca que se ejerce entre ambas” (Theorien Über den Mehrwert, cit. por Bottomore y Rubel, pp. 96-97). Podemos agregar que mientras un particular estadio de “verdadera existencia social”, de “relaciones de producción” o de “un modo de producción” puede ser descubierto y precisado mediante el análisis, considerado como un cuerpo de actividades no es jamás uniforme o estático. Por ejemplo, una de las proposiciones centrales sobre el sentido de la historia de Marx afirma que en el verdadero desarrollo existen profundas contradicciones en las relaciones de producción y en las consiguientes relaciones sociales. Por lo tanto, existe una continua posibilidad de variación dinámica de estas fuerzas. Las “variaciones” de la superestructura podrían deducirse a partir de este único factor, que no afirma que las implicaciones “objetivas” de “la base” reduzcan todas las variaciones de esta índole a la calidad de consecuencias secundarias. Sólo cuando comprendemos que “la base”, a la que es habitual referir las variaciones, es en sí misma un proceso dinámico e internamente contradictorio —las actividades específicas y los modos de actividad en una escala que abarca desde la asociación hasta el antagonismo de hombres reales y clases de hombres—, podemos liberarnos de la noción de un “área” o una “categoría” con ciertas propiedades fijas para la deducción de los procesos variables de una “superestructura”. La solidez física de los términos ejerce una presión constante contra esta ampliación. Por lo tanto, en oposición a su desarrollo en el marxismo, no son “la base” y “la superestructura” Sólo uso con fines educativos 281 las que necesitan ser estudiadas, sino los verdaderos procesos específicos e indisolubles dentro de los cuales, desde un punto de vista marxista, la relación decisiva es la expresada por la compleja idea de la “determinación”. 2. La determinación Dentro de la teoría cultural marxista no hay problema más difícil que el de la “determinación”. Según sus detractores, el marxismo es un tipo de teoría necesariamente reductiva y determinista: no se permite a ninguna actividad que sea real y significativa por sí misma, sino que es siempre reducida a una expresión directa o indirecta de algún contenido económico precedente y predominante o de un contenido político determinado por una situación o posición económica. En la perspectiva de las aportaciones del marxismo de mediados del siglo XX, esta descripción puede ser considerada una caricatura. En realidad es formulada a menudo con una confianza tan firme como anticuada. Sin embargo, difícilmente puede negarse que proviene, con todas sus dificultades, de una forma corriente de marxismo. Desde luego, dentro de esa forma y dentro del pensamiento marxista más reciente, se han producido numerosas calificaciones de la idea de determinación, del tipo citado en la carta que enviara Engels a Bloch y de un tipo aparentemente más radical, como es la idea contemporánea de la “sobredeterminación” (un término difícil desde el momento en que el significado que intenta expresar es la determinación a través de múltiples factores). Algunas de estas revisiones han omitido el énfasis marxista originario intentando una síntesis con otros órdenes de la determinación en psicología (un freudianismo revisado) o en las estructuras formales y mentales (formalismo, estructuralismo). Estas calificaciones y revisiones indican verdaderamente las dificultades inherentes de la proposición. Pero al mismo tiempo son bienvenidas por los detractores del marxismo que desean evadir su continuo desafío o, más directamente, desecharlo como si fuera un dogma irrelevante. Por lo tanto, saber con seguridad qué fue y qué es ese desafío adquiere una importancia fundamental. Un marxismo que carezca de algún concepto de determinación es, obviamente, inútil. Un marxismo que presente varios de los conceptos sobre la determinación con que cuenta en la actualidad es absoluta y radicalmente inválido. Podemos comenzar con la fuente aparente de la proposición, que se encuentra en el pasaje tan conocido del Prefacio de 1859. En la medida en que lo leemos en el alemán de Marx, y especialmente en las traducciones inglesas, tomamos conciencia, inevitablemente, de las complejidades lingüísticas que caracterizan a la palabra “determinar”. El término corriente utilizado por Marx es bestimmen; aparece en cuatro oportunidades en el pasaje citado anteriormente. El término inglés “determinar” aparece en tres oportunidades en su traducción. Uno de estos usos constituye una repetición formal que no se halla presente en el original; otro es la traducción de una palabra sumamente diferente, konstatieren. En este punto la cuestión no es tanto la suficiencia de la traducción como la extraordinaria complejidad lingüística de este grupo de palabras. Esta situación puede ilustrarse mejor considerando la complejidad que reviste en inglés el término “determinar”. El sentido fundamental del término “determinar” es “fijar términos” o “fijar límites”. En su desarrollo extraordinariamente variado, en su aplicación a tantos procesos específicos, es este sentido de poner un límite y por lo tanto poner fin a alguna acción el que resulta más problemático. La determinación 282 Sólo uso con fines educativos de un cálculo, del curso de un estudio o de un arrendamiento es, como idea, relativamente simple. La determinación por una autoridad en principio es simple, pero es fuente de la mayoría de las especiales dificultades de su implicación de algo que existe más allá e incluso de algo exterior a la acción específica que, no obstante, decide o fija. El sentido de exterioridad es decisivo en el desarrollo del concepto de “determinismo”, en el cual algún poder (Dios, la Naturaleza o la Historia) controla o decide el resultado de una acción o de un proceso más allá —o prescindiendo de— la voluntad o el deseo de sus agentes. Éste es el determinismo abstracto, que debe distinguirse de un determinismo inherente aparentemente similar en el cual el carácter esencial de un proceso o las propiedades de sus componentes son conservados para determinar (controlar) su resultado; el carácter y las propiedades son entonces “determinantes”. Lo que había sido (en abstracto) el “Consejo determinante y la presciencia de Dios” (Tyndale) se convirtió, especialmente en las ciencias físicas, en “condiciones determinadas” o “leyes determinadas”, basadas en el conocimiento preciso de las características inherentes de un proceso y sus componentes. La idea abstracta presupone la imposibilidad (o límites insuperables para su capacidad) de los participantes en una acción. La idea “científica” presupone características inalterables o relativamente fijas; el cambio, por lo tanto, consiste en alterar (aunque de un modo que se puede descubrir, y que en ese sentido es predecible) las condiciones y las combinaciones. Parece claro que la versión marxista del determinismo, al menos en un primer estadio, corresponde a esta idea “científica”. “En la producción social que desarrollan los hombres, establecen relaciones definidas que son indispensables e independientes de su voluntad... un estadio definido del desarrollo...” (Selected Works, p. 362). El inglés “definido” traduce las formas de bestimmen de Marx. En este sentido, el estadio de la producción material existente y las relaciones sociales que le corresponden aparecen “fijas”. “La masa de las fuerzas productivas accesible a los hombres determina las condiciones de la sociedad...” (La ideología..., p. 18). A partir de esta acepción de las condiciones determinadas resulta sencillo comprender el desarrollo de un marxismo que acentuó las “leyes de hierro”, las “condiciones absolutamente objetivas” de una “economía” de la que se desprendió todo lo demás. En esta sólida interpretación el marxismo había descubierto las “leyes” de un sistema económico objetivo externo y, tarde o temprano, directa o indirectamente, todo lo demás se produjo a partir de estas leyes. Sin embargo, este no es el único modo en que puede desarrollarse tal acepción. Es igualmente razonable, recordando las frases mencionadas, “establecen” y “accesible a”, acentuar el predominio de las condiciones objetivas en cualquier momento particular del proceso. En la práctica esto se convierte en un requerimiento absolutamente diferente. Es lo que Engels escribió, defensivamente, en la carta que enviara a Bloch: “Somos nosotros mismos quienes producimos nuestra historia, aunque lo hacemos, en primera instancia, bajo condiciones y supuestos muy definidos”. Lo que esta declaración reconstruye, en comparación con el desarrollo alternativo, Sólo uso con fines educativos 283 es la idea de la acción directa: “Somos nosotros mismos quienes producimos nuestra historia”. Las condiciones y los supuestos “definidos” u “objetivos”, por lo tanto, son términos que califican esta acción: es verdaderamente la “determinación” como “fijación de límites”. La diferencia fundamental entre “determinación” en este sentido, y “determinación” en el sentido de las “leyes” de un proceso total sujeto a un desarrollo inherente y predecible no es difícil de entender, aunque a menudo puede escabullirse entre los sentidos mutantes del término “determinar”. La cuestión clave radica en el grado en que las condiciones “objetivas” son comprendidas como externas. Desde el momento en que, dentro del marxismo, por definición, las condiciones “objetivas” son, y sólo pueden ser, resultado de las acciones del hombre en el mundo material, la verdadera distinción sólo puede darse entre la objetividad histórica —las condiciones en que, en cualquier punto particular del tiempo, los hombres se encuentran con que han nacido; y por lo tanto, las condiciones “accesibles” que “establecen”— y la objetividad abstracta, en la cual el proceso “determinante” es “independiente de su voluntad”; no en el sentido histórico de que lo han heredado, sino en el sentido absoluto de que no pueden controlarlo; sólo pueden procurar comprenderlo y, en consecuencia, guiar sus acciones en armonía con él. Esta objetividad abstracta constituye la base de lo que dentro del marxismo ha sido ampliamente conocido como “economismo”. Considerado como doctrina filosófica y política resulta inútil; sin embargo, debe ser también comprendido desde una perspectiva histórica. La única y poderosa razón del desarrollo del determinismo abstracto es la experiencia histórica de la economía capitalista en gran escala, a partir de la cual muchas más personas, además de los marxistas, llegaron a la conclusión de que el control del proceso estaba más allá de ellos, de que al menos en la práctica era exterior a sus voluntades y deseos y que por tanto debía ser comprendido como un proceso gobernado por “leyes” propias. En consecuencia, con amarga ironía, una doctrina crítica y revolucionaria fue cambiada no sólo en la práctica, sino a nivel de principios, hasta convertirse en las verdaderas formas de pasividad y materialización contra las cuales había proyectado un sentido alternativo de la “determinación”. El determinismo abstracto, en otras palabras, debe considerarse en cierto sentido determinado. Es una forma de respuesta e interpretación que está condicionada por su experiencia de verdaderos límites históricos. La diferencia decisiva que existe entre las leyes naturales “determinadas” y los procesos sociales “determinados” fue descuidada; en parte debido a una confusión del idioma, en parte debido a una experiencia histórica específica. La descripción de los dos tipos de conocimiento como “científicos” agravó la confusión. Sin embargo, ¿es posible volver a un sentido de la “determinación” considerada como la experiencia de “límites objetivos”? Este sentido negativo es indudablemente importante, y Marx lo utilizó reiteradamente. Las nuevas relaciones sociales y los nuevos tipos de actividad que se hacen posibles a través de ellas pueden imaginarse, pero no pueden lograrse a menos que los límites de un modo de producción particular sean superados en la práctica por el verdadero cambio social. Esta fue la historia, por ejemplo, del impulso romántico en pro de la liberación humana en su interacción efectiva con un capitalismo dominante. Sin embargo, afirmar esto exclusivamente significa estar en peligro de replegarse hacia un nuevo planteamiento pasivo y objetivista. Esto es lo que le ocurrió a Engels: Sólo uso con fines educativos 284 “El acontecer histórico... puede... ser comprendido como el producto de un poder que funciona como una totalidad, inconscientemente y sin voluntad por el que cada voluntad individual se halla obstruida por la de cualquier otro, y lo que surge de esta situación es algo que nadie deseaba” 6 . Aquí la sociedad es el proceso general objetivado (inconsciente e involuntario) y las únicas fuerzas alternativas son “las voluntades individuales”. Sin embargo, ésta es una versión burguesa de la sociedad. Un aspecto particular de esta versión fue especificado más adelante por el freudismo y constituye el verdadero campo de acción de las síntesis marxistas-freudianas que, irónicamente, han sido la principal oposición al economicismo y al determinismo económico. La sociedad, generalizada de este modo, como “sociedad capitalista” o como “las formas culturales y sociales del modo de producción capitalista”, es considerada la primera fuerza negativa que sobreviene a partir de toda comprensión de la determinación que la considere solamente como fijación de límites. No obstante, la “sociedad” o el “acontecer histórico” —a través de estos medios— no pueden ser abstraídos jamás de los “individuos” ni de las “voluntades individuales”. Una separación de esta índole conduce directamente a una “sociedad” objetivista, alienada, de funcionamiento “inconsciente”, y a una comprensión de los individuos categorizados como “presociales” o incluso antisociales. “Lo individual” o “el genotipo” se transforman entonces en fuerzas antisociales positivas. Es en este punto donde el concepto pleno de la determinación resulta fundamental, ya que en la práctica la determinación nunca es solamente la fijación de límites; es asimismo el ejercicio de presiones. Tal como se da es también una acepción del “determinar” inglés: determinar o ser determinado a hacer algo en un acto de voluntad y propósito. Dentro de un proceso social total, estas determinaciones positivas, que pueden ser experimentadas individualmente pero que son siempre actos sociales, que son realmente y con frecuencia formaciones sociales específicas, mantienen relaciones muy complejas con las determinaciones negativas, que son experimentadas como límites, puesto que en modo alguno son sólo presiones contra los límites, aunque éstos son de fundamental importancia. Con frecuencia son al menos presiones derivadas de la formación y el impulso de un modo social dado; en efecto, son una compulsión a actuar de maneras que mantienen y renuevan el modo social de que se trate. Son asimismo, vitalmente, presiones ejercidas por formaciones nuevas con sus requerimientos e intenciones todavía por realizar. Por lo tanto, la “sociedad” nunca es solamente una “cáscara muerta” que limita la realización social e individual. Es siempre un proceso constitutivo con presiones muy poderosas que se expresan en las formaciones culturales, económicas y políticas y que, para asumir la verdadera dimensión de lo “constitutivo”, son internalizadas y convertidas en “voluntades individuales”. La determinación de este tipo —un proceso de límites y presiones complejo e interrelacionado— se halla en el propio proceso social en su totalidad, y en ningún otro sitio; no en un abstracto “modo de producción” ni en una “psicología” abstracta. Toda abstracción del determinismo basada en el aislamiento de categorías autónomas, que son consideradas categorías predominantes o que pueden utilizarse con el carácter de predicciones, es en consecuencia una mistificación de los determinantes siempre específi- 6 Carta a J. Bloch, 1890 (Marx and Engels: Selected Correspondence, Nueva York, 1935, p. 476). Sólo uso con fines educativos 285 cos y asociados que constituyen el verdadero proceso social: una experiencia histórica activa y consciente así como, por descuido, una experiencia histórica pasiva y objetivada. El concepto de “sobredeterminación” es un intento de evitar el aislamiento de las categorías autónomas, pero al mismo tiempo es un intento de poner de relieve prácticas relativamente autónomas, aunque resultan desde luego recíprocas. En sus formas más positivas —es decir, en su reconocimiento de fuerzas múltiples más que de las fuerzas aisladas de los modos o las técnicas de producción, y en su posterior reconocimiento de estas fuerzas más como fuerzas estructuradas, en particular las situaciones históricas, que como elementos de una totalidad ideal o, lo que es peor, de una totalidad meramente adyacente—, el concepto de “sobredeterminación” resulta más útil que cualquier otro como medio para comprender las “contradicciones” y la versión corriente de “la dialéctica”, que pueden ser sencillamente abstraídas como rasgos de una situación o movimiento (determinante) teóricamente aislado del que se espera que se desarrolle posteriormente de acuerdo con ciertas leyes (deterministas). En toda sociedad total, tanto la relativa autonomía, como la relativa desigualdad de las diferentes prácticas (de las diferentes formas que asume la conciencia práctica) afectan de modo decisivo el verdadero desarrollo y lo afectan como determinantes a modo de presiones y límites. Sin embargo, también existen dificultades en el concepto. Fue utilizado por Freud para indicar la estructurada causalidad múltiple de un síntoma: una cristalización muy similar al concepto de imagen dialéctica (véase pág. 124) de la Escuela de Frankfurt. Algunos rasgos de este origen sobreviven en algunos de sus usos teóricos (por ejemplo, en Althusser, que lo introdujo en el marxismo aunque fracasó en la aplicación de sus elementos más positivos a su propio trabajo sobre la ideología). Como sucede con la “determinación”, también la “sobredeterminación” puede ser abstraída en una estructura (un síntoma) que luego, aunque de modo complejo, se “desarrolla” (se forma, se sostiene, se detalla) a través de las leyes de sus relaciones estructurales internas. Como forma de análisis esta situación siempre resulta efectiva, pero en su aislamiento de la estructura puede desplazar la atención de la verdadera ubicación que corresponde a toda práctica y a toda conciencia práctica: “la actividad práctica... el proceso práctico del desarrollo de los hombres”. Toda objetivación categórica de las estructuras determinadas o sobredeterminadas constituye una repetición del error fundamental del “economismo” en un nivel mucho más serio, ya que ahora sugiere subsumir (a menudo con arrogancia) toda experiencia vívida, práctica, formativa y desigualmente formada. Una de las razones de este error, tanto en el sentido del economicismo como en el sentido del estructuralismo alternativo, es la confusión sobre la naturaleza de las “fuerzas productivas”. 3. Las fuerzas productivas Implícito en cualquier argumento sobre “base” y “superestructura”, o sobre la naturaleza de la “determinación”, existe un concepto decisivo: el concepto de “fuerzas productivas”. Es un concepto sumamente importante en Marx y en todo el marxismo posterior. Pero es también un concepto variable, y las variaciones han resultado excepcionalmente importantes para la teoría cultural marxista. La dificultad fundamental consiste en que todas las palabras claves —producir, producto, producción, productivo— sufrieron un desarrollo especializado durante el desarrollo del capitalismo. Por lo tanto, para analizar el capitalismo fue necesario comprenderlo como un proceso de “producción” dife286 Sólo uso con fines educativos rente y referirlo a un proceso general, del cual constituye un tipo histórico particular. La dificultad consiste en que el proceso general es todavía más prontamente definido en los términos específicos y limitativos de la producción capitalista. Marx tenía perfectamente clara la diferencia existente entre “producción en general” y “producción capitalista” Realmente, fue la exigencia de esta última, a través de su . economía política y en relación con la universalidad de sus propias condiciones específicas e históricas, lo que Marx atacó en especial. No obstante, la historia se había producido tanto en relación con el lenguaje como en muchos otros campos. Lo que resulta profundamente conflictivo es que Marx analizó la “producción capitalista” en y por medio de sus propios términos, y mirando a la vez hacia el pasado y hacia el futuro, se vio obligado a utilizar gran número de los mismos términos en función de procesos más generales o históricamente diferentes. Como él mismo escribió: “La ‘producción en general’ es una abstracción, pero es una abstracción racional en la medida en que particulariza y fija los rasgos comunes, liberándonos de este modo de la repetición. Sin embargo estos rasgos generales o comunes que han sido descubiertos por comparación constituyen algo muy complejo, cuyos elementos constitutivos tienen destinos diferentes... Todos los estadios de la producción tienen ciertos destinos en común, que nosotros generalizamos en el pensamiento; no obstante, las denominadas condiciones generales de toda producción no son nada más que concepciones abstractas que no han de integrar ningún estadio verdadero en la historia de la producción” (Grundrisse, p. 85). . Debe agregarse que el concepto de “producción material” es también abstracto, aunque es a la vez igualmente racional en relación con propósitos particulares. En tanto que considerado como abstracción (por ejemplo, en la economía política burguesa) puede ser separado de otras categorías como consumo, distribución e intercambio; y todas éstas pueden ser separadas tanto de las relaciones sociales, la forma de la sociedad dentro la que constituyen actividades específicas y variablemente correlativas, como de las actividades personales que constituyen sus únicos y concretos modos de existencia. Sin embargo, en la sociedad capitalista la “producción material” es una forma específica determinada y comprendida en las formas de capital, de trabajo asalariado y de producción de mercancías. El hecho de que esta “producción material” haya sido ella misma producida por el desarrollo social de formas de producción particulares es, por tanto, la primera cuestión que debemos tener en cuenta si procuramos comprender la naturaleza incluso de esta producción, en la cual, debido a los verdaderos desarrollos históricos, “la vida material surge generalmente como el fin, mientras que la producción de esta vida material, el trabajo (que ahora es la única forma posible aunque... negativa de la actividad personal) aparece como un medio” (La ideología..., p. 66). Por otra parte, en la sociedad capitalista “las fuerzas productivas parecen ser completamente independientes y separadas de los individuos y constituir un mundo autosubsistente paralelo a los individuos” (id., p. 65). Sólo uso con fines educativos 28 ¿Qué es entonces una “fuerza productiva”? Son todos y cada uno de los medios de la producción y reproducción de la vida real. Puede ser considerada como un tipo particular de producción agraria o industrial, aunque un tipo de estas características ya es cierto modo de cooperación social y aplicación y desarrollo de cierto volumen de conocimiento social. La producción de esta específica cooperación social o de este específico conocimiento social es llevada a término por las fuerzas productivas. En todas las actividades que efectuamos dentro del mundo no producimos solamente la satisfacción de nuestras necesidades, sino también nuevas necesidades, nuevas definiciones de necesidades. Fundamentalmente, dentro de este proceso histórico humano nos creamos a nosotros mismos y producimos nuestras sociedades; y es dentro de estas formas variables y en desarrollo donde se realiza la propia “producción material” consecuentemente variable tanto en el modo que adopta como en su esfera de , acción. Pero si esta es la posición fundamental de Marx, ¿cómo se explica que una definición más limitada de las “fuerzas productivas” y con ella una separación y una abstracción de la “producción material” y de , la “base” “económica” o “material” llegara no sólo a predominar dentro del marxismo, sino a ser adopta, da prácticamente por todos los demás como la definición del marxismo? Hallamos uno de los motivos en el desarrollo de cierta polémica. No era el marxismo, sino los sistemas contra los que el marxismo luchaba y continúa luchando quienes habían separado y abstraído varias partes de este proceso social total. Fue la afirmación y la explicación de las formas políticas y de las ideas generales y filosóficas como independientes —“más allá”— del proceso social material lo que produjo un tipo necesario de contraafirmación. En el transcurso de la polémica esta cuestión fue a menudo exagerada hasta llegar a repetir, mediante una simple reversión de términos, el tipo de error que combatía. Sin embargo, existen razones más profundas que ésta. Si se vive en una sociedad capitalista son las formas capitalistas las que se deben analizar. Marx vivía, y nosotros vivimos, en una sociedad en la que verdaderamente “las fuerzas productivas parecen... constituir un mundo ‘autosubsistente’”. Por lo tanto, analizando el funcionamiento de las fuerzas productivas que no son percibidas solamente de este modo, aunque realmente lo son en algunos aspectos fundamentales, resulta sencillo, dentro del único lenguaje disponible, caer en una descripción de las mismas como si fueran universales y generales y como si ciertas “leyes” de las relaciones que mantienen con otras actividades constituyeran verdades fundamentales. En consecuencia, el marxismo toma a menudo el color de un tipo de materialismo específicamente burgués y capitalista. Podrían aislarse las “fuerzas productivas” considerándolas como la “industria” (e incluso a veces como “industria pesada”); y aquí resulta nuevamente significativa la evidencia del lenguaje. Fue durante la “Revolución Industrial” cuando la “industria” cambió y pasó de ser una palabra que describía una actividad humana de aplicación y esfuerzo asiduos a ser una palabra que describe predominantemente las instituciones productivas: “un mundo autosubsistente”. Eran, desde luego, instituciones capitalistas, y la propia “producción” se hallaba eventualmente subordinada al elemento capitalista, como ocurre hoy en las descripciones de la “industria del ocio” o de la “industria de las vacaciones”. La subordinación práctica de todas las actividades humanas (con una cláusula atenuante para ciertas actividades que eran denominadas “personales” o “estéticas”) a los modos y normas de las instituciones capitalistas se volvió cada vez más efectiva. Los marxistas, insistiendo en esto y protestando contra ello, estaban presos en una ambivalencia práctica. En realidad, la insistencia diluía la pro288 Sólo uso con fines educativos testa. Se dice con frecuencia que la insistencia era “demasiado materialista”, un “materialismo vulgar”. Sin embargo, la verdad es que nunca fue lo suficientemente materialista. Lo que suprime cualquier noción de un “orden autosubsistente” es el carácter material de las fuerzas productivas, que son las que producen una versión de la producción de estas características. Con frecuencia constituye un modo eficaz de suprimir la plena conciencia de la verdadera naturaleza de tal sociedad. Si la “producción”, en la sociedad capitalista, es la producción de mercancías para un mercado, entonces pueden hallarse términos diferentes pero engañosos para cualquier otro tipo de producción y de fuerza productiva. La producción material directa de la “política” es lo que se suprime con mayor frecuencia. No obstante, toda clase gobernante consagra una parte significativa de la producción material al establecimiento de un orden político. El orden social y político que mantiene un mercado capitalista, como las luchas sociales y políticas que lo crearon, supone necesariamente una producción material. Desde los castillos, palacios e iglesias hasta las prisiones, asilos y escuelas; desde el armamento de guerra hasta el control de la prensa, toda clase gobernante, por medios variables aunque siempre de modo material, produce un orden político y social. Estas actividades no son nunca superestructurales. Constituyen la necesaria producción material dentro de la cual, en apariencia, sólo puede ser desarrollado un modo de producción autosubsistente. La complejidad de este proceso es especialmente notable en las sociedades capitalistas avanzadas, donde está totalmente fuera de lugar aislar la “producción” y la “industria” de la producción material de la “defensa”, la “ley y el orden”, el “bienestar social”, el “entretenimiento” y la “opinión pública”. Fracasando en su intento de comprender el carácter material de la producción de un orden político y social, este materialismo especializado (y burgués) fracasó también, aunque de un modo más conspicuo, en su intento por comprender el carácter material de la producción de un orden cultural. El concepto de “superestructura” no era entonces una reducción, sino una evasión. Pero la dificultad reside en el hecho de que si rechazamos la idea de un “mundo autosubsistente” de fuerzas productivas (industriales) y describimos las fuerzas productivas como todas y cada una de las actividades del proceso social considerado como totalidad, hemos planteado una crítica necesaria, pero, al menos en una primera instancia, hemos perdido perspectiva y especificidad. Superar esta dificultad será labor de un análisis posterior; en primer término debemos especificar, dentro del análisis cultural, los efectos negativos de la versión especializada de las “fuerzas productivas” y de la “producción”. Podemos especificarlas en mejores condiciones dentro de la obra del propio Marx más que en los numerosos ejemplos que surgieron con posterioridad. En una nota a pie de página de los Grundrisse se explica que un fabricante de pianos es un trabajador productivo, comprometido con el trabajo productivo, pero que un pianista no lo es desde el momento en que su trabajo no es un trabajo que reproduce capital. La extraordinaria insuficiencia de esta distinción en cuanto al capitalismo avanzado, en el cual la producción de música (y no solamente de sus instrumentos musicales) constituye una rama importante de la producción capitalista, puede ser solamente una ocasión de ponerse al día. Pero el verdadero error es mucho más fundamental. Marx, en su prolongado y brillante análisis de la sociedad capitalista estuvo trabajando con —y más allá de— las categorías de la economía política burguesa. Su especificación del “trabajo productivo” fue desarrollada, en dicha nota, a partir de Adam Smith. Y todavía tiene sentido (o puede ser revisada a 28 Sólo uso con fines educativos fin de que tenga sentido) en tales términos burgueses. Por lo tanto, la producción consiste en trabajar sobre materias primas con el objeto de producir mercancías que formen parte del sistema capitalista de distribución e intercambio. En consecuencia, un piano es una mercancía y la música no lo es (o no lo era). A este nivel, y dentro de un análisis del capitalismo, no existe ninguna dificultad mayor hasta que llega el momento en que comprendemos que resultado necesario de ello es la proyección (o la alienación) de todo un cuerpo de actividades que deben ser aisladas bajo las denominaciones de: “el reino del arte y las ideas”, la “estética”, la “ideología” o, menos halagüeñamente, “la superestructura”. Ninguna de ellas, en consecuencia, puede ser comprendida como lo que son en realidad: prácticas reales, elementos de un proceso social material total; no un reino o un mundo o una superestructura, sino una numerosa serie de prácticas productivas variables que conllevan intenciones y condiciones específicas. No comprender esta cuestión implica no solamente perder contacto con la realidad de estas prácticas, como ha ocurrido repetidamente en algunas modalidades de análisis derivadas de los términos de este materialismo especializado (industrial), sino también iniciar el difícil proceso completo de descubrir y describir las relaciones existentes entre todas estas prácticas y entre ellas y las otras prácticas que han sido aisladas como “producción”, como “la base” o como el “mundo autosubsistente”, desde una posición extremadamente inconveniente e inepta. En realidad, significa iniciar de arriba a abajo este tipo de trabajo sumamente difícil sosteniéndose con un solo pie. Este tipo de proezas acrobáticas no son imposibles e incluso se han realizado. Sin embargo, sería más razonable volver a apoyarnos en los dos pies y observar nuestras verdaderas actividades productivas sin considerar a priori que solamente algunas de ellas son actividades materiales. 4. Del reflejo a la mediación La consecuencia habitual de la fórmula base-superestructura, con sus interpretaciones especializadas y limitadas de las fuerzas productivas y del proceso de determinación, es una descripción —y con frecuencia incluso una teoría— del arte y del pensamiento considerados como un “reflejo”. La metáfora del “reflejo” tiene una larga historia en el análisis del arte y de las ideas. No obstante, el proceso físico y la relación que éste implica han probado ser compatibles con numerosas teorías radicalmente diferentes. Por lo tanto puede decirse que el arte “refleja el mundo verdadero”, sosteniendo “el espejo a la altura de la naturaleza”, aunque cada término de este tipo de definición ha sido difundido y necesariamente debatido. El arte puede ser entendido como lo que refleja no “las meras apariencias”, sino la “realidad” que se halla tras ellas: la “naturaleza interior” del mundo o sus “formas constitutivas”; y puede ser entendido también como reflejo no del “mundo inanimado”, sino del mundo tal como es visto en la mente del artista. La elaboración y la complejidad que alcanzan las elaboraciones de este tipo son notables. El materialismo surge para ocupar una posición de desafío fundamental contra las mencionadas concepciones. Si el mundo real es material, puede ser visto en sus formas constitutivas; sin embargo estas formas no serán metafísicas, y el reflejo será necesariamente el reflejo de una realidad material. Esto puede conducir al concepto de un reflejo “falso” o “distorsionado” en el que hay algo (la metafísica, la “ideología”) que evita el verdadero reflejo. Del mismo modo, la “mente del artista” puede ser conside20 Sólo uso con fines educativos rada en sí misma materialmente condicionada; su reflejo, por lo tanto, no es independiente, sino que es en sí mismo una función material. Dos versiones de este materialismo tomaron puestos dominantes en el pensamiento marxista. En primer lugar la interpretación de la conciencia como meros “reflejos, ecos, fantasmas y sublimados” que , fue examinada en relación con uno de los conceptos de ideología que se han expuesto. Sin embargo, como complemento necesario de este informe reductivo se hizo hincapié en una interpretación alternativa de la conciencia considerada como “verdad científica” basada en el verdadero conocimiento del mundo material. Esta alternativa pudo ser ampliada con una facilidad relativa a fin de incluir las descripciones del “conocimiento” y el “pensamiento” aunque por razones que resultan obvias el “arte” , quedó relativamente rechazado y abandonado. En esta versión, la descripción más común del arte constituyó una teoría positivista en la cual la metáfora del “reflejo” tuvo una función fundamental. La verdadera función del arte fue definida en términos de “realismo” o, con menor frecuencia, en términos , de “naturalismo” ambos del siglo XIX y muy afectados por los conceptos de ciencia asociados a ellos. El , arte reflejaba la realidad; si no lo hacía era falso e insignificante. Y ¿qué era la realidad? La “producción y reproducción de la vida real” ahora comúnmente descrita como “la base” y con el arte como parte de su , “superestructura” La ambigüedad resulta evidente. Una doctrina del mundo real expresada en el mate. rialismo de los objetos conduce a un tipo de teoría del arte: la exposición de los objetos (incluyendo las acciones humanas como objetos) “tal como son realmente” Pero esto sólo puede mantenerse, en su . forma más simple, considerando “la base” como objeto, consideración que ya ha sido examinada. Considerar “la base” como proceso complica inmediatamente el esquema reflejo-objeto que había presentado una apariencia tan sólida. Esta complicación fue combatida en definiciones rivales sobre el “realismo” y el “naturalismo” . Ambos términos habían tenido su origen en un acentuamiento radical y secular del conocimiento social humano. El naturalismo fue una alternativa ante el supernaturalismo; el realismo, una alternativa frente a un tipo de arte deliberadamente falsificador (“romántico” “mistificador” “embellecedor”). No , , obstante, la circunscripción de cada concepto a una doctrina especial del “objeto como realmente es” redujo el desafío radical que involucraba. La producción del arte fue incorporada a una doctrina objetivista, estática, dentro de la cual la “realidad”“el mundo real”“la base” podían conocerse separadamente , , , por medio de los criterios de la verdad científica; y sus “reflejos” en el arte podían juzgarse mediante su conformidad o su falta de conformidad con ellos: de hecho, con sus versiones positivistas. Fue precisamente en este punto donde se hizo necesaria una teoría materialista diferente, ya que el esquema objeto-reflejo sólo podía ser verdaderamente ejemplificado o verificado en casos muy simples. Por otra parte, ya existía una distinción fundamental entre el “materialismo mecánico” —que veía el mundo como objetos y excluía la actividad— y el “materialismo histórico” —que veía el proceso material de la vida como una actividad humana. Las teorías más simples del “reflejo” estaban basadas en un materialismo mecánico. Sin embargo, parecía factible una nueva descripción si “el mundo real” en lugar de ser aislado como objeto, fuera entendido como proceso social material con , ciertas cualidades y tendencias inherentes. Como ocurrió originariamente con el idealismo, aunque en este caso con una especificidad modificada, podía considerarse que el arte reflejaba las fuerzas esenciales y los movimientos correspondientes, y no objetos aislados y acontecimientos superficia21 Sólo uso con fines educativos les. Esto constituyó a su vez la base necesaria para la distinción entre “realismo” (dinámico) y “naturalismo” (estático). Sin embargo, es evidente que esto es radicalmente incompatible con cualquier doctrina del “reflejo” excepto en una adaptación especial y modificada. El movimiento realizado desde el objetivismo , abstracto hasta esta acepción de un proceso objetivado resultó decisivo. No obstante, el sentido del proceso objetivado puede ser remitido de inmediato y retrospectivamente a su condición originaria objetivista y abstracta a través de una definición de las “leyes” (descubiertas y testificadas científicamente) de este proceso que ya son conocidas. Por lo tanto, puede definirse el arte como lo que “refleja” estas leyes. Lo que ya es conocido de otro modo como realidad fundamental del proceso social material es reflejado por el arte de una manera que le es propia. Si no ocurre así (y la prueba es aprovechable comparando este conocimiento dado de la realidad con cualquier verdadero arte producido), entonces se da el caso de la distorsión, la falsificación o la superficialidad: no es arte, sino ideología. Se hicieron posibles entonces algunas ampliaciones imprudentes de nuevas distinciones categóricas: no un arte progresista, sino un arte reaccionario; no un arte socialista, sino un arte burgués o capitalista; no un arte, sino una cultura de masas; y así sucesivamente casi hasta el infinito. Por lo tanto, la decisiva teoría del arte considerado como reflejo no de los objetos, sino de los procesos históricos y sociales reales y verificables, fue sostenida y elaborada ampliamente. La teoría se convirtió en un programa cultural a la vez que en una escuela crítica. Desde luego, ha sido severamente atacada desde posiciones más antiguas y con frecuencia más sustanciosas. Ha sido ampliamente identificada como una consecuencia perjudicial de la perspectiva materialista. Una vez más, sin embargo, lo que no es correcto en la teoría no resulta suficientemente materialista. La consecuencia más perjudicial de cualquier teoría del arte considerado como reflejo es que, a través de su persuasiva metáfora física (en la que hay un reflejo cuando, según las propiedades físicas de la luz, un objeto o movimiento entra en contacto con una superficie reflejante: el espejo y, luego, la mente), tiene éxito en su propósito de suprimir el verdadero trabajo sobre lo material —en un sentido definitivo, sobre el proceso social material— que constituye la producción de cualquier trabajo artístico. Proyectando y alienando este proceso material a un “reflejo” fue suprimido el carácter material , y social de la actividad artística, del trabajo artístico que es a la vez “material” e “imaginativo” Fue en este . punto donde la idea del reflejo fue impugnada por la idea de la “mediación” . La “mediación” intentaba describir un proceso activo. Su sentido general predominante había sido un acto de intercesión, reconciliación o interpretación entre elementos opuestos o extraños. Para la filosofía idealista había sido un concepto de reconciliación entre opuestos dentro de una totalidad. Asimismo, se había desarrollado un sentido más neutral de la interacción entre fuerzas diferentes. La distinción existente entre lo “mediato” y lo “inmediato” había sido desarrollada acentuando la “mediación” como conexión indirecta o medio entre diferentes tipos de actos. Por tanto, resulta sencillo comprender la atracción que ejerce la “mediación” como término que describe el proceso de relación entre “sociedad” y “arte” o entre “la base” y “la superestructura”. No hemos de esperar encontrar (o encontrar siempre) realidades sociales directamente “reflejadas” en el arte, ya que pasan (a menudo o siempre) a través de un proceso de “mediación” en el cual su contenido originario es modificado. Sin embargo, esta proposición general puede ser comprendida de mane22 Sólo uso con fines educativos ras muy diferentes. El cambio involucrado en la mediación puede ser, simplemente, una cuestión de expresión indirecta: las realidades sociales son “proyectadas” o “disfrazadas” y el proceso de su recuperación consiste en trabajar nuevamente con sus formas originarias a través de la mediación. Ateniéndose principalmente al concepto de “ideología” como distorsión (basada en la clase), este tipo de análisis reductivo y de “remoción”, “revelación” o “desenmascaramiento” ha sido habitual en la obra marxista. Si quitamos de en medio los elementos de la mediación se hará evidente un área de realidad, y en consecuencia, el área de los elementos ideológicos que distorsionaban su percepción o que determinaban su presentación. (En nuestra propia época este sentido de la mediación ha sido especialmente aplicado a “los medios de comunicación de masas”, que son empleados para distorsionar y presentar la “realidad” de un modo ideológico). Sin embargo, este sentido negativo de la “mediación” —que ha sido laboriosamente sostenido por conceptos psicoanalíticos tales como “represión”, “sublimación” y “racionalización” en una acepción próxima al sentido negativo de “ideología”—, ha coexistido con un sentido que se ofrece como positivo. Ésta es especialmente la contribución de la Escuela de Frankfurt. Para ella el cambio involucrado en la “mediación” no es comprendido necesariamente como una distorsión o un disfraz. Todas las relaciones activas entre diferentes tipos de existencia y conciencia son inevitablemente reconciliados, mediatizados; este proceso no comporta una mediación separable —un “medio”—, sino que es intrínseco respecto de las propiedades que manifiestan los tipos asociados. “La mediación se halla en el propio objeto, no es algo que se halle entre el objeto y en lo que éste da”.7 Por lo tanto la mediación es un proceso positivo dentro de la realidad social antes que un proceso agregado a ella por medio de la proyección, el encubrimiento o la interpretación. Resulta difícil saber con certeza cuánto se gana sustituyendo la metáfora de la “mediación” por la metáfora del “reflejo” Por una parte, va más allá de la pasividad que caracteriza a la teoría del reflejo; . indica un proceso activo de algún tipo. Por la otra, en casi todos los casos perpetúa un dualismo básico. El arte no refleja la realidad social; la superestructura no refleja la base directamente; la cultura es una mediación de la sociedad. No obstante, es virtualmente imposible sostener la metáfora de la “mediación” (Vermittlung) sin algún sentido de áreas u órdenes de la realidad separados o preexistentes entre los cuales tiene lugar el proceso mediador de un modo tanto independiente como determinado por sus naturalezas precedentes. En la práctica, y dentro de la herencia de la filosofía idealista, el proceso es habitualmente considerado una mediación entre categorías tenidas por diferentes entre sí. En esta esfera de su aplicación, por lo tanto, la mediación parece ser poco más que una elaboración del reflejo. El problema fundamental es obvio. Si la “realidad” y “hablar de la realidad” (el “proceso social material” y el “lenguaje”) son entendidos como categóricamente diferentes, los conceptos como “reflejo” y “mediación” resultan inevitables. La misma presión puede observarse en los intentos de interpretar la frase marxista “la producción y reproducción de la vida real” como si la producción fuera el proceso (económico) social primario y la “reproducción” su contrapartida “simbólica” “significativa” o “cultural” , . Tales intentos son alternativas al hincapié marxista en una “conciencia práctica” inherente y constitutiva 7 T. W. ADORNO, Thesen zur Kunstsoziologie, en “Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie”, XIX, 1 (marzo de 1967). Sólo uso con fines educativos 23 o, en el mejor de los casos, modos de especificar sus actividades reales. Desde un principio el problema es diferente si comprendemos el lenguaje y la significación como elementos indisolubles del proceso social material involucrados permanentemente tanto en la producción como en la reproducción. Las formas adoptadas por el desplazamiento y la alienación verdaderos experimentados en las sociedades de clases han conducido a conceptos recurrentes y de relaciones aisladas entre órdenes “separados”: el “reflejo” a partir del pensamiento idealista, a través del naturalismo hasta alcanzar un tipo de marxismo positivista; la “mediación” a partir del pensamiento religioso, a través de la filosofía idealista hasta alcanzar las variantes hegelianas del marxismo. En la medida en que indica un proceso activo y sustancial, la “mediación” es siempre el concepto menos alienado. En su desarrollo moderno alcanza el sentido de la conciencia constitutiva inherente y en cualquier caso es importante como alternativa al simple reduccionismo en que cada acto o trabajo verdadero es metódicamente retrotraído a una categoría primaria aceptada, habitualmente especificada (autoespecificada) como “la realidad concreta” Sin embargo, . cuando el proceso de mediación es considerado positivo y sustancial, proceso necesario de producción de significados y valores en la forma necesaria del proceso social general de la significación y la comunicación, es exclusiva y verdaderamente un obstáculo describirlo totalmente como “mediación” ya que , la metáfora nos retrotrae, en el mejor de los casos, al verdadero concepto de lo “intermediario” que es , rechazado por este sentido fundamental y constituyente. 5. Tipificación y homología Un modo importante de restablecer la idea del “reflejo” y de otorgar una solidez particular a la idea de la “mediación” radica en el concepto de “tipicidad”. Este concepto ya era sumamente importante en el pensamiento del siglo XIX desde dos perspectivas generales. Primero, existía el concepto, como en el caso de Taine, del tipo “ideal”: una definición normalmente vinculada a los “héroes” en la literatura, que eran vistos como “los caracteres importantes, las fuerzas elementales, las capas más profundas de la naturaleza humana”. Ésta es una definición muy tradicional que presenta obvias referencias retrospectivas a Aristóteles, en quien la noción de tipicidad es en realidad una interpretación de los “universales”: los elementos permanentemente importantes de la naturaleza humana y de la condición humana. En tanto resulta natural asociar los “universales” con formas de pensamiento religiosas, metafísicas o idealistas, también puede argumentarse que los elementos permanentes de la situación social humana, modificados siempre —desde luego— por situaciones históricas específicas, son “típicos” o “universales” en un sentido más secular. Las dimensiones sociales, históricas y evolutivas de la naturaleza humana pueden ser expresadas, en términos seculares, como diferentes del idealismo y de un “sociologismo” no histórico o no evolutivo. El concepto de Lukács (hegeliano-modificado) de los “individuos históricos universales” constituye un ejemplo de “tipo” en este sentido. Otra orientación, asociada específicamente con las nuevas doctrinas del realismo, fue impuesta por Belinsky, Chernyshevsky y Dobrolyubov y adquirió influencia en el marxismo. Aquí lo “típico” es el carácter o situación plenamente “característica” o plenamente “representativa”: la figura específica a partir de la cual podemos extrapolarnos razonablemente; o, inversamente, la figura específica que concentra e intensifica una realidad mucho más general. Entonces, resulta sencillo comprender cómo la noción del 24 Sólo uso con fines educativos “reflejo” puede ser redefinida de maneras que parecen superar sus limitaciones más evidentes. No es la “mera superficie” o “solamente apariencias” lo reflejado en el arte, sino la realidad “esencial” “fundamen, tal” o “general”; y esto ocurre más como proceso intrínseco que como proceso separado en el tiempo. Desde luego, debe observarse entonces que el “reflejo” es un modo extremadamente singular de describir los procesos de concentración intrínseca que indica este nuevo sentido. Sin embargo, la enmienda permitió la continuación de las formulaciones generales hasta que alcanzaron el efecto de que “el arte refleja la realidad social” aunque especificando sus procesos detallados de un modo más figurativo (se, lectivo o intensivo). En realidad, sólo había que agregar un elemento para conformar una influyente teoría marxista del arte: la insistencia en el hecho de que la “realidad social” es un proceso dinámico, y que este movimiento es reflejado por la “tipificación” El arte, a través de los medios figurativos, tipifica “los elementos y las . tendencias de la realidad que se repiten de acuerdo con leyes regulares, aunque cambian junto con las circunstancias cambiantes” (Lukács). La descripción de la realidad social como un proceso dinámico significa por lo tanto un avance más importante que, sin embargo, está calificado y en algún sentido anulado por la referencia familiar y ominosa a “leyes” Existe un peligro evidente de reducir esta teoría al . arte entendido como la tipificación (la representación, la ilustración) de sus leyes (“conocidas”) y no del proceso dinámico. En el pensamiento metafísico e idealista, una teoría similar había incluido no sólo el reconocimiento de lo esencial, sino, a través de este reconocimiento, una indicación de su deseabilidad o inevitabilidad, según las leyes básicas de la realidad. Igualmente, una forma común de esta teoría marxista indicó no sólo el reconocimiento de la realidad (social e histórica), sino también una demostración de sus movimientos inevitables (y deseables) según las leyes (científicas) de la historia y la sociedad. Ciertamente, en una tendencia, el “realismo socialista” el concepto de “tipo ideal” asumió connotaciones , del concepto de “hombre futuro” Cualquiera de estas posiciones puede ser defendida; sin embargo, el . concepto de “tipicidad” resulta intolerablemente confuso debido a su variedad. En términos generales el sentido de “tipicidad” que ofrece una mayor consonancia con el marxismo es aquel que se basa en el reconocimiento de un proceso fundamental y constitutivo de la realidad histórica y social que es expresado específicamente en algún “tipo” particular. Este movimiento asociado, de reconocimiento y medios de expresión específicos, constituye uno de los sentidos más comunes y serios que adopta la “mediación” a pesar de las desventajas básicas que caracterizan a dicho término. No , obstante, el concepto de “tipo” puede ser comprendido desde dos perspectivas radicalmente diferentes: como “emblema” o “símbolo” o como ejemplo representativo de una clasificación significativa. Dentro , del pensamiento marxista ha sido este último sentido el que ha predominado (incluso cuando ha sido calificado por los reconocimientos del arte “emblemático” o “simbólico” como auténtico en términos de un sentido ampliado de la “representación” y la “significación”). Existe un presupuesto persistente basado en una realidad conocible (con frecuencia totalmente conocible) en función de la cual la tipificación será reconocida y verificada con certeza (en un proceso normal en la “crítica marxista”). Este presupuesto reproduce de un modo más complejo y a veces sumamente sofisticado el dualismo básico de todas las teorías centradas en el concepto del “reflejo” o, en su sentido más corriente, en el concepto de “mediación”; o, podemos agregar ahora, en el sentido corriente que asume el concepto de “tipificación” . En los últimos trabajos de la Escuela de Frankfurt, y de un modo diferente en la obra de los marxistas 25 Sólo uso con fines educativos estructuralistas, se desarrollaron otros conceptos; especialmente notable fue el concepto de las “correspondencias” que presenta algunas relaciones interesantes con una variante del concepto de “tipo”; y , asimismo, el concepto radicalmente nuevo de “homología” . La noción estricta de “correspondencias” se halla en el polo opuesto al que ocupa la “tipicidad” Walter . Benjamin, tomando el término de Baudelaire, lo utilizó para describir “una experiencia que procura establecerse a prueba de crisis. Esto sólo es posible dentro del reino de lo ritual” 8 El verdadero proceso de la . producción del arte es entonces la cristalización de tales experiencias, por medio de dichos métodos. Su presencia y su autenticidad pueden ser reconocidas mediante lo que Benjamin denomina su “aura” Una . definición de este tipo puede mantenerse en un simple nivel subjetivista o puede movilizarse hacia las abstracciones corrientes del “mito” del “inconsciente colectivo” o de “la imaginación creativa” Benjamin la , . movilizó en el sentido de estas últimas alternativas; sin embargo, también lo extendió fundamentalmente hasta “el proceso histórico” en una relación particular con su comprensión de las condiciones sociales , y materiales cambiantes que presenta el verdadero trabajo artístico. Entretanto, y más generalmente, la Escuela de Frankfurt estaba desarrollando la idea de las “imágenes dialécticas” como cristalizaciones del proceso histórico. Este concepto se halla muy próximo a un sentido del concepto de “tipo” aportando un , nuevo sentido histórico y social asociado con el arte “emblemático” o “simbólico” . La idea de las “imágenes dialécticas” evidentemente necesita una definición. Adorno se lamentaba de que, en manos de Benjamin, eran a menudo realmente “reflejos de la realidad social” reducidos a una “simple facticidad” Las “imágenes dialécticas” continúa explicando Adorno, “no son modelos de produc. , tos sociales, sino más bien constelaciones objetivas dentro de las cuales la condición social se representa a sí misma” “Nunca puede esperarse que sean un ‘producto’ ideológico, o en general un ‘producto’ social” . . Este aserto depende de una distinción entre el “verdadero proceso social” y las numerosas formas fijas, en la “ideología” o los “productos sociales” que aparecen simplemente con el objeto de representarlo o , expresarlo. El verdadero proceso social es siempre mediado (arbitrado) y una de las formas positivas de tal mediación es la genuina “imagen dialéctica” Por supuesto, todavía existe un problema en la descrip. ción de toda conciencia inherente y constitutiva como “mediada” aun cuando esta mediación es ella mis, ma reconocida como inherente. Sin embargo, en otros aspectos constituye un paso fundamental hacia el reconocimiento del arte como proceso primario. Esto fue lo mismo que deseaba exponer Benjamin, excepto por el hecho de que, dependiendo menos de la prioridad categórica de la “mediación” procuró , ubicar un tipo de proceso junto al otro y explorar sus relaciones en lo que realmente debe ser comprendido como la exploración de las “correspondencias” (conexiones) en un sentido que resulta mucho más literal y familiar. Por lo tanto, y desde un ángulo teórico, ¿qué son estas correspondencias y cuál es su relación con el concepto de “homología” aparentemente más riguroso? A cierto nivel, las correspondencias son seme, janzas, en prácticas específicas aparentemente muy diferentes, de las que puede demostrarse a través del análisis que son expresiones y respuestas directas y directamente relacionadas de un proceso social general. Existe un ejemplo de ello en la sorprendente pero convincente configuración elaborada por Benjamin a propósito de los traperos, los “bohemios” y los nuevos métodos poéticos de París bajo el Se, 8 Zeitschrift für Sozialforschung, V, 1, Frankfurt, 1936. Sólo uso con fines educativos 26 gundo Imperio. De un modo característico, todos los ejemplos aducidos para estas semejanzas resultan altamente específicos. Se centra en el poema de Baudelaire, El vino de los traperos, pero se amplía a una esfera más extensa de nuevos tipos de actividad dentro de la extraordinaria expansión comercial de la ciudad. En consecuencia, y a otro nivel, las correspondencias no son semejanzas sino más bien analogías, como ocurre en el caso de la figura del vagabundo y en las formas correspondientes de la observación versátil e independiente que tiene lugar en el periodismo panorámico, en el relato policíaco y en la poesía sobre el aislamiento que se da dentro de la muchedumbre de las ciudades. Nuevamente, esta evidencia es directa y específica; no obstante, lo que sustenta es la correspondencia de una perspectiva de observación, y por lo tanto de una instancia literaria; en formas sociales y literarias diferentes. A un tercer nivel, las correspondencias no son ni semejanzas ni analogías, sino conexiones desplazadas, como ocurre en el ejemplo expuesto por Adorno sobre la relación (negativa) existente entre los “juegos de números” vieneses (desde un nuevo sistema tonal en la música hasta el positivismo lógico) y el (atrasado) estado en que se hallaba el desarrollo material austríaco, dadas sus capacidades intelectuales y técnicas. En este punto, mientras la evidencia inmediata es directa, la plausibilidad de la relación no depende solamente del análisis formal del proceso social histórico, sino también de la consecuente deducción de un desplazamiento o incluso de una ausencia. Cualquiera de estos niveles puede ser vagamente descrito como “homología”; sin embargo, este concepto en sí mismo cuenta con una significativa esfera de acción. Se extiende desde la acepción de semejanza hasta la acepción de analogía en términos que resultan directamente observables; aunque involucra asimismo, y de modo más influyente, una acepción de formas o estructuras correspondientes, que, necesariamente, son los resultados de diferentes tipos de análisis. El concepto de “homología” fue desarrollado en las ciencias de la vida, en donde incluía una distinción fundamental del concepto de “analogía” La “homología” es la correspondencia en el origen y en el desarrollo; la “analogía” lo es en la . apariencia y en la función. La distinción con esto relacionada entre “estructura” y “función” resulta directamente relevante. Por lo tanto, existe una esfera de acción que se desarrolla a partir de la “homología general” (la relación de un órgano con un tipo general) y a través de la “homología gradual” (órdenes de conexión asociados) hasta la “homología especial” (la correspondencia existente entre una parte de un organismo y otra parte de otro organismo). La extensión de estos sentidos o acepciones al análisis social o cultural resulta sugestiva aunque en sí misma es normalmente analógica. La distinción fundamental que existe dentro del análisis cultural entre las variantes de la “correspondencia” y la “homología” debe relacionarse con las distinciones teóricas fundamentales que ya han sido examinadas. Por lo tanto, “correspondencia” y “homología” pueden ser variantes sofisticadas de una teoría del reflejo o de la “mediación” en su sentido dualista. Un fenómeno cultural adquiere su plena significación sólo cuando es comprendido como una forma (conocida o conocible) de un proceso social general o de una estructura. Por lo tanto la distinción que se hace entre proceso y estructura resulta crucial. Las semejanzas y las analogías entre diferentes prácticas específicas son normalmente relaciones dentro de un proceso que operan hacia dentro desde formas particulares hacia una forma general. Las conexiones desplazadas, y la importante idea de las estructuras homólogas, dependen menos de un proceso inmediatamente observable que de un análisis estructural histórico y social completo en el que una forma general se ha vuelto manifiesta y las instancias específicas de esta forma pueden ser descubiertas; 2 Sólo uso con fines educativos no en su contenido —parcial ni totalmente—, sino en formas específicas y autónomas que finalmente están relacionadas. Estas distinciones tienen una considerable importancia práctica. Las dos, “correspondencia” y “homología” en ciertos sentidos pueden ser modos de exploración y análisis de un proceso social que es , comprendido desde el principio como un complejo de actividades específicas aunque relacionadas. Sin embargo, la selección se halla obviamente involucrada; y como cuestión de principio no existe una distinción a priori entre lo necesario y lo contingente, lo “social” y lo “cultural” la “base” y la “superestructura” , . La correspondencia y la homología constituyen entonces relaciones específicas y no formales: ejemplos de verdaderas relaciones sociales dentro de su práctica variable que tienen una modalidad de origen común. O, nuevamente, la “correspondencia” y la “homología” pueden ser comprendidas como formas de lo “típico”: cristalizaciones, en campos que en apariencia no están relacionados, de un proceso social que no se halla plenamente representado en parte alguna pero que está específicamente presente, en formas determinadas, dentro de una esfera de acción que corresponde a actividades y trabajos diferentes. Por otra parte, la “correspondencia” y la “homología” pueden constituir efectivamente reformulaciones del esquema base-superestructura y del sentido “determinista” de la determinación. El análisis comienza a partir de una estructura conocida de la sociedad o de un conocido movimiento de la historia. En consecuencia, el análisis específico descubre ejemplos de este movimiento o de esta estructura en trabajos culturales. O, en los casos en que la “correspondencia” parece indicar una idea del reflejo demasiado simple, el análisis está dirigido a una homología formal o estructural entre un orden social, su ideología y sus formaciones culturales. En relación con esta última modalidad se han realizado trabajos sumamente importantes (por ejemplo, la tarea de Goldmann). Y los problemas prácticos y teóricos que origina son graves. El efecto práctico que resulta más evidente consiste en una selectividad extrema. Sólo la evidencia cultural que provee la homología es presentada directamente. La demás evidencia es rechazada, a menudo con la explicación de que la evidencia significativa es la homóloga y constituye un medio de distinguir a las “grandes obras” del resto. Teóricamente, el problema consiste en que al “orden social” —que en este punto es un término formal que designa al proceso histórico y social— debe otorgársele una forma estructurada originalmente; y la forma más adecuada es la “ideología” o “la concepción del mundo” que resulta obvia aunque esté estructurada de modo abstracto. Este , procedimiento se repite dentro del propio análisis cultural, ya que el análisis homológico no lo es ahora del “contenido” sino de la “forma” y el proceso cultural no está conformado por sus prácticas activas sino , por sus productos o temas formales. La “concordancia” o la homología entre “ideología” y “objeto cultural” concebidos por tanto formalmente, es con frecuencia sorprendente y sumamente importante. Sin , embargo, el precio que se debe pagar es muy elevado. Primero, empíricamente, en el procedimiento de selectividad de la evidencia histórica y cultural. La sustitución del análisis trascendental por el análisis de entronque histórico resulta especialmente característica de este método. Segundo, y prácticamente, en lo que se refiere a la comprensión del proceso cultural contemporáneo. Ninguna de las teorías dualistas, expresadas como teorías del reflejo o de la mediación, y ninguna de las teorías formalistas ni estructuralistas, expresadas por las variantes de la correspondencia o la homología, pueden ser plenamente incorporadas a la práctica contemporánea, ya que todas ellas dependen, aunque de formas variadas, de una historia conocida, de una estructura conocida, de productos conocidos. Las relaciones analíticas 28 Sólo uso con fines educativos pueden ser manejadas de este modo; las relaciones prácticas, en cambio, presentan una dificultad prácticamente insuperable. Un enfoque alternativo en relación con estos mismos problemas, aunque es un enfoque orientado más directamente al proceso cultural y a las relaciones prácticas, puede hallarse en el concepto más elaborado de la “hegemonía” . 6. La hegemonía La definición tradicional de “hegemonía” es la de dirección política o dominación, especialmente en las relaciones entre los Estados. El marxismo amplió la definición de gobierno o dominación a las relaciones entre las clases sociales y especialmente a las definiciones de una clase dirigente. La “hegemonía” adquirió un sentido más significativo en la obra de Antonio Gramsci, desarrollada bajo la presión de enormes dificultades en una cárcel fascista entre los años 1927 y 1935. Todavía persiste una gran incertidumbre en cuanto a la utilización que hizo Gramsci del concepto, pero su obra constituye uno de los principales puntos críticos de la teoría cultural marxista. Gramsci planteó una distinción entre “dominio” (dominio) y “hegemonía”. El “dominio” se expresa en formas directamente políticas y en tiempos de crisis por medio de una coerción directa o efectiva. Sin embargo, la situación más habitual es un complejo entrelazamiento de fuerzas políticas, sociales y culturales; y la “hegemonía”, según las diferentes interpretaciones, es esto o las fuerzas activas sociales y culturales que constituyen sus elementos necesarios. Cualesquiera que sean las implicaciones del concepto para la teoría política marxista (que todavía debe reconocer muchos tipos de control político directo, de control de clase y de control económico, así como esta formación más general), los efectos que produce sobre la teoría cultural son inmediatos, ya que “hegemonía” es un concepto que, a la vez, incluye —y va más allá de— los dos poderosos conceptos anteriores: el de “cultura” como “proceso social total” en que los hombres definen y configuran sus vidas, y el de “ideología”, en cualquiera de sus sentidos marxistas, en la que un sistema de significados y valores constituye la expresión o proyección de un particular interés de clase. El concepto de “hegemonía” tiene un alcance mayor que el concepto de “cultura”, tal como fue definido anteriormente, por su insistencia en relacionar el “proceso social total” con las distribuciones específicas del poder y la influencia. Afirmar que los “hombres” definen y configuran por completo sus vidas sólo es cierto en un plano abstracto. En toda sociedad verdadera existen ciertas desigualdades específicas en los medios, y por lo tanto en la capacidad para realizar este proceso. En una sociedad de clases existen fundamentalmente desigualdades entre las clases. En consecuencia, Gramsci introdujo el necesario reconocimiento de la dominación y la subordinación en lo que, no obstante, debe ser reconocido como un proceso total. Es precisamente en este reconocimiento de la totalidad del proceso donde el concepto de “hegemonía” va más allá que el concepto de “ideología”. Lo que resulta decisivo no es solamente el sistema consciente de ideas y creencias, sino todo el proceso social vivido, organizado prácticamente por significados y valores específicos y dominantes. La ideología, en sus acepciones corrientes, constituye un sistema de significados, valores y creencias relativamente formal y articulado, de un tipo que puede ser 2 Sólo uso con fines educativos abstraído como una “concepción universal” o una “perspectiva de clase”. Esto explica su popularidad como concepto en los análisis retrospectivos (en los esquemas de base-superestructura o en la homología) desde el momento en que un sistema de ideas puede ser abstraído del proceso social que alguna vez fuera viviente y representado —habitualmente por la selección efectuada por los “ideólogos” típicos o “principales”, o por los “rasgos ideológicos”— como la forma decisiva en que la conciencia era a la vez expresada y controlada (o, como ocurre en el caso de Althusser, era efectivamente inconsciente y operaba como una estructura impuesta). La conciencia relativamente heterogénea, confusa, incompleta o inarticulada de los hombres reales de ese período y de esa sociedad es, por lo tanto, atropellada en nombre de este sistema decisivo y generalizado; y en la homología estructural, por cierto, es excluido a nivel de procedimiento por ser considerado periférico o efímero. Son las formas plenamente articuladas y sistemáticas las que se reconocen como ideología; y existe una tendencia correspondiente en el análisis del arte que propende a buscar solamente expresiones semejantes, plenamente sistemáticas y articuladas, de esta ideología en el contenido (base-superestructura) o en la forma (homología) de las obras reales. En los procedimientos menos selectivos, menos dependientes de la clasificación inherente de la definición considerada plenamente articulada y sistemática, se da la tendencia a considerar los trabajos como variantes de, o como variablemente afectados por, la decisiva ideología abstraída. En una perspectiva más general, esta acepción de “una ideología” se aplica por medios abstractos a la verdadera conciencia tanto de las clases dominantes como de las clases subordinadas. Una clase dominante “tiene” esta ideología en formas simples y relativamente puras. Una clase subordinada, en cierto sentido, no tiene sino esta ideología como su conciencia (desde el momento en que la producción de todas las ideas, por definición axiomática, está en manos de los que controlan los medios de producción primarios); o, en otro sentido, esta ideología se ha impuesto sobre su conciencia —que de otro modo sería diferente— que debe luchar para sostenerse o para desarrollarse contra la “ideología de la clase dominante”. A menudo el concepto de hegemonía, en la práctica, se asemeja a estas definiciones; sin embargo, es diferente en lo que se refiere a su negativa a igualar la conciencia con el sistema formal articulado que puede ser, y habitualmente es, abstraído como “ideología”. Desde luego, esto no excluye los significados, valores y creencias articulados y formales que domina y propaga la clase dominante. Pero no se iguala con la conciencia; o dicho con más precisión, no se reduce la conciencia a las formaciones de la clase dominante, sino que comprende las relaciones de dominación y subordinación, según sus configuraciones asumidas como conciencia práctica, como una saturación efectiva del proceso de la vida en su totalidad; no solamente de la actividad política y económica, no solamente de la actividad social manifiesta, sino de toda la esencia de las identidades y las relaciones vividas a una profundidad tal que las presiones y límites de lo que puede ser considerado en última instancia un sistema cultural, político y económico nos dan la impresión a la mayoría de nosotros de ser las presiones y límites de la simple experiencia y del sentido común. En consecuencia, la hegemonía no es solamente el nivel superior articulado de la “ideología” ni tampoco sus formas de control consideradas habitualmente como “manipulación” o “adoctrinamiento”. La hegemonía constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energía, las percepciones definidas que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo. Es un vívido sistema de significados y valores —fundamentales y constitutivos— que en la medida en que son experimentados como prácticas parecen 300 Sólo uso con fines educativos confirmarse recíprocamente. Por lo tanto, es un sentido de la realidad para la mayoría de las gentes de la sociedad, un sentido de lo absoluto debido a la realidad experimentada más allá de la cual la movilización de la mayoría de los miembros de la sociedad —en la mayor parte de las áreas de sus vidas— se torna sumamente difícil. Es decir que, en el sentido más firme, es una “cultura”, pero una cultura que debe ser considerada asimismo como la vívida dominación y subordinación de clases particulares. En este concepto de hegemonía hay dos ventajas inmediatas. En primer término, sus formas de dominación y subordinación se corresponden más estrechamente con los procesos normales de la organización y el control social en las sociedades desarrolladas que en el caso de las proyecciones más corrientes que surgen de la idea de una clase dominante, habitualmente basadas en fases históricas mucho más simples y primitivas. Puede dar cuenta, por ejemplo, de las realidades de la democracia electoral y de las significativas áreas modernas del “ocio” y la “vida privada” más específica y activamente que las ideas más antiguas sobre la dominación, con sus explicaciones triviales acerca de las simples “manipulación”, “corrupción” y “traición”. Si las presiones y los límites de una forma de dominación dada son experimentados de esta manera e internalizados en la práctica, toda la cuestión de la dominación de clase y de la oposición que suscita se ha transformado. El hincapié de Gramsci sobre la creación de una hegemonía alternativa por medio de la conexión práctica de diferentes formas de lucha, incluso de las formas que no resultan fácilmente reconocibles ya que no son fundamentalmente “políticas” y “económicas”, conduce por lo tanto, dentro de una sociedad altamente desarrollada, a un sentido de la actividad revolucionaria mucho más profundo y activo que en el caso de los esquemas persistentemente abstractos derivados de situaciones históricas sumamente diferentes. Las fuentes de cualquier hegemonía alternativa son verdaderamente difíciles de definir. Para Gramsci surgen de la clase obrera, pero no de esta clase considerada como una construcción ideal o abstracta. Lo que él observa más precisamente es un pueblo trabajador que, precisamente, debe convertirse en una clase, y en una clase potencialmente hegemónica, contra las presiones y los límites que impone una hegemonía poderosa y existente. En segundo término, y más inmediatamente dentro de este contexto, existe un modo absolutamente diferente de comprender la actividad cultural como tradición y como práctica. El trabajo y la actividad cultural no constituyen ahora, de ningún modo habitual, una superestructura: no solamente debido a la profundidad y minuciosidad con que se vive cualquier tipo de hegemonía cultural, sino porque la tradición y la práctica cultural son comprendidas como algo más que expresiones superestructurales —reflejos, mediaciones o tipificaciones— de una estructura social y económica configurada. Por el contrario, se hallan entre los procesos básicos de la propia formación y, más aún, asociados a un área de realidad mucho mayor que las abstracciones de experiencia “social” y “económica”. Las gentes se ven a sí mismas, y los unos a los otros, en relaciones personales directas; las gentes comprenden el mundo natural y se ven dentro de él; las gentes utilizan sus recursos físicos y materiales en relación con lo que un tipo de sociedad explicita como “ocio”, “entretenimiento” y “arte”: todas estas experiencias y prácticas activas, que integran una gran parte de la realidad de una cultura y de su producción cultural, pueden ser comprendidas tal como son sin ser reducidas a otras categorías de contenido y sin la característica tensión necesaria para encuadrarlas (directamente como reflejos, indirectamente como mediación, tipificación o analogía) dentro de otras relaciones políticas y económicas determinadamen301 Sólo uso con fines educativos te manifiestas. Sin embargo, todavía pueden ser consideradas como elementos de una hegemonía: una formación social y cultural que para ser efectiva debe ampliarse, incluir, formar y ser formada a partir de esta área total de experiencia vivida. Son muchas las dificultades que surgen tanto teórica como prácticamente. Sin embargo, es importante reconocer hoy de cuántos callejones sin salida hemos podido salvarnos. Si cualquier cultura viva es necesariamente tan extensa, los problemas de dominación y subordinación por una parte y los problemas que surgen de la extraordinaria complejidad de cualquier práctica y tradición cultural verdadera por otra, pueden finalmente ser enfocados de modo directo. Sin embargo, existe la dificultad de que la dominación y la subordinación como descripciones efectivas de la formación cultural serán rechazadas por mucha gente; el lenguaje alternativo de la configuración cooperativa de la contribución común, que expresaba tan notablemente el concepto tradicional de “cultura”, será considerado preferible. En esta elección fundamental no existe alternativa, desde ninguna posición socialista, al reconocimiento y al énfasis de la experiencia inmediata, histórica y masiva de la dominación y la subordinación de clases en las diferentes formas que adoptan. Esta situación se convierte rápidamente en una cuestión relacionada con una experiencia y un argumento específicos. Sin embargo, existe un problema muy próximo dentro del propio concepto de “hegemonía”. En algunos casos, aunque según creo no es el caso de Gramsci, la tendencia totalizadora del concepto, que es significativa y ciertamente fundamental, es convertida en una totalización abstracta y de este modo resulta fácilmente compatible con las sofisticadas acepciones de “la superestructura” o incluso de la “ideología”. La hegemonía puede ser vista como más uniforme, más estática y más abstracta de lo que realmente puede ser en la práctica, si es verdaderamente comprendida. Como ocurre con cualquier otro concepto marxista, éste es particularmente susceptible de una definición histórica y de una descripción categórica a diferencia de una descripción sustancial. Cualquier aislamiento de sus “principios organizadores” o de sus “rasgos determinantes”, que realmente deben ser comprendidos en la experiencia y a través del análisis, puede conducir rápidamente a una abstracción totalizadora. Y entonces los problemas de la realidad de la dominación y la subordinación y de sus relaciones con una configuración cooperativa y una contribución común, pueden ser planteados de un modo sumamente falso. Una hegemonía dada es siempre un proceso. Y excepto desde una perspectiva analítica, no es un sistema o una estructura. Es un complejo efectivo de experiencias, relaciones y actividades que tiene límites y presiones específicas y cambiantes. En la práctica, la hegemonía jamás puede ser individual. Sus estructuras internas son sumamente complejas, como puede observarse fácilmente en cualquier análisis concreto. Por otra parte (y esto es fundamental, ya que nos recuerda la necesaria confiabilidad del concepto) no se da de modo pasivo como una forma de dominación. Debe ser continuamente renovada, recreada, defendida y modificada. Asimismo, es continuamente resistida, limitada, alterada, desafiada por presiones que de ningún modo le son propias. Por tanto debemos agregar al concepto de hegemonía los conceptos de contrahegemonía y de hegemonía alternativa, que son elementos reales y persistentes de la práctica. Un modo de expresar la distinción necesaria entre las acepciones prácticas y abstractas dentro del concepto consiste en hablar de “lo hegemónico” antes que de la “hegemonía”, y de “lo dominante” 302 Sólo uso con fines educativos antes que de la simple “dominación”. La realidad de toda hegemonía, en su difundido sentido político y cultural, es que, mientras que por definición siempre es dominante, jamás lo es de un modo total o exclusivo. En todas las épocas las formas alternativas o directamente opuestas de la política y la cultura existen en la sociedad como elementos significativos. Habremos de explorar sus condiciones y sus límites, pero su presencia activa es decisiva; no sólo porque deben ser incluidos en todo análisis histórico (a diferencia del análisis trascendental), sino como formas que han tenido un efecto significativo en el propio proceso hegemónico. Esto significa que las alternativas acentuaciones políticas y culturales y las numerosas formas de oposición y lucha son importantes no sólo en sí mismas, sino como rasgos indicativos de lo que en la práctica ha tenido que actuar el proceso hegemónico con la finalidad de ejercer su control. Una hegemonía estática, del tipo indicado por las abstractas definiciones totalizadoras de una “ideología” o de una “concepción del mundo” dominante, puede ignorar o aislar tales alternativas y tal oposición; pero en la medida en que éstas son significativas, la función hegemónica decisiva es controlarlas, transformarlas o incluso incorporarlas. Dentro de este proceso activo lo hegemónico debe ser visto como algo más que una simple transmisión de una dominación (inmodificable). Por el contrario, todo proceso hegemónico debe estar en un estado especialmente alerta y receptivo hacia las alternativas y la oposición que cuestiona o amenaza su dominación. La realidad del proceso cultural debe incluir siempre los esfuerzos y contribuciones de los que de un modo u otro se hallan fuera o al margen de los términos que plantea la hegemonía específica. Por tanto, y como método general, resulta conflictivo reducir todas las iniciativas y contribuciones culturales a los términos de la hegemonía. Ésta es la consecuencia reduccionista del concepto radicalmente diferente de “superestructura”. Las funciones específicas de “lo hegemónico”, “lo dominante”, deben ser siempre acentuadas, aunque no de un modo que sugiera ninguna totalidad a priori. La parte más difícil e interesante de todo análisis cultural, en las sociedades complejas, es la que procura comprender lo hegemónico en sus procesos activos y formativos, pero también en sus procesos de transformación. Las obras de arte, debido a su carácter fundamental y general, son con frecuencia especialmente importantes como fuentes de esta compleja evidencia. El principal problema teórico, con efectos inmediatos sobre los métodos de análisis, es distinguir entre las iniciativas y contribuciones alternativas y de oposición que se producen dentro de —o en contra de— una hegemonía específica (la cual les fija entonces ciertos límites o lleva a cabo con éxito la tarea de neutralizarlas, cambiarlas o incorporarlas efectivamente) y otros tipos de contribuciones e iniciativas que resultan irreductibles a los términos de la hegemonía originaria o adaptativa, y que en ese sentido son independientes. Puede argumentarse persuasivamente que todas o casi todas las iniciativas y contribuciones, aun cuando asuman configuraciones manifiestamente alternativas o de oposición, en la práctica se hallan vinculadas a lo hegemónico: que la cultura dominante, por así decirlo, produce y limita a la vez sus propias formas de contracultura. Hay una mayor evidencia de la que normalmente admitimos en esta concepción (por ejemplo, en el caso de la crítica romántica a la civilización industrial). Sin embargo, existe una variación evidente en tipos específicos de orden social y en el carácter de la alternativa correspondiente y de las formaciones de oposición. Sería un error descuidar la importancia de las obras y de las ideas que, aunque claramente afectadas por los límites y las presiones hegemónicas, constituyen —al menos en parte— rupturas significativas respecto de ellas y, también en 303 Sólo uso con fines educativos parte, pueden ser neutralizadas, reducidas o incorporadas, y en lo que se refiere a sus elementos más activos se manifiestan, no obstante, independientes y originales. Por lo tanto, el proceso cultural no debe ser asumido como si fuera simplemente adaptativo, extensivo e incorporativo. Las auténticas rupturas dentro y más allá de él, dentro de condiciones sociales específicas que pueden variar desde una situación de extremo aislamiento hasta trastornos prerrevolucionarios y una verdadera actividad revolucionaria, se han dado con mucha frecuencia. Y estamos en mejores condiciones de comprenderlo, en un reconocimiento más general de los límites y las presiones insistentes que caracterizan a lo hegemónico, si desarrollamos modos de análisis que, en lugar de reducir las obras a productos terminados y las actividades a posiciones fijas, sean capaces de comprender, de buena fe, la apertura finita pero significativa de muchas contribuciones e iniciativas. La apertura finita aunque significativa de muchas obras de arte, como formas significativas que se hacen posibles pero que requieren asimismo respuestas significativas persistentes y variables, resulta entonces particularmente relevante. . Tradiciones, instituciones y formaciones La hegemonía constituye siempre un proceso activo; sin embargo, esto no significa que se trate simplemente de un complejo de rasgos y elementos dominantes. Por el contrario, es siempre una interconexión y una organización más o menos adecuada de lo que de otro modo serían significados, valores y prácticas separadas e incluso dispares que este proceso activo incorpora a una cultura significativa y a un orden social efectivo. Éstas son en sí mismas soluciones vivas —y en el sentido más amplio: resoluciones políticas— a realidades económicas específicas. Este proceso de incorporación asume una importancia cultural capital. Para comprenderlo, pero también para comprender el material sobre el que debe operar, necesitamos distinguir tres aspectos dentro de cualquier proceso cultural; los podemos denominar tradiciones, instituciones y formaciones. El concepto de tradición ha sido radicalmente rechazado dentro del pensamiento cultural marxista. Habitualmente, y en el mejor de los casos, es considerado un factor secundario que a lo sumo puede modificar otros procesos históricos más decisivos. Esto no se debe exclusivamente al hecho de que normalmente sea diagnosticado como superestructura, sino también a que la “tradición” ha sido comúnmente considerada como un segmento histórico relativamente inerte de una estructura social: la tradición como supervivencia del pasado. Sin embargo, esta versión de la tradición es débil en el punto preciso en que es fuerte el sentido incorporado de la tradición: donde es visto, en realidad, como una fuerza activamente configurativa, ya que en la práctica la tradición es la expresión más evidente de las presiones y límites dominantes y hegemónicos. Siempre es algo más que un segmento histórico inerte; es en realidad el medio de incorporación práctico más poderoso. Lo que debemos comprender no es precisamente “una tradición” sino una tradición selectiva: una versión intencionalmente selectiva de un , pasado configurativo y de un presente preconfigurado, que resulta entonces poderosamente operativo dentro del proceso de definición e identificación cultural y social. Normalmente no es muy difícil demostrar esta situación desde una perspectiva empírica. La mayoría de las versiones de la “tradición” pueden ser rápidamente demostradas en su modalidad radicalmen304 Sólo uso con fines educativos te selectiva. A partir de un área total posible del pasado y el presente, dentro de una cultura particular, ciertos significados y prácticas son seleccionados y acentuados y otros significados y prácticas son rechazados o excluidos. Sin embargo, dentro de una hegemonía particular, y como uno de sus procesos decisivos, esta selección es presentada y habitualmente admitida con éxito como “la tradición” como el , “pasado significativo” Lo que debe decirse entonces acerca de toda tradición, en este sentido, es que . constituye un aspecto de la organización social y cultural contemporánea del interés de la dominación de una clase específica. Es una versión del pasado que se pretende conectar con el presente y ratificar. En la práctica, lo que ofrece la tradición es un sentido de predispuesta continuidad. Existen, es cierto, acepciones más endebles del concepto de “tradición”, en contraste explícito con “innovación” y con “lo contemporáneo”. Éstos son a menudo asideros para los grupos de la sociedad que han sido abandonados sin recursos por algún tipo de desarrollo hegemónico en particular. Todo lo que cuenta para ellos es la afirmación retrospectiva de los “valores tradicionales”. O, desde una posición opuesta, los “hábitos tradicionales” se hallan aislados, mediante algún desarrollo hegemónico habitual, como elementos del pasado que deben ser descartados. Una gran parte de la actitud pública ante esta tradición tiene lugar entre representantes de estas dos posiciones. Sin embargo, a un nivel más profundo, el sentido hegemónico de la tradición es siempre el más activo: un proceso deliberadamente selectivo y conectivo que ofrece una ratificación cultural e histórica de un orden contemporáneo. Es un proceso muy poderoso, ya que se halla ligado a una serie de continuidades prácticas —familias, lugares, instituciones, un idioma— que son directamente experimentadas. Asimismo, y en cualquier momento, es un proceso vulnerable, ya que en la práctica debe descartar áreas de significación totales, reinterpretarlas, diluirlas o convertirlas en formas que sostengan —o al menos que no contradigan— los elementos verdaderamente importantes de la hegemonía habitual. Resulta significativo que gran parte de la obra más accesible e influyente de la contracultura sea histórica: la recuperación de áreas descartadas o el desagravio de las interpretaciones reductivas y selectivas. Sin embargo, esto tiene a su vez muy poco efecto, a menos que las líneas del presente, en el verdadero proceso de la tradición selectiva, sean clara y activamente trazadas. De lo contrario, cualquier recuperación puede resultar simplemente residual o marginal. Es en los puntos vitales de conexión en que se utiliza una versión del pasado con el objeto de ratificar el presente y de indicar las direcciones del futuro, donde una tradición selectiva es a la vez poderosa y vulnerable. Es poderosa debido a que se halla sumamente capacitada para producir conexiones activas y selectivas, dejando a un lado las que no desea bajo la denominación de “fuera de moda” o “nostálgicas” y atacando a las que no puede incorporar considerándolas “sin precedentes” o “extranjeras” Es vulnerable porque el verdadero registro es efecti. vamente recuperable y gran parte de las continuidades prácticas alternativas o en oposición todavía son aprovechables. Asimismo, es vulnerable porque la versión selectiva de una “tradición viviente” se halla siempre ligada, aunque a menudo de un modo complejo y oculto, a los explícitos límites y presiones contemporáneos. Sus inclusiones y exclusiones prácticas son alentadas o desalentadas selectivamente, y con frecuencia tan efectivamente que la deliberada selección se produce con el objeto de verificarse a sí misma en la práctica. Sin embargo, sus privilegios e intereses selectivos, materiales en esencia pero a menudo ideales en su forma, que incluyen complejos elementos de estilo y tono y un método básico, todavía pueden ser reconocidos, demostrados y quebrados. Esta lucha por y contra las 305 Sólo uso con fines educativos tradiciones selectivas constituye comprensiblemente una parte fundamental de toda la actividad cultural contemporánea. Es cierto que el establecimiento efectivo de una tradición selectiva puede decirse que depende de instituciones identificables. Sin embargo, es una subestimación del proceso suponer que depende solamente de las instituciones. La relación entre las instituciones culturales, políticas y económicas son muy complejas, y la esencia de estas relaciones constituye una directa indicación del carácter de la cultura en un sentido amplio. No obstante, nunca se trata de una mera cuestión de instituciones formalmente identificables. Es asimismo una cuestión de formaciones: los movimientos y tendencias efectivos, en la vida intelectual y artística, que tienen una influencia significativa y a veces decisiva sobre el desarrollo activo de una cultura y que presentan una relación variable y a veces solapada con las instituciones formales. Las instituciones formales, evidentemente, tienen una profunda influencia sobre el proceso social activo. Lo que en la sociología ortodoxa es abstraído como “socialización” es en la práctica, en cualquier , sociedad verdadera, un tipo específico de incorporación. Su descripción como “socialización” el proceso , universal y abstracto del que puede decirse que dependen todos los seres humanos, es un medio de evitar o esconder este contenido y esta intención específicos. Todo proceso de socialización, obviamente, incluye cosas que deben aprender todos los seres humanos; sin embargo, cualquier proceso específico vincula este aprendizaje necesario a una selecta esfera de significados, valores y prácticas que, en la proximidad que manifiesta su asociación con el aprendizaje necesario, constituyen los verdaderos fundamentos de lo hegemónico. En una familia se cuida a los niños y se les enseña a cuidar de sí mismos, pero dentro de este necesario proceso las actitudes fundamentales y selectivas con respecto a uno mismo, a los demás, al orden social y al mundo material se enseñan tanto consciente como inconscientemente. La educación transmite las habilidades y el conocimiento necesarios, pero siempre a través de una selección particular de la totalidad de la esfera aprovechable y junto con actitudes intrínsecas, tanto para las relaciones sociales como educacionales, que en la práctica son virtualmente inextricables. Instituciones como las iglesias son explícitamente incorporativas. Las comunidades específicas y los sitios específicos de trabajo ejercen presiones inmediatas y poderosas sobre las condiciones de vida y sobre las condiciones en que la vida se produce; enseñan, confirman y en la mayoría de los casos finalmente refuerzan los significados, valores y actividades seleccionados. Describir el efecto que producen todas las instituciones de estos tipos significa alcanzar una comprensión importante aunque todavía incompleta de la incorporación. En las sociedades modernas debemos agregar los principales sistemas de comunicaciones. Éstos materializan las noticias y la opinión seleccionadas y también una amplia gama de percepciones y actitudes seleccionadas. Sin embargo, todavía no puede suponerse que la suma de todas estas instituciones constituya una hegemonía orgánica. Por el contrario, precisamente porque no es “socialización” sino un específico y , complejo proceso hegemónico, está en la práctica lleno de contradicciones y de conflictos no resueltos. Ésta es la razón por la que no puede reducirse a las actividades de un “aparato ideológico estatal” Este . aparato existe, aunque variablemente, pero el proceso total es mucho más amplio y en algunos aspectos sumamente importantes es autogenerativo. A través de la selección resulta imposible identificar los rasgos comunes en la familia, en la escuela, en la comunidad, en el trabajo y en las comunicaciones, que 306 Sólo uso con fines educativos son sumamente importantes. Sin embargo, y precisamente porque son procesos específicos con propósitos particulares variables y con relaciones variables aunque efectivas respecto de lo que en cualquier caso debe hacerse a corto plazo, la consecuencia práctica es a menudo confusión y conflicto entre los que son experimentados como propósitos diferentes, como ocurre con una cruda incorporación de tipo teórico. En la práctica normalmente se logra una incorporación efectiva; ciertamente, para establecer y conservar una sociedad de clases esta incorporación debe lograrse. Sin embargo, ninguna presión o ningún adiestramiento simple resultan verdaderamente hegemónicos. La verdadera condición de la hegemonía es la efectiva auto-identificación con las formas hegemónicas, una “socialización” específica e internalizada de la que se espera que resulte positiva pero que, si ello no es posible, se apoyará en un (resignado) reconocimiento de lo inevitable y lo necesario. En este sentido, una cultura efectiva es siempre algo más que la suma de sus instituciones; no sólo porque pueda observarse en el análisis que estas instituciones derivan de aquella cultura gran parte de su carácter, sino principalmente porque se halla al nivel de la cultura en su totalidad el hecho de que las interrelaciones fundamentales, incluyendo las confusiones y los conflictos, son verdaderamente negociadas. Ésta es la razón por la que, en cualquier análisis, debemos incluir asimismo a las formaciones. Las formaciones son más reconocibles como tendencias y movimientos conscientes (literarios, artísticos, filosóficos o científicos) que normalmente pueden ser distinguidos de sus producciones formativas. A menudo, cuando miramos más allá, encontramos que éstas son articulaciones de formaciones efectivas mucho más amplias que de ningún modo pueden ser plenamente identificadas con las instituciones formales o con sus significados y valores formales, y que a veces pueden ser positivamente opuestas a ellas. Este factor es de la mayor importancia para la comprensión de lo que habitualmente se diferencia como la vida intelectual y artística. En esta relación fundamental entre las instituciones y las formaciones de una cultura existe una gran variabilidad histórica; sin embargo, es generalmente característico de las sociedades desarrolladas complejas que las formaciones, a diferencia de las instituciones, tengan un papel cada vez más importante. Por otra parte, desde el momento en que tales formaciones se relacionan, inevitablemente, con las verdaderas estructuras sociales, aunque presentan relaciones altamente variables y a menudo ambiguas con las instituciones sociales formalmente discernibles, todo análisis social o cultural de ellas exige procedimientos radicalmente diferentes de los desarrollados para las instituciones. Lo que se analiza en cada caso es el modo de una práctica especializada. Además, dentro de una aparente hegemonía, que puede ser fácilmente descrita de un modo general, no sólo existen formaciones alternativas y en oposición (algunas de ellas, en ciertos estadios históricos, convertidas o en proceso de convertirse en instituciones alternativas o en oposición), sino también dentro de las que pueden reconocerse como formaciones dominantes, variantes que resisten toda reducción simple a alguna función hegemónica generalizada. Normalmente en este punto muchos de los que se hallan en verdadero contacto con tales formaciones y con su obra se repliegan a una actitud indiferente acerca de la complejidad de la actividad cultural. Otros, asimismo, niegan (incluso teóricamente) la relación de tales formaciones y tales obras con el proceso social, y especialmente con el proceso social material. Otros sectores, cuando se comprende la realidad histórica de las formaciones, las convierten nuevamente en construcciones ideales —tradiciones nacionales, tradiciones literarias y artísticas, desarrollos de ideas, tipos psicológicos, 30 Sólo uso con fines educativos arquetipos espirituales— que reconocen y definen las formaciones con frecuencia de un modo mucho más sustancial que las acostumbradas descripciones generalizadoras de la explícita derivación social o de la función superestructural, aunque solamente por medio de su desplazamiento del proceso cultural inmediato. Como un resultado de este desplazamiento, las formaciones y sus obras no se observan como la activa esencia cultural y social que realmente son. En nuestra propia cultura esta forma de desplazamiento, que resultó temporal o relativamente convincente por los defectos de la interpretación superestructural o derivativa, es en sí misma y fundamentalmente hegemónica. 8. Dominante, residual y emergente La complejidad de una cultura debe hallarse no solamente en sus procesos variables y en sus definiciones sociales —tradiciones, instituciones y formaciones—, sino también en las interrelaciones dinámicas, en cada punto del proceso que presentan ciertos elementos variables e históricamente variados. Dentro de lo que he denominado análisis “trascendental” un proceso cultural es considerado un sistema , cultural que determina rasgos dominantes: la cultura feudal o la cultura burguesa o la transición de una a la otra. Este hincapié en los lineamientos y los rasgos dominantes y definitivos es sumamente importante y, en la práctica, a menudo efectivo. Sin embargo, ocurre con frecuencia que su metodología es preservada para la función muy diferente que caracteriza el análisis histórico, en el cual un sentido del movimiento dentro de lo que se abstrae habitualmente como un sistema resulta fundamentalmente necesario, especialmente si ha de conectarse tanto con el futuro como con el pasado. En el auténtico análisis histórico es necesario reconocer en cada punto las complejas interrelaciones que existen entre los movimientos y las tendencias, tanto dentro como más allá de una dominación efectiva y específica. Es necesario examinar cómo se relacionan con el proceso cultural total antes que, exclusivamente, con el sistema dominante selecto y abstraído. Por lo tanto, la “cultura burguesa” es una significativa descripción e hipótesis generalizadora expresada dentro de un análisis trascendental por medio de comparaciones fundamentales con la “cultura feudal” o la “cultura socialista” Sin embargo, entendida como . una descripción del proceso cultural a lo largo de cuatro o cinco siglos y en los registros de sociedades diferentes, requiere una inmediata diferenciación histórica e internamente comparativa. Por otra parte, aun si esto es reconocido o desarrollado prácticamente, la definición “trascendental” puede ejercer su presión como tipo estático contra el cual actúan todos los verdaderos procesos culturales, tanto con la finalidad de manifestar “estadios” o “variaciones” del tipo (que todavía es el análisis histórico) como, en el peor de los casos, de seleccionar la evidencia fundamental y excluir la evidencia “marginal” “inciden, tal” o “secundaria” . Estos errores pueden evitarse si, mientras conservamos la hipótesis trascendental, podemos hallar términos que no sólo reconozcan los “estadios” y las “variaciones” sino también las relaciones dinámicas , internas de todo proceso verdadero. En realidad, todavía debemos hablar de lo “dominante” y lo “efectivo” y en estos sentidos, de lo hegemónico. Sin embargo, nos encontramos con que también debemos , hablar, y ciertamente con una mayor diferenciación en relación con cada una de ellas, de lo “residual” y lo “emergente” que en cualquier proceso verdadero y en cualquier momento de este proceso, son signi, ficativos tanto en sí mismos como en lo que revelan sobre las características de lo “dominante” . 308 Sólo uso con fines educativos Por “residual” quiero significar algo diferente a lo “arcaico” aunque en la práctica son a menudo , muy difíciles de distinguir. Toda cultura incluye elementos aprovechables de su pasado, pero su lugar dentro del proceso cultural contemporáneo es profundamente variable. Yo denominaría “arcaico” a lo que se reconoce plenamente como un elemento del pasado para ser observado, para ser examinado o incluso ocasionalmente para ser conscientemente “revivido” de un modo deliberadamente especializado. Lo que pretendo significar por “residual” es muy diferente. Lo residual, por definición, ha sido formado efectivamente en el pasado, pero todavía se halla en actividad dentro del proceso cultural; no sólo —y a menudo ni eso— como un elemento del pasado, sino como un efectivo elemento del presente. Por lo tanto, ciertas experiencias, significados y valores que no pueden ser expresados o sustancialmente verificados en términos de la cultura dominante, son, no obstante, vividos y practicados sobre la base de un remanente —cultural tanto como social— de alguna formación o institución social y cultural anterior. Es fundamental distinguir este aspecto de lo residual, que puede presentar una relación alternativa e incluso de oposición con respecto a la cultura dominante, de la manifestación activa de lo residual (siendo ésta su distinción de lo arcaico) que ha sido total o ampliamente incorporado a la cultura dominante. Existen tres casos característicos dentro de la cultura inglesa contemporánea en que esta distinción puede convertirse en una modalidad precisa de análisis. La religión organizada es predominantemente residual; sin embargo, dentro de esta declaración existe una diferencia significativa entre algunos significados y valores prácticamente alternativos y en oposición (la hermandad absoluta, el servicio desinteresado a los demás) y un cuerpo mayor de significados y valores incorporados (la modalidad oficial o el orden social del cual lo mundano constituye un componente separado neutralizador o ratificador). Por otra parte, la idea de comunidad rural es predominantemente residual; sin embargo, en algunos aspectos limitados opera como alternativa u oposición al capitalismo industrial urbano, aunque en su mayor parte se halla incorporada, como idealización o fantasía, o como una función ociosa, exótica —residencial o escapista— del propio orden dominante. Del mismo modo, en la monarquía no existe prácticamente nada que sea activamente residual (alternativo o de oposición); sin embargo, con una utilización adicional deliberada y sólida de lo arcaico, una función residual ha sido totalmente incorporada como función específica política y cultural —marcando tanto los límites como los métodos— de una forma de la democracia capitalista. Un elemento cultural residual se halla normalmente a cierta distancia de la cultura dominante efectiva, pero una parte de él, alguna versión de él —y especialmente si el residuo proviene de un área fundamental del pasado— en la mayoría de los casos habrá de ser incorporada si la cultura dominante efectiva ha de manifestar algún sentido en estas áreas. Por otra parte, en ciertos momentos la cultura dominante no puede permitir una experiencia y una práctica residual excesivas fuera de su esfera de acción, al menos sin que ello implique algún riesgo. Es en la incorporación de lo activamente residual —a través de la reinterpretación, la disolución, la proyección, la inclusión y la exclusión discriminada— como el trabajo de la tradición selectiva se torna especialmente evidente. Esto es muy notable en el caso de las versiones de la “tradición literaria” pasando a través de las versiones selectivas del carácter , de la literatura hasta las definiciones conectoras e incorporadas sobre lo que la literatura es hoy y sobre lo que debería ser. Ésta es una entre varias áreas cruciales, ya que es en algunas versiones alternativas o incluso de oposición de lo que es la literatura (ha sido) y lo que la experiencia literaria (y en una deriva30 Sólo uso con fines educativos ción habitual, otra experiencia significativa) es y debe ser, donde, contra las presiones de la incorporación, son sostenidos los significados y los valores activamente residuales. Por “emergente” quiero significar, en primer término, los nuevos significados y valores, nuevas prácticas, nuevas relaciones y tipos de relaciones que se crean continuamente. Sin embargo, resulta excepcionalmente difícil distinguir entre los elementos que constituyen efectivamente una nueva fase de la cultura dominante (y en este sentido “especie-específico”) y los elementos que son esencialmente alternativos o de oposición a ella: en este sentido, emergente antes que simplemente nuevo. Desde el momento en que nos hallamos considerando permanentemente las relaciones dentro de un proceso cultural, las definiciones de lo emergente, tanto como de lo residual, sólo pueden producirse en relación con un sentido cabal de lo dominante. Sin embargo, la ubicación social de lo residual es siempre más fácil de comprender, ya que gran parte de él (aunque no todo) se relaciona con fases y formaciones sociales anteriores del proceso cultural en que se generaron ciertos significados y valores reales. En la ausencia subsecuente de una fase particular dentro de una cultura dominante se produce entonces la remisión hacia aquellos significados y valores que fueron creados en el pasado en sociedades reales y en situaciones reales, y que todavía parecen tener significación porque representan áreas de la experiencia, la aspiración y el logro humanos que la cultura dominante rechaza, minusvalora, contradice, reprime o incluso es incapaz de reconocer. El caso de lo emergente es radicalmente diferente. Es cierto que en la estructura de toda sociedad real, y especialmente en su estructura de clases, existe siempre una base social para los elementos del proceso cultural que son alternativos o de oposición a los elementos dominantes. Una modalidad de esta base social ha sido valiosamente descrita en el cuerpo central de la teoría marxista: la formación de una nueva clase, la toma de conciencia de una nueva clase, y dentro de esto, en el proceso real, el surgimiento (a menudo desigual) de elementos de una nueva formación cultural. Por lo tanto, el surgimiento de la clase trabajadora como una clase se hizo evidente de inmediato en el proceso cultural (por ejemplo en la Inglaterra del siglo XIX). Sin embargo, existen desigualdades de contribución extremas en diferentes partes del proceso. La producción de nuevos valores e instituciones sociales excedió ampliamente la producción de instituciones estrictamente culturales, mientras que las contribuciones específicamente culturales, aunque significativas, fueron menos vigorosas y autónomas que la innovación general o institucional. Una nueva clase es siempre una fuente de una práctica cultural emergente, aunque mientras como clase todavía se halla relativamente subordinada, siempre es susceptible de ser desigual y con seguridad es incompleta, ya que la nueva práctica no es en modo alguno un proceso aislado. En la medida en que surge, y especialmente en la medida en que es opuesta antes que alternativa, comienza significativamente el proceso de una incorporación intencionada. Esta situación puede observarse, en Inglaterra y durante el mismo período mencionado, en el surgimiento y más tarde en la efectiva incorporación de una prensa popular radical. Puede observarse en el surgimiento y posterior incorporación de los escritos de la clase obrera, donde el problema fundamental de la emergencia se revela claramente desde el momento en que en tales casos la base de la incorporación es el efectivo predominio de las formas literarias admitidas; una incorporación, por así decirlo, que condiciona y limita la emergencia. Sin embargo, el desarrollo es siempre desigual. La incorporación franca se ensaya más directamente contra los elementos de clase visiblemente alternativos y de oposición: los sindicatos, los 310 Sólo uso con fines educativos partidos políticos de la clase obrera, los estilos de vida de la clase obrera (incorporándolos al periodismo “popular” a la publicidad y al entretenimiento comercial). En tales condiciones el proceso de emer, gencia es un movimiento constantemente repetido y siempre renovable que va más allá de una fase de incorporación práctica; habitualmente mucho más difícil por el hecho de que una excesiva incorporación aparente ser un reconocimiento, una admisión, y por lo tanto, una forma de adaptación. Dentro de este complejo proceso existe verdaderamente una confusión regular entre lo que es localmente residual (como una forma de resistencia a la incorporación) y lo que es generalmente emergente. La emergencia cultural en relación con la emergencia y la creciente fortaleza de una clase es siempre de una importancia fundamental e invariablemente compleja. Sin embargo, también debemos observar que no es el único tipo de emergencia. Este reconocimiento resulta sumamente difícil desde una óptica teórica, aunque la evidencia práctica es abundante. Lo que realmente debe decirse, como modo de definir los elementos importantes, o lo residual y lo emergente, y como un modo de comprender el carácter de lo dominante, es que ningún modo de producción y por lo tanto ningún orden social dominante y por lo tanto ninguna cultura dominante verdaderamente incluye o agota toda la práctica humana, toda la energía humana y toda la intención humana. Esto no es simplemente una proposición negativa que nos permite explicar cuestiones significativas que tienen lugar fuera o en contra del modo dominante. Por el contrario, es un hecho en cuanto a los modos de dominación que seleccionan y consecuentemente excluyen toda la escala de la práctica humana. Lo que excluyen es considerado con frecuencia como lo personal o lo privado, o como lo natural o incluso lo metafísico. En realidad es habitualmente en uno u otro de estos términos donde se expresa el área excluida, ya que lo que efectivamente ha aprehendido lo dominante es de hecho la definición dominante de lo social. Es esta aprehensión la que debe ser especialmente resistida, ya que es siempre la conciencia práctica, aunque en diferentes proporciones, en las relaciones específicas, en las habilidades específicas, en las percepciones específicas, la que resulta incuestionablemente social y la que el orden social específicamente dominante niega, excluye, reprime o simplemente no logra reconocer. Un rasgo distintivo y comparativo de todo orden social dominante es hasta dónde se afianza dentro de la escala total de las prácticas y experiencias en su intento de incorporación. Pueden existir áreas de experiencia a las que es preferible ignorar o eliminar: asignar como privado, diferenciar como estético o generalizar como natural. Por otra parte, en la medida en que un orden social cambia en cuanto a sus propias necesidades de desarrollo, estas relaciones son variables. Por lo tanto, en el capitalismo avanzado, debido a los cambios producidos en el carácter social del trabajo, en el carácter social de las comunicaciones y en el carácter social de la toma de decisiones, la cultura dominante va mucho más allá de lo que ha ido nunca en la sociedad capitalista y en las áreas hasta el momento “reservadas” o “cedidas” de la experiencia, la práctica y el significado. Por lo tanto, el área de penetración efectiva del orden dominante dentro de la totalidad del proceso social y cultural es significativamente más amplia. Esta situación, a su vez, hace especialmente agudo el problema de la emergencia y disminuye la brecha existente entre los elementos alternativos y de oposición. Lo alternativo, especialmente en las áreas que se internan en áreas significativas de lo dominante, es considerado a menudo como de oposición y, bajo presión, es convertido a menudo en una instancia de oposición. Sin embargo, y aún en este punto, pueden existir esferas de la práctica y el significado que —casi por definición a partir de su propio carácter limitado, o 311 Sólo uso con fines educativos en su profunda deformación— la cultura dominante es incapaz de reconocer por medio de algún término real. Existen elementos de emergencia que pueden ser efectivamente incorporados, pero siempre en la medida en que las formas incorporadas sean simplemente facsímiles de la práctica cultural genuinamente emergente. Bajo estas condiciones resulta verdaderamente difícil cualquier emergencia significativa que vaya más allá o en contra del modo dominante, sea en sí misma o en su repetida confusión con los facsímiles y novedades de la fase incorporada. Sin embargo, en nuestro propio período, del mismo modo que en los demás, el hecho de la práctica cultural emergente todavía es innegable; y junto con la práctica activamente residual constituye una necesaria complicación de la supuesta cultura dominante. Este proceso complejo, en parte, puede ser descrito en términos de clase. Sin embargo, siempre existe otra conciencia y otro ser social que es negado y excluido: las percepciones alternativas de los demás dentro de las relaciones inmediatas; las percepciones y las prácticas nuevas del mundo material. En la práctica, son cualitativamente diferentes de los intereses articulados y en desarrollo de una clase social naciente. Las relaciones entre estas dos fuentes de lo emergente —la clase y el área social (humana) excluida— no son de ningún modo contradictorias. En algún momento pueden manifestarse sumamente próximas y las relaciones que mantienen entre sí dependen en gran parte de la práctica política. Sin embargo, desde una óptica cultural y como una cuestión que atañe a la teoría, las áreas mencionadas pueden considerarse diferentes. Por último, lo que realmente importa en relación con la comprensión de la cultura emergente, como algo distinto de lo dominante así como de lo residual, es que nunca es solamente una cuestión de práctica inmediata; en realidad, depende fundamentalmente del descubrimiento de nuevas formas o de adaptaciones de forma. Una y otra vez, lo que debemos observar es en efecto una preemergencia activa e influyente aunque todavía no esté plenamente articulada, antes que la emergencia manifiesta que podría ser designada con una confianza mayor. Es con la finalidad de comprender más estrechamente esta condición de la preemergencia, así como las formas más evidentes de lo emergente, lo residual y lo dominante, como tenemos que examinar el concepto de estructuras del sentir. . Estructuras del sentir En la mayoría de las descripciones y los análisis, la cultura y la sociedad son expresadas corrientemente en tiempo pasado. La barrera más sólida que se opone al reconocimiento de la actividad cultural humana es esta conversión inmediata y regular de la experiencia en una serie de productos acabados. Lo que resulta defendible como procedimiento en la historia consciente, en la que sobre la base de ciertos supuestos existe una serie de acciones que pueden ser consideradas definitivamente concluidas, es habitualmente proyectado no sólo a la sustancia siempre movilizadora del pasado, sino a la vida contemporánea, en la cual las relaciones, las instituciones y las formaciones en que nos hallamos involucrados son convertidas por esta modalidad de procedimiento en totalidades formadas antes que en procesos formadores y formativos. En consecuencia, el análisis está centrado en las relaciones existentes entre estas instituciones, formaciones y experiencias producidas, de modo que en la actualidad, como 312 Sólo uso con fines educativos en aquel pasado producido, sólo existen las formas explícitamente fijadas; mientras que la presencia viviente, por definición, resulta permanentemente rechazada. Cuando comenzamos a comprender el dominio de este procedimiento, a examinar su aspecto central y de ser posible a superar sus márgenes, podemos comprender, de un modo nuevo, la separación existente entre lo social y lo personal, que constituye una modalidad cultural tan poderosa y determinante. Si lo social es siempre pasado, en el sentido de que siempre está formado, debemos hallar otros términos para la innegable experiencia del presente: no sólo para el presente temporal, la realización de esto y de este instante, sino la especificidad del ser presente, lo inalienablemente físico, dentro de lo cual podemos discernir y reconocer efectivamente las instituciones, las formaciones y las posiciones, aunque no siempre como productos fijos, como productos definidores. Entonces, si lo social es lo fijo y explícito —las relaciones, instituciones, formaciones y posiciones conocidas— todo lo que es presente y movilizador, todo lo que escapa o parece escapar de lo fijo, lo explícito y lo conocido, es comprendido y definido como lo personal: esto, aquí, ahora, vivo, activo, “subjetivo”. Existe otra distinción relacionada con lo anterior. Tal como se describe el pensamiento, dentro del mismo y acostumbrado tiempo pasado, es en realidad tan diferente —en sus formas explícitas y acabadas— de todo e incluso de cualquier cosa que podamos reconocer inmediatamente como pensamiento, que oponemos a él los términos más activos, más flexibles, menos singulares —conciencia, experiencia, sentir— y luego los observamos arrojados en torno a las formas fijas, finitas y repelentes. Este punto adquiere una importancia considerable en relación con las obras de arte, que en cierto sentido son formas explícitas y acabadas; objetos verdaderos en las artes visuales y convenciones y notaciones objetivadas (figuras semánticas) en la literatura. Sin embargo, completar su proceso inherente no es sólo eso: debemos hacerlos presentes en “lecturas” específicamente activas. También ocurre que la producción del arte no se halla nunca ella misma en tiempo pasado. Es siempre un proceso formativo dentro de un presente específico. En diferentes momentos de la historia, y de modos significativamente diferentes, la realidad e incluso la primacía de tales presencias y tales procesos, ese tipo de actualidades tan diverso y sin embargo tan específico, han sido poderosamente afirmados y reivindicados, mientras que en la práctica son permanentemente vívidos. Sin embargo, son afirmados a menudo como formas en sí mismas, en disputa con otras formas conocidas: lo subjetivo en oposición a lo objetivo; la experiencia en oposición a la creencia; el sentimiento en oposición al pensamiento; lo inmediato en oposición a lo general; lo personal en oposición a lo social. El poder innegable de dos grandes sistemas ideológicos —el sistema “estético” y el sistema “psicológico”— es, irónicamente, sistemáticamente derivado de estos sentidos, de estas acepciones de instancia y proceso, donde la experiencia, el sentimiento inmediato y luego la subjetividad y la personalidad resultan nuevamente generalizados y reunidos. En oposición a estas formas “personales”, los sistemas ideológicos de la generalidad social fija, de los productos categóricos, de las formaciones absolutas resultan relativamente ineficaces dentro de su dimensión específica. Esto es especialmente correcto en relación con una corriente dominante del marxismo y su acostumbrado abuso de lo “subjetivo” y lo “personal”. Sin embargo, es la reducción de lo social a formas fijas lo que continúa siendo el error básico. Marx observó esta situación con bastante frecuencia y algunos marxistas lo citan de un modo fijo antes de retornar a las formas fijas. El error, como ocurre tan a menudo, consiste en tomar los términos de aná313 Sólo uso con fines educativos lisis como términos sustanciales. En consecuencia, hablamos de una concepción del mundo o de una ideología dominante o de una perspectiva de clase, a menudo con una evidencia adecuada, aunque en este resbalón regular hacia un tiempo pasado y una forma fija suponemos, o incluso no sabemos que debemos suponer, que aquellas existen y son vividas específica y definitivamente dentro de formas singulares y en desarrollo. Tal vez la muerte pueda ser reducida a formas fijas, aunque sus registros supervivientes se hallen en su contra. Sin embargo, lo viviente no será reducido, al menos en la primera persona; puede resultar diferente en lo que se refiere a las terceras personas vivas. Todas las complejidades conocidas, las tensiones experimentadas, los cambios y las incertidumbres, las formas intrincadas de la desigualdad y la confusión, se hallan en contra de los términos de la reducción y muy pronto, por extensión, en contra del propio análisis social. Las formas sociales son admitidas a menudo como generalidades, aunque excluidas, desdeñosamente, de toda posible relevancia en relación con esta verdadera e inmediata significación de ser. Y a partir de las abstracciones, formadas a su vez mediante este acto de exclusión —la “imaginación humana”, la “psiquis humana”, el “inconsciente”, con sus “funciones” en el arte, el mito y el sueño—, se desarrollan más o menos prontamente formas nuevas y desplazadas de análisis y categorización social que superan todas las condiciones sociales específicas. Obviamente, las formas sociales son más reconocibles cuando son articuladas y explícitas. Hemos observado esta situación en la secuencia que se desarrolla desde las instituciones hasta las formaciones y tradiciones. Podemos observarla nuevamente en el transcurso que se opera desde los sistemas dominantes de creencias y educación hasta los sistemas influyentes de explicación y argumentación. Todos ellos tienen una presencia efectiva. Muchos son formados y deliberados y algunos son sumamente fijos. Sin embargo, cuando todos han sido identificados no constituyen un inventario pleno ni siquiera de la conciencia social en su acepción más simple, ya que se convierten en conciencia social sólo cuando son vividos activamente dentro de verdaderas relaciones, y además en relaciones que son algo más que intercambios sistemáticos entre unidades fijas. En efecto, precisamente porque toda conciencia es social, sus procesos tienen lugar no sólo entre, sino dentro de la relación y lo relacionado. Y esta conciencia práctica es siempre algo más que una manipulación de formas y unidades fijas. Existe una tensión frecuente entre la interpretación admitida y la experiencia práctica. Donde esta tensión pueda hacerse directa y explícita o donde es útil una interpretación alternativa, nos hallamos todavía dentro de una dimensión de formas relativamente fijas. Sin embargo, la tensión es a menudo una inquietud, una tensión, un desplazamiento, una latencia: el momento de comparación consciente que aún no ha llegado, que incluso ni siquiera está en camino. Y la comparación no es de ningún modo el único proceso, aunque sea poderoso e importante. Existen las experiencias, para las cuales las formas fijas no dicen nada en absoluto, a las que ni siquiera reconocen. Existen importantes experiencias mezcladas donde el significado útil convertirá la parte en el todo, o el todo en la parte. E incluso en el caso en que puede hallarse acuerdo entre la forma y la respuesta, pueden existir cualificaciones, reservas e indicaciones por doquier: lo que el acuerdo parecía establecer pero todavía suena en todas partes. La conciencia práctica es casi siempre diferente de la conciencia oficial; y ésta no es solamente una cuestión de libertad y control relativos, ya que la conciencia práctica es lo que verdaderamente se está viviendo, no sólo lo que se piensa que se está viviendo. Sin embargo, la verdadera alternativa en relación con las formas fijas producidas y admitidas no es el silencio; ni tampoco la ausencia, lo inconsciente, que ha mitificado 314 Sólo uso con fines educativos la cultura burguesa. Es un tipo de sentimiento y pensamiento efectivamente social y material, aunque cada uno de ellos en una fase embrionaria antes de convertirse en un intercambio plenamente articulado y definido. Por lo tanto, las relaciones que establece con lo que ya está articulado y definido son excepcionalmente complejas. Este proceso puede ser directamente observado en la historia de un idioma. A pesar de las continuidades sustanciales y a ciertos niveles decisivas en la gramática y el vocabulario, ninguna generación habla exactamente el mismo idioma que sus predecesores. La diferencia puede definirse en términos de adiciones, supresiones y modificaciones; sin embargo, éstas no agotan la diferencia. Lo que realmente cambia es algo sumamente general, en una amplia esfera, y la descripción que a menudo se ajusta mejor al cambio es el término literario “estilo”. Es más un cambio general que un grupo de elecciones deliberadas, aunque dichas elecciones pueden deducirse de él tanto como sus efectos. Tipos similares de cambio pueden observarse en las costumbres, la vestimenta, la edificación y otras formas similares de la vida social. Es un interrogante abierto —es decir, una serie de interrogantes históricos específicos— si en alguno de estos cambios este o aquel grupo ha sido dominante o influyente o si son resultado de una interacción mucho más general, ya que lo que estamos definiendo es una cualidad particular de la relación y la experiencia social, históricamente distinta de cualquiera otras cualidades particulares, que determina el sentido de una generación o de un período. Las relaciones existentes entre esta cualidad y las demás peculiaridades históricas específicas de las instituciones, las formaciones y las creencias cambiantes, y más allá de ellas, las cambiantes relaciones sociales y económicas entre las clases y dentro de ellas, constituyen nuevamente un interrogante abierto; es decir, una serie de interrogantes históricos específicos. La consecuencia metodológica de una definición de este tipo, no obstante, es que los cambios cualitativos específicos no son asumidos como epifenómenos de instituciones, formaciones y creencias modificadas, o simplemente como una evidencia secundaria de relaciones económicas y sociales modificadas entre las clases y dentro de ellas. Al mismo tiempo son asumidos desde el principio como experiencia social antes que como experiencia “personal” o como el “pequeño cambio” simplemente superficial o incidental de la sociedad. Son sociales de dos maneras que las distinguen de los sentidos reducidos de lo social, considerado esto como lo institucional y lo formal; primero, en el hecho de que son cambios de presencia (mientras son vividos esto resulta obvio; cuando han sido vividos, todavía sigue siendo su característica esencial); segundo, en el hecho de que aunque son emergentes o preemergentes, no necesitan esperar una definición, una clasificación o una racionalización antes de ejercer presiones palpables y de establecer límites efectivos sobre la experiencia y sobre la acción. Tales cambios pueden ser definidos como cambios en las estructuras del sentir. El término resulta difícil; sin embargo, “sentir” ha sido elegido con la finalidad de acentuar una distinción respecto de los conceptos más formales de “concepción del mundo” o “ideología”. No se trata solamente de que debamos ir más allá de las creencias sistemáticas y formalmente sostenidas, aunque siempre debamos incluirlas. Se trata de que estamos interesados en los significados y valores tal como son vividos y sentidos activamente; y las relaciones existentes entre ellos y las creencias sistemáticas o formales, en la práctica son variables (incluso históricamente variables) en una escala que va desde un asentimiento formal con una disensión privada hasta la interacción más matizada existente entre las creencias seleccionadas e interpretadas y las experiencias efectuadas y justificadas. Una definición alternativa 315 Sólo uso con fines educativos sería la de estructuras de la experiencia, que ofrece en cierto sentido una palabra mejor y más amplia, pero con la dificultad de que uno de sus sentidos involucra ese tiempo pasado que significa el obstáculo más importante para el reconocimiento del área de la experiencia social, que es la que está siendo definida. Estamos hablando de los elementos característicos de impulso, restricción y tono; elementos específicamente afectivos de la conciencia y las relaciones, y no sentimiento contra pensamiento, sino pensamiento tal como es sentido y sentimiento tal como es pensado; una conciencia práctica de tipo presente, dentro de una continuidad viviente e interrelacionada. En consecuencia, estamos definiendo estos elementos como una “estructura”: como un grupo con relaciones internas específicas, entrelazadas y a la vez en tensión. Sin embargo, también estamos definiendo una experiencia social que todavía se halla en proceso, que a menudo no es reconocida verdaderamente como social, sino como privada, idiosincrásica e incluso aislante, pero que en el análisis (aunque muy raramente ocurra de otro modo) tiene sus características emergentes, conectoras y dominantes y, ciertamente, sus jerarquías específicas. Éstas son a menudo mejor reconocidas en un estadio posterior, cuando han sido (como ocurre a menudo) formalizadas, clasificadas y en muchos casos convertidas en instituciones y formaciones. En ese momento el caso es diferente; normalmente, ya habrá comenzado a formarse una nueva estructura del sentimiento dentro del verdadero presente social. Desde una perspectiva metodológica, por tanto, una “estructura del sentir” es una hipótesis cultural derivada de los intentos por comprender tales elementos y sus conexiones en una generación o un período, con permanente necesidad de retomar interactivamente a tal evidencia. Inicialmente es menos simple que las hipótesis sobre lo social estructuradas más formalmente, pero es más adecuada en relación con el muestrario cultural actual: es históricamente verdadera, pero aún lo es más (donde más importa) en nuestro proceso cultural presente. La hipótesis presenta una especial relevancia con respecto al arte y la literatura, donde el verdadero contenido social, en un número significativo de casos, de este tipo presente y efectivo, y sin que ello suponga pérdidas, no puede ser reducido a sistemas de creencias, instituciones o a relaciones generales explícitas, aunque puede incluir a todas ellas como elementos vividos y experimentados, con o sin tensión, del mismo modo que obviamente incluye elementos de la experiencia social o material (física o natural) que puede situarse más allá de, o hallarse descubierta o imperfectamente cubierta por, los elementos sistemáticos reconocibles en cualquier sitio. En el arte, la presencia inequívoca de ciertos elementos que no están cubiertos por (aunque en algún modo pueden ser reducidos a) otros sistemas formales, constituye la verdadera fuente de las categorías especializadas de “lo estético”, “las artes” y la “literatura imaginativa”. Por una parte, necesitamos reconocer (y dar la bienvenida a) la especificidad de estos elementos —sentimientos específicos, ritmos específicos—; y no obstante ello, hallar los medios de reconocer sus tipos específicos de sociabilidad, evitando por tanto la extracción a partir de la experiencia social que resulta única cuando la propia experiencia social ha sido categóricamente (y de raíz, históricamente) reducida. Por lo tanto, no estamos interesados solamente en la restauración del contenido social en su sentido pleno, el caracterizado por una proximidad generativa. La idea de una estructura del sentimiento puede relacionarse específicamente con la evidencia de las formas y las convenciones —figuras semánticas— que, en el arte y la literatura, se hallan a menudo entre las primeras indicaciones de que se está formando una nueva estructura de este tipo. Estas relaciones serán examinadas en detalle en los capítulos siguientes, 316 Sólo uso con fines educativos pero como una cuestión de la teoría cultural éste es un modo de definir las formas y las convenciones en el arte y la literatura como elementos inalienables de un proceso material social no por derivación de otras formas o preformas sociales, sino como una formación social de tipo específico que a su vez puede ser considerada articulación (y con frecuencia única articulación plenamente aprovechable) de estructuras del sentir, que como procesos vivientes son experimentadas mucho más ampliamente. Las estructuras del sentir pueden ser definidas como experiencias sociales en solución, a diferencia de otras formaciones semánticas sociales que han sido precipitadas y resultan más evidente y más inmediatamente aprovechables. No todo el arte, en modo alguno, se relaciona con una estructura del sentimiento contemporánea. Las formaciones efectivas de la mayor parte del verdadero arte se relacionan con formaciones sociales que ya son manifiestas, dominantes o residuales, y es originariamente con las formaciones emergentes (aunque a menudo en forma de una perturbación o una modificación dentro de las antiguas formas) con las que la estructura del sentimiento se relaciona como solución. Sin embargo, esta solución específica no es jamás un simple flujo. Es una formación estructurada que, debido a hallarse en el mismo borde de la eficacia semántica, presenta muchas de las características de una preformación, hasta el momento en que las articulaciones específicas —nuevas figuras semánticas— son descubiertas en la práctica material, con frecuencia, como suele ocurrir, de maneras relativamente aisladas, que sólo más tarde parecen componer una generación significativa (en realidad, y a menudo, minoritaria); ésta es a menudo, a su vez, la generación que se conecta sustancialmente con sus sucesores. Por lo tanto, es una estructura específica de eslabonamientos particulares, acentuamientos y supresiones particulares y, en lo que son a menudo sus formas más reconocibles, profundos puntos de partida y conclusiones particulares. La primera ideología victoriana, por ejemplo, consideró el abandono de los niños causado por la pobreza, las deudas o la ilegitimidad como un fallo o una desviación social; la estructura del sentir contemporánea, entretanto, dentro de las nuevas figuras semánticas de Dickens, de Emily Brontë y otros, consideró el abandono de los niños y el aislamiento como una condición general, y la pobreza, las deudas y la ilegitimidad como sus instancias conexas. Una ideología alternativa que relacionase tal exposición con la naturaleza del orden social, sólo fue elaborada con posterioridad, ofreciendo explicaciones aunque con una tensión reducida: la explicación social plenamente admitida, la intensidad del temor y la vergüenza experimentados, ahora dispersos y generalizados. Finalmente, el ejemplo nos recuerda la compleja relación existente entre las estructuras del sentir diferenciadas y las clases diferenciadas. Desde una perspectiva histórica esto es sumamente variable. En Inglaterra por ejemplo, entre los años 1660 y 1690 pueden distinguirse inmediatamente dos estructuras del sentir (entre los derrotados puritanos y en la corte restaurada), aunque ninguna de las dos, en su literatura ni en ningún otro sitio, es reductible a las ideologías de estos grupos o a sus relaciones formales de clase (de hecho, sumamente complejas). En ciertas ocasiones la emergencia de una nueva estructura del sentir se relaciona mejor con el nacimiento de una clase (Inglaterra, 1700-1760); en otras ocasiones, se relaciona más precisamente con la contradicción, la fractura o la mutación dentro de una clase (Inglaterra, 1780-1830 ó 1890-1930), cuando una formación parece desprenderse de sus normas de clase, aunque conserva su filiación sustancial, y la tensión es, a la vez, vivida y articulada en figuras semánticas radicalmente nuevas. Cualquiera de estos ejemplos requiere una sustanciación detallada; sin embargo, lo que ahora se halla en cuestión, teóricamente, es la hipótesis de un modo de formación 31 Sólo uso con fines educativos social explícito y reconocible en tipos específicos de arte, que se distingue de otras formaciones semánticas y sociales mediante su articulación de presencia. 10. La sociología de la cultura Gran parte de los procedimientos de la sociología se han visto limitados o distorsionados por conceptos reducidos y reductivos de la sociedad y lo social. Esta situación resulta particularmente evidente en la sociología de la cultura. Dentro de la tradición empiricista radical, a menudo asociada prácticamente con el marxismo, se han elaborado importantes trabajos sobre las instituciones. Los principales sistemas de comunicaciones modernos constituyen hoy con tanta evidencia instituciones clave dentro de las sociedades capitalistas avanzadas, que requieren el mismo tipo de atención, al menos inicialmente, que la otorgada a las instituciones de la producción y la distribución industrial. Los estudios sobre la propiedad y el control de la prensa capitalista, del cine capitalista y de la radio y la televisión capitalistas y capitalistas de Estado se entrelazan, histórica y teóricamente, con los análisis más amplios sobre la sociedad capitalista, la economía capitalista y el Estado neocapitalista. Además, gran parte de las instituciones requieren un análisis dentro del contexto del imperialismo y el neocolonialismo modernos, en relación con las cuales éstos aparecen sumamente relevantes (véase Schiller, 1969). Por encima y más allá de sus resultados empíricos, estos análisis fuerzan una revisión teórica de la fórmula de base y superestructura y de la definición de las fuerzas productivas, dentro de un área social en que la actividad económica capitalista en gran escala y la producción cultural son hoy inseparables. Hasta que se produzca esta revisión teórica, incluso el mejor trabajo de los empiricistas radicales y anticapitalistas es en última instancia oscurecido o absorbido por las estructuras específicas teóricas de la sociología cultural burguesa. El concepto burgués de “comunicaciones de masas” y el fundamental concepto asociado de “manipulación de masas” son igualmente inadecuados en relación con la verdadera sociología de estas instituciones variadas y fundamentales. Incluso en un estadio primigenio de análisis, estos conceptos indiferenciados y obstructivos tienen que ser reemplazados por los términos especificadores y motivadores de la hegemonía. Lo que ha logrado la teoría cultural burguesa y radical-empiricista es la neutralización social de tales instituciones: el concepto de la “masa” reemplaza y neutraliza las estructuras de clase específicas; el concepto de “manipulación” (una estrategia operativa en la política y la publicidad capitalista) reemplaza y neutraliza las complejas interacciones del control, la selección, la incorporación y las fases de la conciencia social correspondientes a las verdaderas relaciones y situaciones sociales. Este elemento neutralizador ha resultado particularmente evidente en el estudio de los “efectos” que ha preocupado a la sociología burguesa empírica. En este punto, el análisis e incluso el reconocimiento de los “efectos” están predeterminados por el supuesto de normas que son, como la “socialización”, abstractas y mistificadoras (desde el momento en que es precisamente la variación histórica y de clase de la “socialización” la que ha de ser estudiada) o bien, como ocurre en los estudios de los efectos sobre la política o sobre la “violencia”, son ellos mismos “efectos” de un orden social activo y total que no es analizado, sino simplemente escogido como antecedente o como un “control” empírico. La compleja sociología de las verdaderas audiencias y de las verdaderas condiciones de recepción y 318 Sólo uso con fines educativos respuesta en estos sistemas altamente variables (la audiencia cinematográfica, los lectores de la prensa y la audiencia televisiva constituyen estructuras sociales sumamente diferentes) se ve oscurecida por las normas burguesas de los “productores culturales” y el “público de masas”, con el efecto adicional de que la compleja ideología de estos productores, en tanto que empresarios y agentes dentro de sistemas capitalistas, no es desarrollada en sí misma. Otro efecto de este tipo de concentración sobre las “comunicaciones de masas” es que el análisis no se extiende normalmente a las instituciones en que estas normas parecen hallarse ausentes: por ejemplo, a la publicación de libros, que hoy está sobrellevando una fase crítica de reorganización capitalista con efectos culturales que a menudo no son considerados como un problema debido al hecho de que no constituyen un problema de “masas” Se ha producido una queja frecuente y a menudo jus. tificada contra el “marxismo vulgar”; sin embargo, la creciente penetración en las instituciones capitalistas de pequeña escala —que habían traído consigo la ideología liberal de la “verdadera” producción cultural (a diferencia de la “cultura de masas”)— de inversiones internacionales de largo alcance y su integración a otras formas de producción constituye a la vez un hecho económico y cultural. Los efectos culturales no necesitan ser siempre indirectos. En la práctica resulta imposible separar el desarrollo de la novela, como forma literaria, de la economía política sumamente específica de la publicación de ficción. Esto ha sido cierto, con muchos efectos negativos (a menudo aislados y proyectados como simples cambios de sensibilidad o de técnica) desde la década de 1890, aunque los efectos directamente negativos son hoy mucho más evidentes. El análisis de la sociología de la novela debe incluir una serie de factores, pero siempre debe incluir este factor directamente económico que, por razones ideológicas, se ve ordinariamente excluido. La inserción de determinaciones económicas dentro de los estudios culturales constituye, lógicamente, la contribución especial del marxismo; y en algunas oportunidades su simple inserción constituye un avance evidente. Sin embargo, en definitiva nunca puede ser una simple inserción, pues lo que se requiere realmente, más allá de las fórmulas limitantes, es la restauración de todo el proceso social material, y específicamente, de la producción cultural como social y material. Es en este punto donde el análisis de las instituciones debe extenderse al análisis de las formaciones. La sociología variable y compleja de las formaciones culturales que no tienen una realización institucional manifiesta, exclusiva o directa —por ejemplo, los “movimientos” literarios e intelectuales— resulta especialmente importante. La obra de Gramsci sobre los intelectuales y los trabajos de Benjamin sobre los “bohemios” lanzan esquemas de tipo marxista experimentales. Por lo tanto, una sociología cultural marxista es reconocible, en sus perfiles más simples, en los estudios de los diferentes tipos de institución y de formación dentro de la producción y distribución cultural, y en la vinculación de ellas dentro de la totalidad de los procesos sociales materiales. Por ello, la distribución, por ejemplo, no se ve limitada a su función y definición técnicas dentro de un mercado capitalista, sino que es conectada específicamente a los modos de producción y luego interpretada como la formación activa de los lectores, las audiencias y las características relaciones sociales, incluyendo las relaciones económicas, dentro de las cuales se llevan a cabo en la práctica las formas particulares de la actividad cultural. Falta tanto por hacer dentro de este perfil general que uno se ve tentado a permanecer en él. Sin embargo, hemos observado, desde una perspectiva teórica, a medida que aprendemos una y otra vez 31 Sólo uso con fines educativos a comprender prácticamente, que la reducción de las relaciones sociales y del contenido social a estas formas generales explícitas y manifiestas resulta ineficaz. A estos estudios marxistas u otros estudios de las instituciones y las formaciones es fundamentalmente necesario agregar los estudios de las formas; no como un medio de ilustración, sino, en muchos casos, como el punto de acceso más específico a ciertos tipos de formación. En este punto adquiere relevancia otra tradición sociológica muy diferente. La sociología de la conciencia, que constituyó un elemento seminal en el período de la sociología clásica y que condujo a una distinción programática de las “ciencias culturales”, ha continuado teniendo influencia y está bien representada dentro de la tradición marxista por Lukács y Goldmann, así como por la Escuela de Frankfurt. La tendencia general, dentro de la sociología burguesa, ha consistido en una reducción de la sociología de la conciencia a la “sociología del conocimiento”. Dentro de la tradición empírica se ha producido otra reducción a una sociología de las instituciones del “conocimiento organizado”, tales como la educación y la religión, donde un tipo de evidencia familiar, organizada conscientemente en ideas y relaciones, resulta más eficaz. Incluso dentro de algunas tendencias marxistas, la comprensión de la “conciencia” como “conocimiento” —tal vez determinado originariamente por el positivismo— se ha manifestado especialmente débil en relación con tipos importantes de arte y de literatura, ya que la conciencia no es solamente conocimiento, del mismo modo que el lenguaje no es solamente indicación e indicado. Es asimismo lo que siempre se ha diferenciado, y en este contexto ocurre necesariamente, como “imaginación”. En la producción cultural (y en este sentido toda conciencia es producida) la verdadera escala se desarrolla desde la información y la descripción, o indicador e indicado, hasta la incorporación y el desempeño. Mientras que la sociología de la conciencia está limitada al conocimiento, todos los demás procesos culturales reales están desplazados de la dimensión social a que tan obviamente pertenecen. Por lo tanto, una sociología del drama, aun estando interesada en las instituciones (los teatros y sus predecesores y sucesores), en las formaciones (grupos de dramaturgos, movimientos dramáticos y teatrales), en las relaciones formadas (audiencias, incluyendo la formación de audiencias dentro de teatros y su formación social más amplia), continuará adelante e incluirá las formas; no sólo en el sentido de sus relaciones con las concepciones del mundo o con las estructuras del sentir, sino también en el sentido más activo y dinámico de la totalidad de su desempeño (métodos sociales para hablar, moverse, representar y así sucesivamente). Ciertamente, en muchas artes, mientras que el contenido social manifiesto es evidente en cierto modo en las instituciones, las formaciones y las relaciones de comunicación, y de otro modo en formas que relacionan selecciones específicas de asuntos con tipos específicos de interpretación, y lógicamente con un contenido específicamente reproducido, un contenido social igualmente importante y con frecuencia más fundamental puede hallarse en los medios sociales básicos —formas sociales de lenguaje, movimiento y representación históricamente variables y siempre activas—, de los cuales puede parecer que dependen los elementos sociales más manifiestos. Los estudios específicos a menudo deben aislar temporalmente este o aquel elemento. Sin embargo, el principio fundamental de una sociología de la cultura es la compleja unidad de los elementos que, por tanto, son catalogados o separados. Ciertamente, la tarea básica por excelencia de la sociología de la cultura es el análisis de las interrelaciones existentes dentro de esta compleja unidad: una tarea distinta a la de la reducida sociología de las instituciones, formaciones y relaciones comunicativas, 320 Sólo uso con fines educativos y, no obstante, en tanto que sociología, radicalmente diferente asimismo del análisis de las formas aisladas. Como ocurre tan a menudo, las dos tendencias dominantes de los estudios culturales burgueses —la sociología de la “sociedad” reducida pero explícita y la estética de la recomposición social excluida como un “arte” especializado— se sostienen y ratifican la una a la otra en una significativa división del trabajo. Puede saberse todo acerca de un público lector, desde la economía política de la impresión y la publicación a los efectos de un sistema educacional; sin embargo, lo que es leído por el público es la abstracción neutralizada de los “libros”; o en el mejor de los casos, sus categorías catalogadas. Entretanto, y en todas partes, puede conocerse todo sobre los libros, desde sus autores hasta las tradiciones e influencias y los períodos; sin embargo, éstos no son más que objetos terminados antes de incorporarse a la dimensión en que se piensa que la “sociología” es relevante: la del público lector, de la historia editorial, de las publicaciones. Es esta división, que en la actualidad ha sido ratificada por disciplinas fidedignas, la que debe superar y reemplazar una sociología de la cultura, insistiendo sobre lo que es siempre un proceso social y material total y conexo. Esta tarea es, lógicamente, difícil; sin embargo, hoy se dedica a ella una gran energía, y a menudo se ve cogida en el mantenimiento de las divisiones y separaciones abstractas. Entretanto, en la práctica cultural y entre los productores culturales, antes de que estas abstracciones admitidas entren en funcionamiento, el proceso es inevitablemente conocido, aunque a menudo de modo indistinto y desigual, como total y conexo. Los métodos específicos de análisis podrán variar en las diferentes áreas de la actividad cultural. Sin embargo, está surgiendo un nuevo método que puede ser considerado original en ciertos campos, ya que si hemos aprendido a observar la relación de cualquier trabajo cultural con lo que hemos aprendido a denominar un “sistema de signos” (y ésta ha sido la importante contribución de la semiótica cultural), también podemos llegar a observar que un sistema de signos es en sí mismo una estructura específica de relaciones sociales: “internamente”, por el hecho de que los signos dependían de —y eran formados en— las relaciones; “externamente”, por el hecho de que el sistema depende de —y está formado en— las instituciones que lo activan (y que por lo tanto son a la vez instituciones culturales, sociales y económicas); integralmente, por el hecho de que un “sistema de signos”, adecuadamente comprendido, es a la vez una tecnología cultural específica y una forma específica de conciencia práctica: los elementos aparentemente diversos que en realidad se hallan unificados en el proceso social material. El trabajo habitual sobre la fotografía, sobre la película, sobre el libro, sobre la pintura y su reproducción y sobre el “flujo reticulado” de la televisión, para tomar solamente los ejemplos más inmediatos, es una sociología de la cultura dentro de esta nueva dimensión, de la que no se halla excluido ningún aspecto del proceso y en la cual las relaciones formativas y activas de un proceso, a través precisamente de sus “productos” todavía activos, se hallan específica y estructuralmente conectadas: es una “sociología” y a la vez una “estética”. Sólo uso con fines educativos 321 Lectura Nº 6 Eagleton, Terry, “La Cultura en Crisis”, en la Idea de Cultura. una Mirada Política sobre los Conflictos Culturales, Madrid, España, Editorial Paidós, 2001, pp. 55-81. Capítulo 2 La Cultura en Crisis El significado de la palabra “cultura” puede ser tan amplio o tan estrecho que cuesta creer en su utilidad. En su sentido antropológico abarca de todo, desde los estilos de peinado y los hábitos de bebida hasta cómo comportarte con el primo del segundo marido, mientras que en un sentido estético incluye a Igor Stravinsky, pero no a la ciencia-ficción. La ciencia-ficción pertenece a la cultura popular o de “masas”, una categoría que flota ambiguamente entre lo antropológico y lo estético. Sin embargo, también se puede ver al revés, y considerar que el silencio estético es demasiado borroso, mientras que el antropológico parece demasiado tajante. La cultura, tal como la entendía Arnold, o sea, como perfección, bondad y luz, como lo mejor que se ha pensado y se ha dicho, como una visión ajustada de las cosas, etc ... resulta terriblemente imprecisa, pero si la cultura significa una forma de vida, pongamos, la forma de vida de los fisioterapeutas turcos, entonces resulta fastidiosamente específica. La idea que trato de defender aquí, en este libro, es que seguimos atrapados entre unas nociones de cultura tan amplias que no valen para nada y otras que resultan exageradamente rígidas, y que nuestra necesidad más urgente es situarnos más allá de todas ellas. Margaret Archer cree que el concepto de cultura ha mostrado “el desarrollo analítico más débil que cualquier otro concepto clave de la sociología y ha desempeñado un papel extraordinariamente impreciso dentro de la teoría sociológica”.1 Ejemplo de ello es la afirmación de Edward Sapir de que la “cultura se define en términos de formas de comportamiento, y su contenido se compone de esas formas, cuya variedad es enorme”.2 Desde luego sería difícil soltar una definición vacía más brillante. Pero en cualquier caso ¿qué abarca la cultura como forma de vida? Resulta demasiado amplia y diversa, ¿se puede calificar como cultura? ¿Y si es demasiado pequeña? Raymond Williams cree que el alcance de una cultura “normalmente es proporcional al área de un lenguaje y no al área de una clase”,3 aunque esto es bastante dudoso: “la lengua inglesa abarca a muchas culturas, mientras que la cultura posmoderna cubre una variada gama de lenguajes. Como mantiene Andrew Miller, la cultura australiana consiste en una serie de maneras de hacer las cosas característicamente australianas: la playa la barbacoa, el compadreo y el machismo, Hungry Jack’s, el sistema de arbitraje y las reglas del fútbol 1 2 3 Archer, Margaret S., Culture and Agency, Cambridge, 1996, pág.1. Sapir, Edward, The Psychology of Culture, Nueva York, 1994, pág. 84. Véase un conjunto variado de definiciones de cultura en Kroeber, A. L. y Kluckholn, C. “Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions”, Papers of the Peabody Museum of American Archaeology end Ethnology, vol.47, Harvard, 1952. Willims, Raymond, Culture and Society 1730-1950, Londres, 1958; reeditado en Harmondsworth, pág. 307. Sólo uso con fines educativos 322 australiano”.4 Pero aquí, “característico” no puede tener el significado de “propio”, puesto que, desgraciadamente, el machismo no está reservado a Australia, ni tampoco las playas y las barbacoas. La sugestiva lista de Miller mezcla elementos peculiares de Australia con otros que no lo son, pero que abundan enormemente en ella. La “cultura británica” abarca, normalmente, el castillo de Warwick, pero no la fabricación de cañerías de desagüe; el pan del labrador; pero no su paga. A pesar de todo lo que una definición antropológica arrastre consigo, hay cosas que se consideran demasiado mundanas para ser culturales, mientras que otras se consideran poco representativas. Puesto que los británicos fabrican cañerías de una forma muy parecida a la de los japoneses, y lo hacen sin vestir un llamativo traje nacional y sin entonar alguna conmovedora balada tradicional, la fabricación de cañerías resulta demasiado prosaica y nada típica, así que, queda fuera de la categoría de cultura. Sin embargo, el estudio de la cultura Nuer o de la Tuareg incluiría perfectamente la economía de la tribu. Si la cultura abarca todo aquello que es de construcción humana y no lo que se da de forma natural, entonces sería lógico que incluyera la industria y los medios de comunicación, las formas de hacer patitos de goma y las formas de hacer el amor o de hacer una fiesta. Quizás, prácticas como la fabricación de cañerías no sean culturales porque no son prácticas de significación, una definición semiótica de cultura que gozó de algo de popularidad durante los setenta. Clifford Geertz, por ejemplo, ve la cultura como redes de significación en las que se halla envuelta la humanidad.5 Raymond Williams describe la cultura como “el sistema significante a través del cual ... un orden social se comunica, se reproduce, se experimenta y se investiga”.6 Detrás de esta definición subyace una interpretación estructuralista de carácter activo de la significación, que encaja con la insistencia proto-posmarxista de Williams de que la cultura es un elemento constitutivo de otros procesos sociales, y no su simple reflejo o representación. Este tipo de planteamiento tiene la ventaja de que es lo suficientemente concreto como para decir algo (sistema “significante”, leemos), pero también lo suficientemente amplio como para no resultar elitista. Puede incluir a Voltaire y a un anuncio de vodka pero si la fabricación de coches cae fuera de esa definición, entonces otro tanto ocurre con el deporte que, como cualquier otra práctica humana, tiene la significación, pero que difícilmente cae dentro de la misma categoría cultural que la épica homérica y los graffiti. De hecho, Williams se presta a distinguir entre diferentes correlaciones entre la significación y lo que él llama “necesidad”. Todos los sistemas sociales implican significación, pero hay una diferencia entre la literatura y, por ejemplo, la moneda, donde el factor de significación se ve “disuelto” en el factor funcional; o entre la televisión y el teléfono. La vivienda es una cuestión de necesidad, pero sólo se convierte en un sistema de significación cuando las distinciones sociales empiezan a cobrar importancia. Un bocadillo comido deprisa tampoco tiene que ver con una comida en el Ritz saboreada con tranquilidad; es difícil que alguien cene en el Ritz sólo porque tiene hambre. En fin, todos los sistemas sociales entrañan significación, pero no todos ellos son 4 5 6 Milner, Andrew, Cultural Materialism, Melburne, 1993, pág. 1. Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Londres, 1975, pág. 5 (trad. cast.: La interpretación de la cultura, Barcelona, Gedisa, 2000). Williams, Raymond, Culture, Glasgow, 1981, pág. 13 (trad. Cast.: Sociología de la cultura, Barcelona, Paidós, 1994; en ediciones anteriores Cultura, pág. 13). Sólo uso con fines educativos 323 sistemas de significación, o sea, sistemas “culturales”. Esta distinción, por tanto, es importante porque evita las definiciones con un afán demasiado excluyente y las amplias pero inútiles, aunque realmente sigue siendo una reformulación de la dicotomía tradicional entre lo estético y lo instrumental y se presta al tipo de objeciones que normalmente se han vertido sobre esta última. La cultura se puede entender, aproximadamente, como el conjunto de valores, costumbres, creencias y prácticas que constituyen la forma de vida de un grupo específico. Ese “todo complejo”, según la conocida afirmación del antropólogo E. B. Tylor en su Primitive Culture, “abarca el conocimiento, las creencias, el arte la moralidad, las leyes, las costumbres, y cualesquiera otras capacidades y hábitos que el hombre haya adquirido como miembro de la sociedad”.7 Sin embargo, “cualesquiera otras capacidades” peca de demasiada amplitud: lo cultural y lo social acaban por ser lo mismo. Y la cultura acaba siendo todo lo que no es transmisible genéricamente, o sea, se identifica, tal como lo plantea un sociólogo, con la creencia de que los seres humanos “son lo que se les enseña”. 8 Stuart Hall ofrece una visión igual de generosa sobre la cultura entendida como “prácticas vitales” o “ideologías prácticas que permiten a una sociedad, a un grupo o a una clase, experimentar, definir interpretar y dar sentido a sus condiciones de existencia”.9 Desde otro punto de vista, la cultura es el conocimiento implícito del mundo, un conocimiento por medio del cual la gente establece formas apropiadas de actuar en contextos específicos. Como la phronesis de Aristóteles, la cultura consiste en una habilidad o destreza y no en un conocimiento teórico; se parece más a un conjunto de interpretaciones tácitas o directrices prácticas que a un modelo teórico de la realidad. Podemos tener una concepción más concreta de la cultura si la entendemos como —en palabras de John Frow— “toda la serie de prácticas y representaciones a través de las cuales se construye y se sostiene la realidad (o las realidades) de un grupo social”,10 una definición que probablemente excluirá a la industria pesquera, pero también al críquet. El críquet puede ser parte de la autoimagen de una sociedad, pero no es exactamente una práctica de representación; no, al menos, en el sentido en el que lo son la poesía surrealista o las marchas de Orange. En uno de sus ensayos más tempranos, Raymond Williams incluyó “la idea de un patrón de perfección” entre las definiciones clásicas de la cultura.11 Más tarde, en Culture and Society 1780-1950, Williams enumeró cuatro significados distintos de cultura: como un hábito mental individual; como un estado de desarrollo intelectual de toda una sociedad; como el conjunto de las artes; y como una forma de vida de un grupo o de un pueblo en su conjunto.12 El primero de estos sentidos, quizás, pueda resultar demasiado estrecho y el último demasiado amplio, pero Williams tiene buenas razones políticas 7 8 9 10 11 12 Tylor, E. B., Primitive Culture, Londres, 1871, vol. 1, pág. 1. Bauman, Zygmunt, “Legislators and Interpreters: Culture as Ideology of Intellectuals”, en Haferkamp, Hans (Comp.) Social Structure and Culture, Nueva York, 1989, pág. 315. Hall, Stuart: “Culture and the State”, en Open University, The State and Popular Culture, Milton Keynes, 1982, pág. 7. Un buen resumen de distintos argumentos sobre la cultura puede consultarse en Billington, R., Strawbrigde, S., Greensides, L. y Fitzsimons, A, Culture and Society: A Sociology of Culture, Londres, 1991. Frow, J.: Cultural Studies and Cultural Value, Oxford, 1995, pág. 3. Williams, Raymond, “The Idea of Culture”, en McIlroy, J. and Westwood, S. (comps.) Border Country: Raymond Williams in Adult Education, Leicester. 1993, pág. 61. Williams Raymond, Culture and Society, pág. 16. Sólo uso con fines educativos 324 para dar esa última definición, puesto que restringir la cultura a las artes y a la vida intelectual implica la amenaza de que la clase trabajadora queda excluida de esa categoría. Si, en cambio, ensanchas la categoría y haces que abarque ciertas instituciones —sindicatos y cooperativas, por ejemplo— puedes sostener que la clase obrera ha producido una cultura rica y compleja, aunque no sea esencialmente artística. Claro que, según esta misma definición, los parques de bomberos y los servicios públicos también se deberían incluir bajo la idea de cultura, puesto que también son instituciones, en cuyo caso la cultura se vuelve coextensiva con la sociedad y corre el riesgo de perder su precisión conceptual. Hasta cierto punto, la expresión “instituciones culturales” es una tautología puesto que no hay instituciones que no sean culturales. Se podría mantener, con todo, que los sindicatos son instituciones sociales porque expresan significados colectivos, mientras que los servicios públicos no lo hacen. En The Long Revolution, la definición que Williams ofrece de cultura incluye “la organización de la producción, la estructura de la familia, la estructura de las instituciones que expresan o gobiernan las relaciones sociales, [y] las formas características a través de las cuales se comunican los miembros de la sociedad”.13 Sin duda, abre demasiado la mano, y prácticamente no deja nada fuera. Sin embargo, en otra parte del mismo libro, Williams propone otra definición de cultura como “estructura de sentimiento”, casi un oxímoron, pero que capta la idea de que la cultura es las dos cosas al mismo tiempo, concreta e impalpable. Una estructura de sentimiento —dice Williams— es “el efecto vivo y particular de todos los elementos que intervienen en la organización general (de una sociedad)... Definiría la teoría de la cultura como el estudio de las relaciones entre los elementos de un forma de vida en su conjunto”.14 La idea de “estructura de sentimiento”, al establecer esa fuerte conexión entre lo objetivo y lo afectivo, es un intento de reconciliar la duplicidad de la cultura, o sea, la cultura como realidad material y la cultura como experiencia vital. Sea como sea, en ningún sitio se manifiesta tan gráficamente la complejidad de la idea de la cultura como en el hecho de que su teórico más eminente durante la posguerra en Gran Bretaña, Raymond Williams, la defina en distintas ocasiones como un patrón de perfección, un hábito intelectual, el conjunto de las artes, el desarrollo intelectual general, la totalidad de una forma de vida y en fin, como todo tipo de cosas, desde la producción económica y la familia hasta las instituciones políticas. En vista de esto, se puede intentar definir la cultura funcionalmente, en vez de sustantivamente, y decir que es todo aquello que resulta superfluo para las necesidades materiales de una sociedad. Según esta teoría, la comida no es cultural, pero los tomates secados al sol sí lo son; el trabajo no es cultural, pero calzarse botas de suela mientras se trabaja sí. En la mayoría de los climas, llevar calzado es una cuestión de necesidad física, pero qué clase de calzado se lleva no. Hasta cierto punto, esta idea de la cultura como excedente no se aleja demasiado de la diferencia que Williams marca entre significación y necesidad; pero distinguir entre lo que es y lo que no es superfluo es un problema que desalienta 13 14 Williams, Raymond, The Long Revolution, Londres, 1931. Reeditado en Harmondsworth, 1965, pág. 42. Ibid. Págs. 63 y 64. Si puedo añadir aquí una nota personal, contaré que Williams descubrió la idea de ecología mucho antes de que se pusiera de moda y que en cierta ocasión me la describió —yo todavía no había oído hablar sobre ello– como “el estudio de la interrelación de los elementos de un sistema viviente”. Esto se acerca mucho a esa definición suya de cultura que estamos considerando. Sólo uso con fines educativos 325 a cualquiera. La gente puede estar dispuesta a pegarse por el tabaco o por el taoísmo, en vez de por asuntos materialmente perentorios. Una vez que la producción cultural queda integrada en la producción de bienes en general, es muy difícil decir dónde acaba el ámbito de la necesidad y dónde empieza el reino de la libertad. De hecho, como la cultura (en sentido restringido) ha servido como instrumento para legitimar el poder —o sea, se ha usado como ideología—, siempre ha existido esa dificultad. En nuestro propio tiempo, el conflicto entre los sentidos estrechos y amplios de la cultura ha asumido una forma particularmente paradójica. Lo que ha pasado es que una noción local y bastante limitada de cultura ha empezado a proliferar universalmente. Tal como Geoffrey Hartman plantea en The Fateful Question of Culture, “ahora tenemos la cultura de la fotografía, la cultura de las armas, la cultura de servicios, la cultura de museos, la cultura de sordos, la cultura de fútbol,... la cultura de la dependencia, la cultura del dolor, la cultura de la amnesia, etcétera”.15 Una expresión como “cultura de café” no significa simplemente que la gente frecuente cafés, sino que el hecho de frecuentarlos es parte de su forma de vida, cosa que, presumiblemente no ocurre cuando visitan a sus dentistas. El hecho de que una serie de gente pertenezca al mismo lugar, a la misma profesión o a la misma generación no significa que formen una misma cultura; sólo lo hacen cuando empiezan a compartir hábitos lingüísticos, tradiciones populares, maneras de proceder, formas de valoración e imágenes colectivas. Parece extraño que tres personas puedan formar una cultura, pero no que lo hagan trescientas, o tres millones. La Cultura de una empresa engloba su política de bajas por enfermedad, pero no su red de cañerías; sus normas jerárquicas de aparcamiento, pero no el hecho de que hace uso de ordenadores. Cubre, pues, aquellos aspectos suyos que encarnan una forma peculiar, aunque no necesariamente única, de ver el mundo. Sea por su amplitud, sea por su estrechez, este uso de la noción de cultura combina lo peor de ambos mundos, “Cultura policial” es demasiado vago y demasiado exclusivo. Cubre, sin distingos, todo lo que hacen los agentes de policías, pero dando a entender que los equipos contra incendios o los bailaores de flamenco son una casta completamente diferente. Durante un tiempo la cultura fue una noción demasiado selecta; ahora es un termino elástico que apenas deja nada fuera de él. Sin embargo, también se ha vuelto algo demasiado especializado y ha reflejado pasivamente la fragmentación de la vida moderna en vez de reintegrarla, tal como ocurría con el concepto clásico de cultura. “Con una autoconciencia nunca antes mostrada (fomentada enérgicamente por hombres de letras)”, escribe un comentador, “cada pueblo se centra en sí mismo y se defiende de los otros con su lenguaje, su arte, su literatura, su civilización, su ‘cultura’”.16 Esto podría ser una buena definición de las actuales políticas de la identidad, pero data de 1927, su autor es el intelectual francés Julien Benda. Decir que la idea de cultura está actualmente en crisis es peligroso. ¿Es que alguna vez lo ha estado? Cultura y crisis siempre van juntas, como Laurel y Hardy. Pero incluso así, parece que se ha deslizado algún cambio importante en el concepto, un cambio que Hartman describe como el conflicto entre la cultura y una cultura o, si se prefiere, entre la Cultura y la cultura. Tradicionalmente, la cultura era un modo de sumergir nuestros insignificantes particularismos en un medium más amplio y englobante. 15 16 Hartman, Geoffrey, The Fateful Question of Culture, Nueva York, 1997, pág. 30. Benda, Julien, Le trahison des clercs, París, 1927, pág. 29 (trad. Cast.: La traición de los intelectuales, Argentina, Efeco, 1974). Sólo uso con fines educativos 326 Como una forma de subjetividad universal, implicaba aquellos valores que compartimos simplemente por virtud de nuestra naturaleza humana. La cultura, entendida como las artes, era tan importante por eso, porque producía esos valores en un formato fácilmente transferible. Al leer, contemplar o escuchar una obra dejábamos en suspenso nuestros egos empíricos, con todas sus contingencias sociales, sexuales y étnicas, y de esa forma nos convertíamos en sujetos universales. La perspectiva de la alta cultura, como la del Todopoderoso, es ese tipo de visión que sólo se posee si se está en todo y en ningún lugar. Desde 1960, sin embargo, la palabra “cultura” ha girado sobre su propio eje y ha empezado a significar prácticamente lo contrario. Ahora significa la afirmación de identidades específicas —nacionales, sexuales, étnicas, regionales— en vez de su superación. Como todas esas identidades se consideran a sí mismas reprimidas, lo que en un tiempo se concibió como un ámbito de consenso ahora se ve transformado en un campo de batalla. O sea, la cultura ha pasado de ser parte de una solución a ser parte del problema. Ya no es un instrumento para resolver la lucha política, ni una dimensión más elevada o profunda en la que nos podemos reconocer como semejantes, sino que es parte del propio léxico del conflicto político. “Lejos de ser un plácido rincón de convivencia armónica”, escribe Edward Said, “la cultura puede ser un auténtico campo de batalla en el que las causas se expongan a la luz del día y entren en liza unas con otras”.17 Para las tres formas de política radical que han dominado el panorama global durante las últimas décadas —el nacionalismo revolucionario, el feminismo y la lucha étnica— la cultura entendida como signo, imagen, significado, valor, identidad, solidaridad y auto expresión, siempre ha sido un motivo diario de lucha política, y no su alternativa celestial. En Bosnia o en Belfast, la cultura no es algo que escuchas en tu equipo de música sino algo por lo que matas. Lo que la cultura pierde en sutileza, lo gana en dimensión práctica. En situaciones como ésas, sea para bien o para mal, no se puede acusar a la cultura de elevarse por encima de la vida diaria. Algunos críticos literarios, reflejando fielmente este cambio sísmico de significado, han dejado el drama Tudor y se han pasado a los tebeos, o han cambiado a Pascal por la pornografía. No deja de ser extraño que gente que se ha dedicado a distinguir una métrica alterada o un dáctilo se ponga a discutir sobre el sujeto poscolonial, el narcisismo secundario o el modo asiático de producción, asuntos que, quizás, sería bueno que estuvieran en manos menos remilgadas. Pero también es un hecho que muchos de los así llamados eruditos profesionales, como todos los falsos intelectuales,18 han renunciado a esas cuestiones, y se las han echado a gente que, quizás esté mucho menos preparada para plantearlas. Los estudios literarios tienen muchas virtudes, pero el pensamiento sistemático no es una de ellas. Sin embargo, este desplazamiento desde la literatura hacia la política cultural no es nada incongruente, puesto que lo que une esos ámbitos, es la idea de subjetividad. La cultura significa el dominio de la subjetividad social, un dominio más amplio que la ideología, pero más reducido que la sociedad, menos palpable que la economía, pero más tangible que la teoría. No es ilógico, por tanto, aunque sea un poco insensato, creer que quienes fueron instruidos en una ciencia de la subjetividad —la crítica 17 18 Said, Edward, Culture and imperialism, Londres, 1993, pág. 14 (trad. Cast.: Cultura e imperialismo, Barcelona, Anagrama, 1996, pág. 14). Literalmente “treasonable clerks”, o sea, con los términos de Benda (N. Del t). Sólo uso con fines educativos 32 literaria— son los que están mejor situados para discutir sobre el emblema de los Ángeles del Infierno, o la semiótica de los grandes almacenes. En el apogeo de la burguesía europea, la literatura desempeñó una función clave en conformar esta subjetividad social y dedicarse a la crítica literaria no era una ocupación sin importancia política. No lo era, en efecto, para Johnson, Goethe, Hazlitt o Taine. El problema fue que lo que dio una expresión más sutil a este mundo subjetivo, el arte, también era un fenómeno excepcional, limitado a una minoría privilegiada, de tal forma que, conforme pasó el tiempo, al crítico le resultó cada vez más difícil saber si desempeñaba un papel destacado o si resultaba completamente superfluo. La cultura concebida así, se convirtió en una paradoja inaceptable. Por un lado, parece poseer una importancia extraordinaria; por otro, no parecía tan importante, pues bastaba con quitarse ceremoniosamente el sombrero ante ella. Pero existía una interdependencia entre estos dos extremos: el hecho de que los plebeyos y los filisteos no dispusieran de tiempo para la cultura se convirtió en el testimonio más elocuente de su valor. Pero esto colocó al crítico en una posición de permanente disenso, posición que nunca resulta muy confortable. La transición desde la Cultura a la cultura solucionó este problema preservando una actitud disidente, pero combinándola con otra popular. Ahora, lo crítico era toda una subcultura, pero dentro de ella, dentro de esa forma de vida, las artes desempeñan una función afirmativa. De ese modo, te podías sentir como un rebelde, pero gozando plenamente de la solidaridad, a diferencia de lo que le ocurría al prototípico poète maudit. La importancia de este cambio de significado es inimaginable. En su sentido más clásico, la Cultura no sólo era algo no-político, sino que se la concebía como la antítesis misma de la política. O sea, no es que fuera no-política de forma contingente, sino constitutivamente. Casi se puede precisar el momento de la historia literaria inglesa, entre Shelley y el primer Tennyson, en el que la poesía se transformó en lo opuesto a lo público, lo prosaico, lo político, lo discursivo y lo utilitario. Toda sociedad se labra para sí un espacio en el que, por un instante glorioso, se ve libre de los asuntos terrenales y medita sobre la auténtica esencia de lo humano. Históricamente, se han dado distintos nombres a ese espacio: mito, religión, filosofía idealista y, más recientemente, cultura, literatura o humanidades. En su día, la religión sirvió a ese propósito de forma extraordinaria, al forjar una relación entre la experiencia personal e íntima y los grandes interrogantes sobre la existencia (por qué existe algo y no nada ...). De hecho, la religión sigue cumpliendo esa función en sociedades devotas y temerosas de Dios, como Estados Unidos, donde posee una dimensión ideológica difícil de aceptar para un europeo o una europea. Pero, en su sentido más especializado, la Cultura es una criatura demasiado frágil y no está preparada para realizar esas funciones. Cuando se espera demasiado de ella, cuando se le exige que sea un sustituto pobre de Dios, de la metafísica o de la política revolucionaria, puede empezar a manifestar síntomas patológicos. La inflación de la cultura es parte de la historia de una secularización. A partir de Arnold, la literatura —¡menuda sorpresa!— heredará las tareas éticas, ideológicas e incluso políticas de mayor peso, tareas que hasta entonces habían sido confiadas a discursos más técnicos o prácticos. El capitalismo industrial, con su afán racionalizador y secularizador, facilita el descrédito de sus propios valores metafísicos, pero socava los fundamentos que ese mismo proceso de secularización requiere para legitimarse. La religión ve cómo se le escapan las masas obreras, pero queda la Cultura, al menos como un sustituto de segunda clase. Éste es el punto histórico de inflexión que revela la obra de Arnold. La idea no era del 328 Sólo uso con fines educativos todo descabellada: la religión fomenta el fervor, el simbolismo, la cohesión social, la identidad colectiva, combina la moralidad práctica y el idealismo espiritual y crea un vínculo entre los intelectuales y el pueblo llano... ¿Acaso no hace lo mismo la cultura? Pues no, la cultura es una alternativa lamentable a la religión, al menos por dos razones. Primero, porque en su sentido estrictamente artístico, la cultura está reducida a un porcentaje insignificante de la población. Segundo, porque en su sentido más amplio, en su sentido social, la cultura es el mayor foco de desacuerdo entre las personas. Entendida como religión, nacionalidad, sexualidad, etnicidad o cosas similares, la cultura es un verdadero campo de batalla. Así que, cuanto más vital es, más difícil es que cumpla una función conciliadora, y cuanto más conciliadora es, más inoperante se vuelve. El posmodernismo, descreído y espabilado, opta por la cultura como conflicto real, en vez de como reconciliación imaginaria; aunque eso no tiene nada de original: el marxismo ya lo anticipó hace mucho tiempo. Con todo, los efectos escandalosos de este tipo de desafío a la idea tradicional de cultura van mucho más allá de lo que se pueda imaginar, pues esta idea, tal como hemos visto, ha constituido el verdadero polo opuesto a lo social y material. Si los materialistas llegaban a plantar sus sucias patazas sobre la cultura, entonces ya no habría cosas venerables, y menos aún sagradas. La cultura era el ámbito donde una serie de valores habían logrado eludir un orden social que se mostraba frío e indiferente con ellos, pero si los materialistas y los historicistas podían prender fuego a este enclave celosamente vigilado, entonces lo que estaba en peligro eran los valores humanos en sí mismos. Así les pareció, al menos, a aquellos y aquellas que desde hacía mucho tiempo habían dejado de percibir valores en todo aquello que estuviera fuera del arte. Nadie se sorprende de que la sociología o la economía se vuelvan “políticas”: se supone que una investigación de carácter eminentemente social ha de plantear ese tipo de cuestiones. En cambio, parece que politizar la cultura es como privarla de su propia identidad, o sea, destruirla. Y esa es la razón por la que un discurso tan relativamente inofensivo como la teoría literaria ha levantado tanta polvareda. Pero no hay que engañarse: si las alfombras de las salas de los catedráticos están tan salpicadas de sangre (a veces demasiado parecida a la mía) no es porque a alguien de las altas esferas le preocupe mucho si tu enfoque de la poesía de Sir Walter Raleigh es feminista o marxista, fenomenológico o deconstructivista. No son el tipo de cuestiones que puedan quitarle el sueño a alguien de Whitehall o de la Casa Blanca; ni siquiera son asuntos que tus propios profesores sean capaces de recordar un año después de que acabes la carrera. Sin embargo, las sociedades no suelen contemplar con la misma compostura y serenidad a quienes pueden debilitar los valores con los que ellas justifican su poder, y ésa es la razón por la que la palabra “cultura” adquiere uno de sus significados más importantes. En realidad, el sentido que los posmodernistas le dan a la cultura no está completamente alejado de la idea universalista de cultura que ellos mismos denuncian tan rotundamente. Primero, porque ningún concepto de cultura es verdaderamente autocrítico. Del mismo modo que la alta cultura asume, como un minorista en rebajas, que no se puede regatear con su valor, las creaciones artísticas de los criadores de pichón de West Yorkshire también se pueden entender, no quepa la menor duda, como una reafirmación del valor de la cultura de la cría del pichón de West Yorkshire. Segundo, las culturas, en este sentido posmoderno, a menudo son universales concretos, o sea, versiones locales del propio universalismo al que atacan. Sin duda, los criadores de pichón de West Yorkshire son tan conformis32 Sólo uso con fines educativos tas, exclusivistas y autocráticos como el resto del mundo en el que viven. En cualquier caso, una cultura pluralista debe ser exclusivista, dado que debe dejar fuera a los enemigos del pluralismo. Y como las comunidades marginales suelen considerar que el resto de la cultura es tremendamente opresiva, a menudo con toda la razón, pueden llegar a compartir esa aversión por los hábitos de la mayoría que siempre ha caracterizado a la cultura “refinada” o estética. El patricio y el disidente, pues, pueden hacer buenas migas contra la estúpida burguesía. Desde ambos puntos de vista, desde el elitista y desde el inconformista, los barrios residenciales son un lugar demasiado mezquino. A primera vista, el sarpullido de subculturas que componen los irónicamente llamados Estados Unidos podría revelar un tipo atractivo de diversidad. Pero, puesto que algunas de esas subculturas permanecen unidas gracias a su antagonismo con otras, pueden convertir en algo local la cerrazón global que ellas mismas reprochan a la noción clásica de cultura. En el peor de los casos, el resultado es un tipo de conformismo pluralista en el que el universo de la Ilustración, con toda su lógica coercitiva y monolítica, se ve desafiado por una serie de minimundos que reproducen, en miniatura, muchos de sus propios rasgos. El comunitarismo es un ejemplo de esto: en lugar de padecer la tiranía de una racionalidad universal, ahora sufres el acoso del vecino de al lado. Por supuesto, el sistema político dominante saca buena tajada de este hecho, pues ahora ya no tiene un único oponente, sino una colección variopinta de adversarios desunidos. Las subculturas, pues, protestan contra las alineaciones de la modernidad, pero las reproducen con su propia fragmentación. Los apologistas de esa política de la identidad critican a los guardianes del valor estético por la excesiva importancia que le otorgan a la cultura como arte, pero ellos también exageran el papel de la cultura como política. La cultura es un elemento fundamental para el tipo de política a la que el posmodernismo da prioridad, pero sólo porque el propio posmodernismo es quien favorece ese tipo de política. Hay muchas otras reivindicaciones políticas —huelgas, campañas anticorrupción, protestas contra la guerra— para las que la cultura no resulta tan importante, lo cual no quiere decir que sea irrelevante. Sin embargo, el posmodernismo, ese posmodernismo que supuestamente está abierto a todo, no dice casi nada sobre esos asuntos. Los estudios culturales de hoy día —escribe Francis Mulhern— “no dejan lugar para una política más allá de la práctica cultural, ni para una política de la solidaridad más allá de los particularismos de la diferencia cultural”.19 El posmodernismo, pues, no consigue entender dos cosas: que no todos los asuntos políticos son culturales y que no todas las diferencias culturales son políticas. Al reducir los asuntos de Estado, clase, organización política y similares a cuestiones culturales, el posmodernismo acaba reproduciendo los prejuicios de la Kulturkritik tradicional que él mismo rechaza, o sea, los prejuicios de ese tipo de crítica cultural que nunca tuvo tiempo para asuntos políticos tan vulgares. Así, un esquema político típico de Estados Unidos se logra universalizar por medio de un movimiento que considera al universalismo como una anatema. Lo que la kulturkritik y el culturalismo de hoy día comparten, pues, es una misma falta de interés por lo que, políticamente hablando, subyace detrás de la cultura: el aparato estatal de violencia y coerción. Aunque es esto, y no la cultura, lo que verdaderamente resiste un cambio radical. 19 Mulhern, Francis, “The Politics of Cultural Studies”, en Meiksins Wood, E. y Bellamy Foster, J., (comps.), In Defense of History, Nueva York, 1997, pág. 50. Sólo uso con fines educativos 330 En este sentido reducido, o sea, tomada como identidad o solidaridad, la cultura mantiene alguna afinidad con el sentido antropológico del término, pero en realidad ve en él prejuicios valorativos y un organicismo nostálgico que le incomodan. También se muestra hostil con las inclinaciones valorativas de la cultura estética y su elitismo. La cultura ya no es, con el sentido elevado de Matthew Arnold, una crítica de la vida; no, la cultura es la crítica que hace una forma periférica de vida a una forma de vida dominante o mayoritaria. Mientras que la alta cultura es la alternativa fallida a la política, la cultura como identidad es la continuación de la política por otros medios. Para la Cultura, la cultura está ofuscada por el sectarismo; mientras que para la cultura, la Cultura encarna un desinterés fraudulento. Para la cultura, la Cultura es demasiado etérea; mientras que para la Cultura, la cultura está demasiado pegada al suelo. Estamos como divididos entre un universalismo vacío y un particularismo ciego. La Cultura, parece ser, es algo desarraigado y desencarnado; la cultura, en cambio, anhela con exceso una morada propia. En The Fateful Question of Culture, Geoffrey Hartman, que escribe como judío alemán emigrado a Estados Unidos, se niega a idealizar la nación de diáspora tal como hacen posmodernistas más ingenuos. “El desarraigo” —escribe— “siempre es una maldición”, un golpe mortal sobre aquellos para los que la carencia de nación viene a equivaler a la carencia de Dios. Sin embargo, el trasfondo de Hartman le empuja a mostrarse igual de escéptico con las ideas volkisch de la cultura como integridad e identidad, o, en general, de todo aquello que apacigüe nuestro fantasmal anhelo de arraigo. El judío es lo opuesto a esa encarnación local: sin fundamentos, sin raíces, siniestramente cosmopolita, y por lo tanto, todo un escándalo para el kulcurvolk. Puede que hoy día, la teoría posmoderna asocie la cultura con una cuestión de disidencia y minoría, o sea, con el lado del judío, y no de la limpieza étnica, pero hasta la palabra “cultura” está manchada por la historia de esa limpieza. Durante el periodo nazi, “cultura”, la palabra que designa el mayor tipo de refinamiento humano queda irremediablemente unida a la más incalificable de las degradaciones humanas. La cultura significa crítica de los imperios, pero también su construcción. Mientras que la cultura, en sus formas más virulentas, siempre celebra la esencia pura de alguna identidad de grupo, la Cultura, en su sentido más mandarín, reniega de lo político como tal y, así, se acaba convirtiendo en su cómplice criminal. Como Theodor Adorno señaló, el ideal de Cultura como absoluta integración encuentra su mayor expresión lógica en el genocidio. En realidad, las dos formas de cultura se asemejan en que ambas se presentan como no políticas: la alta cultura porque transciende esos asuntos mundanos y rutinarios; la cultura como identidad colectiva porque (en algunas, si no en todas las formulaciones) subyace por debajo de la política, en vez de por encima, sumida en un modo de vida instintivo. Sin embargo, la complicidad criminal de la Cultura sólo es una parte de la historia. Primero, porque una parte considerable de la Cultura también representa un testimonio contra el genocidio; y segundo, porque la cultura no sólo es sinónimo de una identidad excluyente, sino también de todos aquellos que protestan colectivamente contra ese tipo de identidad. Ha existido, desde luego, una cultura del genocidio nazi, pero también una cultura de la resistencia judía. Y puesto que ambos sentidos de la palabra son ambivalentes, ninguno de los dos puede utilizarse contra el otro. La escisión entre la Cultura y la cultura no es cultural y no se puede remediar con simples medios culturales, por mucho que Hartman lo anhele. No, esa escisión hunde sus raíces en la historia material, en un mundo que 331 Sólo uso con fines educativos vacila entre un universalismo vacío y un estrecho particularismo, entre la anarquía de las fuerzas del mercado global y los cultos de la diferencia local que tratan de resistirse a esas fuerzas. Cuando más voraces son las fuerzas que acechan a las identidades locales, más patológicas se vuelven éstas. Este férreo combate también imprime sus huellas en los consiguientes debates intelectuales, en las batallas entre lo moral y lo ético, en los conflictos entre los defensores del deber y los paladines de la virtud, en las trifulcas entre los kantianos y los comunitaristas. Y es que en todos estos casos, parece que nos debatimos entre la capacidad del espíritu para abarcar lo universal y nuestras limitaciones como seres vivos. Uno de nuestros términos clave para referirnos a ese alcance global del espíritu es “imaginación”. Quizás ningún otro término del léxico de la crítica literaria ha tenido una carga tan positiva como la de éste. Como “comunidad”, “imaginación” es una de esas palabras que todo el mundo aprueba, lo cual ya es bastante para dudar seriamente de ella. La imaginación, se dice, es esa facultad por medio de la cual podemos sentir empatía con los demás y, por tanto, una facultad gracias a la cual te puedes orientar en el territorio ignoto de otra cultura. Es más, se supone que podrías hacerlo en cualquier otra cultura, puesto que esa facultad es de alcance universal. Pero, claro, esto deja sin resolver una cuestión, a saber: dónde estás realmente tú, tú como algo distinto a esas otras gentes. En un sentido, pues, la imaginación no implica posición alguna: subsiste, exclusivamente, a través de su intenso poder de empatía con los otros, y como la “inclinación negativa” de Keats, puede conectar empáticamente con cualquier forma de vida. Como el Todopoderoso, esta facultad cuasidivina parece ser todo y nada, estar en todas partes y en ninguna. En fin, una pura ausencia de sentimiento, carente de una identidad propia, que se alimenta parasitariamente de las formas de vida de los otros, pero que trasciende esas formas de vida a través de un poder invisible que le permite introducirse sucesivamente en cada una de ellas. La imaginación, pues, centra y descentra al mismo tiempo; te dota de autoridad universal, pero sólo porque te vacía de cualquier identidad específica. No puede figurar entre las culturas que explora, puesto que ella es la actividad consistente en explorarlas. La imaginación, pues, posee una promiscuidad que la convierte en algo con menos sustancia que esas identidades establecidas, pero también posee un carácter multiforme y voluble que esas identidades establecidas nunca pueden alcanzar. No es tanto una identidad en sí misma, sino el conocimiento de todas las identidades y, en ese sentido, es más que una identidad precisamente por el hecho de ser menos. No es difícil detectar en esta doctrina una forma liberal de imperialismo. Occidente no tiene una identidad propia, quizás porque no necesita ninguna. Lo bonito de ser soberano es que uno no se tiene que preocupar de quién es, puesto que, de forma engañosa, uno cree que ya lo sabe. Lo diferente son las otras culturas, mientras que tu propia forma de vida es la norma y, por lo tanto, no es una “cultura”, sino el patrón con el que otras formas de vida aparecen como culturas, con toda su fascinante e inquietante singularidad. No se trata de la cultura occidental, sino de la civilización occidental —oímos a menudo—, o sea, de Occidente como forma particular de vida, pero también como locus de una forma universal de vida. La imaginación, o lo que es lo mismo, el colonialismo, significa que otras culturas sólo saben de sí mismas, mientras que nosotros sabemos de ellas. Esto nos vuelve más inseguros de esas culturas, pero también nos da una ventaja cognitiva y política sobre ellas, una ventaja cuya consecuencia práctica es que, antes o después, ellas también dejarán de estar seguras. 332 Sólo uso con fines educativos El encuentro colonialista, por tanto, es un encuentro entre la Cultura y la cultura, un encuentro entre un poder que es universal, pero por lo mismo demasiado difuso e inestable, y un modo de vida localista, pero seguro, al menos hasta que la Cultura le planta sus acicaladas manos encima. Esto tiene consecuencia obvias para el así llamado “multiculturalismo”. La sociedad está hecha de culturas diferentes, y en cierto modo no consiste más que en ellas, pero también es una entidad trascendente, “la sociedad”, que no es una cultura específica, sino el patrón y la medida de todas ellas. La sociedad, pues, se parece a la obra de arte de la estética clásica: no es algo que esté por encima de sus instancias particulares, pero sí opera como su ley secreta. De algún modo, existe un conjunto implícito de criterios que determinan qué se ha de aceptar como una cultura, qué derechos locales se les puede reconocer, y cosas similares; pero esta autoridad encubierta no se puede encarnar por sí misma, puesto que ella misma no es una cultura, sino las condiciones de posibilidad de una cultura. Como la imaginación, o la folie de grandeur del colonialismo, es lo que mora en todas las culturas, pero sólo porque transciende a todas ellas. Existe, de hecho, una estrecha conexión entre la imaginación y Occidente. Richard Rorty ha dicho lo siguiente: Seguridad y simpatía van unidas, por la misma razón que van unidas la paz y la productividad económica. Cuanto más duro es todo, más cosas hay que temer, más peligrosa es la situación y menos tiempo y esfuerzo puede uno dedicar a pensar cómo ven las cosas las personas con las que uno no se identifica de modo inmediato. La educación sentimental solamente funciona con quienes pueden relajarse lo suficiente para escuchar.20 Según este implacable materialismo, sólo puede ser imaginativo si te sobra el dinero. La riqueza es lo único que nos libera del egoísmo. Cuando nos falta el sustento, es difícil que podamos pensar en algo más allá de nuestras necesidades materiales. La existencia de un excedente material es lo único que nos saca de nosotros mismos y nos proporciona ese otro excedente imaginativo, hasta ese conocimiento mediante el cual descubrimos en qué consiste ser otra persona. Como ocurría con la “civilización” del siglo XVIII (pero no con la “cultura” del XIX), el progreso espiritual y el material van estrechamente unidos. Hoy día, pues, Occidente es el único que puede ser verdaderamente empático, puesto que es el único que dispone del tiempo y la tranquilidad necesaria para imaginarse como un argentino o como una cebolla. Para empezar, esta teoría relativiza a la Cultura: cualquier orden social próspero puede alcanzarla. La riqueza de Occidente es algo contingente desde un punto de vista histórico, así que también lo son sus virtudes civilizadas. Por otra parte, esta teoría representa para el ámbito espiritual lo que la OTAN para el político. La civilización occidental no está constreñida por las peculiaridades propias de una cultura. Trasciende a todas las culturas gracias a su capacidad para entenderlas desde dentro, o para comprenderlas mejor de lo que ellas mismas se comprenden (si se quiere decir como en la hermenéutica de 20 Rorty, Richard, “Human Rights, Rationality, and Sentimentality”, en Savic, Obrad (comp.), The Politics of Human Rights, Londres, 1999, pág. 80 (trad. cast. en: Verdad y progreso. Escritos filosóficos 3, Barcelona, Paidós, 2000, pág. 236). Sólo uso con fines educativos 333 Schleiermacher) y, en consecuencia, posee el derecho a intervenir en los acontecimientos por el bien de ellas mismas. La progresiva universalización de la cultura occidental significa eso, que ese tipo de intervención ya no se entiende como una intromisión o injerencia de una cultura en otra, sino como un acto con el que la humanidad pone en orden su propio hogar. En el Nuevo Orden Mundial, como en la obra de arte clásica, la estabilidad de cada parte componente es necesaria para el desarrollo del todo. Es como si el antiguo lema de Horacio, “nada humano me es ajeno”,21 cobrara un nuevo significado, mucho menos elegante, y dijera: “Cualquier viejo y atrasado rincón del planeta puede poner en peligro nuestros intereses”. Es un error creer, como Rorty, que las sociedades oprimidas no disponen de tiempo para imaginar lo que otros pueden estar sintiendo. Al revés, existen sobrados casos en los que es ese estado de opresión lo que justamente las lleva a sentir ese tipo de empatía. Esto es lo que a veces se ha llamado internacionalismo socialista, un movimiento para el cual tu lucha por la libertad sólo tendrá esperanza de éxito si te alias con culturas tan oprimidas como la tuya. Si los irlandeses de la preindependencia se interesaron tanto por Egipto, India y Afganistán, no era porque no tuvieran otra forma mejor de desperdiciar su tiempo libre. El colonialismo fomenta mucha empatía imaginativa, desde luego, dado que consigue unir rápidamente a culturas muy diferentes que se hallen en condiciones similares. También es un error imaginar que una cultura puede dialogar con otra sólo si ambas poseen alguna facultad especial y superior a sus peculiaridades locales. ¿Por qué es un error? Pues simplemente porque no hay cosas como peculiaridades locales. Todos los contextos locales son porosos e indefinidos, todos se solapan entre sí, todos muestran parecidos familiares con lugares aparentemente remotos, y todos se confunden por sus márgenes borrosos. Pero también es un error porque no necesitas salir de tu propia piel para darte cuenta de lo que otro está sintiendo; en realidad, hay ocasiones en las que lo que necesitas es ahondar más profundamente en ti mismo. Una sociedad que ha padecido la colonización sólo tiene que consultar su propia experiencia “local” para sentir solidaridad con otra colonia como ella. Por supuesto, habrá diferencias fundamentales, pero los irlandeses de principios de siglo XX no necesitaron recurrir a ninguna misteriosa facultad intuitiva para saber cómo se sentían los indios de principios del XX. No nos engañemos, aquí los reaccionarios son los que convierten las diferencias culturales en un fetiche. Esas sociedades consiguieron ir más allá de su propia historia cultural, ahondando en ella y no congelándola temporalmente. No te comprendo mejor porque deje de ser yo mismo, porque entonces no habría nadie que comprendiera o dejara de comprender. Que tú llegues a comprenderme tampoco consiste en que reproduzcas en ti lo que siento yo (una presuposición que plantea cuestiones demasiado espinosas: ¿cómo es posible salvar la barrera ontológica entre unos y otros?) Pensar así es dar por asumido que yo ya estoy en perfecta posesión de mi propia experiencia, que soy totalmente transparente a mí mismo, y que el único problema es cómo puedes acceder tú a esa autotransparencia. Pero lo cierto es que yo no soy dueño de mi propia experiencia: a veces puedo estar bastante equivocado sobre lo que estoy sintiendo, y mucho más sobre lo que pienso. Con frecuencia, eres tú el que puede compren- 21 La cita, creo, no es de Horario, sino de Terencio. “Homo sum; humani nihil a me alienum puto”. (N. del t.) Sólo uso con fines educativos 334 derme mejor de lo que yo mismo me comprendo; y la manera en que tú me comprendes puede ser, poco más o menos, mi propia manera de comprenderme. En resumidas cuentas: comprender no es una cuestión de empatía. No comprendo una fórmula química por sentir empatía con ella. El hecho de que yo no haya sido esclavo no me impide compartir lo que siente un esclavo; y puedo llegar a entender los sufrimientos que supone ser una mujer aunque yo no sea una mujer. Creer lo contrario sería caer en un típico malentendido romántico sobre la naturaleza de la comprensión. Sin embargo, a juzgar por algunas formas de política de identidad, parece que estos prejuicios románticos están más vivos que nunca. Sean cuales sean las confusiones asociadas con la empatía, lo cierto es que la cultura occidental posee una lamentable capacidad para tratar de imaginar a otras culturas, y el mejor ejemplo es el fenómeno de los extraterrestres. Lo siniestro de los extraterrestres es lo poco extraterrestres que son. Más bien, parecen tristes testimonios de nuestra incapacidad para concebir formas de vida radicalmente diferentes de la nuestra. Pueden tener cabezas en forma de bulbo y ojos triangulares, hablar con un soniquete metálico y monótono, propio de un robot, o emitir un fuerte hedor a azufre, pero si no fuera por eso se parecerían mucho a Tony Blair. Aunque son criaturas que pueden viajar años-luz, resulta que tienen cabeza, extremidades, ojos y voz. Sus naves se pueden colar por agujeros negros, pero, ¡mira por dónde! siempre acaban estrellándose en el desierto de Nevada. A pesar de haber sido construidas en galaxias tan remotas, sus naves dejan siniestras marcas de aterrizaje en nuestra tierra. Sus ocupantes demuestran un interés demasiado familiar por observar los genitales de los humanos, y son bastantes propensos a lanzar vagos y pesados mensajes sobre la necesidad de la paz mundial, como si fueran un secretario general de las Naciones Unidas. Fisgonean por las ventanas de las cocinas con sus extrañas poses y les fascinan las dentaduras postizas. Pero, en fin, como un agente de inmigración sabe perfectamente, una criatura con la que podemos comunicarnos no es, por definición, un extraño. Así que, los auténticos extraños son todos esos seres que, como quien no quiere la cosa, han estado sentados sobre nuestras rodillas durante siglos. Y por último: existe otro vínculo importante entre cultura y poder. Ningún poder político puede sobrevivir por medio de la coacción pura y dura. Perdería demasiada credibilidad ideológica, y sería demasiado vulnerable en tiempos de crisis. Para poder asegurarse el consenso de aquellos y aquellas a quienes gobierna, necesita conocerlos de una forma íntima, y no a través de un conjunto de gráficos o de estadísticas. Como la verdadera autoridad implica la internalización de la ley, el poder siempre trata de calar en la subjetividad humana, por muy libre y privada que parezca. Para gobernar con éxito debe, por lo tanto, comprender los deseos secretos y las aversiones de hombres y mujeres, y no sólo sus tendencias de voto o sus aspiraciones sociales. Si tiene que controlarlos desde dentro, también debe imaginarlos desde dentro, y no hay instrumento de conocimiento más eficaz para captar los entresijos de la vida interior que la cultura artística. Así fue como, a lo largo del siglo XIX, la novela realista se perfiló como una fuente de conocimiento social incomparablemente más gráfica y compleja que cualquier sociología positivista. La alta cultura no es una conspiración de la clase dirigente; a veces cumple esa función cognoscitiva, pero a veces también puede alterarla. Sin embargo, las obras de arte que parecen más inocentes y ajenas al poder, las obras que mejor describen la vida emocional, precisamente por ello, también pueden servir al poder. 335 Sólo uso con fines educativos Aún así, puede que llegue el día en el que contemplemos con nostalgia todos esos regímenes de conocimiento que a los foucaultianos les parecen la última palabra en términos de opresión. Los pronósticos vaticinan un nuevo milenio de capitalismo todavía más autoritario e inexpugnable, un capitalismo que, sobre el fondo de un decadente panorama social, se ve asediado por enemigos internos y externos cada día más desesperados; un capitalismo que renuncia finalmente a toda pretensión de un orden consensuado y que se entrega a una defensa despiadada de los privilegios. Muchas son las fuerzas que podrían ejercer su resistencia contra este lúgubre vaticinio, pero no parece que la cultura destaque entre ellas. Sólo uso con fines educativos 336 Lectura Nº Hall, Stuart, “Notas Sobre la Deconstrucción de ‘Lo Popular’”, en Samuel, Raphael (ed.), historia Popular y teoría socialista, Barcelona, España, Editorial Crítica, 184, pp. 3-110. Primeramente, quiero decir algo acerca de las periodizaciones en el estudio de la cultura popular. La periodización plantea aquí problemas difíciles; yo no se la ofrezco a ustedes sencillamente como una especie de gesto para con los historiadores. ¿Son en gran parte descriptivas las rupturas importantes? ¿Nacen principalmente del seno de la propia cultura popular, o de factores que son ajenos a ella pero la afectan? ¿Con qué otros movimientos y periodizaciones se vincula más reveladoramente la “cultura popular”? Luego deseo hablarles de algunas de las dificultades que me ocasiona el término “popular”. Tengo casi tantos problemas con “popular” como con “cultura”. Cuando se unen los dos términos, las dificultades pueden ser horrendas. Durante la larga transición hacia el capitalismo agrario y luego en la formación y evolución del capitalismo hay una lucha más o menos continua en torno a la cultura del pueblo trabajador, las clases obreras y los pobres. Este hecho tiene que ser el punto de partida de todo estudio, tanto de la base como de la transformación de la cultura popular. Los cambios de equilibrio y de las relaciones de las fuerzas sociales durante la citada historia se manifiestan, una y otra vez, en las luchas en torno a las formas de la cultura, las tradiciones y los estilos de vida de las clases populares. El capital tenía interés en la cultura de las clases populares porque la constitución de todo un orden social nuevo alrededor del capital requería un proceso más o menos continuo, pero intermitente, de reeducación en el sentido más amplio de la palabra. Y en la tradición popular estaba uno de los principales focos de resistencia a las formas por medio de las cuales se pretendía llevar a término esta “reformación” del pueblo. De ahí que durante tanto tiempo la cultura popular haya ido vinculada a cuestiones de tradición, de formas tradicionales de vida y de ahí que su “tradicionalismo” se haya interpretado equivocadamente tan a menudo como fruto de un impulso meramente conservador, que mira hacia atrás y anacrónico. Lucha y resistencia, pero también, por supuesto, apropiación y ex-propiación. Una vez y otra, lo que estamos viendo en realidad es la destrucción activa de determinadas maneras de vivir y su transformación en algo nuevo. “Cambio cultural” es un eufemismo cortés que disimula el proceso en virtud del cual algunas formas y prácticas culturales son desplazadas del centro de la vida popular, marginadas activamente. En vez de limitarse a “caer en desuso” a causa de la Larga Marcha hacia la modernización, las cosas son activamente apartadas para que otra pueda ocupar su lugar. El magistrado y la policía evangélica tienen, o deberían tener, en la historia de la cultura popular, un lugar más “de honor” que el que generalmente se les ha concedido. Aún más importante que el anatema y la proscripción es ese elemento sutil y escurridizo al que llamamos “reforma” (con todos los matices positivos e inequívocos que el término lleva hoy día). De un modo u otro, “el pueblo” es con frecuencia el objeto de la “reforma”: a menudo por su propio bien, desde luego, “en beneficio suyo”. Hoy en día la lucha y la resistencia las entendemos bastante mejor que la reforma y la transformación. Pese a ello, hay “transformaciones” Sólo uso con fines educativos 33 en el corazón del estudio de la cultura popular. Me refiero al trabajo activo en tradiciones y actividades existentes, la reelaboración activa de las mismas, de manera que salgan de un modo distinto: parecen “persistir”, pero, de un período a otro, pasan a ocupar una relación diferente con las formas de vivir de la gente trabajadora y sus formas de definir sus relaciones mutuas, sus relaciones con “los demás” y con sus condiciones de vida. La transformación es la clave del largo y prolongado proceso de “moralización” de las clases laborales, “desmoralización” de los pobres y “reeducación” del pueblo. En sentido “puro”, la cultura popular no consiste en las tradiciones populares de resistencia a estos procesos; ni en las formas que se les sobreponen. Es el terreno sobre el que se elaboran las transformaciones. En el estudio de la cultura popular deberíamos empezar siempre por aquí: con el doble ruego de la cultura popular, el doble movimiento de contención y resistencia, que siempre está inevitablemente dentro de ella. El estudio de la cultura popular ha tendido a oscilar desordenadamente entre los dos polos alternativos de esa dialéctica: contención/resistencia. Hemos experimentado algunas inversiones notables y maravillosas. Pensemos en la revolución verdaderamente importante de la comprensión histórica que ha venido después de que la historia de la “buena sociedad” y la aristocracia whig de la Inglaterra del siglo XVIII quedara trastornada al añadírsele la historia del pueblo turbulento e ingobernable. Con frecuencia, las tradiciones populares de los pobres trabajadores, las clases populares y los “elementos disolutos y desordenados” del siglo XVIII parecen ahora formaciones virtualmente independientes: toleradas en un estado de equilibrio permanentemente inestables en tiempos relativamente pacíficos y prósperos; sujetas a excursiones y expediciones arbitrarias en tiempos de pánico y crisis. Sin embargo, aunque formalmente éstas eran las culturas de la gente “fuera de las murallas”, más allá de la sociedad política y del triángulo del poder, de hecho nunca estuvieron fuera del campo, más amplio, de las fuerzas sociales y las relaciones culturales. No sólo presionaban constantemente a la “sociedad”; estaban vinculadas y relacionadas con ella por medio de multitud de tradiciones y prácticas. Líneas de “alianza” además de líneas de división. Desde estas bases culturales, a menudo muy alejadas de las disposiciones de la ley, el poder y la autoridad, “el pueblo” amenazaba constantemente con entrar en erupción; y cuando así era irrumpía en el escenario del patronazgo y del poder con un estruendo y un clamor amenazadores —con pífano y tambor, escarapela y efigie, proclama y ritual— y, a menudo, con una notable disciplina ritual y popular. Pero sin llegar nunca a trastornar del todo los delicados lazos de paternalismo, deferencia y terror que le tenían constreñido de manera constante aunque insegura. En el siglo siguiente, allí donde las clases “trabajadoras” y “peligrosas” vivían sin el beneficio de esa fina distinción que tanto ansiaban trazar los reformadores (era una distinción tan cultural como moral y económica: y se dictaron muchas leyes y ordenanzas basadas directamente en ella), algunos campos conservaron durante largos períodos la condición de enclave virtualmente impenetrable. Tuvo que transcurrir casi todo el siglo para que los representantes de “la ley y el orden” —la nueva policía— pudieran adquirir una semblanza de asidero regular y acostumbrado en ellas. Sin embargo, al mismo tiempo la penetración de las culturas de las masas trabajadoras y de los pobres urbanos era más profunda, más continua —y más continuamente “educativa” y reformatoria— en aquel período que en cualquier otro posterior. Una de las principales dificultades que se interponen a una periodización apropiada de la cultura popular es la profunda transformación que la cultura de las clases populares sufre entre los decenios 338 Sólo uso con fines educativos de 1880 y 1920. Sobre este período quedan aún por escribir historias completas. Pero, aunque probablemente hay muchos aspectos de detalle que no están bien, creo que el artículo de Gareth Stedman Jones sobre la “reformación de la clase obrera inglesa” en dicho período nos ha llamado la atención sobre algo fundamental y cualitativamente distinto e importante en él. Fue un período de hondo cambio estructural. Cuanto más lo examinamos, más nos convencemos de que en alguna parte de este período se halla la matriz de los factores y problemas de donde nacen nuestra historia y nuestros dilemas peculiares. Todo cambia y no se trata sencillamente de un cambio de las relaciones entre las fuerzas, sino de una reconstitución del terreno de la lucha política. No es pura casualidad que tantas de las formas características de lo que ahora consideramos como cultura popular “tradicional” aparezcan, cuando menos en su distintiva forma moderna, durante dicho período. Lo que ya se ha hecho para los decenios de 1790 y 1840 y se está haciendo para el siglo XVIII es radicalmente necesario hacerlo ahora para el período de la que podríamos denominar la crisis “social imperialista”. La observación general que hemos hecho antes es aplicable, sin reserva alguna, a este período, en lo que se refiere a la cultura popular. No existe ningún estrato independiente, autónomo, “auténtico” de cultura de la clase obrera. Gran parte de las formas más inmediatas de esparcimiento popular, por ejemplo, están saturadas de imperialismo popular. ¿Cabía esperar otra cosa? ¿Cómo podríamos explicar, y qué haríamos con la idea, la cultura de una clase dominada que, a pesar de sus complejas formaciones y diferenciaciones interiores, mantuviera una relación muy especial con una importante reestructuración del capital; la cual mantuviera a su vez una relación peculiar con el resto del mundo; un pueblo atado por los lazos más complejos a una serie cambiante de relaciones y condiciones materiales; que de algún modo se las arreglase para construir “una cultura” en la que no influyese la más poderosa ideología dominante: el imperialismo popular? Especialmente cuando esa ideología —contradiciendo su nombre— fuera tan dirigida a ellos como a la cambiante posición de Inglaterra en una expansión capitalista mundial. Pensemos, en relación con el asunto del imperialismo popular, en la historia y las relaciones entre el pueblo y uno de los principales medios de expresión cultural: la prensa. Volviendo al desplazamiento y a la superposición, podemos ver claramente cómo la prensa liberal de la clase media de mediados del siglo XIX se construyó sobre el lomo de la destrucción activa y la marginalización de la prensa radical y obrera indígena. Pero, encima de este proceso, tiene lugar, hacia las postrimerías del siglo XIX y principios del XX, algo cualitativamente nuevo en este campo: la inserción activa y en masa de un público obrero desarrollado y maduro en un nuevo tipo de prensa comercial y popular. Esto ha tenido hondas consecuencias culturales: aunque no es, en sentido estricto, una cuestión exclusivamente “cultural”. Hizo necesaria la reorganización completa de la base y la estructura capitalistas de la industria cultural; el aprovechamiento de nuevas formas de tecnología y procedimientos de trabajo; la instauración de nuevos tipos de distribución que funcionasen a través de los nuevos mercados culturales de masas. Pero, de hecho, uno de sus efectos fue la reconstitución de las relaciones políticas y culturales entre las clases dominante y dominada: un cambio íntimamente relacionado con esa contención de la democracia popular sobre la que parece estar firmemente basada “nuestra democrática forma de vida” actual. Sus resultados siguen palpablemente entre nosotros: una prensa popular, más estridente y virulenta a medida que va gradualmente encogiéndose; organizada por el capital “para” las clases obreras; a pesar 33 Sólo uso con fines educativos de ello, con raíces profundas e influyentes en la cultura y el lenguaje de “nosotros”, de los “de abajo”; con la facultad de representar la clase ante sí misma en su forma más tradicionalista. Se trata de una parte de la historia de la “cultura popular” que bien merece que se la estudie. Huelga decir que uno no podría empezar a hacerlo sin hablar de muchas cosas que normalmente no figuran en absoluto en la consideración de la “cultura”. Son cosas relacionadas con la reconstrucción del capital y la ascensión de los colectivismos y la formación de un nuevo tipo de estado “educativo” en la misma medida en que están relacionadas con el esparcimiento, el baile y la canción popular. Como campo para una labor histórica seria, el estudio de la cultura popular es como el estudio de la historia del movimiento obrero y sus instituciones. Declarar que se tiene un interés en ello es corregir un desequilibrio importante, señalar una omisión significativa. Pero, a la postre, cuando más rinde es cuando la vemos en relación con una historia más general, más amplia. Escojo este período —el comprendido entre los decenios de 1880 y 1920— porque es punto de referencia del resurgimiento del interés por la cultura popular. Sin el menor propósito de difamar la importante labor histórica que se ha hecho y que sigue por hacer en relación con períodos anteriores, creo de veras que muchas de las dificultades reales (así teóricas como empíricas) no las afrontaremos hasta que empecemos a examinar atentamente la cultura popular en un período que empieza a parecerse al nuestro, que plantea el mismo tipo de problemas de interpretación que el nuestro y al que informa nuestro propio sentido de las cuestiones contemporáneas. Me inspira recelo el tipo de interés por la “cultura popular” que se detiene súbita e inesperadamente más o menos en el mismo punto que la decadencia del cartismo. No es casualidad que seamos muy pocos los que trabajamos en la cultura popular del decenio de 1930. Sospecho que hay algo especialmente embarazoso, sobre todo para los socialistas, en el hecho de que no apareciese una cultura obrera madura, radical y militante en los años treinta cuando —si quieren que les diga la verdad— la mayoría de nosotros hubiera esperado que apareciese. Desde el punto de vista de una cultura popular puramente “heroica” o “autónoma”, el decenio de 1930 es un período muy estéril. Esta esterilidad —al igual que la riqueza y la diversidad inesperadas de antes— no puede explicarse solamente desde dentro de la cultura popular. Ahora hemos de empezar a hablar no sólo de discontinuidades y de cambio cualitativo, sino de una fractura muy seria, una profunda ruptura, especialmente en la cultura popular del período de posguerra. Aquí no se trata únicamente de un cambio en las relaciones culturales entre las clases, sino del cambio en la relación entre el pueblo y la concentración y expansión de los nuevos aparatos culturales. Pero, ¿es posible proponerse ahora seriamente escribir la historia de la cultura popular sin tener en cuenta la monopolización de las industrias culturales, sobre la espalda de una profunda revolución tecnológica (no hace falta decir que ninguna “profunda revolución tecnológica” es jamás en ningún sentido “puramente” técnica)? Escribir una historia de la cultura de las clases populares exclusivamente desde dentro de esas clases, sin comprender cómo aparecen constantemente en relación con las instituciones de la producción cultural dominante, equivale a no vivir en el siglo XX. Esto queda claro en lo que hace al siglo XX. Creo que también queda claro en lo referente a los siglos XIX y XVIII. Dejemos ya el asunto de “algunos problemas de la periodización”. A continuación quisiera decir algo sobre el adjetivo “popular”. Este término puede tener varios significados diferentes; no todos ellos son útiles. Tomemos el significado más racional: las cosas que se 340 Sólo uso con fines educativos califican de populares porque masas de personas las escuchan, las compran, las leen, las consumen y parecen disfrutarlas al máximo. Ésta es la definición “de mercado” o comercial del término: ésta es la definición que pone malos a los socialistas. Se la asocia acertadamente con la manipulación y el envilecimiento de la cultura del pueblo. En un sentido, es lo contrario a la forma en que he utilizado la palabra antes. No obstante, tengo dos reservas que me impiden prescindir por completo de este significado, por insatisfactorio que sea. En primer lugar, si es verdad que, en el siglo XX, grandes masas de personas consumen y disfrutan de los productos de nuestra moderna industria cultural, entonces se desprende que entre el público que consume tales productos hay un número considerable de obreros. Ahora bien, si las formas y relaciones de las que depende la participación en esta clase de “cultura” suministrada comercialmente, son puramente manipulatorias y envilecidas, entonces las personas que las consumen y disfrutan están ellas mismas envilecidas por estas actividades o viven en un estado permanente de “falsa conciencia”. Deben de ser “tontos culturales” incapaces de ver que lo que les están dando es una forma actualizada del opio del pueblo. Puede que este juicio nos haga sentir correctos, decentes y satisfechos de nosotros mismos por haber denunciado a los agentes de la manipulación y el engaño de las masas, es decir, a las industrias culturales capitalistas: pero no sé si este parecer puede sobrevivir mucho tiempo como explicación suficiente de las relaciones culturales; y aún menos como perspectiva socialista de la cultura y la naturaleza de la clase obrera. En última instancia, el concepto del pueblo como fuerza puramente pasiva es una perspectiva profundamente no socialista. En segundo lugar, entonces: ¿Podemos resolver este problema sin abandonar la inevitable y necesaria atención al aspecto manipulador de una gran parte de la cultura popular comercial? Hay varias estrategias para hacerlo, adoptadas por los críticos radicales y los teóricos de la cultura popular, estrategias que a mi modo de ver, son sumamente dudosas. Una consiste en contraponer a esta cultura otra cultura “alternativa”, la auténtica “cultura popular”; y sugerir que la clase obrera “real” (signifique esto lo que signifique) no se deja engañar por los sucedáneos comerciales. Esta es una alternativa heroica, pero no muy convincente. Básicamente, lo que tiene de malo es que descuida las relaciones absolutamente esenciales del poder cultural —de dominación y subordinación—, que es un rasgo intrínseco de las relaciones culturales. Quiero afirmar que, por el contrario, no hay ninguna “cultura popular” autónoma, auténtica y completa que esté fuera del campo de fuerza de las relaciones de poder cultural y dominación. En segundo lugar, subestima en gran medida el poder de la implantación cultural. Ésta es una observación delicada, pues en el momento mismo de hacerla uno se expone a que le acusen de suscribir la tesis de la incorporación cultural. El estudio de la cultura popular oscila constantemente entre estos dos polos del todo inaceptables: “autonomía” pura o encapsulamiento total. En realidad, no creo que sea necesario ni correcto suscribir una u otra de estas alternativas. Como quiera que no son culturalmente tontas, las personas corrientes son perfectamente capaces de reconocer la manera en que las realidades de la vida de la clase obrera se reorganizan, reconstruyen y reconfiguran según la forma en que se representen (esto es, re-presenten) en, pongamos por caso, la serie televisiva Coronation Street. Las industrias culturales tienen efectivamente el poder de adaptar y reconfigurar constantemente lo que representan; y, mediante la repetición y la selección, imponer e implantar aquellas definiciones de nosotros mismos que más fácilmente se ajusten a las descripciones de la 341 Sólo uso con fines educativos cultura dominante o preferida. Esto es lo que significa realmente la concentración del poder cultural, el medio de hacer cultura en la cabeza de los pocos. Estas definiciones no tienen la facultad de ocupar nuestra mente; no funcionan en nosotros como si fuéramos pantallas en blanco. Pero sí ocupan y adaptan las contradicciones interiores del sentimiento y la percepción en las clases dominadas; encuentran o despejan un espacio de reconocimiento en aquellas personas que respondan a ellas. La dominación cultural surte efectos reales, aunque éstos no sean omnipotentes ni exhaustivos. Si arguyéramos que estas fuerzas impuestas no tienen influencia alguna, ello equivaldría a decir que la cultura del pueblo puede existir como enclave independiente, fuera de la distribución del poder cultural y las relaciones de fuerza cultural. Yo no creo que sea así. Antes bien, pienso que hay una lucha continua y necesariamente irregular y desigual, por parte de la cultura dominante, cuyo propósito es desorganizar y reorganizar constantemente la cultura popular; encerrar y confinar sus definiciones y formas dentro de una gama más completa de formas dominantes. Hay puntos de resistencia; hay también momentos de inhibición. Ésta es la dialéctica de la lucha cultural. En nuestro tiempo esta lucha se libra continuamente, en las complejas líneas de resistencia y aceptación, rechazo y capitulación, que hacen de la cultura una especie de campo de batalla constante. Un campo de batalla donde no se obtienen victorias definitivas, pero donde siempre hay posiciones estratégicas que se conquistan y se pierden. Esta primera definición, pues, no es útil para nuestros propósitos; pero podría obligarnos a pensar más profundamente en la complejidad de las relaciones culturales, en la realidad del poder cultural y en la naturaleza de la implantación cultural. Si las formas de cultura popular comercial que nos proporcionan no son puramente manipulatorias, entonces es porque, junto con los atractivos falsos, los escorzos, la trivialización y los cortocircuitos, hay también elementos de reconocimiento e identificación, algo que se aproxima a la recreación de experiencias y actitudes reconocibles, a las cuales responden las personas. El peligro surge porque tendemos a pensar en las formas culturales como completas y coherentes: o bien totalmente corrompidas o totalmente auténticas. Cuando por el contrario, son profundamente contradictorias, se aprovechan de las contradicciones, especialmente cuando funcionan en el dominio de lo “popular”. El lenguaje del Daily Mirror no es ni puro invento de “neolenguaje” orwelliano por parte de Fleet Street, ni es el lenguaje que hablan realmente sus lectores de la clase obrera. Es una especie complejísima de ventriloquia lingüística en la que el brutalismo envilecido del periodismo popular se combina y enreda hábilmente con algunos elementos de la franqueza y la vívida particularidad del lenguaje de la clase obrera. No puede componérselas sin conservar algún elemento de sus raíces en una lengua vernácula real, en “lo popular”. No iría muy lejos a menos que fuese capaz de reconfigurar elementos populares y convertirlos en una especie de populismo demótico enlatado y neutralizado. Con la segunda definición de “popular” es más fácil vivir. Se trata de la definición descriptiva. La cultura popular son todas aquellas cosas que “el pueblo” hace o ha hecho. Esto se acerca a una definición “antropológica” del término: la cultura, la movilidad, las costumbres y las tradiciones del “pueblo”. Lo que define “su estilo distintivo de vivir”. Con esta definición también tengo dos dificultades. La primera es que sospecho de ella precisamente por ser demasiado descriptiva. Y digo esto por no decir algo peor. En realidad, se basa en un inventario en infinita expansión. Virtualmente cualquier cosa que “el pueblo” haya hecho alguna vez tiene cabida en la lista. Criar palomas y coleccionar sellos, som342 Sólo uso con fines educativos bras chinescas en la pared y poner gnomos de yeso en el jardín. El problema estriba en cómo distinguir esta lista infinita, de cualquier manera menos la descriptiva, de lo que no es la cultura popular. Pero la segunda dificultad es más importante y está relacionada con una observación que hice antes. Sencillamente no podemos recoger en una sola categoría todas las cosas que hace “el pueblo”, sin observar que la verdadera distinción analítica no surge de la lista misma —que es una categoría inerte de cosas y actividades—, sino de la oposición clave: el pueblo/no del pueblo. Es decir, el principio estructurador de “lo popular” en este sentido son las tensiones y las oposiciones entre lo que pertenece al dominio central de la cultura de élite o dominante y la cultura de la “periferia”. Es esta oposición la que constantemente estructura el dominio de la cultura en la “popular” y la “no popular”. Pero no puedes construir estas oposiciones de una manera puramente descriptiva. Porque, de período en período, cambia el contenido de cada categoría. Las formas populares mejoran en valor cultural, ascienden por la escalera cultural, y se encuentran en el lado opuesto. Otras cosas dejan de tener un elevado valor cultural y lo popular se apropia de ellas, que sufren una transformación durante el proceso. El principio estructurador no consiste en el contenido de cada categoría, contenido que, insisto, sufre alteraciones de un período a otro. Más bien consiste en las fuerzas y las relaciones que sostienen la distinción, la diferencia: aproximadamente, entre lo que, en un momento dado, cuenta como actividad cultural o forma de élite y lo que no cuenta como tal. Estas categorías permanecen, aunque los inventarios cambien. Lo que es más, se necesita toda una serie de instituciones y procesos institucionales para sostener a cada una de ellas y para señalar continuamente la diferencia entre ellas. La escuela y el sistema de educación constituyen una de tales instituciones, distinguiendo la parte valorada de la cultura, el patrimonio cultural, la historia que debe transmitirse, de la parte “sin valor”. El aparato literario y erudito es otra y distingue ciertas clases de conocimiento valorado de otras. Lo importante, pues, no es un mero inventario descriptivo —que puede surtir el efecto negativo de congelar la cultura popular en algún molde descriptivo intemporal—, sino que son las relaciones de poder que constantemente puntúan y dividen el dominio de la cultura en sus categorías preferidas y residuales. Así que me quedo con una tercera definición de “popular”, aunque es bastante insegura. En un período dado, esta definición contempla aquellas formas y actividades cuyas raíces estén en las condiciones sociales y materiales de determinadas clases; que hayan quedado incorporadas a tradiciones y prácticas populares. En este sentido, retiene lo que es valioso en la definición descriptiva. Pero continúa insistiendo en que lo esencial para la definición de la cultura popular son las relaciones que definen a la “cultura popular” en tensión continua (relación, influencia y antagonismo) con la cultura dominante. Es un concepto de la cultura que está polarizado alrededor de esta dialéctica cultural. Trata el dominio de las formas y actividades culturales como un campo que cambia constantemente. Luego examina las relaciones que de modo constante estructuran este campo en formaciones dominantes y subordinadas. Examina el proceso mediante el cual se articulan estas relaciones de dominación y subordinación. Las trata como proceso: el proceso por medio del cual algunas cosas se prefieren activamente con el fin de poder destronar otras. Tiene en su centro las cambiantes y desiguales relaciones de fuerza que definen el campo de la cultura; esto es, la cuestión de la lucha cultural y sus múltiples formas. Su foco principal de atención es la relación entre cultura y cuestiones de hegemonía. De lo que tenemos que ocuparnos, en esta definición, no es de la cuestión de la “autenticidad” o 343 Sólo uso con fines educativos la integridad orgánica de la cultura popular. De hecho, reconoce que casi todas las formas culturales serán contradictorias en este sentido, compuestas por elementos antagónicos e inestables. El significado de una forma cultural y su lugar o posición en el campo cultural no se inscribe dentro de su forma. Ni su posición es siempre la misma. El símbolo o consigna radical de este año quedará neutralizado dentro de la moda del año próximo; al cabo de otro año, será objeto de una profunda nostalgia cultural. El rebelde que hoy canta canciones tradicionales aparecerá mañana en la portada del suplemento en color de The Observer. El significado de un símbolo cultural lo da en parte el campo social en el que se le incorpore, las prácticas con las que se articule y se le hace resonar. Lo que importa no son los objetos intrínsecos o fijados históricamente de la cultura, sino el estado de juego en las relaciones culturales: hablando francamente y con un exceso de simplificación: lo que cuenta es la lucha de clases en la cultura y por la cultura. Casi todos los inventarios fijos nos traicionarán. ¿Es la novela una forma “burguesa”? La respuesta sólo puede ser históricamente provisional: ¿cuándo? ¿qué novelas? ¿para quién? ¿en qué condiciones? Lo que Volosinov, el gran teórico marxista del lenguaje, dijo una vez sobre el signo —el elemento clave de todas las prácticas significantes— puede aplicarse a las formas culturales: La clase no coincide con la comunidad signo, esto es, con ... la totalidad de los que usan las mismas series de signos para la comunicación ideológica. Así, varias clases diferentes usarán un único y mismo lenguaje. A resultas de ello, acentos de orientación distinta se cruzan en cada signo ideológico. El signo se convierte en ruedo de la lucha de clases ... En general, es gracias a este cruzamiento de acentos que un signo mantiene su vitalidad, su dinamismo y su capacidad para seguir desarrollándose. Un signo que hayamos retirado de la presión de la lucha social —que atraviese, por decirlo así, los límites de la lucha social— inevitablemente pierde fuerza, degenera en una alegoría y se convierte en el objeto no de viva inteligibilidad social, sino de comprensión filosófica ... La clase gobernante se esfuerza por impartir un carácter eterno, supraclasista, al signo ideológico, para extinguir o empujar hacia adentro la lucha entre los juicios de valor social que se libra en su interior, para quitarle el acento. En realidad, cada signo ideológico vivo tiene dos caras, al igual que Jano. Cualquiera de las palabrotas en uso puede transformarse en palabra de elogio, cualquiera de las verdades en uso inevitablemente parecerá la mayor de las mentiras a muchas personas. Esta cualidad interna de dialecticidad que posee el signo sale plenamente al exterior sólo en épocas de crisis social o cambio revolucionario.1 La lucha cultural, por supuesto, adopta numerosas formas: incorporación, tergiversación, resistencia, negociación, recuperación. Raymond Williams nos ha prestado un gran servicio al bosquejar algunos de estos procesos, con su distinción entre momentos emergentes, residuales e incorporados. Necesitamos ampliar y desarrollar este esquema rudimentario. Lo importante es examinarlo dinámicamente: como proceso histórico. Las fuerzas emergentes reaparecen bajo disfraces históricos antiguos; las fuer- 1 A. Volosinov, Marxism and the philosophy of language, Nueva York, 1977. Sólo uso con fines educativos 344 zas emergentes, señalando hacia el futuro, pierden su poder anticipatorio y quedan reducidas a mirar hacia atrás; las rupturas culturales de hoy pueden recuperarse para apoyar el sistema de valores y significados que domine mañana. La lucha continúa: pero casi nunca se libra en el mismo lugar, en torno al mismo significado o valor. A mí me parece que el proceso cultural —el poder cultural— en nuestra sociedad depende, en primera instancia, de este trazar la línea divisoria, siempre, en cada período, en un lugar distinto, entre lo que se debe y lo que no se debe incorporar a “la gran tradición”. Las instituciones docentes y culturales, junto con las muchas cosas positivas que llevan a cabo, también ayudan a disciplinar y vigilar esta frontera. Esto debería hacernos pensar otra vez en ese término espinoso que se emplea en la cultura popular: “tradición”. La tradición es un elemento vital de la cultura; pero tiene poco que ver con la mera persistencia de formas antiguas. Tiene mucho más que ver con la forma en que se han vinculado o articulado los elementos unos con otros. Estas combinaciones en una cultura nacional-popular no tienen una posición fija o inscrita y, ciertamente, ningún significado al que arrastre, por decirlo así, la corriente de la tradición histórica, sin sufrir ningún cambio. No sólo puede modificarse la combinación de los elementos de la “tradición”, de tal manera que se articulen con prácticas y posiciones diferentes y adquieran un significado y una pertinencia nuevos. También es frecuente que la lucha cultural se manifieste de la forma más aguda justamente en el punto donde se encuentran, se cruzan, tradiciones distintas, opuestas. Tratan de despegar una forma cultural de su implantación en una tradición y de darle una nueva resonancia o acento cultural. Las tradiciones no son fijas para siempre: ciertamente no lo son en ninguna posición universal en relación con una sola clase. Las culturas, concebidas no como “formas de vida” separadas, sino como “formas de lucha”, se cruzan constantemente: las luchas culturales pertinentes surgen en los puntos de cruzamiento. Recuérdese cómo en el siglo XVIII cierto lenguaje de legalidad, de constitucionalismo y de “derechos” se transforma en campo de batalla, en el punto de cruzamiento entre dos tradiciones divergentes: entre la “tradición” de “majestad y terror” aristocráticos y las tradiciones de la justicia popular. Gramsci, dando una respuesta tentativa a su propia pregunta sobre cómo surge una nueva “voluntad colectiva” y cómo se transforma una cultura nacional-popular, comentó lo siguiente: Lo que importa es la crítica a que someten semejante complejo ideológico los primeros representantes de la nueva fase histórica. Esta crítica hace posible un proceso de diferenciación y cambio en el peso relativo que poseían los elementos de antiguas ideologías. Lo que antes era secundario y subordinado, incluso incidental, ahora se considera primario, pasa a ser el núcleo de un nuevo complejo ideológico y teórico. La antigua voluntad colectiva se deshace en sus elementos contradictorios dado que los elementos subordinados se desarrollan socialmente. Esto es el terreno de la cultura nacional-popular y la tradición como campo de batalla. Esto nos pone sobre aviso contra los enfoques encerrados en sí mismos de la cultura popular, enfoques que, valorando la “tradición” por ella misma, y tratándola de una manera ahistórica, analizan las formas de la cultura popular como si llevaran en su interior desde su momento de origen, algún significado o valor fijo e invariable. La relación entre posición histórica y valor estético es una cuestión Sólo uso con fines educativos 345 importante y difícil en la cultura popular. Pero el intento de crear una estética popular universal, fundamentada en el momento de origen de formas y prácticas culturales, es, casi con seguridad, profundamente equivocada. ¿Qué podría ser más ecléctico y fortuito que esa colección de símbolos muertos y chucherías, extraídos del baúl de los disfraces del pasado, con que muchos jóvenes de ahora han optado por adornarse? Estos símbolos y chucherías son profundamente ambiguos. Con ellos podrían evocarse mil causas culturales perdidas. De vez en cuando, entre las demás chucherías, hallamos ese signo que, más que cualquier otro, debería quedar fijo —solidificado— en su significado y connotación cultural para siempre: la esvástica. Y, pese a ello, ahí cuelga, parcial —pero no totalmente— separada de su profunda referencia cultural en la historia del siglo XX. ¿Qué significa? ¿Qué está significando? Su significación es rica y muy ambigua: ciertamente inestable. Este signo aterrador puede delimitar varios significados, pero no lleva ninguna garantía de un solo significado dentro de sí mismo. Las calles están llenas de chiquillos que no son “fascistas” por el hecho de llevar una esvástica en una cadena. Por otro lado, podrían serlo... Lo que signifique este signo dependerá en última instancia, en la política de la cultura juvenil, menos del simbolismo cultural intrínseco del objeto en sí y más del equilibrio de fuerzas entre, pongamos por caso, el National Front y la Anti-Nazi League, entre White Rock y el Two Tone Sound. No sólo no hay una garantía intrínseca dentro del signo o forma cultural mismo. Tampoco la hay de que, porque en un tiempo estuvo vinculada a una lucha pertinente, será siempre la expresión viva de una clase: de modo que cada vez que lo saquemos a tomar el aire “hablará el lenguaje del socialismo”. Si las expresiones culturales expresan socialismo, es porque se las ha vinculado como las prácticas, las formas y la organización de una lucha viva que ha conseguido apropiarse de esos símbolos y darles una connotación socialista. La cultura ya no lleva grabadas de modo permanente las condiciones de una clase antes de que dé comienzo esa lucha. La lucha consiste en dar o no dar un acento socialista a “lo cultural”. El término “popular” tiene unas relaciones muy complejas con el término “clase”. Esto lo sabemos, pero a menudo nos esforzamos por olvidarlo. Hablamos de formas particulares de cultura obrera; pero utilizamos el término más inclusivo, “cultura popular”, para referirnos al campo general de investigación. Está clarísimo que lo que vengo diciendo tendría poco sentido si no hiciera referencia a una perspectiva de clase y a la lucha de clases. Pero también es claro que no hay una relación de uno a uno entre una clase y determinada forma o práctica cultural. Los términos “clase” y “popular” están profundamente relacionados, pero no son absolutamente intercambiables. La razón de ello es obvia. No hay “culturas” totalmente separadas que, en una relación de fijeza histórica, estén paradigmáticamente unidas a clases “enteras” específicas, aunque hay formaciones clasistas-culturales claramente definidas y variables. Las culturas de clase tienden a cruzarse y coincidir en el mismo campo de lucha. El término “popular” indica esta relación un tanto desplazada entre la cultura y las clases. Más exactamente, alude a esa alianza de clases y fuerzas que constituyen las “clases populares”. La cultura de los oprimidos, las clases excluidas: este es el campo a que nos remite el término “popular”. Y el lado opuesto a éste —el lado que dispone del poder cultural para decidir lo que corresponde y lo que no corresponde— es, por definición, no otra clase “entera”, sino esa otra alianza de clases, estratos y fuerzas sociales que constituye lo que no es “el pueblo” y tampoco las “clases populares”: la cultura del bloque de poder. El pueblo contra el bloque de poder: ésta, en vez de la “clase contra clase”, es la línea central de 346 Sólo uso con fines educativos contradicción alrededor de la cual se polariza el terreno de la cultura. La cultura popular, especialmente, está organizada en torno a la contradicción: las fuerzas populares contra el bloqueo de poder. Esto da al terreno de la lucha cultural su propio tipo de especificidad. Pero el término “popular”, y aún más, el tema colectivo al que debe referirse —“el pueblo”— es sumamente problemático. Lo hace problemático, pongamos por caso, la habilidad de la señora Thatcher para pronunciar una frase como “Tenemos que limitar el poder de los sindicatos porque eso es lo que quiere el pueblo”. Eso me hace pensar que, del mismo modo que no hay ningún contenido fijo en la categoría de “cultura popular”, tampoco hay un sujeto fijo que adjuntarle, es decir, que adjuntar al “pueblo”. “El pueblo” no está siempre ahí al fondo, donde siempre ha estado, con su cultura, sus libertades e instintos intactos, luchando todavía contra el yugo normando o lo que sea: como si, suponiendo que pudiéramos “descubrirlo” y hacerle salir otra vez al escenario, siempre fuera a dejarse ver en el lugar correcto, señalado. La capacidad para constituir clases e individuos como fuerza popular: esa es la naturaleza de la lucha política y cultural: convertir las clases divididas y los pueblos separados —divididas y separados por la cultura en igual medida que por otros factores— en una fuerza cultural popular-democrática. Podemos tener la seguridad de que también a otras fuerzas les interesa definir “el pueblo” como otra cosa: “el pueblo” que necesita que se le discipline más, se le gobierne mejor, se le vigile más efectivamente, cuya forma de vida necesita que la protejan de “culturas extranjeras” y así sucesivamente. Dentro de cada uno de nosotros hay una parte de las dos alternativas citadas. A veces se nos puede constituir como una fuerza contraria al bloque de poder: esa es la oportunidad histórica que hace posible construir una cultura genuinamente popular. Pero, en nuestra sociedad, si no se nos constituye así, se nos constituirá en lo contrario: una efectiva fuerza populista que diga “sí” al poder. La cultura popular es uno de los escenarios de esta lucha a favor y en contra de una cultura de los poderosos: es también lo que puede ganarse o perderse en esa lucha. Es el ruedo del consentimiento y la resistencia. Es en parte el sitio donde la hegemonía surge y se afianza. No es una esfera donde el socialismo, una cultura socialista —ya del todo formada— pudiera ser sencillamente “expresada”. Pero es uno de los lugares donde podría constituirse el socialismo. Por esto tiene importancia la “cultura popular”. De otra manera, si he de decirles la verdad, la cultura popular me importa un pito. Sólo uso con fines educativos 34 BIBLIOGRAFÍA Bailey, Peter, Leisure and class in Victorian England 1830-1885, Londres, 1978. Hall, Stuart, y A. D. Whannel, The popular arts, Londres, 1964. Johnson, Richard, “Three problematics: elements of a theory of working-class culture”, en John Clarke, Charles Chrichter y Richard Johnson, eds., Working-class culture, studies in history and theory, Londres, 1979. Malcomson, R. W., Popular recreation in English society, 1700-1850, Cambridge, 1973. Nowell-Smith, Geoffrey, “Gramsci and the national-popular”, en Screen Education (primavera de 1977). Stedman Jones, Gareth, “Working-class culture and working-class politics in London, 1870-1890”, en Journal of Social History (verano de 1974). Williams, Raymond, “Radical or popular”, en James Curran, ed., The press we deserve, Londres, 1970. Sólo uso con fines educativos 348 Lectura Nº 8 García Canclini, Néstor, “La Cultura Extraviada en sus Definiciones”, en diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la Interculturalidad, Barcelona, España, Gedisa Editorial, 2005, pp. 2-43. MAPAS 1 La cultura extraviada en sus definiciones Hace décadas que quienes estudian la cultura experimentan el vértigo de las imprecisiones. Ya en 1952 dos antropólogos, Alfred Kroeber y Clyde K. Klukhohn, recolectaron en un libro célebre casi 300 maneras de definirla. Melvin J. Lasky, que evidentemente desconocía esa obra, publicó en The Republic of Letters, en 2001, un avance de un libro en preparación para el cual dice haber recogido en diarios alemanes, ingleses y estadounidenses, 57 usos distintos del término cultura. La revista Commentaire tradujo ese artículo en el verano de 2003 añadiendo que la banalización del término es semejante en francés, al punto de haberse dotado de esa palabra “a un ministerio” (Lasky, 2003: 367). Es fácil compartir la inquietud de Lasky. Hemos leído ejemplos semejantes a los que él cita: el canciller Schröeder explicó su adhesión a Bush en la guerra contra el terrorismo porque no es “una lucha entre culturas sino un combate por la cultura”. Un corresponsal británico en Medio Oriente habla de la “cultura de la Jihad”. En The New York Times se informa de una “revolución cultural en el interior de la CIA y el FBI”. Y así sigue advirtiendo Lasky sobre los riesgos de que no sepamos de qué estamos hablando por la dispersión de referencias a las “culturas empresariales”, la “cultura de la incompetencia” y una serie de sub, infra y contraculturas. Este autor se escandaliza por apenas 57 variantes y vuelve a mostrar su pobre información cuando atribuye el origen del “zumbido ensordecedor” producido por esta proliferación de significados a dos hechos: que los marxistas hayan comenzado a hablar de “cultura capitalista”, y que los antropólogos usaran, desde el libro de Sir Edward Tylor, en el propio título, Primitive Culture. “Por definición, sostiene Lasky, la cultura no podría ser primitiva” (Lasky, 2003: 369). Más que precisar el comienzo y el despliegue del zumbido, interesa razonar cómo se fue llegando en las ciencias sociales a cierto consenso en una definición socio semiótica de la cultura y qué problemas colocan a ese acuerdo las condiciones multiculturales en que varía este objeto de estudio. Luego, me iré ocupando de las redefiniciones operadas por el periodismo, los mercados y los gobiernos. Dado que esas nociones tienen eficacia social, deben formar parte de lo que corresponde investigar. Sólo uso con fines educativos 34 Laberintos del sentido Hasta hace pocas décadas se pretendía encontrar un paradigma científico que organizara el saber sobre la cultura. Aun quienes reconocían la coexistencia de múltiples paradigmas aspiraban a establecer uno que fuera el más satisfactorio o el de mayor capacidad explicativa. No hay que abandonar esta aspiración, pero el relativismo epistemológico y el pensamiento pos moderno han quitado fuerza, por distintas vías, a aquella preocupación por la unicidad y la universalidad del conocimiento. La propia pluralidad de culturas contribuye a la diversidad de paradigmas científicos, en tanto condiciona la producción del saber y presenta objetos de conocimiento con configuraciones muy variadas. Desde una perspectiva antropológica, podríamos adoptar ante la variedad de disciplinas y definiciones sobre cultura una actitud semejante a la que tenemos con nuestros informantes en el trabajo de campo. No preferimos a priori una versión sobre los procesos sociales, sino que escuchamos diferentes relatos con pareja atención. Podemos preguntarnos, entonces, cuáles son hoy las principales narrativas cuando hablamos de cultura. a) La primera noción, la más obvia, es la que sigue presentándose en el uso cotidiano de la palabra cultura cuando se la asemeja a educación, ilustración, refinamiento, información vasta. En esta línea, cultura es el cúmulo de conocimientos y aptitudes intelectuales y estéticas. Se reconoce esta corriente en el uso coloquial de la palabra cultura, pero tiene un soporte en la filosofía idealista. La distinción entre cultura y civilización fue elaborada por la filosofía alemana a fin del siglo XIX y principios del XX: Herbert Spencer, Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert. Este último tenía una distinción muy cómoda para diferenciar la cultura de la civilización. Decía que un trozo de mármol extraído de una cantera es un objeto de civilización, resultado de un conjunto de técnicas, que permiten extraer ese material de la naturaleza y convertirlo en un producto civilizatorio. Pero ese mismo trozo de mármol, según Rickert, tallado por un artista que le imprime el valor de la belleza, lo convierte en obra de arte, lo vuelve cultura. Entre las muchas críticas que se pueden hacer a esta distinción tajante entre civilización y cultura una es que naturaliza la división entre lo corporal y lo mental, entre lo material y lo espiritual, y por tanto la división del trabajo entre las clases y los grupos sociales que se dedican a una u otra dimensión. Naturaliza, asimismo, un conjunto de conocimientos y gustos que serían los únicos que valdría la pena difundir, formados en una historia particular, la del Occidente moderno, concentrada en el área europea o euro norteamericana. No es, entonces, una caracterización de la cultura pertinente en el estado de los conocimientos sobre la integración de cuerpo y mente, ni apropiada para trabajar luego de la desconstrucción del eurocentrismo operada por la antropología. b) Frente a esos usos cotidianos, vulgares o idealistas de cultura, surgió un conjunto de usos científicos, que se caracterizaron por separar la cultura en oposición a otros referentes. Las dos principales confrontaciones a que se somete el término son naturaleza-cultura y sociedad-cultura. Antes de considerar cada una de estas vertientes, veamos brevemente qué se requiere para construir una noción científicamente aceptable. Por lo menos, dos requisitos: • Una definición unívoca, que sitúe el término cultura en un sistema teórico determinado y lo libre de las connotaciones equívocas del lenguaje ordinario. 350 Sólo uso con fines educativos • Un protocolo de observación riguroso, que remita al conjunto de hechos, de procesos sociales, en los que lo cultural pueda registrarse de modo sistemático. Durante un tiempo se pensó en la antropología, y también en la filosofía, que la oposición culturanaturaleza permitía hacer esta delimitación. Parecía que de ese modo se diferenciaba a la cultura, lo creado por el hombre y por todos los hombres, de lo simplemente dado, de “lo natural” que existe en el mundo. Este modo de definir la cultura fue acompañado por un conjunto de protocolos rigurosos de observación, registros de modelos de comportamiento de grupos, de costumbres, de distribución espacial y temporal, que quedaron consolidados en guías etnográficas, como la de George Peter Murdock. Pero este campo de aplicación de la cultura por oposición a la naturaleza, no parece claramente especificado. No sabemos por qué o de qué modo la cultura puede abarcar todas las instancias de una formación social, o sea los modelos de organización económica, las formas de ejercer el poder, las prácticas religiosas, artísticas y otras. Hay que preguntarse si la cultura, así definida, no sería una especie de sinónimo idealista del concepto de formación social, como ocurrió, por ejemplo, en la obra de Ruth Benedict, según la cual la cultura es la forma que adopta una sociedad unificada por los valores dominantes (Establet, 1966). Esta manera demasiado simple y extensa de definir la cultura, como todo lo que no es naturaleza, sirvió para distinguir lo cultural de lo biológico o genético y superar formas primarias del etnocentrismo. Ayudó a admitir como cultura lo creado por todos los hombres en todas las sociedades y en todos los tiempos. Toda sociedad tiene cultura, se decía, y por tanto no hay razones para que una discrimine o descalifique a las otras. La consecuencia política de esta definición fue el relativismo cultural: admitir que cada cultura tiene derecho a darse sus propias formas de organización y de estilos de vida, aun cuando incluyan aspectos que pueden ser sorprendentes, como los sacrificios humanos o la poligamia. Sin embargo, al abarcar con la noción de cultura tantas dimensiones de la vida social (tecnología, economía, religión, moral, arte) la noción perdía eficacia operativa. Además, se ha criticado que el reconocimiento sin jerarquías de todas las culturas como igualmente legítimas cae en una indiferenciación que las hace incomparables e inconmensurables (Cuche, 1999). Una nueva pareja de oposiciones intentó deslindar la cultura de otras partes de la vida social: la que opone cultura a sociedad. Hay distintos modos de encarar esta distinción en la antropología y en disciplinas afines. Se opone cultura a sociedad a mediados del siglo XX, en la obra de Ralph Linton, y adquiere su forma más consistente en autores como Pierre Bourdieu. La sociedad es concebida como el conjunto de estructuras más o menos objetivas que organizan la distribución de los medios de producción y el poder entre los individuos y los grupos sociales, y que determinan las prácticas sociales, económicas y políticas. Pero al analizar las estructuras sociales y las prácticas, queda un residuo, una serie de actos que no parecen tener mucho sentido si se los analiza con una concepción pragmática, como realización del poder o administración de la economía. ¿Qué significan, por ejemplo, las diversas complejidades de las lenguas y los rituales? ¿Para qué se pintan los hombres y las mujeres la piel, desde las sociedades más arcaicas hasta la actualidad? ¿Qué significa colgarse cosas en el cuerpo o colgarlas en la casa, o realizar ceremonias para arribar a actos o productos que al final de cuentas no parecerían necesitar caminos tan sinuosos para alcanzar sus objetivos? 351 Sólo uso con fines educativos No se trata únicamente de una diversidad existente en sociedades premodernas. El desarrollo del consumo en las sociedades contemporáneas volvió evidentes estos “residuos” o “excedentes” en la vida social. Jean Baudrillard, en su Crítica de la economía política del signo, hablaba de cuatro tipos de valor en la sociedad. Para salir del esquema marxista tan elemental que solo diferencia valor de uso y valor de cambio, reconocía dos formas más de valor que denominaba: valor signo y valor símbolo. Si consideramos un refrigerador, tiene un valor de uso (preservar los alimentos, enfriarlos) y un valor de cambio, un precio en el mercado, equivalente al de otros bienes o al costo de cierto trabajo. Además, el refrigerador tiene un valor signo, o sea el conjunto de connotaciones, de implicaciones simbólicas, que van asociadas a ese objeto. No es lo mismo un refrigerador importado que otro nacional, con diseño simple o sofisticado. Todos esos elementos significantes no contribuyen a que enfríe más o preserve mejor los alimentos, no tienen que ver con el valor de uso; sí con el valor de cambio porque agregan otros valores que no son los de uso. Remiten a los valores signos asociados a este objeto. Esto es algo familiar para los que estamos habituados a ver mensajes publicitarios que trabajan precisamente sobre este nivel de la connotación, que nos cuentan historias sobre los objetos poco relacionadas con sus usos prácticos. Baudrillard complicaba un poco más la cuestión. Decía que, además de ese valor signo, puede haber un valor símbolo. En tanto valor-signo, el refrigerador puede ser intercambiable con un conjunto de otros productos o de bienes que están en la sociedad y dan prestigio o sofisticaciones simbólicas semejantes a esa máquina de enfriar. Por ejemplo, tener un refrigerador importado puede ser equivalente a tener un coche importado o ir de vacaciones a una playa extranjera, aunque los valores de uso obviamente son distintos. Pero él distinguía otro tipo de valor, el valor-símbolo, vinculado a rituales, o a actos particulares que ocurren dentro de la sociedad. Si me regalan el refrigerador para mi boda, ese acto va a conferir al objeto un sentido distinto, que no lo hace intercambiable con ningún otro. Ese regalo, como cualquier don que se efectúa entre personas o entre grupos, carga al objeto de un valor simbólico diferente del valor signo. Esta clasificación de cuatro tipos de valor (de uso, de cambio, valor signo y valor símbolo) permite diferenciar lo socio económico de lo cultural. Las dos primeras clases de valor tienen que ver principalmente, no únicamente, con la materialidad del objeto, con la base material de la vida social. Los dos últimos tipos de valor se refieren a la cultura, a los procesos de significación. Pierre Bourdieu desarrolló esta diferencia entre cultura y sociedad al mostrar en sus investigaciones que la sociedad está estructurada con dos tipos de relaciones: las de fuerza, correspondientes al valor de uso y de cambio, y, dentro de ellas, entretejidas con esas relaciones de fuerza, hay relaciones de sentido, que organizan la vida social, las relaciones de significación. El mundo de las significaciones, del sentido, constituye la cultura. Llegamos así a una posible definición operativa, compartida por varias disciplinas o por autores que pertenecen a diferentes disciplinas. Se puede afirmar que la cultura abarca el conjunto de los procesos sociales de significación, o, de un modo más complejo, la cultura abarca el conjunto de procesos sociales de producción, circulación y consumo de la significación en la vida social. Sólo uso con fines educativos 352 Identidades: camisa y piel Al conceptualizar la cultura de este modo, estamos diciendo que la cultura no es apenas un conjunto de obras de arte, ni de libros, ni tampoco una suma de objetos materiales cargados con signos y símbolos. La cultura se presenta como procesos sociales, y parte de la dificultad de hablar de ella deriva de que se produce, circula y se consume en la historia social. No es algo que aparezca siempre de la misma manera. De ahí la importancia que han adquirido los estudios sobre recepción y apropiación de bienes y mensajes en las sociedades contemporáneas. Muestran cómo un mismo objeto puede transformarse a través de los usos y reapropiaciones sociales, y también cómo, al relacionarnos unos con otros, aprendemos a ser interculturales. Esta concepción procesual y cambiante de la cultura se vuelve evidente cuando estudiamos sociedades diversas, o sus intersecciones con otras y sus cambios en la historia. Para mí fue iluminador trabajar con las artesanías en México. Los objetos artesanales suelen producirse en grupos indígenas o campesinos, circulan por la sociedad y son apropiados por sectores urbanos, turistas, blancos, no indígenas, con otros perfiles socioculturales, que les asignan funciones distintas de aquellas para las cuales se fabricaron. Una olla se puede convertir en florero, un huipil en mantel o en elemento decorativo en la pared de un departamento moderno. No hay por qué sostener que se perdió el significado del objeto: se transformó. Es etnocéntrico pensar que se ha degradado el sentido de la artesanía. Lo que ocurrió fue que cambió de significado al pasar de un sistema cultural a otro, al insertarse en nuevas relaciones sociales y simbólicas. Podemos comprobarlo desde la perspectiva del nuevo usuario, y a veces también vemos que es un sentido aprobado por el productor. Muchos artesanos saben que el objeto va a ser utilizado de otra manera que la que tuvo en su origen pero, como necesitan vender, adaptan el diseño o el aspecto de la artesanía para que sea usado más fácilmente en esa nueva función, que tal vez va a evocar el anterior sentido por su iconografía, aunque sus fines pragmáticos y simbólicos predominantes participarán de otro sistema sociocultural. Desde un punto de vista antropológico, no hay razones para pensar que un uso sea más o menos legítimo que otro. Con todo derecho, cada grupo social cambia la significación y los usos. En este punto los análisis antropológicos necesitan converger con los estudios sobre comunicación, porque estamos hablando de circulación de bienes y mensajes, cambios de significado, del pasaje de una instancia a otra, de un grupo a varios. En esos movimientos se comunican significados, que son recibidos, reprocesados o recodificados. También necesitamos relacionar el análisis intercultural con las relaciones de poder para identificar quiénes disponen de mayor fuerza para modificar la significación de los objetos. Al prestar atención a los desplazamientos de función y significado de los objetos en el tránsito de una cultura a otra, llegamos a la necesidad de contar con una definición sociosemiótica de la cultura, que abarque el proceso de producción, circulación y consumo de significaciones en la vida social. Conforman esta perspectiva varias tendencias, varios modos de definir o subrayar aspectos particulares de la función social y del sentido que la cultura adquiere dentro de la sociedad. Voy a mencionar cuatro vertientes contemporáneas que destacan diversos aspectos en esta perspectiva procesual que considera a la vez lo sociomaterial y lo significante de la cultura. La primera tendencia es la que ve la cultura como la instancia en la que cada grupo organiza su identidad. Dicho así, no 353 Sólo uso con fines educativos tiene ninguna novedad, porque desde el siglo XIX los antropólogos venían estudiando cómo las culturas se organizaban para dar identidad, para afirmarla y renovarla en las sociedades. Pero lo que tratamos de ver actualmente, dado que las condiciones de producción, circulación y consumo de cultura no ocurren en una sola sociedad, es cómo se reelabora el sentido interculturalmente. No solo dentro de una etnia, ni siquiera dentro de una nación, sino en circuitos globales, traspasando fronteras, volviendo porosos los tabiques nacionales o étnicos, y haciendo que cada grupo pueda abastecerse de repertorios culturales diferentes. Esta configuración transversal del sentido complejiza cada sistema simbólico. Los procesos culturales no son resultado solo de una relación de cultivo, de acuerdo con el sentido filológico de la palabra cultura, no derivan únicamente de la relación con un territorio en el cual nos apropiamos de los bienes o del sentido de la vida en ese lugar. En esta época nuestro barrio, nuestra ciudad, nuestra nación son escenarios de identificación, de producción y reproducción cultural. Desde ellos, sin embargo, nos apropiamos de otros repertorios culturales disponibles en el mundo, que nos llegan cuando compramos productos importados en el supermercado, cuando encendemos el televisor, el pasar de un país a otro como turistas o migrantes. De manera que decir que la cultura es una instancia simbólica donde cada grupo organiza su identidad es decir muy poco en las actuales condiciones de comunicación globalizada. Hay que analizar la complejidad que asumen las formas de interacción y de rechazo, de aprecio, discriminación u hostilidad hacia otros en esas situaciones de asidua confrontación. Estas interacciones fueron tematizadas en la historia de la antropología por varias corrientes, la más notoria de las cuales fue la que agrupa los estudios sobre aculturación (Redfield, Linton, Herskowitz), en su mayoría dedicados a contactos entre pueblos arcaicos o de ellos con misioneros, colonizadores y migrantes. La teoría originaria, desarrollada principalmente en Estados Unidos, fue variada en investigaciones de otras latitudes, como las de Roger Bastide y Georges Balandier. No voy a demorarme en este texto en detallar el itinerario antropológico del asunto; destaco tan solo la amplificación del mismo ocurrida en la segunda mitad del siglo XX en dos escenarios: el de las industrias culturales y el de las ciudades. Como participantes en ambas instancias, experimentamos intensamente la interculturalidad. Cuando Malinowski se trasladaba a una sociedad no europea o cuando Margaret Mead dejaba los Estados Unidos y viajaba a Samoa, se trataba de individuos que hacían el esfuerzo de comunicarse con otra sociedad, caracterizada a su vez por una fuerte homogeneidad interna. Hoy millones de personas van de un lado a otro frecuentemente, viven en forma más o menos duradera en ciudades distintas de aquella en que nacieron y modifican su estilo de vida al cambiar de contexto. Estas interacciones tienen efectos conceptuales sobre las nociones de cultura e identidad: para usar la elocuente fórmula de Hobsbawm, ahora “la mayor parte de las identidades colectivas son más bien camisas que piel: son, en teoría por lo menos, opcionales, no ineludibles” (Hobsbawm, 1997: 24; citado por Alsina, 1999: 55). Solo hay que recordar cuántas veces las conductas racistas ontologizan en la piel las diferencias identitarias. También sería útil completar la metáfora de Hobsbawm con un análisis de las diversas tallas de las camisas. Hay otra dirección que veníamos describiendo a propósito de los valores, según la cual la cultura es vista como una instancia simbólica de la producción y reproducción de la sociedad. La cultura no es un suplemento decorativo, entretenimiento de domingos, actividad de ocio o recreo espiritual para trabajadores cansados, sino constitutivo de las interacciones cotidianas, en la medida en que en el trabajo, 354 Sólo uso con fines educativos en el transporte y en los demás movimientos ordinarios se desenvuelven procesos de significación. En todos esos comportamientos están entrelazados la cultura y la sociedad, lo material y lo simbólico. ¿Qué es, entonces, la cultura? No podemos regresar a la vieja definición antropológica que la identificaba con la totalidad de la vida social. En las teorías sociosemióticas se está hablando de una imbricación compleja e intensa entre lo cultural y lo social. Dicho de otra manera, todas las prácticas sociales contienen una dimensión cultural, pero no todo en esas prácticas sociales es cultura. Si vamos a una gasolinera y cargamos nuestro coche, ese acto material, económico, está cargado de significaciones, ya que vamos con un automóvil de cierto diseño, modelo, color, y actuamos con cierto comportamiento gestual. Toda conducta está significando algo, está participando de un modo diferencial en las interacciones sociales. Cualquier práctica social, en el trabajo y en el consumo, contiene una dimensión significante que le da su sentido, que la constituye, y constituye nuestra interacción en la sociedad. Entonces, cuando decimos que la cultura es parte de todas las prácticas sociales, pero no es equivalente a la totalidad de la sociedad, estamos distinguiendo cultura y sociedad sin colocar una barra que las separe, que las oponga enteramente. Afirmamos su entrelazamiento, una ida y vuelta constante entre ambas dimensiones, y solo por un artificio metodológico-analítico podemos distinguir lo cultural de lo que no lo es. Pero hay un momento, siempre al final del análisis, en que debemos llegar a la síntesis, recomponer la totalidad y ver cómo está funcionando la cultura, al dar sentido a esa sociedad. En este proceso la cultura aparece como parte de cualquier producción social, y también de su reproducción. Esto se volvió evidente desde la teoría de la ideología de Louis Althusser, cuando decía que la sociedad se produce a través de la ideología. Pero el análisis se volvió más consistente desde las investigaciones de Pierre Bourdieu sobre la cultura como espacio de reproducción social y organización de las diferencias. Una tercera línea es la que habla de la cultura como una instancia de conformación del consenso y la hegemonía, o sea de configuración de la cultura política, y también de la legitimidad. La cultura es la escena en que adquieren sentido los cambios, la administración del poder y la lucha contra el poder. Los recursos simbólicos y sus diversos modos de organización tienen que ver con los modos de autorrepresentarse y de representar a los otros en relaciones de diferencia y desigualdad, o sea nombrando o desconociendo, valorizando o descalificando. El uso restringido de la propia palabra cultura para designar comportamientos y gustos de pueblos occidentales o de élites —“la cultura europea” o “alta”— es un acto cultural en el que se ejerce poder. El rechazo de esa restricción, o su reapropiación cuando se habla de cultura popular o videocultura, también lo son. La cuarta línea es la que habla de la cultura como dramatización eufemizada de los conflictos sociales. La frase no es de Pierre Bourdieu, pero contiene una palabra que él usa con frecuencia: me refiero a su noción de eufemismo. No es una novedad para los antropólogos, quienes a través del trabajo con sociedades no occidentales descubrieron hace tiempo que cuando en una sociedad se juega, se canta o se danza, se está hablando de otras cosas, no sólo de aquello que se está haciendo explícitamente. Se alude al poder, a los conflictos, hasta a la muerte o a la lucha a muerte entre los hombres. También en las sociedades contemporáneas hemos podido descubrir, a partir de esa mirada indirecta que pasa por las sociedades llamadas primitivas, que lo que ocurre en la vida social, para que no sea una lucha a muerte, para que no todos los conflictos desemboquen en guerras, tiene que incluir formas de eufe355 Sólo uso con fines educativos mización de los conflictos sociales, como dramatización simbólica de lo que nos está pasando. Por eso tenemos teatro, artes plásticas, cine, canciones y deportes. La eufemización de los conflictos no se hace siempre de la misma manera, ni se hace al mismo tiempo en todas las clases. Esta vertiente de la cultura como dramatización eufemizada de los conflictos sociales, como teatro o representación, ha sido trabajada por Bertolt Brecht, Walter Benjamin y otros pensadores. Se halla relacionada con la anterior, con la conformación del consenso y la hegemonía, porque estamos hablando de luchas por el poder, disimuladas o encubiertas. Dicho de otra manera, las cuatro vertientes no están desconectadas. A través de cualquiera de ellas, podemos acceder a lo que se piensa que es la cultura. ¿Cómo volver compatibles estas distintas narrativas? El hecho mismo de que sean cuatro hace pensar que no estamos ante paradigmas. Son formas en que nos narramos lo que acontece con la cultura en la sociedad. Si fuera solo un problema de narración, de narratología, no sería tan complejo compatibilizarlas. Estamos también ante conflictos en los modos de conocer la vida social, como veremos en próximos capítulos. Es necesario avanzar en el trabajo epistemológico iniciado por autores ya citados a fin de explorar cómo las aproximaciones que narran los vínculos de la cultura con la sociedad, con el poder, con la economía, con la producción, podrían ser conjugadas, articuladas unas con otras. ¿Sustantivo o adjetivo? Los cambios globalizadores imprimen un último giro a este viaje por las definiciones. La definición sociosemiótica de la cultura como procesos de producción, circulación y consumo de la significación en la vida social sigue siendo útil para evitar los dualismos entre lo material y lo espiritual, entre lo económico y lo simbólico, o lo individual y lo colectivo. Desautoriza la escisión entre camisa y piel, y por tanto las bases ideológicas del racismo. Pero esa definición, concebida para cada sociedad y con pretensiones de validez universal, no abarca lo que constituye a cada cultura por su diferencia e interacción con otras. Los procesos de globalización exigen trascender el alcance nacional o étnico del término a fin de abarcar las relaciones interculturales. Así, Arjun Appadurai prefiere considerar la cultura no como un sustantivo, como si fuera algún tipo de objeto o cosa, sino como adjetivo. Según él, lo cultural facilita hablar de la cultura como una dimensión que refiere a “diferencias, contrastes y comparaciones”, permite pensarla “menos como una propiedad de los individuos y de los grupos, más como un recurso heurístico que podemos usar para hablar de la diferencia” (Appadurai, 1996: 12-13). Dicho de otro modo: no como una esencia o algo que porta en sí cada grupo, sino como el “subconjunto de diferencias que fueron seleccionadas y movilizadas con el objetivo de articular las fronteras de la diferencia” (ídem: 29). En esta dirección, el antropólogo no sería un especialista en una o varias culturas, sino en las estrategias de diferenciación que organizan la articulación histórica de rasgos seleccionados en varios grupos para tejer sus interacciones. El objeto de estudio cambia. En vez de la cultura como sistema de significados, a la manera de Geertz, hablaremos de lo cultural como “el choque de significados en las fronteras; como la cultura pública que tiene su coherencia textual pero es localmente interpretada: como redes frágiles de relatos y significados tramados por actores vulnerables en situaciones inquietantes como las bases de la agen356 Sólo uso con fines educativos cia y la intencionalidad en las prácticas sociales corrientes” (Ortner, 1999: 7). Al comentar este texto, Alejandro Grimson anota que esta concepción de lo cultural como algo que sucede en zonas de conflicto lo sitúa como proceso político: se refiere a los “modos específicos en que los actores se enfrentan, se alían o negocian” (Grimson, 2003: 71), y por tanto cómo imaginan lo que comparten. No se trata de simples “choques” entre culturas (o entre civilizaciones, en el léxico de Huntington), sino de confrontaciones que suceden, pese a las diferencias que existen, por ejemplo entre occidentales e islámicos, precisamente porque participan en contextos internacionales comunes o convergentes. Al proponernos estudiar lo cultural, abarcamos el conjunto de procesos a través de los cuales dos o más grupos representan e intuyen imaginariamente lo social, conciben y gestionan las relaciones con otros, o sea las diferencias, ordenan su dispersión y su inconmensurabilidad mediante una delimitación que fluctúa entre el orden que hace posible el funcionamiento de la sociedad, las zonas de disputa (local y global) y los actores que la abren a lo posible. Llegué a esta definición en un libro anterior, La globalización imaginada, cuando el análisis de diversas narrativas sobre la globalización me exigía reconceptualizar los modos sustancialistas o intranacionales de concebir la cultura. Quiero avanzar aquí sobre las consecuencias teóricas de esta noción de lo cultural, o mejor de lo intercultural, puesto que el pasaje que estamos registrando es de identidades culturales más o menos autocontenidas a procesos de interacción, confrontación y negociación entre sistemas socioculturales diversos. Regresamos así al problema que inició este capítulo: la cultura según quienes la hacen o la venden. Tenemos que hacernos cargo no solo de las definiciones múltiples sobre lo cultural dadas por las humanidades y las ciencias sociales, sino también de las conceptualizaciones hechas por los gobiernos, los mercados y los movimientos sociales. Las maneras en que está reorganizándose la producción, la circulación y los consumos de los bienes culturales no son simples operaciones políticas o mercantiles; instauran modos nuevos de entender qué es lo cultural y cuáles son sus desempeños sociales. Aunque la mayoría de los antropólogos tiende a dejar esta última etapa, la del capitalismo globalizado, a otras disciplinas, pienso que el entrenamiento antropológico para trabajar con situaciones interculturales da instrumentos valiosos para hacer visible lo que sucede bajo el predominio actual de la producción industrial y la circulación masiva y transnacional de los bienes y mensajes culturales. Aun los antropólogos que se dedican a las culturas tradicionales o “primitivas” ven la necesidad de reconocer —para decirlo con palabras que titulan uno de los libros más valorados sobre el asunto, el de Sally Price— que las “artes primitivas” existen hoy bajo “miradas civilizadas”. ¿Cómo caracterizar y delimitar lo que los antropólogos han llamado “artes primitivas”? Price propone ocuparse de “objetos fabricados antes de la Primera Guerra Mundial en el cuadro de las tradiciones artísticas que no han entrado en los museos de arte sino después de esta guerra”; “toda tradición artística posterior a la Edad Media para la cual las cédulas de los museos no dan el nombre del artista autor de los objetos expuestos”, o “dan los datos de creación de los objetos expuestos en siglos y no en años”; “el arte de los pueblos cuyas lenguas maternas no son enseñadas en las universidades en un curso sancionado con diplomas”; y “toda tradición artística en la cual el valor mercantil de un objeto es automáticamente multiplicado por diez o más desde que este objeto es desprendido de su contexto cultural de origen para ser exportado” (Price, 1995: 19). Sin embargo, la autora indica que estos esfuerzos para pre35 Sólo uso con fines educativos cisar los criterios objetivos de delimitación implican, además de los estudiosos, a museos y marchantes, los dispositivos académicos que exaltan a las “civilizaciones de la escritura” y los dispositivos mediáticos que organizan las relaciones modernas con lo exótico: películas, diarios, revistas, publicidad de moda y viajes. No es solo una resignificación y refuncionalización de lo tradicional desde lo moderno; es la reubicación de las culturas antiguas en la compleja trama de la interculturalidad contemporánea. Como “los africanos capturados y deportados hacia países lejanos en la época del comercio de esclavos”, los objetos de las sociedades “otras” han sido “aprehendidos, transformados en mercancía, vaciados de su significación social, recolocados en nuevos contextos y reconceptualizados para responder a necesidades económicas, culturales, políticas e ideológicas de los miembros de las sociedades lejanas” (ibíd.: 22). Estas operaciones de reconceptualización también están aplicándose a bienes culturales modernos, como las antes llamadas bellas artes y las obras de vanguardias recientes. La necesidad de redefinir el arte y la cultura se vuelve más clara al identificar los cambios de actores que generan las conceptualizaciones y valoraciones de lo cultural. Han perdido protagonismo los científicos sociales, y también los especialistas de instituciones públicas debido al descenso de la inversión y la capacidad regulatoria de los Estados. Las políticas gubernamentales se retrajeron a los campos culturales de bajo costo y consumo minoritario (revistas, conciertos, teatro), en tanto las artes y formas expresivas que requieren altas inversiones e inciden en públicos masivos (cine, televisión, música y espectáculos multitudinarios) quedan bajo la lógica del rating. El consiguiente predominio de lo mercantil sobre lo estético, sobre los valores simbólicos y la representación identitaria implica redefiniciones de lo que se entiende por cultura y de su lugar en la sociedad. Si bien el crecimiento de las empresas privadas es decisivo, también la reorganización empresarial de las instituciones públicas —museos, salas de concierto— que pasan de ser servicios socioculturales a actividades autofinanciables y lucrativas, obligadas a buscar clientes más que lectores y espectadores, contribuye al cambio de sentido de la producción y apreciación de la cultura. Para percibir el desplazamiento ocurrido en el último medio siglo en la noción y el lugar social de lo cultural conviene mirar lo que era cuando el desarrollo de la modernidad “ilustrada” caracterizó a la cultura como un bien deseable para todos; que debía ser difundido ampliamente, explicado y vuelto accesible, en contraste con la concepción neoliberal que la sitúa como un conjunto opcional de bienes adquiribles a los que se puede o no acceder. No vamos a ocultar las semejanzas entre las nociones de cultura en todas las etapas de capitalismo. Siempre, dentro de este modo de producción, un gran sector de los bienes simbólicos fue considerado como mercancía, sus expresiones más valoradas tuvieron sentido suntuario y los comportamientos culturales operaron como procedimientos para diferenciar y distinguir, incluir y excluir. No obstante, en el proyecto de la primera modernidad, sobre todo desde el giro que le imprimió el saber antropológico, y la apreciación del arte y la cultura en la formación de las naciones, se asignó valor cultural a la producción simbólica de todas las sociedades. Se quiso que —a través de la educación, luego de los medios— las manifestaciones juzgadas más valiosas fueran conocidas y comprendidas por todas las sociedades y todos los sectores. Estoy describiendo el proyecto de la modernidad ilustrada. Sabemos que su realización fue tan deficiente como lo muestran las investigaciones sobre la entrada desigual a la escuela y su aprovecha358 Sólo uso con fines educativos miento diverso por diferentes clases, sobre los dispositivos de segmentación o exclusión de los públicos en los museos, los teatros, las salas de concierto y los medios masivos de comunicación. Si evoco aquí el proyecto incluyente de la modernidad temprana no es porque olvide la parcialidad de sus logros, sino para contrastarlo con esta etapa en que esa utopía se evapora. Este libro está organizado desde la hipótesis de que los lugares actuales de lo cultural oscilan entre su concepción social y universal extendida en la primera modernidad y, al mismo tiempo, las exigencias mercantiles impuestas en los últimos años. Decir que la reducción de lo cultural al mercado, y a su globalización neoliberal, condiciona todas las relaciones interculturales induce hoy a renovados estereotipos de universalización inconsistente. Por un lado, la conjetura de que la globalización del orden mercantil y de los avances tecnológicos irá homogeneizando al mundo, achicando las diferencias y las distancias. Quizá la ideología de expansión ilimitada de las empresas transnacionales y de su predominio tecnológico-económico, así como las ilusiones de los neoimperialismos (Estados Unidos + OTAN) de disciplinar políticamente, sin tomar en serio las diferencias culturales, sean las expresiones más rústicas —y con mayor pretendida eficacia— de este último universalismo. Los movimientos antiglobalización son, a menudo, el reverso especular de aquellas fantasías. Frente a la globalización neoliberal, el altermundismo absoluto: ecologistas, anticapitalistas, indígenas de las más variadas culturas, o quienes proclaman de maneras muy distintas su diversidad sexual, jóvenes excluidos de los mercados de trabajo junto con los postergados en los mercados del consumo, y muchos más, olvidan temporalmente sus diferencias o creen que estas diferencias son precisamente lo que puede unirlos para revivir utopías de alteridad total. Si bien esta suma de minorías ha acumulado fuerzas como para perturbar reuniones y rituales de los globalizadores neoliberales, desde Seattle hasta Cancún, más que resolver pone en evidencia las dificultades que persisten cuando se quiere articular diferencias, desigualdades, procedimientos de inclusión-exclusión y las formas actuales de explotación. Los capítulos que siguen en esta primera parte del libro consideran cómo podrían combinarse en el presente estos recursos conceptuales provenientes de distintas disciplinas. En síntesis, quiero examinar en qué condiciones se gestionan las diferencias, las desigualdades, la inclusión-exclusión y los dispositivos de explotación en procesos interculturales. En la segunda parte, dedico capítulos especiales a mirar cómo operan estos cuatro movimientos de organización-desorganización de la interculturalidad en diferentes escalas. ¿Qué significan para los latinoamericanos, para el cine hablado en español, para los jóvenes, para quienes aspiran a participar en las redes informáticas y en la sociedad del conocimiento? Este tratamiento particularizado de las preguntas mayores de la interculturalidad y la globalización busca especificar algunas de las condiciones que ahora hacen posible o dificultan la universalización de las culturas y sus diferencias. Sólo uso con fines educativos 35 Lectura Nº Sparks, Colin, “Stuart Hall, Cultural Studies and Marxism”, en Morley, D. y Chen, K., (Comps.), suart hall. Critical dialogues in Cultural studies, Londres, Routeledge, 16, pp. 1-101. INTRODUCTION The history of cultural studies is marked by continual shifts of method. The is a normal and healthy part of any developing field of enquiry, particularly one which has exploded geographically and institutionally in the way that cultural studies has in the last few years. This paper is concerned to trace two such shifts: the move towards marxism and the move away from marxism. There need be no apology for selecting the relation between marxism and cultural studies for special attention: for many years it was generally believed that marxism and cultural studies were, if not identical, at least locked into an extremely close relationship. When, for example, Lawrence Grossberg wrote an influential essay defining the intellectual framework of British cultural studies for its new US audience, he claimed straightforwardly that he was discussing: ‘British marxist cultural studies, in the works of the Birmingham Centre for Contemporary Cultural Studies’ (Grossberg, 1986: 61). Stuart Hall himself had, in his outline history of the Birmingham Centre, stressed the pivotal importance of ‘the break into a complex marxism’ as the second of the decisive which defined cultural studies in Britain (Hall, 1980a: 25). The focus of this paper will be on the contribution of Stuart Hall since, while he is not the only important thinker in this trajectory, he has without question been the central figure in the development of the internationally dominant version of cultural studies. For some years, as the quotation from Grossberg above demonstrates, to speak of cultural studies was effectively to speak of the Birmingham University Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS). It seems to me unarguably the case that Stuart Hall, through the brilliance of his intellect and the impact of his personality, was the driving force of CCCS. It was in the work produced during his time as Acting Director and the Director of the Birmingham Centre that ‘marxist cultural studies’ was born and achieved its characteristic features. He, too, has been the central figure both in its international diffusion and in its subsequent intellectual development. As we shall see, it is possible to put at least a rough date to the start of the identification between cultural studies and marxism. The process took place between 1968 and 1972. We can date the end of the affair with considerably more precision. In the initial publicity for his keynote address to the April 1990 University of Illinois conference on ‘Cultural Studies Now and in the Future’, Stuart Hall was billed as speaking on ‘The marxist element in cultural studies’. In the event, the final printed version of the programme had him addressing ‘Cultural studies and its theoretical legacies’. The published form of the paper carries the same title and is concerned to elaborate the proposition that: ‘There never was a prior moment when cultural studies and marxism represented a perfect theoretical fit’ (Hall, 1992: 279). Born in the aftermath of the student radicalism of 1968, marxist cultural studies died with the collapse of the Soviet empire. The close association between marxism and cultural studies thus lasted for a period of around Sólo uso con fines educativos 360 twenty years. In the course of these two decades, cultural studies went from the status of a marginal note to British literary studies to a central aspect of the humanities in the USA and Australia, as well as in Britain. If Perry Anderson were to re-write this famous essay on ‘Components of the national culture’ today, the would undoubtedly be obliged to place cultural studies in the place of literary criticism as the central locus of discussion about the nature of British society. The cultural studies which entered the centre of British intellectual life, and which proved such an unusually successful export, was marxist cultural studies. BEFORE MARXISM The aftermath of 1968 was not the first time there had been an encounter between marxism and cultural studies. On the contrary, the initial formation of a recognizable strand of thought we can call ‘cultural studies’ came in the aftermath of 1956. The foundation of cultural studies lay in a move away from, and critique of, the established marxist tradition of cultural theory embodied in the writing of authors who were members of the British Communist Party and its international affiliates. All of the multitude of introductions to cultural studies seem to be in agreement that the Founding Fathers of cultural studies were Williams, Hoggart and Thompson, ably assisted by the young Stuart Hall. Each of these writers had critical positions towards marxism. Hoggart is the simplest case: he was not, and never had been, a marxist. His only relation to marxism was one of dismissal. There is little evidence, either in his contemporary writings or in his later autobiographical sketches and books, that there was ever any protracted engagement with marxist ideas. Marxism is mentioned as an influence on W. H. Auden in Hoggart’s first book, but there is nothing in the discussion to suggest any close study of the question (Hoggart, 1951: 156), In The Uses of Literacy, the ‘middleclass Marxist’ is dismissed out of hand and the working-class marxist, then by far the majority of those claiming such an intellectual allegiance, is not even mentioned (Hoggart, 1957: 16). Unlike Williams, Hoggart did not form his view of working class culture with reference to either the Comunist Party or any other variant of marxism. His own socialism, in its early phase at least, ‘was not theoretic and to have called it ideological would have been a misuse of language’ (Hoggart, 1988: 130). Williams, on the other hand, had a much longer and personally more important engagement. Marxism was a formative influence on his intellectual development. Not only had he been briefly an active member of the Communist Party, but that encounter with this version of marxism continued to mark his thought (Williams, 1958: 8; Williams, 1979: 39-51; O’Connor, 1989: 7). This influence survived the Cold War and 1956, and he explicitly acknowledged its continuing influence even during the period when he was most critical of marxism: When I got to Cambridge I encountered two serious influences which have left a very deep impression on my mind. The first was Marxism, the second the teaching of Leavis. Through all subsequent disagreements I retain my respect for both. (Williams, 1958: 7) Sólo uso con fines educativos 361 The intellectual framework within which Culture an Society was conceived and written was one in which marxism was a central point of reference. In Culture and Society, Williams made two major criticisms of Marx and of his British adherents. In the case of Marx’s own writings, Williams detected a confusion on the question of ‘structure and superstructure’. He argued that Marx and his immediate followers provided little more than a stress upon the importance of the economic structure in understanding culture, which was ‘still an emphasis rather than a substantial theory’ (Williams, 1963: 259-62). Twentieth-century followers of Marx in England had not clarified matters. In their stress upon the incompatibility of capitalism and cultural life, they had been heirs to the tradition of romantic protest against capitalism. They took from that tradition a quite ‘unmarxist’ stress upon the active and transformatory nature of culture (Williams, 1963: 265-7). In the marxist writings that Williams then had available to him he claimed to detect an oscillation between a ‘mechanical materialism’ which attempted to derive art directly from economics at one pole and a stress upon the transformative and prefigurative elements of art which would have been more at home in the closing passage of A Defence of Poetry at the other pole. The force of Williams’ critique of the marxists was not that they had devoted themselves to the mistaken study of the relationship between economic and social relations and cultural relations but that they had been unable to resolve the problems involved satisfactorily. The second, and now perhaps most surprising, charge was that marxist writers tended to use terms like ‘art’ and ‘culture’ in the narrow and restrictive sense: In all these points there would seem to be a general inadequacy, among Marxists, in the use of ‘culture’ as a term. It normally indicates, in their writings, the intellectual and imaginative products of a society; this corresponds with the weak use of ‘superstructure’. But it would seem that from their emphasis on the interdependence of all elements of social reality, and from their analytic emphasis on movement and change, Marxists should logically use ‘culture’ in the sense of a whole way of life, a general social process. (Williams, 1963: 273) The latter of these formulations, of course, is the one for which the book as a whole was to become famous. Marxists made the same error as the devotees of the ‘Great Tradition’: they, too, reified a narrow concept of culture and constructed their own selective tradition of the best that has been thought and said. Once again, the criticism is not that the marxists were wholly mistaken. If they were to pursue their own logic consistently, the would come to the same conclusions as Williams and develop an anthropological theory of culture. Taken together, these two criticisms seem to relate to some of the fundamental concerns which were later to become ‘cultural studies’. It is not, however, clear that they constitute an approach radically different to marxism. Culture and Society and marxism address a common set of problems. Both lay a heavy stress on social class as the defining element of cultural experience. When Williams argued that the ‘crucial distinction … between alternative ideas of the nature of social relationships’ was the Sólo uso con fines educativos 362 discriminating factor in class-based cultures he was very close to an orthodox marxist affirmation of the centrality of class consciousness (Williams, 1963: 312). In his assertion that political and trade union organizations formed the central cultural achievements of the British working class, Williams is again very close to the concerns of the marxists (Williams, 1958: 314). The major difference between the dominant determinist form of Marxism of the 1950s and Williams’ own position at that time lies in the stress he placed upon the active and conscious sensemaking process in culture. This he developed most fully in The Long Revolution (Williams, 1961: 3-71). The third of the Founding Fathers, Edward Thompson, was by far the most explicitly marxist. Not only had he been a long-term member of the Communist Party and an active participant in its History Group, but his break with the party was first articulated in terms of a rediscovery and reaffirmation of what he saw as central aspect of Marxism. He was the founder editor of the New Reasoner and contributed to it, and subsequently to New Left Review, a number of substantial articles which tried explicitly to develop a new form of marxism which went the general label socialist humanism’. The New Reasoner, both in its leading personalities and in its concerns, was both a ‘marxist’ and a ‘high cultural’ journal. In the first editorial, Thompson and Saville announced their belief in the importance of the ‘rediscovery and re-affirmation’ of the ‘Marxist and Communist Tradition in Britain’ and were quite clear that ‘we have no desire to break impetuously with the Marxist and Communist tradition in Britain’ (Saville and Thompson, 1957: 2-3). It was hardly innovative in cultural matters. Its first five issues contained poems by Brecht, McGrath, Logue, Swingler and others, and a short story by Doris Lessing. The same issues carried articles on Blake, Diego Rivera and Daumier. This journal, clearly, was not directly a precursor of ‘cultural studies’. The emphasis on being the inheritors of a tradition which had been distorted by stalinism underwent important modifications in the course of a long debate over the status of marxism which occupied much of the life of the journal. The final issue modified the insistence upon marxism as the central point of reference. Thompson now claimed that now “we tend to see ‘Marxism’ less as a self-sufficient system, more as major creative influence within a wider socialist tradition” (Thompson, 1959a: 8). But despite these reservations, he summed up what he felt to be the legacy of the journal thus: But we still have no desire to disown our debts to the Communist tradition… We would like to feel that this journal has been, not the bridge for an evacuation, but the point of junction at which this valid part of the Communist tradition has been transmitted to a new socialist generation. (Thompson, 1959 a: 8) This ‘point of junction’ was between a journal which issued more or less directly out of the crisis of the Communist Parties and the rather different group around Universities and Left Review. The latter, as its title suggests, issued out of student radicalism. The major shift in Thompson’s thinking was his developing critique of the limits and positions of stalinism, which he saw as a distortion of the real tradition of marxism which he wished to defend. In its Sólo uso con fines educativos 363 place he developed the idea of ‘socialist humanism’ which had a stress on ‘the question of agency… at the core’ (Thompson, 1958: 92). The stress upon the creative aspects of human activity lead him to put forward a distinctive position on the political practice of the intellectual: The intellectual must work within a narrow ridge between academic hubris on the one hand; and on the other hand false humility, the abasement of the intellect before working-class experience, which compromises not only our own intellectual integrity, but also our own ideas. (Thompson, 1957: 35) While Thompson may well have intended his intervention as a tactical response intended to prevent talented young people pursuing the ruinous course of joining the Socialist Labour League, his formulations had, in practice, a strategic impact. The attempt to fulfil the difficult task of working ‘a narrow ridge’ of a political practice which was neither ‘work-erist’ nor ‘elitist’ became one of the recurrent preoccupations of first the New Left and then of cultural studies. Another direct consequence of the stress upon human activity as the engine of social change was that the ideas and beliefs which human beings hold about the world became much more central to socialist politics. If the theoretical crime of stalinism was that it: ‘forgets the creative sparks without which man would not be man’ (1957: 125), then the new vision of socialism must be one in which creativity was both the goal of emancipation and a major site of struggle itself: These ‘cultural’ questions are not only questions of value; they are also in the strictest sense, questions of political power. As even the giants of publishing vanish from the scene, as Hultons and Nearnes give way to Odhams, it becomes ever more clear that the fight to control and break up the mass media, and to preserve and extend the minority media, is as central in political significance as, for example, the fight against the Taxes on Knowledge in the 1830’s; it is the latest phase of the long contest for democratic rights —a struggle not only for the right of the minority to be heard, but for the right of the majority not to be subject to massive influences of misinformation and human depreciation. (Thompson, 1959b: 11-12) The stress upon culture and the mass media was not in itself a radically new departure either for Marxism generally or for its Stalinist deformation, but in most versions of the tradition the emphasis of the political programme lay in the class struggle understood as centrally located in workplaces, Thompson theorized a position, which was to become central to cultural studies, in which cultural questions were regarded as at least as important as, if not much more central than, the subjects of orthodox concern like strikes. Thompson, while continuing to consider himself in important ways a marxist, had arrived in the course of his critique of the stalinist version of marxism at a number of positions which were very close to those of the other Founding Fathers. Of the three, he was also by far the most directly politically active, Sólo uso con fines educativos 364 and this brought him into contact with a group of younger intellectuals of very diverse origins whose relationship to the marxism represented by the Communist Parties was mostly much more distant. Stuart Hall, then the editor of Universities and Left Review, was one of the central figures of this group and it was through a dialogue with Thompson and others that his first public encounter with marxism took place. Hall has argued that left intellectual life in the late 1950s was dominated by two quite distinct currents, associated respectively with the New Reasoner and Universities and Left Review. It was these two currents which merged, briefly, in the ‘first’ New Left Review (Hall, 1989a: 19-21). The major figures of what was to become ‘cultural studies’, particularly Hall and Williams, were most closely associated with the Universities and Left Review element. The New Reasoner, as we have shown, both in its leading personalities and in its concerns was a ‘marxist’ and a ‘high cultural’ journal. Universities and Left Review could make out a much stronger case to be a precursor of cultural studies. The general editorial position was far more eclectic and much more open to explicitly anti-marxist positions. While Thompson was a regular contributor, so were marxists of other persuasions, like Deutscher and Hobsbawm, not to mention anti-marxists like G. D. H. Cole and John Strachey. Universities and Left Review identified itself as a journal whose brief included “a rapportage and critique of the ‘culture’ of post-Welfare Britain” (Anon, 1958b: 3), and it published a considerable body of material which is recognizably concerned with the same issues as cultural studies. Issue 5, for example, was identified as focusing on ‘the common theme of culture and community’ and included a twentypage supplement on ‘Mass communication’ which included articles by Hoggart, Williams and Birnbaum (Anon, 1958a: 3). The same issue saw a major article by Hall which criticized marxism, and particularly the ‘base and superstructure’ metaphor, as obsolete and inadequate. He argued that the development of capitalism itself had led to a transformation of the control of industry, which now lay in the hands of salaried managers, and to a recomposition of the working class away from the unskilled towards more widespread and highly differentiated skills. These changes were part of a major shift in the nature of the system unanticipated by Marx. The old ‘sense of class’ was breaking up, particularly under the impact of consumerism: ‘The worker knows himself much more as a consumer than as a producer’ (Hall, 1958: 28). One consequence of this was that the old world depicted by Williams was passing: The break up of a ‘whole way of life’ into a series of lifestyles… means that life is now a series of fragmented patterns for living for many working class people. (Hall, 1958: 27) The most remarkable thing about this article is that it was written in the late 1950. The conception of the nature of the changes which were seen as taking place in working-class experience in the 1950s is strikingly similar to the analysis of ‘New Times’ with which Hall was to be closely identified in the late 1980s. This theme was one which he continued to develop into the early phase of New Left Review: Sólo uso con fines educativos 365 The rising, skilled working class, before whom Mr Gaitskell makes his obeisances, are simply new groups of people with new aspirations and new visions, living through the end of an old society. They are the people whose inarticulate needs are untouched by socialism, as we speak of it today. (Hall, 1960a: 4) It was necessary for socialists to think again about the people to whom their message was addressed, and about the nature of that message. Any insistence upon an established analysis, like that offered by marxism, would be an obstacle to this new thinking. There is little in his other writings of the period to suggest anything other than that, at this early stage in his career, Hall identified marxism as an obsolete and reductivist of thought. It was necessary to go beyond its limitations in order to understand contemporary culture. The new world of the affluent worker, of the mass media and of upward mobility, which were seen by the other three writers as a threat to the integrity and independence of the working class and its culture, were taken by Hall as the starting-point for his analysis. In this distinctive difference, personal factors of generation and ethnicity may well have played an important role. Unlike Hoggart and Williams, for example, Hall could not look back, with a measure of sentimentality, on a provincial British childhood within which the positive values of working-class culture were embodied in concrete human behaviour. Hall’s distinctive contribution to the formation of cultural studies was to insist on an urgent sense of engagement with the contemporary. The four figures reviewed here were unanimous in their rejection of central aspects of what they understood to be marxism, and only Thompson was still prepared, after 1956, to call himself ‘a marxist’. The nature and meaning of this rejection varied widely. For Hoggart and Hall, marxism was more or less unimportant except as an obstacle to understanding the real nature of contemporary culture. For Williams and Thompson, a harsh critique was tempered by a continued engagement with the central problems of marxist socialism. There was a greater degree of unity between the four writers on the positive programme they wished to elaborate in place of the marxism they were rejecting. If one asks what common term could be most correctly applied to these disparate positions, the obvious candidate is ‘expressive humanism’. Hoggart, the least touched by any theory, let alone marxism, put the central case most clearly in discussing the impact of the affluence of the 1950s on the older patterns of working-class life: Will all this and much else —increased eating in restaurants, the spread of wine-drinking, the increase in telephone installations, foreign holidays— make working-class people middle-class? Not in any useful sense of the words. The essence of belonging to the middle class was to hold a certain range of attitudes, attitudes chiefly decided by that class’s sense of its own position within society, and its relation to other classes within it. From this its characteristics —its snobberies as much as its sense of responsibilities— flowed. These attitudes are not brought into play merely by possessing certain objects or adopting some practical notions from the middle class. (Hoggart, 1973: 58) Sólo uso con fines educativos 366 It was the early programme of cultural studies to excavate this ‘certain range of attitudes’ in order to show how they represented not the results of a process of brutalization and brainwashing but the embodiment of positive human values of the highest order. These common human values found expression in the cultural life of the working class. There were major difference of emphasis between the different authors as to how this project was to be realized. Williams and Thompson were concerned to show how the working class created distinctive cultural forms. Hoggart and Hall, on the other hand, concentrated more on demonstrating the possibilities of a ‘discrimination’ within modern cultural production between, for example: ‘the work of artists, performers and directors in the new media, which has the intention of popular art behind it, and the typical offerings of the media —which is a kind of mass art’ (Hall and Whannel, 1964: 68). What they shared was the effort to explore the ways in which certain kinds of life could find expression in certain forms of cultural production and consumption. ROUND TWO: A REDISCOVERy The version of cultural studies which developed, increasingly focused around the Birmingham Centre, in the 1960s was thus one in which the explicit legacy of marxism was more or less absent. If one examines the early self-published Occasional Papers of the Centre, its Annual Reports, or the more formally published work it inspired, there is little evidence of the kind of intellectual upheavals that were imminent. The Centre was certainly involved in trying to elaborate a project of cultural studies, but this had quite other points of reference than those which marked the earlier phase. The recurrent theme of methodological inquiry throughout this period was the relationship between the literary and social scientific approaches. Literary approaches were, of course, personified in the figure of F.R. Leavis. The key representative of sociology was Max Weber (Anon., 1965: 3; Shuttleworth, 1966: 32-3; Hoggart, 1969: 45). More substantive studies, like the one of Your Sunday Paper, demonstrated a variety of debts, among which that to McLluhan was perhaps the most frequently cited and from which Marx was excluded (Hoggart, 1967). The Marx who was discussed in Hall and Whannel’s The Popular Arts was Groucho, not Karl. The absence of Marx from the universe of discussion extended to the directly political analyses of the people who were central to cultural studies. In the collective text May Day Manifesto 1968, edited by Raymond Williams, and involving contribution from Hall and Edward Thompson amongst many others, one might discern a trace of marxism but certainly not its full presence. What is present is an explicitly humanist theoretical standpoint: … we define socialism again as a humanism: a recognition of the social reality of man in all his activities, and of the consequent struggle for the direction of this reality by and for ordinary men and women. (Williams, 1968: 16) Sólo uso con fines educativos 36 One of the sources of this humanism was probably a version of marxism, but it could equally well be claimed for ethical socialism or a number of other forms of socialist thought. Whatever its origins, it placed the working-class experience of British capitalism at the centre of its analysis of the need for socialism. In a political context, the expressive humanism of cultural studies took the form of socialist humanism. It is against this intellectual background that we have to examine the wholesale conversion of cultural studies into marxist cultural studies which took place in the aftermath of the events of 1968. This examination reveals five important features which can be shown materially to have affected the kinds of work done under the rubric of cultural studies during the 1970s. The first of these is that the shift to marxism was more or less the same as what Stuart Hall termed the shift from the ‘culturalist’ to the ‘structuralist’ paradigms of cultural studies. As we have shown, the early texts of cultural studies saw the category of ‘experience’ as central to their theoretical framework. It was just at this point that the two paradigms diverged most sharply: We can identify this counterposition at one of its sharpest points precisely around the concept of ‘experience’, and the role the term played in each perspective. Whereas, in ‘culturalism’, experience was the ground —the terrain of the ‘the lived’— where consciousness and conditions intersected, structuralism insisted that ‘experience’ could not, by definition, be the ground of anything, since one could only ‘live’ and experience one’s conditions in and through the categories, classifications and frameworks of the culture. (Hall, 1980b: 66) The new, marxist, intellectual framework was one which saw experience, and the human subject who had such experience, as the resultant of the operations of the economy, of ideology and so on, rather than the starting-point of social investigation. The second feature of note is that it was a prior encounter with structuralism which governed the appropriation of marxism. The record shows that ‘structuralism’ made an impact upon the Birmingham Centre independently of, and earlier than, any serious engagement with Marxism. Thus, the Centre published, as part of its series of Occasional Papers, work by Tim Moore and Edgar Morin, introducing structuralism and semiotics, which were based on lectures given in 1967 and 1968 (Moore, 1968; Morin, 1969). There had been no equivalent rediscovery of Marx. It is not until the 1966-7 session that even passing reference is made to Marx (Anon, 1968). When it was eventually taken up, between 1968 and 1971, marxism was only one element of a general theoretical reappraisal; ‘phenomenology, symbolic interaction, structuralism and Marxism were precisely the areas which cultural studies inhabited in its search for an alternative problematic and method’ (Anon, 1971: 5). It was not until 1970-1 that the engagement with Marx became central: ‘We chose as a coherent theory one the Centre hat not previously analysed, that of Karl Marx’ (Anon, 1971: 10). At this point, marxism was conceived of as a relatively broad current of thought, in which different formulations appeared to be addressing the same or similar topics: Sólo uso con fines educativos 368 Modern marxism has posed in new ways the relations of base and superstructure, consciousness and being, the ways in which social structure and their modes of production of culture and its realization in the world, the complex and mediated link between an historical epoch and its conceptions of the world. (Anon, 1971: 5, sic) There are here echoes of Althusser, in the focus on base and superstructure, but also of Sartre in the mention of ‘consciousness and being’, and of Lukács in the use of the idea of ‘the complex and mediated link between an historical epoch and its conceptions of the world’. We may also note the absence from this discussion of the term ‘ideology’, which would come to dominate much of theoretical work of the Birmingham Centre, and would come to be more or less the central concern of marxist cultural studies. The very first phase of the encounter with marxism was thus an open one, in which there was no predominant ‘structuralist’ influence. The above passage reviews some of the problems of the different approaches and claims: ‘No single orthodoxy prevails here’. The same heterodoxy is observable in the papers of the symposium ‘Situating Marx’ held at the Birmingham Centre in June 1971 (Walton and Hall, n.d.: 1-6). A definite ‘orthodoxy’ did, however, soon come to prevail. Out of the range of possible versions of marxism, including some like those of Sartre and Lukács which were much closer to the humanist project of the early cultural studies, the one which was preferred, and which came to stand for ‘marxism’ in its entirety, was Althusserian marxism. This was the version of marxism which borrowed most heavily from structuralism. It was in fact generally known simply as ‘structuralist marxism’. This version of marxism became the orthodoxy of the Birmingham Centre from around 1973. The editorial, and most of the contents, of Working Papers in Cultural Studies 6 are clearly dominated by the new orthodoxy (Chambers et al., 1974). It must be admitted that it was a very tolerant orthodoxy, which permitted various unbelievers, including even the very odd Lukacsian, to eke out a marginal existence. Nevertheless, it is demonstrably the case that a prior engagement with structuralism overdetermined the appropriation of marxism by the Birmingham Centre. The third point concerns the consequences of adopting such a structuralist marxism for the relationship of the Birmingham Centre to its own immediate history. It is true that in its adoption of the Althusserian version of marxism the Birmingham Centre was part of the dominant mood of left intellectual culture during the period, which was overwhelmingly attracted to such a position in the wake of 1968. Not least of the attractions of Althusserianism to left intellectuals was that it offered, in the idea of theoretical practice, an excellent legitimation for occupying that ‘narrow ridge’ which Thompson had mapped as their proper terrain. What was unique about the Birmingham case was that they took up the version of marxism which prided itself on the fact that it was the most rigorously ‘anti-humanist’ of intellectual projects. As Althusser famously put it: ‘In 1845, Marx broke radically with every theory that based history and politics on an essence of man’ (Althusser, 1969: 227). According to Althusser, ‘socialist humanism’ was an ideological intrusion into the province of marxist science. The shift to marxism Sólo uso con fines educativos 36 involved a rejection of the central theoretical premise which had characterized cultural studies from the 1950s up until that time. The fourth major point also follows directly from the Althusserian character of the marxism which was adopted by Hall and the majority of the Centre’s graduate students. The first phase of cultural studies had, as we saw above, an ‘expressive’ notion of culture. It was also, as Williams’ persistent stress upon ‘a whole way of life’ and his concern with the ‘structure of feeling’ illustrate, one which strove towards an understanding of the ways in which the various different aspects of human experience fitted together and formed a whole. Taken together, these views of culture constitute a native version of the ‘expressive totality’ on which Althusser and his followers spent so much effort in an attempt at exorcising it from the corpus of marxism. In the place of the expressive totality, and what were seen as its irredeemable tendencies to reduce all of social life to the expression of a single dominant contradiction, Althusserianism offered a quite different model of ‘the social formation’. In particular, the problem of determination was relegated to the last instance. The theoretical system held that the ‘lonely hour of the last instance’ really never did strike. The centre of attention shifted from the relations between base and superstructure into an elaboration of the internal articulation of the superstructure itself. As Althusser put it: …the theory of the specific effectivity of the superstructures and other ‘circumstances’ largely remains to be elaborated; and before the theory of their effectivity or simultaneously… there must be an elaboration of the theory of the particular essences of the specific elements of the superstructure. (Althusser, 1969: 113-14, emphasis as in original, here and in all quoted material, this chapter) It was in this respect that Althusserian marxism was at its most ‘structuralist’ and at its greatest distance from the earlier concerns of cultural studies. The close affinity of aim between some versions of marxism and the older cultural studies had been based upon a shared belief that the artefacts of a particular culture could be shown to in some way be the products of particular ways of life organization. In practice, whatever the rhetorical commitment to completing a similar project, Althusserian marxism prioritized an exploration of the immanent structures of particular discourses. Directly from this followed the strong emphasis on ideology which was such an important element in marxist cultural studies. The final major consequence of the adoption of Marxism in its Althusserian form was that the apparent unity of cultural studies began to break up. Hoggart himself had departed the field of battle in 1968, and ceased to be an important original creative force in the field. The other two Founding Fathers remained active but took quite different intellectual routes. Edward Thompson’s lack of enthusiasm for Althusser’s interpretation of Marx is famously expressed in The Poverty of Theory. Williams announced, in the early 1970s that he too had become a marxist, but this was part of an increasingly ‘materialist’ bent in his thinking which pointed in a radically different direction, both intellectually and politically, from that traced by Hall and the main current of CCCS. In terms of their public intellectual positions, and increasingly of their organized political commitments, the adoption of Althusserian marxism by Stuart Sólo uso con fines educativos 30 Hall and the majority of his younger followers moved them further away from the other major figures of the first phase of cultural studies. Both intellectually and organizationally, the second encounter with Marxism resulted in a cultural studies which rejoined the very same ‘official’ current of marxism against which the earlier attempts at definition had been directed. It was this structuralist marxism which formed the intellectual basis of what we may term the ‘heroic age’ of cultural studies. During the decade of the 1970s a new and unified perspective on a range of disparate topics was generated either by Stuart Hall directly or by groups of people in which he was a prominent, perhaps dominant, personality. This new marxist cultural studies involved a direct break with several of the central theoretical propositions of the earlier phase of cultural studies. The rejection of socialist humanism implied a fundamental shift in the perceptions of the importance of experience and agency in the understanding of culture. Closely allied to this was the replacement of the expressive notion of culture by an account which stressed its relative autonomy and in which the centrality of the explanatory power of material determination was under siege. Third, the new stress upon ideology gave a far greater importance to the formative power of the dominant discourse which contrasted sharply with the stress upon the independent making of working-class culture. Such a major reformulation would be bound to produce problems under any circumstances, and one would not expect a new synthesis to emerge at once. In the case of cultural studies, these problems were compounded by the fact that the novelty of approach was not matched by a radical change in the object of study. This very often remained the same as before and the rethinking had to be done within and against the existing body of work. We can illustrate that by looking at one of the best developed of the projects in the Centre during that period: the study of subcultures. The collective working on this produced a considerable body of material which attempted to relate the conditions of existence of young, mostly working-class, people to aspects of their taste in dress, music, behaviour and so on. This was not a new theme for the Centre, having been the subject of considerable work in the 1960s. The account of the origins of youth styles remained within the expressive framework of the earlier period: The ‘culture’ of a group or class is the peculiar and distinctive ‘way of life’ which realises or objectivates group-life in meaningful shape and form… The ‘culture’ of a group or class, the meanings, values and ideas embodied in institutions, in social relations, in systems of beliefs, in mores and customs in the uses of objects and material life. Culture is the distinctive shapes in which this material and social organisation of life expresses itself… Culture is the way the social relations of a group are structured and shaped: but it is also the way those shapes are experienced, understood and interpreted. (Clarke et al., 1976: 10-11) There is nothing in such a passage which could not have been written fifteen years earlier by Williams or Hoggart, and neither of them would have balked at the insistence that subcultures were the expression of the life experiences of subordinated groups and classes which can be distinguished from, and are often in opposition to, the culture of the dominant class. Sólo uso con fines educativos 31 The originality of the new material lay in the semiotically-inspired ‘reading of the style’ as a magical resolution of the real dilemmas faced in the lives of working-class communities. There was a stress upon the ways in which the objects and practices which mark out the subculture are identified as a coherent and internally articulated style: The various youth sub-cultures have been identified by their possessions and objects… Yet, despite their visibility, things simply appropriated and worn (or listened to) do not make a style. What makes a style is the activity of stylisation —the active organisation of object with activities and outlooks, which produce an organised group-identity in the form and shape of a coherent and distinctive way of ‘being-in-the-world’. (Clarke et al., 1976: 54) The task of the analyst of youth culture was thus to attempt to understand what we might term the ‘stylizing practice’ of different youth groups as an internally structured activity which gave new meanings to the elements within it which bore only contingent relations to the meanings with which they were invested within other cultures. Both the desire to trace the class origins of particular styles and the efforts at reading yielded extremely interesting and valuable material. The theoretical problem, from the standpoint of Althusserian marxism, was in the link between the two elements. The expressive theory of subcultures pointed back to the earlier humanist model, while the theory of style pointed towards the new structural marxist model. The problem was very clearly identified by one ultra-orthodox schismatic from the Centre in a review of Resistance through Rituals which is worth quoting at some length. The authors, she argued, had attempted to combine a reductivist account of the class determination of culture with an ‘ideological’ reading of signification: they had failed to resolve this impossible contradiction: We now begin to see more clearly some of the consequences of these theoretical premises: the social formation is understood in terms of an essential division between capital and labour which is directly reflected in economic classes, which themselves are reflected at the level of culture and ideology. Thus, the theory remains fundamentally committed to a conception of economic determination, with the economic understood, not as production and exchange relations between monolithic classes, which are knowable through the object ‘consciousness’. Even though the analysis appears at first to give attention to the ideological level, it becomes clear, when its conception of the social formation is analysed, that there is no autonomy attributed to the inscription of ideological or political representations which become simply functions or expressions of economic interest. In this way, issues such as the conceptualisation of the feminist movement or the possibility of politically reactionary positions of the working class are either ignored or, in the latter case, invested with a radical potential which is displaced according to the distortions operated by bourgeois ideology. (Coward, 1977: 90) Sólo uso con fines educativos 32 The collective attempt to rebut these charges was not really successful and the problems remained unresolved in this phase of cultural studies (Chambers et al., 1977-8). We can observe another of the problem if we briefly trace the Centre’s thinking about the relationship of ideology to the mass media. The development of the ‘encoding/decoding’ model of television discourse, and its elaboration into a version of the ‘dominant ideology thesis’, was one of Hall’s major intellectual achievements during the period. It seems first to have been publicly aired at the Council of Europe Colloquy at the Leicester Centre for Mass Communication Research in September 1973. This early version of the model is almost entirely ‘semiotic’ in its intellectual structure, and to the extent that it deals with ‘ideology’ it locates the question in terms of differential decodings, particularly at the level of the necessary polysemic nature of connotation: Literal or denotative ‘errors’ are relatively unproblematic. They represent a kind of noise in the channel. But ‘misreadings’ of a message at the connotative or contextual level are a different matter. They have, fundamentally, a societal, not a communicative, basis. They signify, at the ‘message’ level the structural conflicts, contradictions and negotiations of economic, political and cultural life… When the viewer takes the connoted meaning from, say, a television newscast or current affairs programme, full and straight, and decodes the message in terms of the reference code in which it has been coded, we might say that the viewer is operating inside the dominant code. (Hall, 1973: 16) This is clearly a ‘Barthesian’ theory of the function of the mass media and it was to be much modified in subsequent versions. One element which is missing from all of the versions is any theoretical account of the process of encoding. In the first version, this took the form of simply bracketing out the problem of the social processes of television production on the grounds that these “at a certain moment… (issue) in the form of symbolic vehicles constituted within the rules of ‘language’” (Hall, 1973: 3). None of the later versions made any substantial additions to this area. This model thus followed the Althusserian prescription to concentrate upon ‘the particular essences of the specific elements of the superstructure’ very closely. Since there was no attempt to demonstrate how the dominant ideological encoding of television discourse might be related to the structure of society, this model escaped by default the charge that it operated with a reductionist theory of culture. The problematic aspects of the Althusserian legacy surfaced in the other, decoding, moment of the theory. Althusser’s treatment of ideology had two important features. He argued that ideology was always embedded in what he termed ‘ideological state apparatuses’. While there were problems with what he included in the list of such apparatuses, the proposition that the mass media or the education system functioned primarily but not exclusively through ideology could command widespread support. Much more contentious was the proposition that ideology was fundamentally an unconscious operation which was constituted through the entry of the subject into language. In order to speak, the Sólo uso con fines educativos 33 individual hat to negate itself by entering a preconstituted realm of radical alterity. Since society would be unthinkable without language, ideology was a necessary feature of all human societies. Ideology was thus essentially unitary, without history and all-pervasive. What is more, the operation of ideology was coercively to construct the individual as subject. This aspect of Althusser’s theory of ideology was developed, particularly with regard to the cinema, by a group around the magazine Screen, for whom the key to understanding ideology lay in Lacanian psychoanalysis. Hall rejected the Screen interpretation of Althusser’s theory ideology on the grounds that it was too coercive (Hall, 1980c: 161-2). Cultural studies had from the start operated with the idea of there being different possible readings of particular texts, which depended largely on the experience of the audiences. Hall wished to retain this notion of at least the relative indeterminacy of decoding. On the other hand, he remained within a framework which saw ideology as fundamentally discursive and unconscious in its operation. It was to this end that he developed the ‘encoding/decoding’ model away from Althusser. An engagement with Gramsci provided a modification of the unconscious into the unconsciously held propositions of common sense which explained why the dominant decoding could work so apparently effortlessly. Volosinov provide the possibility of variant, and thus oppositional, decodings through a theory of the multi-accentuality of the sign. While these additions ‘worked’ in the sense that they plugged the gaps in the model, the overall structure resulting lacked the elegant simplicity of its Althusserian parent. Its increasingly baroque structure had less and less internal stability. The two problem areas, one involving determination and the other the positioning power of ideology, were central to the project of the book Policing the Crisis. This multi-authored text is in many ways an attempt to synthesize the work of the Birmingham Centre during the heroic age, and it is still an enormously impressive effort. It is, however, quite striking how little input the theoretical work of the preceding five years makes to the final text. The multiple crises facing British society are extensively catalogued, but there is no theoretical effort to show how determination in the last instance, or overdetermination, might be useful categories in the analysis of a concrete social formation. Ideology, too, although central to the book, is afforded no systematic theoretical investigation. Althusser and his idea of the ‘ideological state apparatus’ are invoked more or less in passing on a number of occasions, but the real centre of attention is on developing aspects of Gramsci’s work on the winning of consent (Hall et al., 1978: 201-17). One might wish to make detailed criticisms of this or that aspect of the book, but the central failure is a theoretical one. Although its publication predates the final working-out of the ‘encoding/decoding’ model, it does not operate within that theoretical framework or any other. It is a work of many productive insights, but it does not deliver the synthesis which it promised. If it is the high point of the heroic age of cultural studies, it is also the end point. The attempt to recast cultural studies in the form of Althusserian marxism has not been achieved. In the long run, the attempt to understand a field of enquiry which had been delimited in terms of expressive humanism with the methods of structuralist marxism proved impossible to complete. Sólo uso con fines educativos 34 THE ROAD FROM MARX In its classic form, then, the attempt at an Althusserian marxist cultural studies had a life of at most ten years. It did not immediately and publicly collapse, but by the time that cultural studies was experiencing internationalization, its specifically marxist element was already in serious decline. In retrospect, it is clear that the theoretical developments of the mainsteam of cultural studies in the 1980s constituted a slow movement away from any self-identification with Marxism. The inexorable logic of this development was probably as invisible to the protagonists as it was to outside observers such as the present author. The main body of Hall’s writings during this period appeared in a journal with the title of Marxism Today, and his concerns remained throughout the decade centred upon the development of a ‘marxism without guarantees’. The gradual nature of this disengagement was partly because Hall’s road away from Marx lay through the writing of Laclau. In the collection of reviews and essays which formed his first book, Laclau provided a significant weakening of the rigours of the Althusserian version of marxism ‘from within’. Laclau was concerned to produce a ‘non-reductive’ theory of ideology and the mechanisms by which it functioned in society, especially with reference to the problem of classical fascism. For Laclau, the ‘correct method’ in understanding ideology was: to accept that ideological ‘elements’ taken in isolation have no necessary class connotation, and that this connotation is only the result of the articulation of those elements in a concrete ideological discourse. This means that the precondition for analysing the class nature of an ideology is to conduct the inquiry through that which constitutes the distinctive unity of an ideological discourse. (Laclau, 1979: 99) This proposition has two concrete consequences. In the first place, theoretically speaking, any ‘element’ could be part of any ‘class ideology’. Laclau chose the example of nationalism, which he argued was part of the ideology of various and diverse social classes. Secondly, the internal ideological structure was more important for the purposes of analysis than was the relationship between a particular ‘ideological discourse’ and social class: this latter relationship is in fact as resultant achieved by specific features of the discursive practice itself. It is obvious that despite considerable similarities in terms of the analysis of the nature of society, and the stress upon the internal structure of ideology, there is a different emphasis to Laclau’s theory ideology compared with Althusser’s. In Althusser, ideology was, essentially, uniform and without history. There are in Laclau a variety of ideologies: feudal, bourgeois, fascist, imperialist, populist, and so on. We are dealing with a much more limited notion of ideology, and one which need not be considered to be working simply at the level of the unconscious. There remains, however, an important direct debt to Althusser in this theory of ideology in that Laclau argues that the primary mechanism by which ideologies establish their relationship with the rest of the social formation is through their ability to ‘interpellate’ concrete social forces: ‘what constitutes the unifyng principle of an ideological discourse is the ‘subject’ interpellated and thus constituted through Sólo uso con fines educativos 35 this discourse’ (Laclau, 1979: 101). An ideological discourse belongs to a particular part of the social formation to the extent that it succeeds in naming, and thus ‘capturing the attention of’, a particular social force. In practice, according to Laclau, the subjects so interpellated are never social classes. In his account, social class is an economic abstraction which does not exist in any concrete social reality. ‘Bourgeois’ and ‘proletarian’ are theoretical abstractions appropriate to the analysis of a social formation. They find no concrete living representatives in the real world of human beings. It is in this world that actual political struggles are conducted. The real-world forces which constitute the elements in social struggles are ‘the people’ and ‘the power bloc’. These formulations provided four valuable ways of negotiating an exit from the dilemmas of Althusserian marxism. In the first place, by loosening the definition of ideology, the new framework permitted both the plurality and historicity of ideologies. The task of enquiry was therefore no longer the impossible one of demonstrating how an abstract and universal ideology was equally present in all forms of cultural life but of exploring the concrete forms and contents of different ideologies. It was thus possible properly to integrate a reading of Gramsci into the account of ideology. Although Althusser had signalled an interest in Gramsci as someone who had addressed the question of ideology, there was a range of problems preventing any full assimilation of the latter’s ideas in Althusser’s system. The most important of these in this context is Gramsci’s constant stress upon the shifting and provisional nature of the hegemonic order, and the way in which hegemony could be won and lost, which sits ill with a notion of a single pervasive ideology which operates in and throughout all societies. In Althusser’s formulations ‘ideological struggle’ was more properly thought of as a single struggle between ideology and science. In adopting Laclau’s alternative version of ideology, it became possible to direct attention to the formulations of particular kinds of hegemonic ideologies. Second, Laclau further weakened the notion that there might be a determinate relation between ideology and the social structure. In the Althusserian schema, there had always been the saving phrase of ‘determination in the last instance’. As we have seen, in concrete Althusserian analyses this tended to be ritual incantation rather than an informing principle of the investigation, but it nevertheless represented a continued commitment to the principle of material determination. Theorizing the precise weight to be given to determination was always a most difficult part of the Althusserian project but it remained part of the project. It was at this point that Coward, and other equally rigorous Althusserian critics, had attacked marxist cultural studies for adhering to obsolete expressive notions of cultural practices. None of the attempts at constructing a convincing reply seemed satisfactory at either the theoretical or the empirical level. The solution proposed by Laclau represented a step away from any concern with determination. In fact, in his earlier formulation it remained the ‘elements’ of any given ideological discourse which were free of class determination, while the determination of the discourse itself remained problematic. In later formulations produced with his co-thinker Chantal Mouffe, he cleared up this remaining ambiguity by breaking radically with any notion of determination: Sólo uso con fines educativos 36 Let us draw the conclusions. It is not the case that the field of the economy is a self-regulated space subject to endogenous laws; nor does there exist a constitutive principle for social agents which can be fixed in an ultimate class core; nor are class positions the necessary location of historical interests… even for Gramsci, the ultimate core of the hegemonic subject’s identity is constituted at a point external to the space it articulates: the logic of hegemony does not unfold all its deconstructive effects on the theoretical terrain of classical Marxism. We have witnessed, however, the fall of this last redoubt of class reductionism, insofar as the very unity and homogeneity of class subject has split into a set of precariously integrated positions which, once the thesis of the neutral character of the productive forces is abandoned, cannot be referred to any necessary point of future unification. The logic of hegemony, as a logic of articulation and contingency, has come to determine the very identity of the hegemonic subjects. (Laclau and Mouffe, 1985: 85) Although Hall himself has expressed hesitations about following this logic through to its conclusion, there can be little doubt that the development of cultural studies in the 1980s and 1900s has accepted this account of the radical non-determinacy of ideological discourses. Third, to the extent that there was now any relation of determination between ideology and social subject, it was through the activity of ideology that the link was made. The origins of ideologies were indeterminate, but a political ideology could, for example, constitute a given social group as part of ‘the people’. In this, it did not differ radically from the implications of Althusserian ideas. The tendency of the Althusserian concern, however, had been in determinant nature of interpellation. In Laclau’s version, while an ideology had the potential to determine a subject-position, this determination was merely a possibility rather than a given. Fourth, ‘class’ was displaced from the privileged position which it holds in Marxism, even Althusser’s marxism. In Laclau’s account: ‘If class contradiction is the dominant contradiction at the abstract level of the mode of production, the people/power-bloc contradiction is dominant a the level of the social formation’ (Laclau, 1979: 108). The really-existing ‘people’ always consists of elements of different classes whose unity is constituted not by their objective relationship to the means of the production but by the extent to which they subscribe to a particular discursive ideology. If this is the case, however, there is no logical reason why we should insist that the sole or dominant constitutive element of any ideology must be the interests of a social class. It could just as well be any other social division. It thus became possible to think the centrality of the troublesome ‘new’ categories of gender and ethnicity in cultural studies in ways that were not possible within the marxist framework. As one, rather uncritical, representative of the newer cultural studies put it. The classical Marxist view of the industrial working class as the privileged agent of revolutionary historical change has been undermined and discredited from below by the emergence of numerous social movements —feminisms, black struggles, national liberation, antinuclear and ecological movements— that have also reshaped and redefined the sphere of politics. (Mercer, 1990: 44) Sólo uso con fines educativos 3 The urgent claims of these new social movements had been pressing against cultural studies for some time. One of the reasons for the dispute over the implications of Althusser which we examined above was precisely that his work was taken by some, by token of its privileging the category of the unconscious and thus of psychoanalysis, to entail a shift of attention from class to the construction of gender. In rejecting this ‘strong’ version of ideology, cultural studies was left without theoretical space to accommodate to the theories and practices of feminism. In adopting the formulations of Laclau, it became possible to give equal weight to each of the members of the ‘holy trinity’ of race, class and gender. We can track the effects of this theoretical loosening of the constraints of Althusserian marxism if we look at the development of the three areas of work we explored above: the analysis of youth cultures, the encoding/decoding model and the analysis of the historical moment. In the development of the study of youth cultures, there have been two different trajectories. The best known of these is that so brilliantly represented by Dick Hebdige. In all of his work, the stress has always been upon ‘reading the style’, rather than upon style as an expression of class position. His earlier writing sat a little uneasily in the theoretical framework of Resistance through Rituals. His later and better known work elaborates a theory of youth cultures in which the concerns with class determination are more or less absent. One could encapsulate the emphasis which he has imparted to this field of study by claiming that he has shifted the centre of theoretical concern away from subcultures and towards lifestyles. Musical taste, rather than social situation, has come more to be the focus of his analysis and the defining characteristic of his subjects. The theoretical grounding for this shift has been a growing engagement with postmodernity, which is interpreted as requiring us to redefine the function(s) of critique. To concentrate on the problematic of affect involves a break with those forms of (interpretive, functionalist, (post)structuralist) cultural critique which are bound into the problematic of meaning. It involves a shift away from semiotics to pragmatics, from the analysis of the putative relations between cultural practices and social formations, between ‘texts’ and ‘readers’ towards a critical engagement with those processes through which libidinal and ‘information’ flows are organised via networks in which ‘meanings’ and ‘affects’ circulate, form clusters, separate in a flux combining signifying and asignifying elements. (Hebdige, 1988: 223) The intellectual framework deployed here is one in which neither of the terms of Resistance through Rituals has a place. The problem of the difficulty of reconciling a theory of determination with a theory of style has been resolved by an abolition of the former. Style itself has been transformed from the meaningful articulation of a group’s social self-identification into a free play of indeterminate signifiers. The opposite movement is best identified with Paul Willis, whose response to the crisis of cultural theory is a more or less direct restatement of the earlier positions of Williams on culture: The crucial failure and danger of most cultural analysis are that dynamic, living grounded aes- Sólo uso con fines educativos 38 thetics are transformed and transferred into ontological properties of things, object and artefacts which may represent and sustain aesthetics but which are, in fact, separate. The aesthetic effect is not in the text or artefact. It is part of the sensuous/emotive/cognitive creativities of human receivers, especially as they produce a stronger sense of emotional and cognitive identity as expanded capacity and power —even if only in the possibility of future recognitions of a similar kind. (Willis, 1990: 24) One must make allowance for the fact that this passage was written as an attempt to persuade the Gulbenkian Foundation of the value of popular culture, but even so it is striking how far the resources of The Long Revolution, and its essentially non-ideological and expressivist ideas about culture, are redeployed. In Willis’s account, the variety of working-class youth subcultures is once again the expression of life situation. The fate of the ‘encoding/decoding’ model is slightly different. Hall appears to have abandoned the attempt to develop this any further at the start of the 1980s. The media are barely discussed directly in The Hard Road to Renewal, despite the fact that they must surely have been considered central to the struggle for hegemony in contemporary society. When they are mentioned, it is simply as ‘ventriloquists’ for Thatcherism (Hall, 1988: 52-3). The elaboration of the decoding moment of the model was one of the most successful aspects of cultural studies during the period. In this respect, Morley’s book The ‘Nationwide’ Audience was genuinely seminal in that it opened the route to the ‘ethnographic’ approach to the audience. In its original form, this book was the second part of a study which also involved an attempt to produce an account of the embedded codes of the ‘Nationwide’ television programme. In the subsequent elaboration of this strand of analysis, the concern with the nature of the text which forms the basis for the decoding has usually been absent. Starting from the perception that there are observable differences in decoding, emphasis has shifted to the activity of the audience, which is now conceived of as a much more shifting and transitory phenomenon than it was originally. While Morley has been careful to distinguish himself from the more extreme formulations, there can be no doubt that the tendency of the work in this field over the last years has been towards the radical indeterminacy of audience readings (Morley, 1992: 23-32). In The ‘Nationwide’ Audience, and in some of his subsequent work, Morley made a serious effort to investigate how far particular decodings could be related to social position. In the writings of other prominent figures who have developed this line of thinking, most notably John Fiske, any concern with determination has completely vanished. His central concern is with the production of ‘popular’ readings. His account of the category of ‘the people’ who actually produce such readings is that ‘it does not exist in objective reality’. It is better thought of ‘in terms of people’s felt collectivity’ and one way move between different forms of ‘popular formation’ apparently more or less at will (Fiske, 1989: 24). The analysis of the historical moment is the subject of Hall’s only major published work during the 1980s. This was concerned with the analysis of British politics. While it represented a focus rather different than that of the immediately preceding period, it developed out of, and built upon, the work Sólo uso con fines educativos 3 published in Policing the Crisis. In the essays collected as The Hard Road to Renewal, Hall developed the idea of the success of Thatcherism as being a consequence of the successful interpellation of at least a section of the working class by the discourse of ‘popular authoritarianism’. This constituted a new hegemonic order which succeeded in presenting particular partial political strategies as the commonsense embodiment of universal truths. For Hall, the support for the British recovery of the Malvinas/Falklands Islands, was a clear illustration of the way this process worked: The Falkland crisis way have been unpredicted, but the way in which it has been constructed into a populist cause is not. It is the apogee of the whole are of Thatcherite populism. By ‘populism’ I mean something more than the ability to secure electoral support for a political programme, a quality all politicians must possess. I mean the project, central to the politics of Thatcherism, to ground neo-liberal policies directly in an appeal to ‘the people’; to root them in the essentialist categories of commonsense experience and practical moralism —and thus to construct, not simply awaken, classes, groups and interests into a particular definition of ‘the people’. (Hall, 1988: 71) The theoretical point of reference which Hall used to argue for this position is explicitly drawn from Laclau (Hall, 1988: 139-40). It is his notion of hegemony and of the construction of ‘the people’ which, with some small reservations, Hall employs throughout his work in the 1980s. Hall developed this theoretical position in the ‘official’ Communist Party celebration of the one hundredth anniversary of Marx’s death. He contributed a piece which has become widely known in different forms and which is there published as ‘The problem of ideology: marxism without guarantees’. This was written within a framework which clearly identified itself as wishing to continue with the marxist theoretical project as a ‘living body of thought’ (Hall, 1983: 84). Hall again drew heavily on Laclau to argue against reductivism in the realm of ideology: ‘Laclau has demonstrated definitively… the untenable nature of the proposition that classes, as such, are the subjects of fixed and ascribed class ideologies’ (Hall, 1983: 77). On the other hand, Hall wished to continue to argue for the continuing relevance of the idea of determination. To do this, he borrowed from Raymond Williams the idea of determination as a setting of limits. In practice, however, Hall used this borrowing very sparingly. In the analysis of Thatcherism, for example, there is no attempt to incorporate changes in the class structure, the differential impact of rising real wages, tax cuts, unemployment, privatization and the spread of subsidized home ownership, or any of the other major economic planks of Conservative policies during the 1980s, into an understanding of how a particular hegemonic project might come to win consent. In a word, the material basis of Thatcher’s political successes is never investigated. Sólo uso con fines educativos 380 AFTER MARXISM Taken together, the implications of the above formulations are clearly to shift cultural studies away from its encounter with marxism. When Laclau and Mouffe characterized their position as ‘post-marxism’ with an equal stress upon each of the two elements in that portmanteau word, they were perhaps a little generous to Marx. The category of ‘marxism’ is an extremely broad one, and there is little point or profit in trying to decide whether someone can legitimately claim to be ‘marxist’ or not. If they wish to adopt the label, then we have no need to quibble. We may note, however, that there is a fairly large gap between the theoretical framework cultural studies used in its marxist phase and the one that has come to dominance in more recent years. In this respect, the ‘marxist cultural studies’ which has travelled so successfully around the world was one which was perhaps carrying a dubious passport: the ‘marxist’ element was in crisis from the beginning and has now been more or less abandoned. The very success of cultural studies means that it is today difficult to pin down a single strand of thought as the successor to marxist cultural studies. If in the early days there was a handful of people working more or less in isolation on similar topics, and if in the 1970s one could identify a Centre which was also the centre, today the field is so diverse that such a task is hopeless. It is, however, possible to claim that almost nobody today active in the field of cultural studies identifies themselves with the theoretical framework of what was one marxist cultural studies. In particular, the central concerns with the problem of determination and the nature of ideology have more or less disappeared. The difficulties which faced the project of marxist cultural studies have been resolved by shifting the terrain of investigation. Hall himself modified his position considerably during the late 1980s. In his contribution to the debate over ‘New Times’, Hall developed a position which seems to owe rather more to Foucault than Marx: Of course, ‘civil society’ is no ideal realm of pure freedom. Its micro worlds include the multiplication of points of power and conflict —and thus exploitation, oppression and marginalisation. More and more of our everyday lives are caught up in these forms of power, and their lines of intersection. Far from there being no resistance to the system, there has been a proliferation of new points of antagonism, new social movements of resistance organised around them —and consequently, a generalisation of ‘politics’ to spheres which hitherto the Left assumed to be apolitical: a politics of the family, of health, of food, of sexuality, of the body. What we lack is any overall map of how these power relations connect and of their resistances. Perhaps there isn’t, in that sense, one ‘power game’ at all, more a network of strategies and powers and their articulations —and thus a politics which is always positional. (Hall, 1989b: 130) The systematizing discursive formations of ideology, with their power to constitute individuals as subjects, and the concern with the extent to which it is possible to construct some kind of theory of determination have here disappeared. There has been a change not only in the theoretical reference points but in the kinds of questions which are set out as requiring investigation. Sólo uso con fines educativos 381 The novelty of the framework may, however, be more apparent than real. In an essay titled ‘The supply of demand’, first published in 1960, Stuart Hall had written about the corrosive effects of affluence on the older patterns of politics and of culture. Much of the essay is borrowed more or less directly from Williams and Hoggart, but it is remarkable in the ways in which it extends those ideas into a central focus on the impact, which Hall very often sees as a positive impact, of the capitalist boom on the everyday life experience of the working class: Even if working-class prosperity is a mixed affair… it is there: the fact has bitten deep into the experience of working people… There has been an absolute rise in living standards for the majority of workers, fuller wage-packets, more overtime, a gradual filling out of the home with some of the domestic consumer goods which transform it from a place of absolute drudgery. For some, the important move out of the constricting environment of the working-class slum into the more open and convenient housing estate or even the new industrial town. The scourge of TB and diseases of undernourishment no longer haunting whole regions; the Health Service to turn to if the children are ill. Above all, the sense of security —a little space at least to turn around in. (Hall, 1960b: 79) Hall was concerned as to whether the left, by which he meant Gaitskell’s Labour Party, had managed to adapt its thinking to the demands of the ‘New Times’. The danger was that although there was as yet no genuine popular belief in, or enthusiasm for, the new way of life, there was the possibility that it would erode the traditional cultural and political loyalties upon which the left based itself. In the future, there could be: ‘a thrusting, confident, celebration of the new capitalism on the part of the majority of people in this country’ (Hall, 1960b: 77). It is not stretching the sense of things too far argue that in Thatcherism Hall found, twenty years after he had recognized its dangers, just such a ‘celebration of the new capitalism’. In this light his recent concerns have been more a return to the themes of youth than a new and radical departure. Certainly, the language and some of the issues of relevance have changed in three decades, but the central concern with the impact of increasing wealth, changing patterns of work, increased leisure, the centrality of consumption, fragmentation of the social structure, the problematization of old identities and the fragmentary and transitory nature of their replacements, are common to the thinking of both periods. It is almost as though Hall perceived the limits of modernity and harbingers to postmodernity thirty years before their time. CONCLUSION All of this suggests that, in the current associated with Stuart Hall, the link between marxism and cultural studies was much more contingent and transitory than it once appeared even to its main actors. The initial formation of cultural studies was in part a rejection of the then dominant version of Sólo uso con fines educativos 382 marxism. The later elaboration of marxist cultural studies took place through the appropriation of one particular version of marxism. It was from the start beset by internal intellectual problems arising in part from the radical incommensurability between the project of cultural studies and the variety of marxism adopted. The productive life of this marxist cultural studies was very short: certainly less than a decade and perhaps as little as five years. As the problems within Althusserian marxism became more apparent, the move away from a strictly marxist cultural studies began. The form of its subsequent evolution represented a continual loosening of some of the categories usually thought to be characteristic of marxism. It is today definitely an historical phenomenon. We may legitimately enquire as to the implications of the trajectory we have examine. The dominant view within the field today is probably that in shedding its marxist husk, cultural studies has empowered itself to address the real issues of contemporary cultural analysis. Whether one subscribes to that view or not depends on the answers one gives to two questions. The first is whether one believes that marxism has, after the events of 1989, any continuing claim to be considered a correct, or even a useful, way of analysing the world. A full discussion of that topic would take us well beyond the scope of this chapter. If one holds, as does the present author, that the fall of stalinism provided an opportunity to free marxism from a crippling distortion and to develop it anew, then clearly the increasing distance between cultural studies and marxism is a retrograde move. The second question is more limited. It involves asking whether abandoning the problem of determination, which formed the substantial content of the move away from marxism, has strengthened cultural studies or not. The concern with the ways in which material life and culture were deeply interwoven was not unique and original to cultural studies. Quite apart from marxism, it was also part of the theoretical programme, if not necessarily the critical practice, of F. R. Leavis and his school. Leavis, famously, had no time at all for any kind of marxism. Nevertheless, for him and his associates, the kinds of literature and the kinds of life prevailing in a particular epoch were necessarily connected. The problem of understanding the determination of culture was the central concern of cultural studies long before the decisive encounter with marxism. In abandoning the effort to understand this very difficult problem, cultural studies is changing the object of its enquiries in a fundamental way. It is regressing beyond Hoggart and Williams, beyond the Leavises and the British marxists, to an essentially textualist account of culture. The only thing which now seems to distinguish cultural studies from literary studies is that the former has a rather wider range of texts from which to choose. This seems to me a fundamentally regressive step. Fortunately, the above account need not be taken as the final and definitive word upon marxism and cultural studies in general. It is, for example, possible to tell a different story, with a very different ending, by following through the intellectual development of Raymond Williams. The development of his thought retains and even amplifies the materialist inspiration of the first phase of cultural studies and certainly provides an opening for a continuing engagement with marxism. A critical recovery of that interpretation of cultural studies would mean a new lease of life for the relationship between marxism and cultural studies. The task of this recovery would be to complete the project of cultural studies rather than to bury it. In the first issue of New Left Review, rightly claimed by Stuart Hall as a key element in the formation of 383 Sólo uso con fines educativos cultural studies, there is a record of the first meeting between Richard Hoggart and Raymond Williams. In the course of the discussion of the problems their work raised, Williams remarked. The most difficult bit of theory, that I think both of us have been trying to get at, is what relation there is between kinds of community, that we call working-class and the high workingclass tradition, leading to democracy, solidarity in the unions, socialism. (Hoggart and Williams, 1960: 28) Neither Raymond Williams nor anyone else within cultural studies ever managed to resolve that ‘most difficult bit of theory’. Cultural studies explored, for much of its life, the terrain of the working class community. Marxism, for its part, has been obsessively and rightly concentrated on precisely that ‘high working-class tradition’. Marrying the two approaches remains an important and fruitful project. REFERENCES Note: the emphasis in all quotations is as in the originals. Althusser, L. (1969) For Marx, (trans. B. Brewster), London: Penguin. Anon (1958a) ‘Editorial’ in Universities and Left Review, 1 (5) (Autumn), 3. – – – (1958b) ‘Editorial’ in Universities and Left Review, 1 (4) (Summer), 3. – – – (1968) Centre for Contemporary Cultural Studies Annual Report: 1968-9, Birmingham: University of Birmingham. – – – (1969) Centre for Contemporary Cultural Studies: Second Report, Birmingham: University of Birmingham. – – – (1971) Centre for Contemporary Cultural Studies Report: 7.1969-12.1971, Birmingham: University of Birmingham. Chambers, I., Clarke, J., Connell, I., Curti, L., Hall, S. and Jefferson, T. (1977/8) ‘Marxism and culture’ in Screen, 18 (4) (Winter), 109-19. 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Sólo uso con fines educativos 386 Unidad III: Poder, Representación y Campos Simbólicos Lectura Nº 1 Mattelart, Armand y Neveu Érik, “Las Ambivalencias de los Campos de Estudio de la Recepción”, en Introducción a los Estudios Culturales, Barcelona, España, Editorial Paidós, 2004, pp. 8-105. 3. Las ambivalencias de los campos de estudio de la recepción En la evolución de los estudios culturales, los años ochenta se asocian a la imagen del “giro etnográfico”. La expresión designa de forma cómoda un desplazamiento hacia el estudio de las modalidades diferenciales de recepción de los medios por los distintos públicos, concretamente en materia de programas televisados. Pero después de una curva puede haber otra. Si se quieren comprender los retos epistemológicos y políticos de esta nueva etapa, conviene, pues, mantenerse a distancia de la versión encantada que la historia oficial de los estudios culturales ofrece acerca de esta ruptura. ¿Giro o reescritura de la historia? El hilo etnográfico de los Estudios Culturales Basta con remitirse al anterior corpus de trabajos de los investigadores de Birmingham para evaluar en qué medida la reivindicación de un “giro” depende más de un golpe de mano que de una descripción creíble de las evoluciones. Los estudios de Richard Hoggart sobre las culturas populares implicaban, a partir de 1957, una manifiesta predisposición etnográfica. Los trabajos de Hebdige o de Willis tampoco eran ajenos a esta actitud. La mayoría de los textos elaborados durante los años setenta, que se encuentran reunidos en un reader del CCCS (Hall y otros, 1980), figuran, por cierto, en un apartado titulado “Ethnography”. Y si nos remontamos a la prehistoria de los estudios culturales, veremos que, durante los años treinta, los partidarios de la tradición Culture and Society han postulado las herramientas de la observación participante puestas a punto por la antropología cultural. La historia oficial resulta un tanto sospechosa, máxime cuando uno de los trabajos que, de forma retrospectiva, han ascendido al rango de obras de referencia de esta mutación, no es otro que Watching Dallas: Soap Operas and the Melodramatic Imagination, de Ien Ang, cuya primera edición en los Países Bajos se remonta a 1982, y la segunda, en Gran Bretaña, a 1985. Sin embargo, aunque esta investigación es de gran interés por los interrogantes que plantea acerca del placer de los/las telespectadores/as de Dallas, o por la noción de “realismo emocional” que construye, se basa en cuarenta y dos cartas de lectores/as del semanario femenino holandés Viva, obtenidas por la investigadora gracias a un pequeño anuncio que invitaba a los lectores a contarle por escrito sus reacciones ante la telenovela. La pregunta formulada era la siguiente: “Me gusta mirar la serie Dallas, pero al verla a menudo experimento deterSólo uso con fines educativos 38 minadas reacciones. ¿Querría usted escribirme y contarme por qué le gusta también, o por qué no le gusta? Me gustaría incorporar estas reacciones a mi tesis universitaria”. Dista bastante de la etnografía descrita por el manual de Marcel Mauss... Comprender la recepción de los medios Si hubo un “giro” que marcara el comienzo de los años ochenta, ése es el inicio de un campo de estudio sobre la recepción de los medios, que intenta hacer operativos modelos como el de la codificación-descodificación de Hall (véase el capítulo 2). Un campo de estudio que hasta entonces no había pasado de la fase de esbozo. A tal fin, algunos investigadores desplegarán una gran inventiva en busca de métodos de observación y comprensión de los públicos reales, especialmente mediante técnicas etnográficas (Moores, 1993). Este retorno crítico hacia el modelo de codificación-descodificación lo llevará a cabo David Morley mediante el estudio de la recepción de Nationwide, la revista informativa que, ya en 1978, había sido objeto de una lectura semiótica por parte de Morley y Brunsdon. Dos años más tarde, el investigador británico publica The “Nationwide” Audience. Su intención es la de liberarse de la fascinación semiológica que sitúa en el texto un programa de percepción y de lectura lo suficientemente potente como para imponerse a todos los receptores y, a la vez, la de comprobar empíricamente el modelo de Hall. Será el primero en introducir la técnica de los focus groups y en observar, en veintinueve grupos que representan sectores extremadamente diversos, las reacciones ante la difusión de episodios de aquella emisión. La investigación de Nationwide encarna un doble avance científico. Verifica empíricamente el fundamento del marco analítico planteado por Hall. También permite poner de manifiesto sus insuficiencias y sus lagunas: el modelo de Hall mezcla cuestiones de comprensión, reconocimiento, interpretación y reacción. Centrado en la importancia de los estatus de clase, impedía comprender la importancia del marco doméstico de percepción, de las relaciones en el seno de la familia y, más concretamente, del lugar que ocupa la mujer. El trabajo con los focus groups hizo surgir interrogantes innovadores sobre el papel de los medios en la producción de distintos registros identitarios. Se acentúa así la reorientación de las problemáticas iniciada por Morley, en la dirección de la dimensión del “género” (gendered) dentro de los procesos de recepción y en relación con los instrumentos técnicos de comunicación. También trae consigo la integración de una parte consecuente de los estudios culturales, y de sus trabajos más notorios, en el ámbito más antiguo y más clásico de las investigaciones que se reclaman de las ciencias de la información y de la comunicación. En 1986, Morley publica otra investigación titulada Family Television: Cultural Power and Domestic Leisure. Las técnicas utilizadas consisten sobre todo en la observación participante, el dietario, la cartografía mental de los espacios domésticos, la de las distancias afectivas, las modalidades de comunicación, la discusión del álbum familiar. Siguiendo la estela de estas investigaciones, la utilización de protocolos de encuesta que intentan conocer de forma cada vez más precisa las reacciones, los comportamientos de los telespectadores, terminará propagándose ampliamente. Sólo uso con fines educativos 388 Giro epistemológico, giro político ¿Hacia La Sociedad Posfordista? Para comprender la evolución de los estudios culturales no hay que amputarles su parte política ni olvidar que la investigación no se desarrolla sólo en el mundo de las ideas y de los métodos. El “giro etnográfico” es inseparable de otros giros que dejan huella en la Gran Bretaña de los años ochenta. Giro político con la instalación de Margaret Thatcher en el gobierno durante más de una década; giro conservador en general con las políticas que ésta aplica en materia de privatizaciones y de desregulación, de confrontación directa con las organizaciones sindicales (mineros); giro económico con los efectos crecientes de la globalización de las economías sobre el desempleo, la evolución del paisaje social. A partir de 1984, es decir, al mismo tiempo que en Estados Unidos y diez años antes que en el continente, se inicia la liberalización del servicio público de las telecomunicaciones. Los estudios de la recepción televisual: un paisaje diversificado Aunque los estudios culturales han contribuido en gran manera a conferirle notoriedad a la problemática de la recepción, se trata de un campo de investigación que los supera. Coexisten, conviven, se relacionan o entrechocan temas, hipótesis epistemológicas y estrategias de investigación muy diversos. Como lo demuestran algunos estudios realizados siguiendo la estela del ya citado “giro etnográfico” y convertidos en modelo, entre los que cabe destacar los de James Lull, John Fiske, Elihu Katz y Tamar Liebes. En 1980, el norteamericano James Lull publica un artículo programático sobre los “usos sociales de la televisión” o las “audiencias activas” y entra en los hogares para observar in situ a los telespectadores (Lull, 1980, 1990). Desde China hasta Brasil, pasando por los países ex comunistas, sus ámbitos de investigación acreditan la diversidad de su experiencia universitaria internacional. La obra que en 1988 ha coordinado sobre “las familias del mundo mirando la televisión” y que reúne ensayos sobre China, Venezuela, Alemania, Inglaterra, la India y Estados Unidos es un clásico. Algunos consideran que este investigador ha sido el iniciador del “giro etnográfico” Lo cierto es que a él le debe Morley el descubrimiento de los llamados estudios . de “usos y gratificaciones” (véase cuadro pág. 102) que precipitarían y convertirían en natural el encuentro contra natura entre este enfoque desarrollado por la sociología funcionalista de los medios y la herencia crítica. Su propia problemática de la recepción se inició bajo el signo de esta particular sociología de los usos para luego evolucionar progresivamente hacia la antropología y los estudios culturales. En cuanto a su práctica sobre el terreno, prefiere definirla en tono provocativo: “Estoy más cerca del periodismo que de cualquier clase de fascinación epistemológica por la reflexividad. ¡Supongo que preferiría ser paparazzi a académico aburrido y moralizante!” (en Jacks y Tufte, 1998, pág. 148), observación que parece el eco de la de Ien Ang (1990): “Sensibilidad y ‘sensitividad’ crítica ante lo concreto, esto es más importante que el profesionalismo teórico y la pureza metodológica” . Sólo uso con fines educativos 38 El británico John Fiske es uno de los pioneros de los estudios culturales. Para él, lo social se reduce al lenguaje (Fiske, 1987). Todo es cuestión de semiótica y de textos, definidos de manera amplia. Ya puede mirar Dallas o un cartel de Madonna, deambular por un centro comercial o por un supermercado, el receptor detenta el poder soberano de dar a conocer el sentido de un “texto abierto y polisémico” En cuanto al método, procede del impresionismo y de la abusiva . generalización de sus impresiones. No hay estudio empírico alguno de la morfología, las condiciones de existencia o las movilizaciones de los grupos culturales que escoge como campo de observación. Ya sean grupos de adolescentes, de aborígenes australianos o poblaciones afroamericanas. Brigitte Le Grignou ha indicado claramente donde le aprieta el zapato: “En el caso de Fiske circulan textos (significaciones y placeres) pero pocos interrogantes sobre las condiciones de producción, de circulación, de reproducción de estos textos, y especialmente sobre las instituciones que no sólo producen, sino también estructuran la recepción de estas formas simbólicas que son los textos. Fiske permanece ciego (¿o mudo?) ante la desigual distribución de bienes materiales y parece estar convencido de que el ‘mercado capitalista que facilita una amplia disponibilidad de gran cantidad de textos agradables ejerce un efecto de democratización’, del mismo modo que evita interrogarse sobre la distribución de las competencias para resistir al mensaje, para negociar con él, para utilizarlo como un recurso no sólo individual sino social” (Le Grignou, 1996, pág. 113). Sólo prevalece la “democracia semiótica” . La investigación de Elihu Katz y Tamar Liebes, publicada primero en forma de artículos, a partir de 1984, y en la obra The Export of Meaning (1990), examina la interpretación de Dallas por parte de cuatro tipos de israelíes (árabes, rusos recién llegados, residentes establecidos desde hacía tiempo en Marruecos, miembros de kibbutzim). Está en la línea de la sociología funcionalista de los medios, atenta a los “usos y gratificaciones” Las descodificaciones de los receptores . varían en función de la implicación de estos últimos, implicación vinculada a lo que sus respectivas culturas construyen como el papel de lector del texto. Las entrevistas están llenas de observaciones detalladas y reveladoras sobre las reacciones de los miembros de estos grupos. Así, los judíos rusos que acaban de llegar consideran que Dallas es una crítica del capitalismo, un programa que “demuestra que los norteamericanos no tienen cultura” Los árabes israelíes . se interesan primero por las relaciones familiares, por la autonomía de que disfrutan las mujeres. Pero por mucho que se busque no se encontrará un análisis del contexto sociocultural diferencial en el que cada uno de ellos evoluciona y define su identidad, ya sea nacional, de género o de clase. Lo cual conduce a criterios de clasificación de las audiencias locales inspirados en una teoría de la modernización (los “más” tradicionales, los “más” modernos) ampliamente rechazada por la antropología cultural desde los años setenta. Stuart Hall, el más “político” de los investigadores de la corriente, pone de manifiesto una muy precoz intuición de estos cambios. Resulta emblemático que abandone la dirección del centro de Birmingham a finales de los años setenta para reinvertir, casi inmediatamente, una parte importante de sus energías de empresario en Marxism Today, de la que se convierte en uno de los redactores más importantes, por no decir en la cabeza pensante. En esta revista, en la que publicará una quincena de artícu- Sólo uso con fines educativos 30 los durante los años ochenta, es donde desarrolla en caliente su reflexión sobre los cambios en la Gran Bretaña thatcheriana, en la cultura y en el mundo. En 1988-1989, promueve un amplio foro al que invita a los intelectuales críticos para que expliciten e interpreten esos cambios y, de paso, para encarar acontecimientos tozudos y desagradables para su doxa y sus compromisos. Muchas de estas contribuciones serán reunidas en el volumen New Times (Hall y Jacques, 1990) que explora los cambios en la economía y en el Estado-providencia capitalistas, los retos de las identidades, las tensiones entre global y local. Estos textos abordan temas tradicionales de los estudios culturales (la ciudad, las identidades, el consumo). El conjunto se caracteriza, sin embargo, por el peso dominante de las contribuciones procedentes de los editorialistas de prensa, y también de universitarios economistas y politólogos, mientras que la contribución de las figuras consagradas de los estudios culturales se reduce, con la excepción de Hall, a un texto de Hebdige. Libro más político que académico, New Times plantea, hasta por los ausentes del sumario, la cuestión de una forma de retiro o de marginalización de los intelectuales críticos. En sentido contrario, sugiere que habrán sido necesarios diez años de rodillo thatcheriano para que se revalorice el interés por las estructuras económicas, sociológicas y políticas en torno a las que se articula lo “cultural”. Para Hall, una de las características de estos nuevos tiempos del posfordismo es que ocasionan el debilitamiento de las “solidaridades tradicionales” y dan origen a un nuevo tipo de “individualidad” que se “aparta de las líneas de continuidad que antes estabilizaban nuestras identidades sociales”. Ya no podemos concebir al individuo en términos de un ego completo y monolítico o de un yo autónomo. La experiencia del yo está más fragmentada, marcada por la incompletud, compuesta por múltiples yoes, múltiples identidades vinculadas a los distintos mundos sociales en los que nos situamos. Estas vicisitudes del sujeto tienen su propia historia que se refiere a los episodios clave del tránsito a los nuevos tiempos. Incluyen la revolución cultural de los años sesenta, especialmente 1968, con su agudo sentido de la política como teatro, el eslogan feminista “The personal is political”, el psicoanálisis con su redescubrimiento de raíces inconscientes de la subjetividad, las revoluciones teóricas de los años sesenta y setenta —la semiología, el estructuralismo y el postestructuralismo— con su interés por el lenguaje y por la representación. Esta dimensión del retorno de lo subjetivo sugiere que no podemos quedarnos satisfechos, en materia de lenguaje, para dar cuenta de los nuevos tiempos, con un discurso que respeta las viejas distinciones entre dimensiones objetiva y subjetiva del cambio. Pero tamaña renovación conceptual plantea problemas a la izquierda. “Su cultura convencional, que pone el énfasis en las ‘contradicciones objetivas’, las ‘estructuras impersonales’, los procesos que operan ‘a espaldas de los hombres’, nos ha incapacitado para enfrentarnos de forma coherente a lo subjetivo en política” (Hall, 1988, pág. 41). La erosión de las identidades Con el pretexto de tener que adaptarse a estos nuevos tiempos, Marxism Today incluso ha cambiado progresivamente el look, procurando incorporar “la nueva pluralidad de estilos de vida” y recuperando ¡los esquemas de los socio-estilos de la industria publicitaria! Se ha podido apreciar en estas remodelaciones la expresión del cambio de orientación de sus redactores y un indicio de ese repliegue de los intelectuales que en la misma época también suscita algunas alarmas en el seno de la izquierda 31 Sólo uso con fines educativos francesa. Al poner el acento en los nuevos marcadores de la “sociedad de consumo” y en la “libertad de elección del individuo”, el diagnóstico de Hall se presta a estas críticas. Se le reprocha su adhesión al mito del boom del consumo orquestado por el gobierno neoliberal, su fascinación, en cierto modo, ante su discurso y el hecho de pasar por alto el balance de la política económica, que produce más y más desigualdades (Saville, en Milliband y Panitch, 1990). Y, efectivamente, la lectura que Hall propone de los medios puestos en práctica por el Estado thatcheriano para afianzar la hegemonía de un régimen “populista autoritario” sobrevalora su consistencia ideológica y la influencia que ejerce sobre la mentalidad colectiva. Esta visión monolítica del poder y del control estatal sobre los medios parece estar en contradicción con su propia teorización sobre la construcción de la hegemonía de un grupo social como discurso “fluido”, resultado filtrado de interacciones y mediaciones culturales; por consiguiente, no manipulado por la autoridad política (Wood, 1998). Y es que Hall oscila entre la filosofía de Althusser y su visión de la hegemonía como exigencia impuesta por “aparatos ideológicos”, y la de Gramsci, más sensible a la hegemonía como juego de negociación y mediación. Estudios feministas y medios Durante los años ochenta, los estudios feministas sobre los medios, hasta entonces mantenidos a raya por el establishment universitario, adquieren carta de naturaleza. En Estados Unidos y en los países anglosajones florecen los woman’s studies, gender studies o feminist studies. El postulado “The personal is political” se declina de múltiples maneras en la investigación: sexualidad, belleza, cuerpo, placer, medios y géneros (en el sentido de programas o publicaciones) destinados a las mujeres: revistas, soap opera, melodrama o novelas sentimentales. Este nacimiento en el universo académico tuvo el inmenso mérito de legitimar temas de estudio hasta entonces despreciados. También es contemporáneo de una ruptura política y epistemológica respecto de la primera generación de estudios feministas (M. Mattelart, 1986, 2003). En 1975, Laura Mulvey, en su ensayo Visual Pleasure and the Narrative Cinema, intentaba demostrar, con la ayuda del psicoanálisis, que el cine hollywoodiense identifica el placer con la “mirada masculina” e invita así a las espectadoras a identificarse, a mirarse a través de él, a alinearse con esa objetualización de la mujer. La investigadora inglesa concluía que era urgente que el movimiento de las mujeres rompiera con ese punto de vista determinante del placer, que lo “destruyera” para escapar a la opresión. Trece años más tarde, los autores de The , Female Gaze; editado bajo la dirección de Lorraine Gamman y Margaret Marshment, defienden la posición contraria y reivindican el carácter positivo del placer que Dinastía, Madonna o las películas de Steven Spielberg proporcionan a quienes las miran. La popularidad de los productos de la cultura de masas, argumentan, es tal que resulta imposible situarse fuera de su alcance, máxime si las espectadoras tienen el poder de determinar el sentido de lo que miran. Una versión acrítica del “placer” inicia entonces una carrera universitaria bajo el signo de la “política de lo popular” (Brown, 1990). Al descartar la valiosa acumulación de interrogantes del movimiento feminista a partir de los Sólo uso con fines educativos 32 años sesenta, Ang y Hermes (1992, pág. 323) sostendrán que esta redefinición de los enfoques del placer también es una “reacción frente al absolutismo normativo y moralista de los primeros feminismos” Semejante postura se inscribe bajo la forma de alta teoría o la más . modesta de nuevo sentido común, en la órbita de las teorías “post” (moderna, estructuralista, feminista). Decadencia del discurso del maestro, fin de todas las viejas certezas, universalidades y solidaridades socavadas por la fragmentación, la discontinuidad, la diversidad de las culturas, de los estilos de vida y de los intereses, cuestionamiento del ostracismo decretado por el modernismo respecto de las industrias culturales y, por consiguiente, caducidad de la dicotomía cultura de masas/alta cultura, fuente de la protesta contra la sociedad existente por parte de la intelligentsia, revalorización de lo ordinario, relativismo cultural (que puede hacer buenas migas con el etnocentrismo que subyace en la creencia en el advenimiento de una “condición posmoderna” accesible para todas las mujeres). La “revelación” de las virtudes ideológicas de Dallas, Dinastía, las soap operas y otros signos de la cultura de masas ha suscitado en el transcurso de esos mismos años ochenta virulentas controversias, especialmente entre las feministas, en los países anglosajones. La australiana Meaghan Morris ha creído ver en esa actitud complaciente el comienzo de la trivialización de los estudios culturales, la evicción de lo político (Morris, 1986). La inglesa Judith Williamson, discípula de Barthes y autora de una obra de referencia sobre la descodificación de los mensajes publicitarios, se ha burlado de los heraldos de ese “populismo agresivamente filisteo” que “distribuyen títulos de doctor honoris causa en semiótica a todas las mujeres de las clases populares para demostrar mejor la inanidad de la crítica antinorteamericana” Menos polémi. co, el balance establecido en el umbral de los años noventa por Margaret Gallagher acerca de los estudios feministas relativos a los medios también es severo: “Hoy en día predomina la tendencia conscientemente apolítica. Es lo que más fragiliza este campo de estudios. Existe una fuerte propensión a evitar el compromiso teórico respecto de la cuestión del poder (sea cual sea el nivel), una cuestión en relación con la que el proyecto feminista en su conjunto había tomado posición [...]. Para poner remedio a estos obstáculos, resulta necesario retomar con urgencia las preocupaciones más generales de la economía política que le han proporcionado toda su fuerza a los primeros trabajos feministas” (Gallagher, 1992, pág. 14). La paradoja a la que conduce el diagnóstico de Hall está en señalar cuáles de los aspectos de esos nuevos tiempos y sus desplazamientos de problemática también constituyen resultados y continuidades respecto de los temas fundamentales de los estudios culturales. Éstos pueden interpretarse, al menos en parte, como la crónica paralela de una dislocación (la de la identidad obrera cuya erosión es Hoggart el primero en observar) y la búsqueda de nuevas cartografías identitarias, especialmente a través de la cristalización de las subculturas. Los nuevos tiempos del thatcherismo también tienen como efecto la aceleración de esta dislocación de las identidades sociales ligadas al mundo obrero de ayer. En Gran Bretaña, también están marcados por una forma de hundimiento de los grandes referentes políticos que se traduce en la impotencia de un Labour Party relegado a la oposición. En este contexto en el que unas formas, hasta entonces sumamente estructurantes de identidades políticas, sociales o nacioSólo uso con fines educativos 33 nales, se ven privadas de su herencia, la cuestión de las recomposiciones identitarias se convierte en un reto político de la máxima importancia. Lejos de constituir dos ámbitos disyuntos, los trabajos sobre los medios y el espacio público por un lado, y sobre las identidades sociales, por otro, encontrarán entonces una estrecha articulación. El sociólogo norteamericano Craig Calhoun (en Bourdieu y Coleman, 1991) hace que se comprenda el sentido de esta complementariedad. En una discusión sobre la noción de espacio público (es decir, el conjunto de instituciones políticas y mediáticas a través de las cuales una sociedad se expresa, organiza el debate sobre sus valores y su funcionamiento) acuñada por Habermas, Calhoun pone en duda su percepción hiperracionalista imputable a la Ilustración. El espacio público nunca es un puro ámbito de racionalidad, de confrontación lógica de logos, o un comercio de discursos entre los que los ciudadanos escogerían racionalmente. Siempre es, al mismo tiempo, una forma de mercado identitario, de estructura de exhibición y de ofertas en la que, a través de los discursos políticos, el flujo de información, los productos culturales e incluso las modas, circulan modelos de realización, la valoración de comportamientos de panoplias identitarias (gay, negro, rural, musulmán) a partir del que, en una mezcla constante de racionalidad y afectos, se realizan procesos de construcción de colectivos, de combinatorias del “yo” y del “nosotros”. Se comprende entonces que el “giro etnográfico” también puede interpretarse como continuidad, como identificación de los medios más eficaces para analizar sobre el terreno los enigmas ligados a los procesos de descomposición/recomposición identitaria, para entender unos consumos culturales, unas opciones identitarias e ideológicas, unos “placeres” mediáticos que no pueden sino parecerles escandalosos a unos intelectuales marcados por el marxismo. Basándose en sus diagnósticos relativos a las nuevas condiciones de formación de las identidades sociales, Hall, desde entonces, no ha dejado de afirmar la importancia adquirida por la cultura en la gestión de las sociedades y, por tanto, en la forma de plantear la acción política. En materia de investigaciones académicas, Hall explicaba en 1991 el “replanteamiento” de los estudios culturales, e insistía en algunos de los principales factores que obligaban a “traspasar las fronteras”. Entre otros: 1. la “globalización” de origen económico, ese “proceso parcial de descomposición de las fronteras que han configurado tanto las culturas nacionales como las identidades individuales, especialmente en Europa”; 2. la fractura de los “paisajes sociales” en las “sociedades industriales avanzadas” que hace que el “yo” (self), de ahora en adelante, forme parte de un “proceso de construcción de las identidades sociales en el que el individuo se define por su situación en relación con distintas coordenadas y no puede reducirse a una u otra coordenada (ya sea la clase, la nación, la raza, la etnia o el género)”; 3. la fuerza de las migraciones que “transforman nuestro mundo en silencio”; 4. el proceso de homogeneización y diferenciación que socava, por arriba y por abajo, la fuerza organizadora de las representaciones del Estado nación, de la cultura nacional y de la política nacional (Hall, 1991). Cabe añadir a su lista la ruptura que representa, para aquellos investigadores que siguen estando políticamente comprometidos, la cuasi obligación de invertir sus energías en movimientos sociales, en vez de hacerlo en organizaciones partidistas. Si bien estas concepciones siempre han sido las de Hall, se convertirán también en las de Thompson, pieza clave del movimiento pacifista y para el desarme nuclear (CDN), que chocará a veces con la incomprensión de sus colegas. Menos conocido, el compro34 Sólo uso con fines educativos miso de Morley también refleja esa nueva focalización en los movimientos sociales, toda vez que fue uno de los principales responsables de la editorial Comedia, estrechamente vinculada a los movimientos alternativos (feministas, antinucleares, antirracistas y cooperativos). Relevos y revisiones Giros Generacionales Lejos de poder ser interpretados únicamente a través del prisma de los debates epistemológicos, ni siquiera el de un contexto sociopolítico, los nuevos tiempos y el giro etnográfico también obedecen a procesos generacionales. Se trata en primer lugar de la llegada de la que podría denominarse tercera generación de investigadores. Se trata también del acceso a la edad adolescente y adulta de generaciones socializadas por la televisión y por todos los recursos de las industrias culturales desde su más tierna infancia, cuyas jerarquías culturales ya no son las de la generación a la que todavía pertenecían los investigadores de la segunda ola de estudios culturales. Las sensibilidades ante la cultura y las relaciones con los medios cambian y también exigen métodos de investigación más adecuados para percibir la “dimensión corriente del sujeto”. Las intervenciones de jóvenes estudiantes que participan en el seminario Crossing Boundaries organizado en Amsterdam, en 1991, por la European Network for Cultural and Media Studies, son un buen exponente del cambio de sensibilidad respecto de la cuestión de la constitución de la identidad. “Mientras que la escuela de Birmingham, con Hebdige y Hall, ha estudiado a fondo las subculturas, en los últimos años se aprecia una disminución de este tipo de estudios. Y esto por dos razones. En primer lugar, durante la gran época del centro, las subculturas se enfocaron como identidades realmente fijas, como conceptos estables de formas auténticas, originales, de resistencia, en un momento histórico dado y en un lugar geográfico determinado. En segundo lugar, se daba por supuesto que cada subcultura causaba su propia muerte cuando era aceptada por la mainstream culture: la originalidad de los punks británicos residía en la extravagancia de su estilo y de su forma de expresión, pero cuando sus chaquetas de cuero se convirtieron en una moda, ya no quedaron verdaderos punks [...]. [Hoy en día], no existe, por ejemplo, una identidad precisa de la subcultura hip-hop. Y eso porque el hip-hop es una cultura ampliamente internacional. Originaria de los guetos negros de Harlem y del Bronx, se ha extendido en unos pocos meses, especialmente en Holanda y en Inglaterra. Hoy por hoy hay que hablar de la dicotomía global/local. Cada subcultura hip-hop local, regional o nacional ha añadido sus propias fuentes de preocupación” (Wermuth, 1996, pág. 62). Otro interviniente en aquel foro expresa otra evolución: “A mi juicio, los estudiantes de estudios culturales no son muy diferentes de los restantes humanos. Quizá seamos sólo un poco más conscientes. La mayoría de nosotros preferimos Madonna a Mozart, Kundera a Konsalik, sabemos que políticamente la izquierda vale más que la derecha, y por lo que se refiere a los medios, preferimos las redes privadas a las cadenas públicas. En resumen, somos los hijos de nuestro tiempo, y nuestro tiempo son los años noventa”. Sólo uso con fines educativos 35 ¿Hacia el fin de la polarización de las identidades? La evolución de las líneas de investigación del norteamericano Lawrence Grossberg, formado directamente en el centro de Birmingham durante los años setenta, es una muestra de la aparición de una tercera generación de investigadores. Destaca el malestar que le inspira la noción de identidad basada en una diferencia negativa que, según él, ha impregnado los estudios culturales y su noción de resistencia. La identidad cultural ha de concebirse como una “producción positiva” De ahí su intento de “inyectar movi. miento y movilidad en la formación de la identidad” con el fin de superar lo que denomina “concepciones polares de la identidad” que distribuyen a la gente entre dominantes y mar, ginados, metropolitanos y periféricos, etc. Frente a las nociones de totalidad social y verdad universal, los estudios culturales han de definirse como un “coyunturalismo posmoderno” (sic). Frente a cualquier cosificación de la identidad cultural, se suman a los trayectos del “sujeto nómada” llamado a remodelarse sin parar como un “conjunto móvil de vectores en un contexto fluido” (Grossberg, 1993, págs. 40 y 61). Al interpretar a su manera los análisis de los filósofos Gilles Deleuze y Félix Guattari en Mil mesetas; capitalismo y esquizofrenia, Grossberg habla —de una forma un tanto confusa— de “territorialización de la vida cotidiana” y de “lógica espacial de la vida cotidiana” como “la forma en que la gente vive la libertad siempre parcial de establecerse y desplazarse por la superposición de realidades en el seno de la cual sus identidades e identificaciones, su representación, se constituyen mutuamente [...]. Sus efectos pueden visualizarse como un diagrama, una configuración o circulación móvil de ‘lugares’, de puntos en el espacio social en el que se articulan prioridades con densidades específicas, para cristalizar en formación (identitaria), en alianzas” (Grossberg, 1996, págs. 106-107). Por su propia oscuridad, las formulaciones de Grossberg son bastante representativas de los tropismos intelectuales de parte de la tercera generación. Entre los que puede incluirse la tendencia a simplificar excesivamente las aportaciones de las generaciones anteriores cuya visión de la identidad y de los estilos de vida no tenía ni el monolitismo ni la simplicidad sugeridas. Más aún, semejante enfoque plantea el interrogante de una forma de teoricismo light. Éste tiende a diluir cuestionamientos pertinentes —pese a que la calificación de la identidad de fundamentalmente “relativa” y “contingente” se debe a Max Weber— en un mar de referencias teóricas, capaces de funcionar sin material empírico. Las derivas de la relación sin complejo con el medio Resulta revelador el progresivo deslizamiento hacia la trivialización de la televisión en su modalidad comercial. Se inició durante la primera mitad de los años ochenta. El primer coloquio internacional sobre Television Studies, organizado en Londres en julio de 1984 por el British Film Institute y el Instituto de Educación de la Universidad de Londres fue un importante indicio. Ien Ang “fue uno de los focos de atracción del encuentro: hizo de la noción de placer proporcionado al auditorio por la televisión comercial el punto de partida de una confrontación entre la herencia de servicio público y los Sólo uso con fines educativos 36 paradigmas de la televisión del mercado. Confrontación que se convirtió en acusación contra el servicio público y en enaltecimiento unívoco de lo comercial, considerado como más liberador y emancipador, al estar pendiente de las expectativas populares de entretenimiento” (A. Mattelart y M. Mattelart, 1986, pág. 150). Con este rasero, la idea de servicio público, ajeno a los “deseos y preferencias populares”, no era más que una “coartada para colocar a los telespectadores en un marco paternalista” (Ang, 1985b, págs. 264-265). Hacia finales de la década, este leitmotiv se transformó en una declaración de guerra contra la directiva “Televisión sin fronteras” aprobada por los países de la Comunidad Europea. “Los ‘europeístas’ han exteriorizado una preocupación obsesiva respecto de la supuesta amenaza de ‘americanización’ cultural como consecuencia de la transnacionalización del sistema de medios. Esta postura oculta una evidencia: el hecho de que los símbolos culturales americanos se han convertido en parte integrante de la forma en que millones de europeos construyen sus identidades culturales. A partir de entonces, las políticas oficiales basadas en un antagonismo totalizante entre ‘Europa’ y ‘América’ están necesariamente en contradicción con la vida cotidiana en la Europa contemporánea. El discurso ‘paneuropeísta’ no es sólo una respuesta contrahegemónica a la hegemonía muy real de Norteamérica en el ámbito de la producción y distribución cultural. Él mismo es una estrategia de hegemonía que tiende a marginar las respuestas, difíciles de percibir, de los europeos corrientes” (Ang, 1990, pág. 257). El retorno al placer ordinario se producía explícitamente en nombre de la necesaria ruptura con la fuerte tradición de las teorías negativas inspiradas por la escuela de Frankfurt y la corriente estructuralista. El problema no es evidentemente el paradigma del placer en sí, por cuya rehabilitación no podemos sino felicitarnos, sino la función que se le obliga a desempeñar al escamotear su duplicidad, su estatus profundamente ambiguo que alude a la relación deseo/”servidumbre voluntaria”. Detrás de la dimensión ordinaria del placer que se confunde con la dimensión ordinaria de la televisión comercial se perfilaba la conformidad o cuando menos la neutralidad de la investigación ante el proceso de privatización y desregulación de los paisajes audiovisuales, en el preciso momento en que los países de la Comunidad Europea iniciaban un largo debate sobre la televisión sin fronteras y se inquietaban por los escollos de una salvaje mercantilización a la italiana. Según hemos visto, esta idea concreta del placer sirve de inspiración a Watching Dallas, trabajo precursor tanto del seísmo “etnográfico” como de un interés nuevo y libre de tabúes ideológicos por la cuestión del placer en la recepción. Convergencias Tratados de paz No puede negarse el mérito de las nuevas reflexiones sobre las audiencias que no hacen sino insertarse en un movimiento epistemológico más general de “retorno al sujeto” y a los juegos de la intersubjetividad (A. Mattelart y M. Mattelart, 1986, 1995). Perturban las teorías deterministas que, en el transcurso de las décadas anteriores, han puesto demasiado énfasis en el peso de los “invariantes”, en la estructura, y en la alienación que produce en un consumidor reducido a la condición de receptáculo. Semejante cambio de óptica permite interrogarse acerca del margen de maniobra que, entre la autono3 Sólo uso con fines educativos mía individual y la obligación, el orden social y productivo le deja efectivamente a “los que practican”, pero es necesario señalar su ambivalencia. Existe un riesgo real de pasar de la clausura del texto soberano a la reclusión en la recepción soberana. Más de quince años de evolución permiten identificar una de las paradojas a largo plazo del “giro etnográfico”. Pensado para poder operar con modelos teóricos, para proporcionar apoyos empíricos a los estudios culturales allá donde hacían falta, este “giro” parece suscitar a veces sorprendentes cambios de dirección que aproximan a partidarios del nuevo curso de los estudios culturales y a investigadores de enfoques más tradicionales. Se parece a una reinvención de los buenos y viejos estudios inspirados por la sociología funcionalista. Algunas especulaciones infructuosas, que pueden advertirse en juegos de cita o en informes de ciertas obras, ofrecen el espectáculo de una asombrosa paz de los valientes donde investigadores “empiristas”, frecuentemente considerados hasta entonces, en el ámbito de los estudios culturales, como las sombrías encarnaciones del academicismo conservador, rinden homenaje a los investigadores “críticos” finalmente preocupados por el realismo, mientras que los liberados hijos de la vanguardia descubren las desconocidas virtudes de los viejos clásicos. Morley no se quedará a la zaga en este juego de referencias cruzadas. Al reseñar, en 1991, la obra de Katz y Liebes, The Export of Meaning, en el Journal of Communication, emite un juicio benevolente que justifica por la contribución de estos dos autores “a desenmascarar las teorías del imperialismo cultural”. Ahora bien, éstos dan de esta noción una visión caricaturesca en forma de “mensaje hegemónico [que] el analista discierne en el texto y que se transfiere a la mente indefensa de los telespectadores a lo largo y ancho del mundo”. En un artículo posterior, a la vez que se desmarca de los enfoques “populistas”, Morley invoca sus trabajos, los de Ang, Radway, Katz y Liebes, asociados en una discutible coherencia, para argumentar de nuevo contra una “tesis simplona de la ideología dominante” (1993, pág. 14). El hecho de que en los años setenta se produjeran visiones excesivamente duales de las correlaciones de fuerza entre las distintas culturas, así como de la ideología dominante, resulta difícilmente objetable. Pero ¿estamos en paz con estos debates al triunfar sin riesgos sobre los dicterios más pobres? ¿y al valernos de una retórica negativista, equidistante del populismo de algunos teóricos de los estudios culturales y de las visiones apocalípticas de la “dominación”? En Television Audiences and Cultural Studies (1922), Morley analiza retrospectivamente, con una mezcla de lucidez autocrítica y de alegato pro domo sua, los curiosos reencuentros que a veces parecen suscitar estas evoluciones, los patinazos que acompañaron a la superación del “giro”. Su crítico alegato gira esencialmente en torno a la reivindicación de un doble adelantamiento. El reto del giro de los años ochenta, que se ha vuelto más transparente gracias a la perspectiva del tiempo, habría consistido en una ruptura con las aporías de los estudios culturales anteriores: mediante la utilización de las herramientas sociológicas más rigurosas, mediante una adecuada puesta a prueba empírica de los modelos teóricos de análisis de la recepción, y también mediante el replanteamiento de una visión a veces mitificada de las “resistencias” que haya podido suscitar una lectura exageradamente optimista de L’Invention du quotidien, de Michel de Certeau. Simétricamente, este momento de superación habrá significado una rehabilitación crítica de parte del legado empirista, al destacar, por ejemplo, en qué medida los trabajos de Katz, Klapper, Lazarsfeld o Merton habían permitido contrarrestar las visiones más simplistas del poder de los medios ligadas al modelo conductista de la “aguja hipodérmica” o del 38 Sólo uso con fines educativos “estímulo-respuesta”, al restituir a las investigaciones sobre “usos y gratificaciones” su parte innovadora de desplazamiento de la mirada hacia un receptor activo. Morley destacará, no obstante, cómo, a pesar de todo, este empirismo “revisitado” no puede ser totalmente rehabilitado cuando el interés por la autonomía de los receptores se desliza hacia una apología ingenua donde la capacidad de los telespectadores para recodificar o piratear el flujo televisual invalida cualquier interrogante sobre los contenidos. También vuelve a tomar sus distancias respecto de Liebes y Katz, que se ocupan de “códigos culturales” sin molestarse en explicitar su génesis ni el modus operandi. Michel de Certeau y los estudios culturales L’Invention du quotidien. Arts de faire, que Michel de Certeau (1925-1986) publica en 1980 es editado cuatro años más tarde en lengua inglesa con el título de The Practice of Everiday Life, por los servicios editoriales de la Universidad de California (Berkeley). Recibe su mejor acogida en el ámbito de los estudios culturales. Muy pronto se convierte en una obra de referencia. Los investigadores se identifican con el enfoque que propone de las tácticas propias de los consumidores en sus relaciones con los medios y otros dispositivos culturales. La originalidad de este pensador de conocimientos polimorfos, psicoanalista, antropólogo y, a la vez, exégeta de textos sagrados, es, en efecto, la de haber liberado los interrogantes sobre los minúsculos procedimientos de la creatividad cotidiana. En contraste con las teorías de Michel Foucault sobre la influencia del tupido entramado de las tecnologías de vigilancia y disciplina que organizan la ordenación sociopolítica, intenta exhumar los procedimientos populares, igual de minúsculos y cotidianos, de las redes de una “antidisciplina” Cómo el usuario, a . través de sus “artes de hacer” sus astucias, sus chapuzas, sus pirateos, sus reutilizaciones, las , prácticas del rodeo y del contorneo, hace otra cosa con las estructuras tecnocráticas. Prácticas todas ellas que “ponen en juego una ratio ‘popular’, una forma de actuar, un arte de combinar indisociable de un arte de utilizar” (Certeau, 1980, XLI). La apropiación de las tesis sobre “resistencia activa” por parte de los estudios culturales dista mucho de haberse librado de patinazos populistas (Ahaerne, 1995). Esta iniciativa enaltecedora está en las antípodas de la de Certeau, que nunca ha pecado de ingenuidad a propósito de los límites de las “antidisciplinas” El combate táctico contra el orden productivo y social se . entabla entre el fuerte y el débil, incluso si este último no deja de construir su cultura. Sólo uso con fines educativos 3 Reajustar los balances autocomplacientes Incluso en sus propias vacilaciones y contradicciones, la mirada retrospectiva de Morley constituye un testimonio importante. Da cuenta de una investigación “en acción”, cuya coherencia raras veces es la del planteamiento del manual. ¿Cabe por ello aceptarla renunciando al beneficio de inventario? Se queda uno perplejo ante la curiosa asimetría de un doble adelantamiento que rehabilita con mucha generosidad lo mejor del empirismo para renovar las problemáticas de los estudios culturales, pero que demuestra bastante poco celo a la hora de explicitar y utilizar lo que sería la parte positiva de la herencia crítica. “Usos y gratificaciones” A través de un cuestionamiento recurrente de los “efectos” la recepción de los medios ha obse, sionado a los investigadores desde la Segunda Guerra Mundial. La experiencia de las “propagandas” y la creciente necesidad de medir y evaluar audiencias han sido los causantes de este interés. Los primeros modelos de análisis, conocidos como los de la “aguja hipodérmica” postulaban, a , la vez, un simple esquema “estímulo-respuesta” y poderosos “efectos” La sociología funcionalis. ta, a partir de los años cincuenta, ha buscado mediaciones entre emisión y recepción (Curran, en Hermès, 1993). Los estudios conocidos como “Usos y gratificaciones” constituyen en este sentido una avanzadilla. Postulan un receptor más activo. Ponen en entredicho los “usos” que éste hace de los medios, los placeres que encuentra en éstos, la forma en que “negocia” sus lecturas (Katz, 1990). El parentesco entre los mejores de estos trabajos y recientes estudios sobre la recepción es evidente; las debilidades que comparten, también. A los receptores se les atribuye una capacidad para rendir cuenta de sus prácticas, lo que los convierte en sociólogos en tiempo real. Las explicaciones, a menudo psicologizantes, de las “gratificaciones” hacen caso omiso de las exigencias de la oferta de programas, de los efectos de socialización. La capacidad de negociación de los receptores suele ser evaluada de forma hiperbólica (Gitlin, 1978; Beaud, 1984). La iniciativa de retorno reflexivo sobre las investigaciones inspiradas por los “Usos y gratificaciones” no es en sí ni censurable ni inútil. No hay que ocultar, sin embargo, los fundamentos epistemológicos de estos trabajos. Recordemos sencillamente lo que decía Piemme en 1980: “Se ponen frente a frente dos elementos (los medios/la gente, los grupos, la sociedad) que previamente han sido autonomizados, luego nos hacemos preguntas sobre su relación. Esto significa claramente que al principio no hay localización de los medios en el seno de las instancias de la formación social. Se dan fuera de la estructura y parece que engendran un efecto sui generis sobre gente/grupos/una sociedad de los que se silencian las determinaciones estructurales y las contradicciones que los recorren o de las que son uno de los términos. En esta teoría todo ocurre como si éstos no tuvieran nada que ver con las relaciones de poder que le dan a la formación social su particular configuración. Parece como si esta teoría ignorara que los Sólo uso con fines educativos 400 medios son parte integrante de las contradicciones sociales, que sus efectos son intervenciones susceptibles de aumentar o modificar la correlación de fuerzas enfrentadas” (Piemme, 1980, pág. 95). Hay en definitiva buenas razones para sospechar que las reconciliaciones con la vieja tradición empirista no se explican sólo por el simple abandono de los sectarismos ni por la efervescencia creadora del “giro” de los años ochenta. En 1990, Katz escribe a propósito del “retorno de los públicos”: “La noción de participación o de papel del espectador, en la medida en que prolonga la idea de una selectividad del público, se convierte en un notable punto de convergencia entre neomarxistas, funcionalistas y teóricos del texto. Los neomarxistas acceden a confrontar sus propias lecturas de textos (análisis cualitativos del contenido) con el estudio empírico de las lecturas hechas por los espectadores. La idea de que un texto pueda ser recibido por sus destinatarios mediante el modo de oposición y contrariando sus ambiciones hegemónicas representa una apertura de la teoría crítica —Hall, Morley— ante la posible vulnerabilidad del statu quo” (Katz, 1990, págs. 282-283). Aunque el interés por la recepción llegó a representar un momento importante de ruptura con los dogmas del período estructuralista, también ha llegado a ocultar importantes interrogantes y a suscitar una forma de confusión que tiene los rasgos de la recepcionitis, que elimina todos los cuestionamientos acerca de los medios y se reconcilia con el viejo mediacentrismo. El hecho de destacar que sus aportaciones no han descalificado ni agotado las problemáticas relativas a las correlaciones de fuerza internacionales en materia de productos culturales, o las de la génesis de instrumentos de “descodificación” no significa devaluar la fuerza de renovación de los trabajos de Morley o Ang (y también de Katz y Liebes). Una vez pasada la fiebre del oro etnográfico, Morley no lo negará, como lo indica su colaboración con el geógrafo Kevin Robins (1995). Ambos se proponen rearticular los estudios culturales, la economía política de la comunicación y la geografía cultural. Lo que no quita para que estudios culturales y neofuncionalismo se hayan aliado en algunas ocasiones para oponerse a quienes persisten en interpretar la interpenetración de las culturas, las economías y las sociedades desde el reconocimiento del desigual intercambio entre estas culturas y de las lógicas de exclusión inherentes al proceso de integración mundial de los sistemas técnicos y económicos. El debate que se pretende difícilmente puede tener lugar. Partidarios de los estudios culturales y neofuncionalistas abusan con demasiada frecuencia de las mismas simplificaciones extremas. La somera visión del espacio global de los medios que emana de la acusación de Ang contra las políticas públicas de la Unión Europea es reveladora. También es sintomática de la endogamia intelectual de la “tercera generación”, de su escasa familiarización con los avances de la ciencia política y los de la economía política de la comunicación y de la cultura que desde finales de los años setenta, sin embargo, han desarrollado el conocimiento de los complejos juegos de articulaciones y rupturas entre lo local, lo nacional y la esfera transnacional (Mattelart y Mattelart, 1986, 1987; Mattelart, 1992; Mosco, 1996; Roach, 1997, Miège, 2001; T. Mattelart, 2002). Sólo uso con fines educativos 401 Lectura Nº 2 Garnham, Nicholas y Williams, Raymond (Trad. Victoria Boschiroli y Gabriela Resnik), “Pierre Bourdieu y la Sociología de la Cultura: Una Introducción”, en Revista Causas y Azares, año II, Nº 3, Argentina, 15, pp. 10-126. La influencia de Pierre Bourdieu en el pensamiento y la investigación anglosajones ha sido hasta la fecha en extremo fragmentaria: en efecto, se limita a la disciplina de la antropología y a la subdisciplina de la sociología de la educación. La publicación en inglés de Outline of a Theory of Practice y Reproduction, respectivamente, marcan tal influencia. Sin embargo, se han ignorado en gran parte otros aspectos de este sistema teórico que ha sido descripto como el más elegante y abarcador desde el de Talcot Parson. Esta descripción es particularmente apropiada para el trabajo en historia y sociología de la cultura llevado a cabo por Bourdieu y sus colegas en el Centre de Sociologie Européenne en París, recogido en Actes de la Recherche en Science Sociale, publicación de esa institución. Obviar estos aspectos del trabajo de Bourdieu no sólo afecta de por sí los estudios culturales: a partir de esta absorción fragmentaria y parcial, se puede caer en el peligro de malinterpretar gravemente lo que es un cuerpo rico y unificado de teoría asociada a un trabajo empírico (que atraviesa campos tan diversos como la etnografía de Argelia, el arte, la ciencia, la religión, el lenguaje, la ciencia política, la educación, la epistemología y metodología de las ciencias sociales en general). Un ejemplo notable de este peligro se encuentra en el reciente intento de refutar la teoría del capital cultural de Bourdieu por parte de Halsey y sus colegas (Halsey et al., 1980). Aprovechando aquí la reciente aparición en Francia de La Distinction —libro que resume el trabajo de más de diez años sobre la sociología de la cultura francesa— presentaremos en este artículo introductorio un esbozo, forzosamente esquemático, de la estructura del pensamiento de Bourdieu. La intención de tal esbozo es señalar qué pueden ofrecer aspectos particulares de la obra de Bourdieu al campo de los estudios culturales y de medios en Gran Bretaña. Como su propia teoría podría predecir, cuando esta producción simbólica particular ingresa a un campo diferente de aquel en el que fue producido, adquiere una función específica y diferente. En los últimos diez años, los estudios culturales y de medios en Gran Bretaña se han desarrollado en dos etapas sucesivas, etapas que la propia teoría de Bourdieu puede ayudarnos a explicar. La primera vio el surgimiento, a partir de estudios literarios, de un marxismo culturalista, que se oponía tanto al subjetivismo de la crítica literaria leavisiana como a la sociología empírica y ahistórica de la comunicación de masas y la cultura popular, cuyas raíces intelectuales e ideológicas se encuentran en la sociología norteamericana. Los primeros trabajos del Centro de Estudios Culturales Contemporáneos de Birmingham ilustran esta primera etapa. La segunda etapa vio el desarrollo de un marxismo teoricista (y aquí el trabajo de Screen es ejemplar), bajo la influencia primero de Althusser y después de Lacan. Esta corriente desvió el tratamiento del problema de la ideología como ligada a determinantes económicos y de clase —considerado como la aplicación grosera de criterios económicos o sociológicos— hacia el “texto”, lugar privilegiado para llevar a cabo una práctica significante relativamente autónoma y Sólo uso con fines educativos 402 descifrar, por medio de lecturas sintomáticas, la eficacia ideológica de estas prácticas. En los últimos tiempos, esta corriente althusseriana se ha visto desafiada por quienes, en el marco de una tradición marxista más antigua, reafirman, por un lado, el valor del trabajo empírico en sociología y en historia, oponiéndose así al teoricismo, y por otro, la necesidad de volver a privilegiar la eficacia social y el poder explicativo de los determinantes económicos y de clase.1 La obra de Bourdieu resulta potencialmente valiosa para los estudios culturales y de medios en Gran Bretaña, en tanto se enfrenta y supera dialécticamente estas posiciones parciales y opuestas entre sí, en un movimiento crítico en el sentido clásico marxista. Así, desarrolla una teoría de la ideología (o, mejor dicho, del poder simbólico, puesto que, por lo general, reserva el término ideología para cuerpos de pensamiento más explícitos y coherentes) basada sobre la investigación histórica concreta y el uso de técnicas clásicas de sociología empírica, tales como el análisis estadístico de datos surgidos de encuestas. Al mismo tiempo, desarrolla su crítica al teoricismo —en particular, al marxismo estructuralista y a las tendencias formalistas ligadas a éste— especificando, con la presentación de evidencia empírica, las raíces históricas y los determinantes económicos y de clase de la autonomía relativa de la práctica intelectual. Esta autonomía relativa es, a su vez, la condición para la eficacia de la práctica intelectual entendida, en general, como la práctica de la dominación ideológica. Las ideologías deben su estructura y sus funciones más específicas a las condiciones sociales de su producción y circulación, esto es, a las funciones que cumplen, en principio para los especialistas que compiten por el monopolio de las competencias en cuestión (religiosas, artísticas, etcétera), y, secundaria e incidentalmente, para los no especialistas. Las ideologías están siempre doblemente determinadas: deben sus características más específicas no sólo a los intereses de las clases y las fracciones de clase que expresan (la función sociodicea), sino también a los intereses específicos de aquellos que las producen y a la lógica específica del campo de producción (a menudo transfigurada en la ideología de la “creación” y el “creador”). Cuando insistimos en esta doble determinación, obtenemos los medios para no reducir burdamente los productos ideológicos a los intereses de las clases a las que sirven (un efecto de cortocircuito común en la crítica “marxista”), y tampoco caer en la ilusión idealista de tratar las producciones ideológicas como totalidades autosuficientes y autogenerantes asimilables a análisis puros, puramente internos (semiología), (Bourdieu, 1977b). En La Distinction, entonces, se compendia una obra que es un ataque frontal a todas las teorías esencialistas de apropiación cultural (el gusto) y producción cultural (la creatividad); a todas las nociones de valores culturales absolutos y universales; y, en especial, a la intelligentsia y las ideologías que postulan la autonomía cultural e intelectual respecto de los determinantes económicos y políticos que esa misma intelligentsia —en tanto “fracción dominada de la clase dominante”— ha construido en defensa de sus intereses materiales y simbólicos. Se puede afirmar que el problema central —más aún, definitorio— del materialismo histórico es el 1 Ver, por ejemplo, Williams, 1977; Thompson, 1978; Golding y Murdock, y Johnson en Barret y otros (eds), 1979; Garnham, 1979. Sólo uso con fines educativos 403 de la reproducción. Este problema se plantea tanto en el nivel material como en el simbólico. Requiere explicar, por un lado, cómo, en las formaciones sociales caracterizadas por la extensión espacial y la división de trabajo, se coordinan las acciones de los agentes humanos para asegurar la reproducción intergeneracional de las condiciones materiales de existencia (el problema del modo de producción). Por otro lado, se debe dar cuenta de cómo es legitimado el conjunto de relaciones desiguales de clase que esa coordinación produce, de modo tal que la reproducción ocurra sin que prácticamente se genere conflicto social (el problema del modo de dominación). Desde luego, se debe tener en cuenta el caso opuesto, es decir, el problema de especificar en qué condiciones la reproducción no ocurre, hecho que conduce a la transformación más o menos rápida de la formación social (el problema de la crisis y de la revolución). Con su teoría de la práctica, Bourdieu aborda precisamente este problema general. Aunque ha centrado su atención en el estudio del modo de dominación, al que denomina ejercicio del Poder Simbólico, su teoría está formulada en términos decididamente materialistas. La vinculación de su teoría con un análisis económico en el sentido estricto del término (es decir, el modo de producción de la vida material) no se limita al hecho de que tome prestados términos de la economía, tales como capital, ganancia, mercado e inversión, términos que utiliza para describir y analizar la práctica cultural. Además, la obra de Bourdieu está vinculada con la tradición central del materialismo histórico en la medida en que está formulada como una “crítica” en el sentido clásico. No se debe cometer el error de restringir el análisis empírico y teórico del poder simbólico de Bourdieu a alguna subdisciplina marginal como los estudios culturales o la sociología de la cultura y el conocimiento. Tal como sucede en la obra de Marx con las teorías de fetichización e ideología, este análisis es el núcleo de una teoría general más abarcadora, ya que establece las condiciones de su propia cientificidad potencial. Bourdieu concibe la sociología como la ciencia de las condiciones sociales que determinan las prácticas humanas. Así, la sociología del poder simbólico es la ciencia de las condiciones sociales que determinan la práctica intelectual, condiciones que son siempre concreta y específicamente históricas. En un movimiento crítico, la sociología del poder simbólico explicita cuáles son las condiciones para lograr evadir la ideología en la práctica científica (evasión siempre parcial, por estar socialmente condicionada). Al hacerlo, revela los límites históricamente definidos de la verdad disponible. Este es, más aun, un acto político, porque no reconocer correctamente estas condiciones y límites es la condición para el ejercicio del poder simbólico usado para reforzar la tendencia a reproducir la estructura existente de relaciones de clase. (Bourdieu, 1975a: 166) En el prefacio a La Distinction, Bourdieu describe claramente cómo su propio pensamiento surgió de —y como racción a— aquellas influencias sucesivamente dominantes en el pensamiento francés, Sartre y Lévi-Strauss. (En particular, manifiesta hacia Sartre una actitud intelectual continuamente ambigua, de repulsión y atracción. Así se explica que haya elegido a Flaubert como caso ejemplar en su estudio de la producción cultural francesa). No es fácil en absoluto traer a la memoria los efectos sociales producidos en el campo intelectual francés por la obra de Claude Lévi-Strauss y la mediación concreta por la cual se impuso una nueva concepción de la actividad a toda una generación. Esta concepción se opuso Sólo uso con fines educativos 404 en forma totalmente dialéctica a aquella figura del intelectual “total”, decisivamente inclinado hacia lo político, encarnada por Jean-Paul Sartre. Sin dudas, este enfrentamiento ejemplar colaboró a estimular, en muchos de quienes en ese entonces se inclinaban hacia las ciencias sociales, la ambición de reconciliar objetivos teóricos y prácticos, vocaciones científicas y éticas o políticas —tan a menudo divididas—, de cumplir su tarea como investigadores —una suerte de oficio militante, tan lejos de la ciencia pura como de lo profético— en un modo más humilde y responsable. (1980: 7-8) * En el marco del discurso de Bourdieu, los términos subjetivismo y objetivismo apuntan a estos dos polos de la vida intelectual francesa de posguerra. Su trabajo en sociología se ha desarrollado como una crítica específica a estas dos escuelas de pensamiento, consideradas como dos momentos dialécticos en el desarrollo de una teoría de la práctica verdaderamente científica, que es a su vez la condición para escapar del ciclo inconsciente de la reproducción. El subjetivismo o, como Bourdieu lo denomina, “la forma fenomenológica del conocimiento” —que abarca tendencias que van de la psicología social y la etnometodología al existencialismo y la fenomenología— se centra en el actor individual y en la realidad experiencial de la acción social. Se trata, según Bourdieu, de una tendencia característica de la sociología, que estudia la propia sociedad, dentro de la cual el observador es él mismo también un participante. Por lo contrario, el objetivismo —término con el que Bourdieu se refiere a todos los tipos de estructuralismo y funcionalismo, y en especial a Lévi-Strauss y Althusser— va más allá de la experiencia inmediata del actor individual, con el objeto de identificar los “hechos sociales” las regularidades observa, bles de la acción social. Sin embargo, en este proceso tiende a fetichizar las estructuras, convirtiendo a los agentes, ya en meros ejecutantes de una partitura preestablecida, ya en portadores de la estructura. Bourdieu considera que esta tendencia se da especialmente en el caso de los antropólogos, en tanto observadores de sociedades de las que no forman parte. Mientras el subjetivismo no puede reconocer los determinantes sociales de la acción humana, los objetivistas suelen sufrir de la ceguera a la que los intelectuales están particularmente expuestos. En efecto, es la ideología específica de los detentadores del poder simbólico; es decir, no reconocen que idealizar la estructura y su lógica no es más que una manifestación de su incapacidad para reconocer las condiciones sociales de su propia práctica, por el hecho de que no reconocen las condiciones sociales e históricamente específicas que determinan todas las prácticas humanas. En la obra de Bourdieu, los discursos de la sociología y de la historia se entrelazan inextricablemente. Al desarrollar su teoría de la práctica, o “ciencia de la economía de las prácticas humanas” , Bourdieu asume la tarea de superar la oposición entre subjetivismo y objetivismo, explicando la relación entre las regularidades de la acción social (la estructura) y la realidad experiencial de actores humanos libres, en ejercicio de su voluntad y su razón. Además, su teoría exige que cualquier solución a este problema sociológico deba a la vez ofrecer una explicación histórica adecuada, por medio de la especificación de las condiciones sociales bajo las cuales la estructura se reproduci* N. de las TT.: la traducción es nuestra. Sólo uso con fines educativos 405 rá o, por el contrario, sufrirá transformaciones más o menos rápidas. Estas dos situaciones no son consideradas como problemas separados. Una de las críticas principales de Bourdieu a la sociología tradicional, subjetivista u objetivista, es lo que él denomina “amnesia del génesis” (1977a: 79). Como Keynes en economía, Bourdieu se preocupa por insistir en que cualquier explicación satisfactoria de la acción humana debe tomar en cuenta el hecho de que toda acción humana, a la inversa de la reconstrucción que de ella hace la ciencia, ocurre irreversiblemente en el tiempo (1977a: 5-6). Según Bourdieu, entonces, los actores humanos intervienen en situaciones cuyo desenlace es incierto, puesto que sus estrategias se enfrentan a las estrategias de otros actores. El problema radica en especificar el mecanismo mediante el cual, sin que los actores lo sepan (de saberlo, modificarían su estrategia teniendo en cuenta este conocimiento), tales estrategias de improvisación se coordinan objetivamente (1977a: 1-30). El mecanismo regulador que Bourdieu propone es el habitus (1977a: 72-95), definido como El principio generador de estrategias que permite que los agentes se enfrenten a situaciones imprevistas y nuevas... un sistema de disposiciones durables y transferibles que integra experiencias pasadas y funciona a cada momento como una matriz de percepciones, apercepciones y acciones que hace posible llevar a cabo tareas infinitamente diversas, gracias a la transferencia analógica de esquemas que permiten resolver problemas similares. El habitus no es una serie azarosa de disposiciones: opera según una lógica relativamente coherente, la lógica de la práctica. Esta lógica adquiere su forma fundamental en la primera infancia y en el seno de la familia. Consiste en la internalización de un conjunto dado de determinadas condiciones objetivas, tanto condiciones materiales inmediatas como mediadas por el habitus y las prácticas de los adultos (en especial los padres) que conforman el entorno del niño. Aunque la experiencia posterior alterará la estructura de la lógica del habitus, estas alteraciones surgidas en la escuela o el trabajo serán asimiladas de acuerdo con la lógica del habitus existente.2 Esta lógica de la práctica funciona a nivel inconsciente y no puede ser inculcada explícitamente. Entonces, debe ser a la vez una lógica reductiva —que opera a partir de distinciones categoriales simples— y lo suficientemente flexible como para poder ser aplicada, en tanto principio estructurante de la práctica, a un espectro variado de situaciones. De este modo, opera con distinciones dicotómicas tan simples como alto/bajo, adentro/afuera, cerca/lejos, masculino/femenino, bueno/malo, negro/blanco, raro/común, distinguido/vulgar, etcétera. Se trata de principios de categorización que se desarrollan en el entorno inmediato del niño pequeño pero que, en tanto principios reguladores a nivel inconsciente, pueden ser aplicados posteriormente a una gran variedad de campos y situaciones (Bourdieu, 1977a: 96-158). 2 Ver Bourdieu, 1977a; 77-8. La primacía y la inercia relativa de la influencia de la primera infancia en el habitus llevan a lo que Bourdieu llama el efecto hysteresis y explican su interés por las diferencias y las luchas intergeneracionales e interclase (1977d). En particular, se vale del concepto para explicar las tendencias conservadoras y nostálgicas en muchos políticos progresistas, así como sus alternativas reaccionarias. Sólo uso con fines educativos 406 El habitus es un fenómeno unificado. Produce un ethos que vincula todas las prácticas producidas por un habitus a un conjunto unificador de principios. El habitus es, también por definición, un fenómeno no individual: los individuos lo internalizan y operan con él para regular la interacción, y no actos solitarios. Por lo tanto, el habitus es un fenómeno familiar, grupal y —especialmente— de clase: una lógica que deriva de un conjunto colectivo de condiciones materiales de existencia y regula la práctica de un conjunto de individuos, como reacción colectiva a esas condiciones. Más aun, la definición de clase que da Bourdieu se basa sobre el concepto de habitus (1977a: 81-7). De este modo, la práctica individual, en tanto regulada por la lógica de la práctica, es siempre una variante estructural de la práctica de grupo y, especialmente, de clase. Sin embargo, como el habitus regula la práctica según lo que Bourdieu llama una lógica probabilística —la práctica en una situación dada está condicionada por el resultado esperado—, la práctica también está determinada por la trayectoria. Así se refiere Bourdieu a la movilidad social, hacia arriba o hacia abajo, de la familia, la fracción de clase o la clase, en una jerarquía de determinaciones de la clase a la familia. La movilidad hacia arriba generará una perspectiva optimista respecto de los resultados posibles, mientras que la movilidad hacia abajo producirá una óptica pesimista, cada una de estas posturas determinará un conjunto diferente de orientaciones prácticas hacia los diversos campos de la lucha social. El ejemplo clásico de Bourdieu sobre el efecto de las expectativas en la práctica es el de las actitudes de la clase trabajadora hacia su participación en la educación formal. Estas expectativas, como otros aspectos de la lógica de la práctica, no reflejan sólo reacciones individuales y azarosas ante el entorno social; por el contrario, son estimaciones realistas, en términos del habitus, de las probabilidades objetivas que un estado dado del campo social le ofrece a un actor en una posición de clase determinada (Bourdieu, 1974, 1980: cap. 2). Cuando Bourdieu aborda el campo específico del consumo —o, más bien, apropiación— cultural, las regularidades que sus datos de encuesta revelan en cuanto a esquemas de gusto (en campos tan diversos como la comida, la vestimenta, la decoración de interiores, el maquillaje, el deporte, el arte popular y el arte culto) sirven como índices de los habitus de clases y de fracciones de clases. El interés de Bourdieu no es revelar un esquema particular de consumo o apropiación (puesto que en un estado diferente del campo otros índices podrían ser usados para las mismas posiciones relacionales), sino explicitar la lógica que da cuenta de esta relación particular entre ciertos bienes y prácticas culturales y el modo de operar del habitus de clase. Consecuentemente, los análisis de Bourdieu sobre las especificidades concretas de la práctica cultural francesa contemporánea son, por un lado, parte de una teoría más abarcadora, la del poder simbólico, su refinamiento y legitimación empíricos; por otro, una intervención política en la lucha simbólica de clases. El arte es uno de los lugares por excelencia de la negación del mundo social. Pero la misma intención inconsciente de negación se encuentra en la base de muchos de los discursos que tienen como proyecto declarado el hablar sobre el mundo social y que, en consecuencia, pueden escribirse y leerse en el desdoblamiento. (¿Cuántos filósofos, sociólogos, filólogos han llegado a la filosofía, a la sociología y a la filología como a uno de esos lugares que, mal situados en el espacio social, permiten escapar a la definición? Todos esos utopistas de hecho, que no quieren saber donde están, no son los mejor situados para saber lo que es el espacio social Sólo uso con fines educativos 40 en el que se encuentran. ¿Tendríamos si no tantas lecturas y tantos lectores, materialistas sin material, pensamientos sin instrumentos de pensamiento, luego sin objeto, y tan pocas observaciones y, por tanto, tan pocos autores?) No es posible hacer progresar la ciencia del mundo social ni difundirla si no es a condición de forzar el retorno de lo reprimido, neutralizando la neutralización, negando la negación bajo todas sus formas, de la que la menor no es la desrealización mediante la hiperbólica radicalización de algún discurso revolucionario. Contra el discurso ni verdadero ni falso, ni verificable ni falsificable, ni teórico ni empírico que, lo mismo que Racine no hablaba de vacas sino de terneras, no puede hablar del Smig (salario mínimo intergarantizado) o de las camisetas de la clase obrera, si no solamente del modo de producción y del proletariado, o de los papeles y actitudes de la lower middle class, no basta con demostrar, es necesario mostrar objetos e incluso personas, hacer tocar con los dedos —lo que no quiere decir señalar con el dedo, “poner en el Índice”—, y hacer entrar en una taberna popular o en un campo de rugby, en un campo de golf o en un club privado a unas personas que, acostumbradas a hablar lo que creen pensar, no saben ya pensar lo que hablan.* Bourdieu, en la tradición durkheimiana, concibe los sistemas simbólicos como tales: taxonomías no determinadas, arbitrarias; estructuras estructurantes, en el sentido de que no reflejan ni representan una realidad, sino que ellas mismas estructuran esa realidad. Más aún, como en el modelo de lengua saussuriano, tales sistemas se construyen sobre la “diferencia” o la “distinción”. Sin embargo, Bourdieu critica el idealismo de la tradición saussuriana/durkheimiana al destacar que estos sistemas, si bien son arbitrarios en sí mismos, no son arbitrarios en cuanto a su función social. Esa función es la de representar, en forma engañosa, la estructura de las relaciones de clase. Los sistemas simbólicos representan las relaciones de clase, y en el mismo movimiento disfrazan esa representación porque su lógica es la de la “distinción”. Tanto en el inglés como en francés, el doble sentido de esa palabra, término categorial y social a la vez, refleja especularmente la función del poder simbólico. Entonces, los sistemas simbólicos sirven para reforzar las relaciones de clase tal como están internalizadas en el habitus, puesto que, en el movimiento internalizante de apropiación, la lógica de tales sistemas confirma la lógica de la práctica en general (esto es, práctica determinada por la clase). La internalización de la lógica específica de los sistemas simbólicos —o, mejor dicho, del sistema simbólico, puesto que está unificado— confirma una escala, organizada jerárquicamente, de distinciones tales como raro/común, distinguido/vulgar, desinteresado/interesado, ausencia de necesidad/necesidad, etcétera. Según Bourdieu, todas las sociedades se caracterizan por una lucha entre grupos y/o clases y fracciones de clase por maximizar sus intereses y así asegurar su reproducción. La formación social es concebida como una serie de campos jerárquicamente organizados; dentro de estos campos, los agentes humanos participan en luchas para maximizar su control sobre los recursos sociales específicos de un campo determinado —el campo intelectual, el campo educacional, el campo económico. La posición * N. de las TT.: la traducción es nuestra. Sólo uso con fines educativos 408 de un agente humano en un campo está determinada por la totalidad de las líneas de fuerza en ese campo. La lucha de clases por la producción y la distribución de los recursos materiales determina una estructura que organiza jerárquicamente los campos. El campo, que no puede ser reducido a un único conjunto de agentes aislados o a la suma de elementos meramente yuxtapuestos, está, como un campo magnético, compuesto de un sistema de líneas de poder. En otras palabras, los agentes o el sistema de agentes que lo constituyen pueden definirse como fuerzas que, por su existencia, oposición o combinación, determinan la estructura específica del campo en un momento dado. A su vez, cada uno de los agentes se define por su posición particular en el campo, de la cual derivan propiedades posicionales, que no pueden ser asimiladas a propiedades intrínsecas. (Bourdieu, 1971: 161) En cada generación, los grupos y las clases sociales desarrollan y despliegan sus estrategias de lucha sobre la base de una herencia material, social y cultural que puede ser convertida en capital. Aunque el campo simbólico es un campo de lucha de clases y lo que está en juego es la legitimación o deslegitimación del poder, el campo simbólico tiende a legitimar un cierto estado de relaciones de clase mediante el mecanismo por el cual los sistemas simbólicos representan su equilibrio de fuerzas y su estructura jerárquica de una manera “eufemizada” y “desinteresada” (Bourdieu, 1977a: 159-97 y 1980). Bourdieu trabaja también con un modelo de desarrollo histórico. A partir de su trabajo de campo antropológico con los kabyle en Argelia, sostiene que, en formaciones sociales pre-industriales (caracterizadas por una extensión espacial limitada, división del trabajo limitada y reproducción simple), no se puede separar lo material de lo simbólico, el modo de producción del modo de dominación. En estas sociedades, de bajo nivel de recursos materiales, el poder simbólico tiene una función económica directa; el modo privilegiado para el ejercicio del poder es la violencia simbólica, porque no serían aceptables las diferencias evidentes en el patrimonio. Más aun, las relaciones de poder tienen que ser reafirmadas constantemente en la interacción humana directa, ya que estas sociedades carecen de instituciones que permitan la objetivación del poder (como el mercado o la iglesia), o de instrumentos de objetivación asociados a estas instituciones (como la escritura). La reproducción simple no sería posible si se ejerciera abiertamente la fuerza, dado el alto costo en recursos materiales que tal ejercicio implica. Estas sociedades existen en un estado de Doxa, donde el sistema simbólico se da por hecho y es común a todos, porque existe como una lógica de la práctica implícita más que como un discurso explícito (Bourdieu, 1977a: 171-83). Según Bourdieu, en un estadio posterior de desarrollo histórico, el desarrollo económico lleva al crecimiento de una esfera autónoma relacionada con el desarrollo de relaciones de intercambio. En este proceso, se quiebra el sometimiento de la Doxa y se crea una esfera simbólica relativamente autónoma que, al hacer más explícito el sistema simbólico, crea una lucha de clases entre la ortodoxia y la heterodoxia en la propia esfera. Al mismo tiempo, se conforma un grupo especializado de productores simbólicos que tienen interés en asegurarse el monopolio de los instrumentos de objetivación de la Sólo uso con fines educativos 40 lucha simbólica, especialmente la escritura. Este interés los enfrenta a la clase económica dominante en una lucha por “la jerarquización de la jerarquización” Paralelamente, este grupo especializado comparte . con la clase económica dominante un interés en mantener la estructura total de las relaciones materiales de clase por dos razones: por un lado, el capital cultural debe ser, en última instancia, susceptible de ser transformado en capital económico; por el otro, la clase económica dominante requiere los servicios de los productores de bienes simbólicos para imponer y mantener la ortodoxia. Debido a este interés recíproco, el sistema simbólico tiende a reproducir un cierto estado de relaciones de clase. No obstante, una vez que ha surgido la heterodoxia, la conciencia política y la ciencia se vuelven posibles. A partir de este momento, la lucha de clases y su relación con la ciencia no pueden ser exorcizadas del campo simbólico. Sin embargo, en una etapa de transición, la creación de una economía de mercado y del capitalismo competitivo llevó a un ejercicio más abierto del poder material de clase. Esto, a su vez, generó una oposición revolucionaria y reformista más abierta, por lo cual la clase dominante se vio obligada progresivamente a retomar el ejercicio del poder simbólico como el modo privilegiado de dominación.3 Las modalidades específicas de esta etapa contemporánea, que tiene sus raíces en el siglo XIX, constituyen el centro de interés de los estudios actuales de Bourdieu. Los agentes humanos ingresan al campo de la lucha, esto es, la formación social, con un determinado capital heredado históricamente, tanto cultural (disposiciones y competencias incorporadas dentro del habitus) como económico (bienes materiales). Cada agente ingresa a la lucha con el objetivo de reproducir el capital de su grupo o, de ser posible, aumentarlo. A este fin, el agente busca estrategias de inversión, lo que implica elegir los subcampos y modos de intervención que ofrezcan beneficios mayores, puesto que uno de los objetivos de la lucha es el rédito que pueda obtenerse al invertir en un determinado campo (Bourdieu, 1977a: 171-97, 1975b, 1977d). Como dice Bourdieu, “toda práctica, incluso aquellas que pretenden ser desinteresadas o gratuitas, y por tanto no económicas, son prácticas económicas orientadas a la maximización del beneficio material o simbólico” (1977a: 183). Esta lucha está determinada en última instancia por la lucha económica en el campo de las relaciones de clase. Si bien hay convertibilidad entre el capital cultural y económico en ambas direcciones (según diferentes tipos de cambio), es la convertibilidad del capital cultural en económico lo que lo define como capital y lo que determina la estructura global del campo social, porque el capital económico se transfiere con más facilidad de generación en generación y es, por lo tanto, un mecanismo de reproducción más eficiente. Es por esto que el sistema educativo juega un rol tan importante en la teoría de Bourdieu: el desarrollo de ese sistema como un sistema de certificación crea un mercado de capitales culturales dentro del cual los títulos actúan como si fueran dinero. Los certificados funcionan así, por un lado, como medio común, abstracto y garantizado socialmente de intercambio entre capitales culturales; por otro, como intercambio entre el capital cultural y el mercado de trabajo en relación con el acceso al capital económico (Bourdieu, 1977a: 183-97). La práctica cultural implica apropiación más que mero consumo. Si trazamos una analogía con el 3 Para este modelo de desarrollo histórico, ver Bourdieu, 1977a: 183-9. Sólo uso con fines educativos 410 proceso de la alimentación, el acto de ingerir es meramente la condición necesaria para que se produzca el proceso de digestión que permite al organismo extraer los elementos que necesita para la reproducción física y descartar el resto. En ciertas condiciones, no se producirá la digestión. Del mismo modo, aunque sea importante que la estratificación cultural esté parcialmente determinada por la distribución desigual del capital económico y, en consecuencia, de los bienes culturales (esto es, la clase trabajadora no puede pagar colecciones de pinturas, grandes bibliotecas privadas, visitas frecuentes al teatro y a la ópera, etcétera) en términos de la legitimación de las prácticas culturales, son más importantes aun los modos en que esta distinciones objetivas de clase se incorporan al habitus como disposiciones diferentes, actitudes diferentes hacia la cultura y habilidades diferentes en la utilización de objetos y prácticas culturales. Por esta razón, Bourdieu se ha concentrado en el análisis de los determinantes de clase que regulan usos y actitudes hacia prácticas culturales tan accesibles como las visitas a museos y la fotografía.4 El campo cultural funciona como índice y, por lo tanto, como refuerzo de las relaciones de clase por dos motivos. En primer lugar, un campo ocupado por objetos y prácticas con valor de uso mínimo es un campo en el cual la lucha está gobernada por una lógica pura de diferencia o distinción, una lógica pura de la posicionalidad. En segundo lugar, la creación artística, en tanto práctica social especial, definida por su diferencia y su distancia —más bien, su superioridad— respecto de la realidad material cotidiana, depende objetivamente de la ausencia de necesidad económica garantizada por la posesión burguesa de capital económico. Bourdieu sostiene que, para apropiarse de una obra de arte, antes es necesario contar con una disposición estética, esto es, un deseo internalizado de prestarse al juego de arte, de ver el mundo a la distancia, de aislar una serie de objetos y prácticas de la urgencia inmediata de la lucha por la reproducción social. Esta disposición es la expresión determinada, incorporada al habitus, de las condiciones de existencia de la clase dominante, la burguesía (1980: 11-96). Además, se requiere competencias específicas, esto es, el conocimiento de los códigos que son específicos de una forma artística dada. Tales competencias no son innatas, sino que sólo pueden ser adquiridas si son inculcadas informalmente en el marco de la familia, o formalmente en la escuela. Bourdieu sostiene que los distintos modelos de consumo cultural están asociados a estos diferentes modos de adquisición de competencia cultural. Estos modos se oponen culturalmente, pero también respecto de una jerarquía social relacionada con la antigüedad del capital económico de la familia. La vieja burguesía adquiere su competencia cultural en la familia, de modo tal que ésta aparece como un don natural para discriminar correctamente. La nueva burguesía, por su parte, adquiere su competencia cultural en la escuela y, es por esto que se encuentra expuesta al desdén cultural y la inseguridad que habitualmente están reservadas al autodidacta, una inseguridad que la lleva a apegarse a las jerarquías de legitimación cultural. Los hijos de la vieja burguesía, en cambio, pueden expresar seguridad acerca de su gusto natural a través del desprecio por tales jerarquías y la legitimación de nuevas formas de práctica cultural, tales como el cine y el jazz. Una de las principales formas de asegurar la convertibilidad del capital económico y cultural es 4 Ver Bourdieu, 1968, 1980: 301-21. I la relación entre la noción de competencia cultural y el rol político de las encuestas de opinión, ver Bourdieu 1979 y 1980. Sólo uso con fines educativos 411 mediante el control del tiempo, ese escaso recurso. Este control adopta dos formas. En primer lugar, la posibilidad de invertir económicamente en el tiempo destinado a la educación. Esta relación entre capital económico y cultural está reflejada en el modo diferencial en que las clases acceden a los diferentes niveles de educación y a los títulos que los acompañan. Tal acceso diferencial, a su vez, legitima la estratificación de la práctica cultural vinculada al nivel de educación alcanzado (por ejemplo, la lectura de periódicos). Pero, en segundo lugar, y este es un aspecto más original de su pensamiento, Bourdieu sostiene que el desarrollo de la práctica cultural en un sentido estrictamente artístico se ha caracterizado por maximizar la complejidad de la codificación —en términos cotidianos, el nivel de “dificultad”—, tanto a nivel textual como intertextual, con lo cual se requiere una esfera cada vez más amplia de referencia cultural, puesto que el arte remite, cada vez con más frecuencia, a otras obras de arte. Como consecuencia de este desarrollo se necesita una gran disponibilidad de tiempo de consumo para poder apropiarse del arte (por ejemplo, para ver películas desde el punto de vista de la teoría de auteur hace falta ver todas las películas de ese auteur). Puesto que las distintas clases, e incluso las fracciones de la clase dominante, no disponen del mismo tiempo de consumo cultural, tal desarrollo refuerza progresivamente las divisiones de clase, al tiempo que legitima esas divisiones tratando de “estúpidos” “prosai, cos” etcétera, a quienes quedan excluidos del discurso cultural. , No obstante, la inversión de tiempo de consumo no es un absoluto gobernado simplemente por su disponibilidad. Puesto que el tiempo es siempre un recurso escaso, la decisión de invertir el tiempo en una modalidad dada de apropiación cultural dependerá de las relaciones de fuerza en un campo dado, lo que, a su vez, determinará los réditos que pueden esperarse de una inversión dada. Como en todos los campos de la práctica, esas expectativas están determinadas por el habitus. Así, por ejemplo, el hecho de que un agente elija cultivar competencias artísticas, literarias o musicales en general, en tanto opuestas a competencias deportivas o técnicas, dependerá de si el mercado está objetivamente abierto para la inversión de su capital, y de la tasación relativa de esas competencias en el mercado. Si alguien decide adquirir y movilizar en sus relaciones sociales el conocimiento del campo del fútbol o del arte europeo occidental, del train spotting o del cine de vanguardia —competencias, insistimos, que no es posible valuar jerárquicamente—, su decisión dependerá de tres factores: la herencia cultural o social con la que se ingresa a un determinado campo; los campos abiertos objetivamente a la inversión, dada la posición original de clase desde la cual se parte; y, finalmente, el peso relativo de los distintos campos (Bourdieu, 1975a, b, 1980). Quizás sea posible adquirir rápidamente una competencia en crítica de cine, y movilizarla aun teniendo una oposición débil; pero, si uno ingresara al campo erudito de las bellas artes contando con un capital cultural pobre, estaría condenado a la marginalidad y al fracaso. En este contexto, por ejemplo, se vuelven relevantes las diferencias (de las que tanto se ha hablado recientemente) entre Gran Bretaña y algunos de sus competidores industriales, en cuanto a las diferencias en beneficios sociales y, por lo tanto, económicos que resultan de la inversión en competencias culturales, más que técnicas, hecha por un individuo y por una clase (Bourdieu, 1980: 68-101). La lógica del campo cultural, entonces, opera de modo tal que crea, reproduce y legítima (reproduce porque legitima) un conjunto de relaciones de clase estructuradas alrededor de dos grandes divisiones: por un lado, la que existe entre las clases dominantes y dominadas, y, por otro, la división entre 412 Sólo uso con fines educativos fracciones dominantes y dominadas en el seno de la clase dominante. Esta clase, equivalente, a grandes rasgos, a lo que se domina clase de servicios en el estudio de Movilidad Social de Oxford (Halsey et al., 1979), está compuesta por quienes poseen grandes cantidades de capital económico y cultural, mientras que a la clase dominada pertenecen quienes poseen cantidades exiguas de ambos (Bourdieu se refiere a ellos unas veces como clase trabajadora —classe ouvrière— y otras como les classes populaires, que incluyen al campesinado como una clase aparte). La distinción primaria producida por la cultura dominante y las prácticas culturales que ésta legitima es la de cultura como todo lo que se diferencia y aleja de las experiencias y prácticas de la clase dominada, de todo lo que es “común” “vulgar” “popu, , lar” Como reacción, en el nivel más profundo de ethos de clase, la clase dominada rechaza la cultura . dominante en un movimiento de pura negación. Sin embargo, en esta reacción construyen, en un nivel implícito, lo que Bourdieu llama estética de la cultura de la necesidad. Se trata de una estética propia que relega la forma a expensas del tema y la función, que se rehúsa a juzgar las obras de arte o las prácticas culturales en sus propios términos, y las juzga, en cambio, según los valores sociales y éticos del ethos de clase, que valora la participación y la gratificación inmediata (sensual) a expensas de la contemplación desinteresada y distanciada (1980: 11-96). Bourdieu concibe su propia obra como parte de un esfuerzo esencialmente político por legitimar esta estética implícita contra todo formalismo actual (sea de derecha como de izquierda). Tal legitimación obra, por un lado, contra lo que él llama el racismo de clase, que rechaza el gusto de la clase trabajadora, considerándolo incapaz de ser redimido por la cultura; por el otro, contra un populismo ingenuo que intenta asimilar ese gusto a las normas de la cultura legítima, al ver, por ejemplo, en los carteles de los mineros una obra de arte. En especial, Bourdieu es duro con los “deconstruccionistas” de izquierda; sus teorías y prácticas constituyen, según Bourdieu, la ideología más reciente y efectiva de quienes monopolizan el capital cultural (la fracción dominante de la clase dominante), ideologías que siempre sirven para reforzar el dominio de la clase dominante a través del no reconocimiento de la estructura de las relaciones de clase. Se puede concebir el “distanciamiento” brechtiano como el movimiento de retirada por el que el intelectual afirma, en el corazón mismo del arte popular, su distancia frente al arte popular, una distancia que hace que el arte popular sea aceptable intelectualmente —esto es, aceptable para los intelectuales— y, en un nivel más profundo, su distancia frente a la gente, distancia presupuesta en esta exclusión de la gente, distancia presupuesta en esta exclusión de la gente por los intelectuales. (1980:568)* Las dos fracciones en que está dividida la clase dominante se definen en términos del peso relativo de su patrimonio de capital cultural y económico. Bourdieu percibe un desarrollo histórico en el cual la clase dominante se ha dividido en dos grupos especializados: el dominante, a cargo de la reproducción material en la esfera de producción, y el dominado, a cargo de la legitimación de la reproducción material mediante el ejercicio del poder simbólico. Si bien los productores de bienes simbólicos siempre estarán, en última instancia, subordinados al capital económico —por razones que ya discutimos—, * N. De las TT.: la traducción es nuestra. Sólo uso con fines educativos 413 participan de una lucha contra la fracción dominante por la relativa legitimidad —y, en consecuencia, valor— del capital cultural, en tanto opuesto a capital económico. Es así que los intelectuales —en el sentido más amplio del término— siempre lucharán por maximizar la autonomía del campo cultural y por elevar el valor social de las competencias específicas implicadas, intentando que esas competencias sean cada vez más escasas. Es por esto que, aunque los intelectuales movilicen conceptos más amplios de democracia política o igualdad económica en el marco de su lucha contra el capital económico, siempre resistirán como cuerpo todo movimiento hacia la democracia cultural. Los intelectuales, al destacar su “desinterés” —en el sentido de distancia de los valores materiales puros—, en realidad maximizan su interés, en términos de la convertibilidad posterior de su capital cultural en capital económico, o bien aseguran la reproducción de su capital cultural, en especial mediante el control del sistema educativo y, cada vez con más frecuencia, de la burocracia estatal en general. El problema que atañe a Bourdieu no es meramente el de establecer una relación determinada entre clase y apropiación cultural en un estado dado del campo de consumo cultural, o entre la producción cultural y la clase en un estado dado del campo de la producción cultural. Se trata de un problema más difícil y complejo. Tanto en la teoría general de la práctica como en la teoría específica del poder simbólico, es necesario explicar cómo interactúan las prácticas libre y aparentemente autónomas de los agentes implicados en los dos diferentes campos, de modo tal que no sólo producen y reproducen los modelos de clase de una práctica cultural, sino que, al hacerlo, reproducen el conjunto dado de relaciones de clase en general. Sobre la base de estudios detallados sobre los orígenes de clase, prácticas culturales e ideologías asociadas (esto es, teorías críticas) de intelectuales franceses de los siglos XIX y XX, y de los correspondientes patrones de consumo de la totalidad de la clase dominante, Bourdieu sostiene que la lucha entre fracciones adopta la forma de una lucha entre intelectuales por el dominio en su subcampo específico (por ejemplo, la pintura, la literatura, la ciencia social, el mundo académico, etcétera), y por el dominio de su subcampo en el campo intelectual en general. Esta lucha constante explica sociológica e históricamente ese proceso de renovación constante, o al menos cambio, que los formalistas rusos identificaron como el principio dinámico del arte mismo, la noción de “hacer nuevo” * (Bourdieu, 1975a, b) . Así, quienes ingresan por primera vez, en especial las nuevas generaciones de potenciales productores simbólicos, se enfrentan a un campo en el que las posiciones dominantes ya han sido ocupadas. Esta jerarquía de dominio está determinada en última instancia por el mercado económico de bienes simbólicos establecido por la fracción dominante, y así, por la tasa a la que pueden convertirse diferentes formas de capital cultural en capital económico. Este campo está organizado en dos ejes. Uno de ellos se relaciona con la conversión directa del capital cultural en capital económico a través de una conversión inmediata en el mercado cultural —esto es, pintando cuadros para compradores ricos, escribiendo novelas u obras de teatro que atraigan a la fracción dominante, o ingresando a subdisciplinas que la fracción dominante tenga en gran estima y a las que, por lo tanto, dedique salarios altos, subsidios de investigación, asesorías, etcétera (esto es, la medicina y las ciencias naturales, más que las ciencias sociales o humanísticas; dentro de la medicina, la cirugía cardiaca más que la geriatría). Sin embar* NT: making new en el original. Sólo uso con fines educativos 414 go un éxito demasiado evidente en el mercado, o, peor aun, un deseo demasiado obvio de alcanzar ese éxito, produce la deslegitimación, debido a la lucha global entre los capitales económicos y culturales. El otro eje se refiere a la maximización del capital cultural, que traduce el principio que estructura el campo económico de clase (es decir, el patrimonio y la ausencia de necesidad que tal patrimonio representa) en rareza y pureza cultural. Siguiendo este eje, se le da más valor a la vanguardia que a los movimientos masivamente consagrados (arte burgués), a la ciencia pura que a la aplicada, a las bellas artes que a las gráficas, y, al menos hasta hace poco, a las tendencias políticas de izquierda que a las de derecha. (Bourdieu, 1971, 1975a, b, 1980: 68-101). Enfrentados a este campo que tiene una estructura específica y presenta diversas posibilidades de inversión, se encuentra un grupo de productores potenciales, también estructurados según las leyes de formación del habitus por las mismas relaciones de clase que estructura el campo de la producción simbólica. En primer lugar, el ingreso al campo está regulado por las disposiciones resultantes de la estimación objetiva de la probabilidad de éxito según la clase de origen. Es así que es poco probable que un miembro de la clase trabajadora se vea a sí mismo como pintor o novelista (o, al menos, como pintor o novelista profesional); en cambio, es más probable que lo haga un miembro de la burguesía, porque una carrera de ese tipo requiere una inversión muy alta en capital cultural y esto implica, para un miembro de la clase trabajadora, una inversión demasiado alta en tiempo destinado a la educación para adquirir las competencias requeridas. No obstante, puesto que el éxito económico también exige la habilidad de ajustarse a la disposición para la aprobación cultural que rige para la burguesía (por ejemplo, los cirujanos, o directores de orquesta, o novelistas de éxito, o dramaturgos deben poseer atributos sociales objetivamente burgueses), un ingresante de la clase obrera se verá obligada a intentar maximizar los réditos del capital cultural adquirido. Es de este modo como los miembros de la clase dominada pueden ingresar a la clase dominante: eligiendo ingresar a campos que maximizan los réditos posibles al tiempo que minimizan los riesgos posibles. La estrategia de maximizar el capital cultural es, sin embargo, costosa y de riesgo en términos económicos, puesto que exige, en los primeros años de práctica, un rechazo declarado a recibir un interés económico directo, y está orientada contra aquellos que ocupan las posiciones culturales más poderosas en el campo simbólico. Bourdieu afirma —en particular para el caso de Flaubert y el movimiento del arte por el arte— que la estrategia de maximizar el capital cultural, para ser viable, exige la pertenencia a la fracción dominante de la clase dominante, aunque a menudo se adopte la forma de radicalismo político y de oposición a la burguesía. En especial, rechaza el análisis psicológico que hace Sartre acerca del desarrollo artístico de Flaubert, con el argumento de que éste no puede explicar el hecho claramente sociológico de que todos los principales teóricos y seguidores del arte por el arte provenían de la burguesía de provincia. Esto los predisponía a desafiar las formas culturales dominantes de la burguesía parisina, pero al mismo tiempo todos ellos tenían medios propios para sostener una estrategia cultural no económica. También señala que la posición de hijo menor de Flaubert era típica, y que existe una estrategia coherente de clase que consiste en el uso del campo simbólico para asegurar una carrera acomodada y de prestigio para los hijos e hijas menores sin dilapidar el capital económico de la familia (similar a éste es el uso que hacía la aristocracia de las carreras eclesiástica y militar) (Bourdieu, 1975b). Según Bourdieu, una innovación a esta estrategia es el surgimiento de profesiones vincu415 Sólo uso con fines educativos ladas a los medios y a industrias de servicios periféricos (restaurantes, tiendas de artesanías, clínicas de salud, etcétera). Este fenómeno se relaciona con la necesidad —producida gracias a la democratización relativa de la educación— de crear nuevos puestos de trabajo para miembros de la antigua burguesía donde el capital cultural heredado (entendido como opuesto al adquirido) resulte en mayores beneficios. (Bourdieu, 1980: 415) Tanto las presiones económicas directas como la inversión cultural necesaria para competir con éxito por el dominio cultural aseguran la tendencia a reproducirse, y a reproducir su control sobre la producción simbólica, que tiene la estructura de clase de la clase dominante. Esto es porque los que ingresan al campo poseen un habitus que los predispone a apoyar la ideología dominante. Es el caso de los miembros de la fracción dominante que acceden directamente a posiciones de poder, o de los miembros de la pequeña burguesía ascendente que se ven obligados a invertir su poco capital cultural, ganado con esfuerzo, en las posiciones menos favorecidas económicamente, que aseguran un rédito relativamente libre de riesgo pero demasiado bajo para la inversión realizada. Por otra parte, si se produce alguna oposición, se la traduce en términos de la lógica práctica de la lucha cultural, que valora la rareza y la distinción cultural con sus modalidades asociadas de apropiación cultural. Estas precisan de altos niveles de competencia y capital cultural; la clase dominada resulta, así, excluida objetivamente del consumo, al tiempo que se legitima la distinción de clase como distinción cultural. La obra de Bourdieu nos sugiere diversos problemas. El primero, y más evidente, es la necesidad, en el marco de la teoría, de un trabajo comparativo que analice las semejanzas y las diferencias entre las historias de las estrategias de dominación y resistencia aplicadas por las clases dominantes y dominadas y entre fracciones de la clase dominante en Gran Bretaña y Francia. Otro problema a investigar es el efecto que produce en el funcionamiento del poder simbólico la creciente intervención directa del capital económico en el campo de producción de los bienes simbólicos a través de las llamadas industrias culturales. Asimismo, habrá que estudiar de qué modo podría resultar afectado el campo de fuerzas en la lucha entre fracciones de la clase dominante, y esto en una situación en que los intereses económicos de la fracción dominante amenazan en forma directa los intereses culturales de la fracción dominada. Surge también la cuestión de la posición política de Bourdieu. Di Maggio la ha caracterizado como la de un antropólogo durkheimiano más que como la de un revolucionario marxista, mientras que los marxistas franceses, a menudo blanco de sus ataques, lo han acusado de un pesimismo relativista. Si ser tan objetivo como es posible sobre las posibilidades de una gran transformación inmediata de la formación social del capitalismo avanzado es ser pesimista, entonces, en efecto, Bourdieu es pesimista. Ahora bien, debe destacarse que, a diferencia de muchos que criticarían su postura, está definitivamente comprometido con una teoría materialista de la lucha de clases y de la posición de la lucha simbólica en esa lucha más amplia. Más aun, y especialmente en La Distinction, pone de manifiesto una virtud muy poco común en la izquierda: la valoración positiva y no paternalista de los valores culturales y las aspiraciones de la clase trabajadora, sin caer en un populismo ingenuo. Finalmente, su teoría, aun cuando esté centrada en el problema del poder simbólico, puede ser utilizada para el análisis concreto de las contradicciones entre las condiciones sociales objetivas determinadas por el modo de producción y la conciencia y práctica de clases y fracciones de clases, 416 Sólo uso con fines educativos contradicciones que podrían ofrecer la posibilidad concreta de la movilización y acción revolucionarias. No obstante, hay que admitir que parece haber un residuo funcionalista y determinista en el concepto de reproducción que propone Bourdieu (y esto se aprecia sobre todo en el tono, el matiz y la actitud), lo cual hace que ponga menos énfasis en las posibilidades de cambio e innovación reales que lo que su teoría o su investigación empírica requieren. Desde nuestro punto de vista, es necesario distinguir, dentro del proceso de reproducción, entre “réplica” y “reforma” (Williams, 1980). El concepto de reforma nos señala espacios abiertos en situaciones coyunturales en que la clase dominante se encuentra objetivamente debilitada, situaciones que ofrecen oportunidades reales para la innovación de la estructura social, para que ocurran desplazamientos en la estructura de poder en el campo de las relaciones de clase. Si bien no se trata de situaciones “revolucionarias” en el sentido clásico, poseen importancia histórica real y sustancial, y son objetivamente “revolucionarias” en un compás histórico más prolongado. Por ejemplo, Bourdieu parece referirse precisamente a estas posibilidades de reforma cuando analiza las contradicciones producidas por el estado actual de las relaciones de clase en el campo de la educación y el empleo en Francia. En este análisis sostiene que, como parte de un movimiento histórico más amplio hacia el uso del poder simbólico como modo privilegiado de dominación, la clase dominante ha venido reemplazando el capital económico por el cultural como modo privilegiado de acumulación (por ejemplo, obteniendo acceso privilegiado al poder económico a través del control de los puestos más altos del estado y de la burocracia económico-estatal; a su vez, este acceso está regulado por el acceso, igualmente privilegiado, a las instituciones dominantes de educación superior las —las Grandes Ecoles). Dada la ineficiencia relativa —a menos que pueda ser reconvertido en capital económico— del capital cultural para los fines de la reproducción, tal reemplazo plantea un grave problema a las clases dominantes. Como resultado de la creciente “democratización” de la educación en respuesta a presiones reformistas —presiones a las que en parte había que ceder para retener el poder legitimador de la escolarización como mecanismo de reproducción— se elevaron las expectativas educativas de la clase trabajadora. Al mismo tiempo, y debido a la relación necesaria entre escuela y mercado de trabajo, crecieron las expectativas de obtener un mejor trabajo, asociado al nivel educativo alcanzado. Tales expectativas no son, ni podrían ser, satisfechas. Para que la escolarización sea la operación de jerarquización a través de la cual se mantiene el control de los nuevos centros de poder económico y se legitima tal control, la clase dominante se ve objetivamente obligada a devaluar los títulos académicos. Paralelamente, el desarrollo objetivo en el campo de la producción material da lugar a la descapacitación masiva y a la proletarización de sectores que tradicionalmente realizaban trabajo intelectual. Este problema, según algunos, ya está produciendo una estrategia de dominación que recurre a la violencia directa más que a la simbólica. No está claro en qué media Bourdieu mismo llegaría a estas conclusiones a partir de sus análisis concretos (Bourdieu, 1980). Por último, está el problema epistemológico de las condiciones sociales de la propia práctica intelectual de Bourdieu. Desde luego, esto se relaciona con el problema del cambio social, de la “reforma” Si . la de Bourdieu es una intervención política progresista, como él indudablemente cree, preguntémosle si la estructura del campo simbólico, según su propia teoría, condena fatalmente esa intervención a la recuperación (recuperation) y a la facilidad; o si, por el contrario, hay condiciones en las cuales la lógica 41 Sólo uso con fines educativos propia del campo simbólico puede producir contradicciones a nivel simbólico, de modo tal que ya no se reproduzcan ciertas relaciones de clase. 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Es significativo cómo construyó Bourdieu la potencia expansiva de su teoría sociológica. Comenzó trabajando como antropólogo en Argelia y adhirió al auge de la antropología estructural en las décadas de 1960 y 1970. Pero vio al método estructural como un momento del análisis, como la “reconstrucción objetivista” por la que hay que pasar para acceder a interpretaciones “más completas y más complejas” (Bourdieu, 1980: 441) de los procesos sociales. Encontró en la teoría marxista esa interpretación más abarcadora, pero en los mismos años en que casi todo el marxismo francés —y buena parte del europeo— concebía su renovación intelectual como un esfuerzo hermenéutico y especulativo, althusseriano primero, gramsciano después, Bourdieu buscó en investigaciones empíricas la información y el estímulo para replantear el materialismo histórico. No intentó esta renovación en las áreas declaradas estratégicas por el marxismo clásico, sino en lo que la ortodoxia economicista había excluido o subvalorado: el arte, la educación, la cultura. Dentro de ellos, analizó, más que las relaciones de producción, los procesos sobre los que el marxismo menos ha dicho: la construcción de las diferencias socioculturales en el consumo. Llamó la atención, al comienzo de sus estudios sobre sociedades modernas, que Bourdieu eligiera partir de la práctica de la fotografía o la asistencia a museos. ¿No hay en la vida social cuestiones más propicias para comprender la manera en que se constituyen las diferencias de clase? Él percibió que lo que un grupo social escoge como fotografiable revela qué es lo que ese grupo considera digno de ser solemnizado, cómo fija las conductas socialmente aprobadas, desde qué esquemas percibe y aprecia lo real. Los objetos, lugares y personajes seleccionados, las ocasiones para fotografiar muestran el modo en que cada sector se distingue de los otros. Tales descubrimientos hacen patente que para el sociólogo no hay temas insignificantes o indignos. El modo en que Bourdieu investigó y expuso estas cuestiones también se apartaba de los hábitos académicos dominantes. Cuando inició su trabajo no era común que se combinaran reflexiones estético-filosóficas con encuestas, estadísticas y análisis etnográficos, menos aún en Francia. No era frecuente que un sociólogo dedicara centenares de páginas a discutir las condiciones de cientificidad de su disciplina y a la vez procurara incorporar, en el centro del discurso, descripciones casi fenomenológicas del mundo vivido, y agregara fotos, entrevistas, fragmentos de diarios y revistas. Se nos presentaba casi con la ambición filosófica de construir el sistema total, pero con el rigor minucioso del científico. Se fue apropiando de teorías divergentes —Marx, Durkheim, Weber— para explicar conjuntamente el sentido social de Proust y Lévi-Strauss, de Ravel y Petula Clark, del whisky y los muebles Knoll, hasta las variantes con que diversas clases ejercen el gusto gastronómico y la cosmética femenina. Como muchos estudios basados en encuestas, los que Bourdieu dirigió sobre la educación francesa y sobre el público de museos comienzan registrando con rigor estadístico lo que todos ya saben: la asisSólo uso con fines educativos 420 tencia a los museos aumenta a medida que ascendemos de nivel económico y escolar, las posibilidades de acceso y de éxito en la escuela crecen según la posición de clase que se ocupa y las precondiciones recibidas de la formación familiar. La conclusión de estos datos era obvia: “El acceso a las obras culturales es privilegio de la clase cultivada” (Bourdieu, 1980: 69). Este autor usó las encuestas para elaborar una problemática que no surge de las cifras. Desde sus primeras investigaciones en Argelia, desde los estudios sobre la escuela y el museo, trató de construir una teoría multideterminada de las diferencias y desigualdades sociales. Buscó información empírica para no reincidir en las especulaciones estéticofilosóficas sobre el gusto ni en las afirmaciones meramente doctrinarias con que casi todo el marxismo vinculaba lo económico y lo simbólico, pero a la vez sometió los datos a un trabajo epistemológico capaz de llevarlos a conclusiones menos superficiales que las que suelen recolectar los estudios de la opinión pública y del mercado. Si bien la obra de Bourdieu, durante un largo tramo, fue una sociología de la cultura, sus problemas básicos no son “culturales”. Las preguntas que originan sus investigaciones no son: ¿Cómo es el público de los museos? o ¿cómo funcionan las relaciones pedagógicas dentro de la escuela? Cuando estudia estos asuntos está tratando de explicar otros, aquellos desde los cuales la cultura se vuelve fundamental para entender las diferencias sociales. Cabe aplicar a Bourdieu lo que él afirma de la sociología de la religión de Weber: su mérito consiste en haber comprendido que la sociología de la cultura “era un capítulo, y no el menor, de la sociología del poder”, y en haber visto en las estructuras simbólicas, más que una forma particular de poder, “una dimensión de todo poder, es decir, otro nombre de la legitimidad, producto del reconocimiento, del desconocimiento, de la creencia en virtud de la cual los personajes ejercen la autoridad y son dotados de prestigio” (Bourdieu, 1980: 243-244). Las preguntas fundadoras de casi todos sus trabajos, aunque no las enuncia expresamente así, son dos: 1) ¿Cómo están estructuradas —económica y simbólicamente— la reproducción y la diferenciación social? 2) ¿Cómo se articulan lo económico y lo simbólico en los procesos de reproducción, desigualdad y construcción del poder? Para responderlas, Bourdieu retoma dos ideas centrales del marxismo: la sociedad está estructurada en clases sociales y las relaciones entre las clases son relaciones de lucha. Sin embargo, su teoría social incorpora otras corrientes dedicadas a estudiar los sistemas simbólicos y las relaciones de poder. Por esto, y por su propio trabajo de investigación empírica y reelaboración teórica, su relación con el marxismo es polémica al menos en cuatro puntos: Los vínculos entre producción, circulación y consumo. Aunque algunos textos teóricos del marxismo, empezando por la Introducción general a la crítica de la economía política, proponen una interacción dialéctica entre los términos, sus análisis del capitalismo se han centrado en la producción. A partir de la década de 1960 algunos sociólogos marxistas, especialmente los dedicados a la cuestión urbana, teorizaron el consumo e investigaron sus estructuras, pero sus trabajos siguieron subordinándolo a la producción: lo vieron casi siempre como un lugar necesario para la reproducción de la fuerza de trabajo y la expansión del capital. Al no reconocer que el consumo es también un espacio decisivo para la constitución de las clases y la organización de sus diferencias, y que en el capitalismo contemporáneo adquiere una relativa autonomía, no logran ofrecer más que versiones remodeladas del economicismo productivista tradicional en el materialismo histórico (Terrail, Preteceille y Grevet, 1977). Para Bourdieu 421 Sólo uso con fines educativos las clases se diferencian, igual que en el marxismo, por su relación con la producción, por la propiedad de ciertos bienes, pero también por el aspecto simbólico del consumo, o sea por la manera de usar los bienes transmutándolos en signos. Su sociología de la cultura nutre la sociosemiótica de lo cultural iniciada en Francia en aquellos años. La teoría del valor trabajo. Una gran parte de los análisis de Bourdieu sobre la constitución social del valor se ocupa de procesos que ocurren en el mercado y el consumo: la escasez de los bienes, su apropiación diferencial por las distintas clases y las estrategias de distinción que elaboran al usarlos. Cuando desarrolla la concepción más estructural sobre la formación del valor a propósito del “proceso de producción” del arte, dice que no debe entendérselo como la suma del costo de producción, la materia prima y el tiempo de trabajo del pintor: la fuente del valor no reside en lo que hace el artista, ni en cómo lo hace, ni en la decisión del marchante o la influencia de tal galería; “es en el campo de producción, como sistema de relaciones objetivas entre estos agentes o estas instituciones y lugar de luchas por el monopolio del poder de consagración, donde se engendran continuamente el valor de las obras y la creencia en este valor” (Bourdieu, 1977: 5-7). La imbricación de lo económico y lo simbólico. Las diferencias y desigualdades económicas entre las clases son significativas en relación con las otras formas de poder (simbólico) que contribuyen a la reproducción y la diferenciación social. La clase dominante puede imponerse en el plano económico, y reproducir esa dominación, si al mismo tiempo logra hegemonizar el campo cultural. En La reproducción definió la formación social como “un sistema de relaciones de fuerza y de sentido entre los grupos y las clases” (Bourdieu y Passeron, 1970: 20). La determinación en última instancia y el concepto de clase social. Puesto que son indisociables lo económico y lo simbólico, la fuerza y el sentido, es imposible que uno de esos elementos se sustraiga de la unidad social y determine privilegiadamente, por sí solo, a la sociedad entera. Frente a esta concepción causalista (una causa: lo económico determinaría el efecto: lo simbólico), Bourdieu propone una definición estructural de las clases en sus relaciones. Es en La distinción donde mejor la formula y discute las implicaciones metodológicas. La clase social no puede ser definida por una sola variable o propiedad (ni siquiera la más determinante: “el volumen y la estructura del capital”), ni por “una suma de propiedades” (origen social + ingresos + nivel de instrucción), “sino por la estructura de las relaciones entre todas las propiedades pertinentes que confiere a cada una de ellas y a los efectos que ella ejerce sobre las prácticas su valor propio” (1979a: 117-118). Es necesario “romper con el pensamiento lineal, que no conoce más que las estructuras de orden simple de determinación directa” y tratar de reconstruir en cada investigación “las redes de relaciones encabalgadas, que están presentes en cada uno de los factores”. Decir que esta “causalidad estructural de una red de factores” es irreductible a la eficiencia simple de uno o varios de ellos no implica negar que los hechos sociales están determinados: si “a través de cada uno de los factores se ejerce la eficiencia de todos los otros, la multiplicidad de determinaciones conduce no a la indeterminación sino al contrario a la sobredeterminación” (ibíd.: 119). ¿Qué consecuencias tuvo esta reformulación para el estudio de las clases sociales? Mostró que para conocerlas no es suficiente establecer cómo participan en las relaciones de producción; también constituyen el modo de ser de una clase o una fracción de clase el barrio en que viven sus miembros, la escuela a la que envían a sus hijos, los lugares a los que van de vacaciones, lo que comen y la manera 422 Sólo uso con fines educativos en que lo comen, si prefieren a Bruegel o a Renoir, el Clave bien temperado o el Danubio Azul. Estas prácticas culturales son más que rasgos complementarios o consecuencias secundarias de su ubicación en el proceso productivo; componen un conjunto de “características auxiliares que, a modo de exigencias tácitas, pueden funcionar como principios de selección o de exclusión reales sin ser jamás formalmente enunciadas (es el caso, por ejemplo, de la pertenencia “étnica o sexual”) (ibíd.: 113). Además de concebir la sociedad como una estructura de clases y una lucha entre ellas, Bourdieu reconoce la especificidad de los modos de diferenciación y desigualdad cultural al construir ese novedoso esquema ordenador, que es su teoría de los campos. El concepto de campo permite evitar el deductivismo mecánico empleado en tantos análisis sociológicos del arte y la literatura. En efecto, no es posible deducir del carácter general del modo de producción el sentido de una obra particular: tienen poco valor explicativo afirmaciones tales como que el arte es mercancía o está sometido a las leyes del sistema capitalista mientras no precisemos las formas específicas que esas leyes adoptan para producir novelas o películas, de acuerdo con los medios y relaciones de producción de cada campo. Por omitir estas mediaciones, los sociólogos de la cultura son vistos a veces como incapaces de percibir lo peculiar del arte. Recordemos aquella ironía sartreana: el marxismo demuestra que Valéry era un intelectual pequeñoburgués, pero no puede explicarnos por qué todos los intelectuales pequeñoburgueses no son Valéry (Sartre, 1963: 57). La teoría de los campos permitió salir de este sociologismo torpe, sin regresar al idealismo del “carácter único de cada obra de arte” o la inexplicabilidad de la “creación” cultural. En su texto “Campo intelectual y proyecto creador”, Bourdieu observa que “para dar su objeto propio a la sociología de la creación intelectual” (1967: 135) hay que situar al artista y su obra en el sistema de relaciones constituido por los agentes sociales directamente vinculados con la producción y comunicación de la obra. Este sistema de relaciones, que incluye a artistas, editores, marchantes, críticos y público, que determina las condiciones específicas de producción y circulación de sus productos, es el campo cultural. ¿Qué es lo que constituye a un campo? Dos elementos: la existencia de un capital común y la lucha por su apropiación. A lo largo de la historia, el campo científico o el artístico han acumulado un capital (de conocimiento, habilidades, creencias) respecto del cual actúan dos posiciones: la de quienes detentan el capital y la de quienes aspiran a poseerlo. Un campo existe en la medida en que uno no logra comprender una obra (un libro de economía, una escultura) sin conocer la historia del campo de producción de la obra. Quienes participan en él tienen un conjunto de intereses comunes, un lenguaje, una “complicidad objetiva que subyace en todos los antagonismos” (Bourdieu, 1984: 115), y por eso el hecho de intervenir en la lucha contribuye a la reproducción del juego mediante la creencia en el valor de ese juego. Sobre esa complicidad básica se construyen las posiciones enfrentadas. Quienes dominan el capital acumulado, fundamento del poder o de la autoridad de un campo, tienden a adoptar estrategias de conservación y ortodoxia, en tanto los más desprovistos de capital, o recién llegados, prefieren las estrategias de subversión o herejía. Así funcionan los campos más autónomos, los habitualmente llamados culturales (la ciencia, la filosofía o el arte), y también otros en apariencia más dependientes de la estructura socio económica general. Bourdieu extendió la teoría, entre otros, al “campo de la alta costura”. (Bourdieu y Desaut, 1975). Lo dominan quienes ejercen el poder de construir el valor de los objetos por su rareza o escasez, 423 Sólo uso con fines educativos mediante el procedimiento de la marca. Pese a que él reconoce las determinaciones mercantiles sobre la moda, y su relación con los estilos de vida que se forman en otras áreas de la organización social, sostiene que la oposición estructuradora de ese campo es la que enfrenta a los modistos consagrados con quienes les disputan ese lugar. Dior y Balmain establecieron durante décadas los estilos de vida capaces de distinguir a las clases altas: sus cambios no se produjeron por adaptaciones funcionales destinadas a adecuar los objetos a su uso, sino por alteraciones en el carácter social de los objetos para mantener el monopolio de la última diferencia legítima. En su lucha contra ellos, Courrèges no hablaba de la moda; hablaba del estilo de vida, decía que se proponía vestir a la mujer moderna, la que quiere ser práctica y activa, que necesita mostrar su cuerpo. Pero esa polémica para Bourdieu encubre la manera que encontró de dar su competencia por la hegemonía del campo. Al querer explicar la estructura de todos los campos según la lógica de su lucha interna por el poder, entre la distinción de los que tienen y la pretensión de los que aspiran, Bourdieu dejó dos problemas afuera. El primero: lo que sucede específicamente en cada campo. ¿No hay diferencias esenciales entre el campo científico y el artístico, debido a que en uno los contendientes buscan producir conocimientos y en otro experiencias estéticas? Perdemos la problemática intrínseca de las diversas prácticas al reducir su análisis sociológico a la lucha por el poder. Queda sin plantear el posible significado social de que ciertos grupos prefieran un modo más abstracto o más concreto, una práctica más intelectual o más sensible, para su diferenciación simbólica. La otra cuestión tiene que ver con la relación entre los campos y la historia social. No parece posible explicar a Courrèges solo por la búsqueda de legitimidad dentro del campo. Su uso de exigencias sociales (la vida “práctica y activa” de la mujer actual, la necesidad de mostrar el cuerpo) sugiere interrelaciones entre moda y trabajo, relaciones entre géneros, que evidentemente contribuyeron al éxito de ese modisto y a la reformulación de su papel en el campo de la moda. A lo largo de su obra, Bourdieu fue transitando de un enfoque estructural a otro más atento a las prácticas diferenciales de los grupos. En “Le marché des biens symboliques”, texto cuya primera edición data de 1970, prevalece un análisis estructural basado en la oposición objetiva entre “el campo de producción restringida” y el “campo de gran producción”. La distinción, en cambio, se centra en las “prácticas culturales”; describe la estructura de los campos, pero muestra a las clases y los grupos, a los sujetos sociales, operando la correlación y complementación entre los campos. Además de ampliar a tres los niveles culturales, los denomina “gustos”, o sea con una expresión que incluye el aspecto subjetivo de los comportamientos: distingue el “gusto legítimo”, el “gusto medio” y el “gusto popular” (Bourdieu, 1979a: 14). La diferencia entre los niveles culturales se establece por la composición de sus públicos (burguesía/clases medias/populares), por la naturaleza de las obras producidas (obras de arte/bienes y mensajes de consumo masivo) y por las ideologías político-estéticas que los expresan (aristocratismo esteticista/ascetismo y pretensión/pragmatismo funcional). Los tres sistemas coexisten dentro de la misma sociedad capitalista, porque esta organiza la distribución (desigual) de todos los bienes materiales y simbólicos. Dicha unidad o convergencia se manifiesta, entre otros hechos, en que los mismos bienes son, en muchos casos, consumidos por distintas clases sociales. La diferencia se establece, entonces, más que en los bienes que cada clase apropia, en el modo de usarlos. 424 Sólo uso con fines educativos La estética dominante. La primera gran investigación sobre el gusto de élite la realizó Bourdieu con el público de museos, y fue allí donde más exacerbó la autonomización del campo cultural. En los museos el goce del arte requiere desentenderse de la vida cotidiana. La “disposición estética” y la “competencia artística” exigidas por el arte moderno y contemporáneo suponen el conocimiento de los principios de división internos del campo artístico. Las obras se ordenan por tendencias según sus rasgos estilísticos, sin importar las clasificaciones que rigen los objetos representados en el universo cotidiano: por ejemplo, la capacidad de distinguir entre tres cuadros que representan manzanas, uno impresionista, otro surrealista y otro hiperrealista, no depende del conocimiento ordinario de la fruta sino de la información estética que permite captar los tres modos de tratamiento plástico, la organización sensible de los signos. La estructura del museo y la disposición de las muestras corresponden a esta operación estetizante: “El carácter intocable de los objetos, el silencio religioso que se impone a los visitantes, el ascetismo puritano del equipamiento, siempre escaso y poco confortable, el rechazo casi sistemático de toda didáctica, la solemnidad grandiosa de la decoración y del decoro” contribuyen a hacer de esta institución un recurso diferencial de quienes ingresan en ella y comprenden sus mensajes (Bourdieu, 1971 b: 74). Las estadísticas sobre visitantes y la observación del comportamiento en esos “templos cívicos” demuestran que el interés por los objetos artísticos es resultado de la capacidad de relacionarlos con un conjunto de obras de las que forman parte por su significado estético. Así lo devela la mayor proporción de visitantes de clase alta y educación superior, pero también la forma en que usan el museo: el tiempo destinado a la visita, la dedicación a cada obra, aumenta en aquellos que son capaces, por su nivel de instrucción, de captar mayor variedad de significados. Quienes hacen uso más intenso del museo son los que ya poseen un largo entrenamiento sensible, información sobre las épocas, los estilos e incluso los períodos de cada artista que dan sentidos peculiares a las obras. En los siglos XIX y XX las vanguardias acentuaron la autonomía del campo artístico, el primado de la forma sobre la función, de la manera de decir sobre lo que se dice. Al reducir las referencias semánticas de las obras, su contenido anecdótico o narrativo, y acentuar el juego sintáctico con los colores, las formas y los sonidos, exigen del espectador una disposición cada vez más cultivada para acceder al sentido de la producción artística. La fugacidad de las vanguardias, el experimentalismo que renueva incesantemente sus búsquedas, alejan aun más a los sectores populares de la práctica artística. Se reformula así tanto el lugar del público como el papel de los productores, la estructura entera del campo cultural. Los artistas que inscriben en la obra misma la interrogación sobre su lenguaje, que no solo eliminan la ilusión naturalista de lo real y el hedonismo perceptivo sino que hacen de la destrucción o parodización de las convenciones representativas su modo de referirse a lo real, se aseguran por una parte el dominio de su campo pero excluyen al espectador que no se disponga a hacer de su participación en el campo una experiencia igualmente innovadora. El arte moderno propone “una lectura paradojal”, pues “supone el dominio del código de una comunicación que tiende a cuestionar el código de la comunicación” (Bourdieu, 1971a). Estética incestuosa: el arte por el arte es un arte para los artistas. A fin de participar en su saber y en su goce, el público debe alcanzar la misma aptitud que ellos para percibir y descifrar las características propiamente estilísticas, debe cultivar un interés puro por la forma, esa capacidad de apreciar las 425 Sólo uso con fines educativos obras independientemente de su contenido y su función. Quienes lo logran exhiben, a través de su gusto “desinteresado”, su relación distante con las necesidades económicas, con las urgencias prácticas. Compartir esa disposición estética es una manera de manifestar una posición privilegiada en el espacio social, establecer claramente “la distancia objetiva y subjetiva respecto a los grupos sometidos a esos determinismos” (Bourdieu, 1979a: 56). Al fijar un modo “correcto” y hermético de apreciar lo artístico, supuestamente desvinculado de la existencia material, el modo dominante de producir y consumir el arte organiza simbólicamente las diferencias entre las clases. Del mismo modo que las divisiones del proceso educativo, las del campo artístico consagran, reproducen y disimulan la separación entre los grupos sociales. Las concepciones democráticas de la cultura —entre ellas las teorías liberales de la educación— suponen que las diversas acciones pedagógicas colaboran armoniosamente para reproducir un capital cultural que se imagina como propiedad común. Sin embargo, los bienes culturales acumulados en la historia de cada sociedad no pertenecen realmente a todos (aunque formalmente sean ofrecidos a todos). No basta que los museos sean gratuitos y las escuelas se propongan transmitir a cada nueva generación la cultura heredada. Solo accederán a ese capital artístico o científico quienes cuenten con los medios, económicos y simbólicos, para hacerlo suyo. Comprender un texto de filosofía, gozar una sinfonía de Beethoven o un cuadro de Bacon requiere poseer los códigos, el entrenamiento intelectual y sensible, necesarios para descifrarlos. Los estudios sobre la escuela y los museos demuestran que este entrenamiento aumenta a medida que crece el capital económico, el capital escolar y, especialmente en la apropiación del arte, la antigüedad en la familiarización con el capital artístico. Las clases no se distinguen únicamente por su diferente capital económico. Al contrario: las prácticas culturales de la burguesía tratan de simular que sus privilegios se justifican por algo más noble que la acumulación material. Es una de las consecuencias de haber disociado la forma de la función, lo bello de lo útil, los signos de los bienes, el estilo y la eficacia. La burguesía desplaza a un sistema conceptual de diferenciación y clasificación el origen de la distancia entre las clases. Coloca el resorte de la diferenciación social fuera de lo cotidiano, en lo simbólico y no en lo económico, en el consumo y no en la producción. Crea la ilusión de que las desigualdades no se deben a lo que se tiene, sino a lo que se es. La cultura, el arte y la capacidad de gozarlos aparecen como “dones” o cualidades naturales, no como resultado de un aprendizaje desigual por la división histórica entre las clases. La estética de los sectores medios. Se constituye en dos maneras: por la industria cultural y por ciertas prácticas, como la fotografía, que son características del “gusto medio”. El sistema de la “gran producción” masiva se diferencia del campo artístico de élite por su falta de autonomía, por someterse a demandas externas, principalmente a la competencia por la conquista del mercado. Producto de la búsqueda de la mayor rentabilidad y la máxima amplitud del público, de transacciones y compromisos entre los dueños de las empresas y los creadores culturales, las obras del arte medio se distinguen por usar procedimientos técnicos y efectos estéticos inmediatamente accesibles. Con frecuencia, Bourdieu describe las prácticas culturales de los sectores medios recurriendo a metáforas. Para explicar la atracción de la gran tienda, dice que “es la galería de arte del pobre”; en capas más pretenciosas, observa que Nouvel Observateur es como “el Club Mediterranée de la cultura” (Bourdieu, 1979a: 597). Las clases medias, y las populares en tanto tienen como referencia y aspiración 426 Sólo uso con fines educativos el gusto dominante, practican la cultura a través de actos metafóricos, desplazados. Un género típico de la estética media es la adaptación: películas inspiradas en obras teatrales, “orquestaciones” populares de música erudita o, al contrario, “orquestaciones” pretendidamente eruditas de “temas populares” (Bourdieu, 1973: 90). La adhesión a estos productos es propia de la relación “ávida y ansiosa” que la pequeña burguesía tiene con la cultura, de una “buena voluntad pura, pero vacía y desprovista de las referencias o de los principios indispensables para su aplicación oportuna”. En pocas ocasiones subraya tan rotundamente la dependencia de la cultura media, su carácter heterónomo, como cuando afirma que está constituida por “las obras menores de las artes mayores” (Rapsodia en Blue, Utrillo, Buffet), las “obras mayores de las artes menores” (Jacques Brel, Gilbert Bécaud) y los espectáculos “característicos de la ‘cultura media’ (el circo, la opereta y las corridas de toros)” (Bourdieu, 1979a: 14-16, 62-65). Quizá lo más específico de esta tendencia lo encuentra al estudiar la fotografía, “art moyen” en el doble sentido de arte de los sectores medios y de arte que está en una posición intermedia entre las artes “legítimas” y las populares. Así estudia la multiplicidad de funciones cumplidas por la fotografía: decoración de paredes, registro de vacaciones y de acontecimientos familiares, documento periodístico, objeto estético, mensaje publicitario, ofrecimiento erótico o fetichista, símbolo político o religioso. Es extraño que la fotografía alcance tanta aceptación, dado que no es promovida por la escuela, no permite obtener rápidas ganancias, ni va acompañada del prestigio cultural que suponen la frecuentación de museos o la creación artística. Uno podría pensar que esta actividad “sin tradiciones y sin exigencias”, donde las decisiones parecen abandonadas a la improvisación individual, es un objeto poco apto para la indagación sociológica. Justamente por esa pretendida arbitrariedad subjetiva, es una de las prácticas que mejor transparentan las convenciones que rigen en cada clase su representación de lo real. Hay un sistema bien codificado en las normas que establecen qué objetos se consideran fotografiables, las ocasiones y los lugares en que deben ser tomados, la composición de las imágenes. Estas reglas, a menudo inconscientes para el fotógrafo y el espectador, delatan las estructuras ideológicas del gusto. En el origen de la mayor parte de las fotografías están la familia y el turismo. Por su capacidad de consagrar y solemnizar, las fotos sirven para que la familia fije sus eventos fundadores y reafirme periódicamente su unidad. Las estadísticas revelan que los casados poseen mayor número de máquinas fotográficas que los solteros, y los casados con hijos superan a los que no los tienen. El uso de la cámara también es mayor en la época en que la familia tiene hijos y menor en la edad madura. Hay una correspondencia entre la práctica fotográfica, la integración grupal y la necesidad de registrar los momentos más intensos de la vida conjunta: los niños fortalecen la cohesión familiar, aumentan el tiempo de convivencia y estimulan a sus padres a conservar todo esto y comunicarlo mediante fotos. Otro modo de comprobarlo es comparando la fotografía de lo cotidiano efectuada sin intenciones estéticas con la fotografía artística y la participación en fotoclubes: la primera corresponde a personas adaptadas a las pautas predominantes de la sociedad, la otra a quienes están menos integrados socialmente, sea por su edad, estado civil o situación profesional. Las vacaciones y el turismo son los períodos en que crece la pasión por fotografiar. Se debe a que en esas épocas se incrementa la vida conjunta de la familia, pero también a que las vacaciones y la actividad fotográfica tienen en común la disponibilidad de recursos económicos. Práctica extracotidiana, 42 Sólo uso con fines educativos la fotografía solemniza lo cotidiano, subraya la superación de la rutina, el alejamiento de lo habitual. Nadie fotografía su propia casa, salvo que la haya reformado y quiera testimoniar un cambio; por lo mismo, nos asombra el turista que se detiene a sacar una fotografía de lo que vemos todos los días. La fotografía es una actividad familiar destinada a consagrar lo no familiar. La práctica fotográfica es, entonces, típica de los sectores medios. Además, es posible para ellos, porque requiere cierto poder económico. Y es necesaria, como prueba de la visita a centros turísticos y lugares de distracción. Signo de privilegios, es un instrumento privilegiado para investigar la lógica de la diferenciación social, cómo los hechos culturales son consumidos a dos niveles: por el placer que proporcionan en sí mismos y por su capacidad de distinguirnos simbólicamente de otros sectores. Ni elitista ni plenamente popular, la fotografía sirve a las capas medias para diferenciarse de la clase obrera exhibiéndose junto a los paisajes y monumentos a los que esta no llega, consagrando el encuentro exclusivo con los lugares consagrados. También para reemplazar, mediante este registro de lo excepcional, el goce frecuente de viajes costosos, para tener un sustituto de prácticas artísticas y culturales de mayor nivel que les resultan ajenas. La estética popular: Mientras la estética de la burguesía, basada en el poder económico, se caracteriza por el “poder de poner la necesidad económica a distancia”, según Bourdieu las clases populares se rigen por una “estética pragmática y funcionalista”. Rehusarían la gratuidad y futilidad de los ejercicios formales, de todo arte por el arte. Tanto sus preferencias artísticas como las elecciones estéticas de ropa, muebles o maquillaje se someterían al principio de la “elección de lo necesario”, en el doble sentido de lo que es técnicamente necesario, “práctico”, y lo que “es impuesto por una necesidad económica y social que condena a las gentes ‘simples’ y ‘modestas’ a gustos ‘simples’ y ‘modestos’. Su rechazo a la ostentación correspondería a la escasez de sus recursos económicos, pero también a la distribución desigual de recursos simbólicos: una formación que los excluye de “la sofisticación” en los hábitos de consumo los lleva a reconocer con resignación que carecen de aquello que hace a los otros “superiores”. Miremos el interior de la casa: no existe en las clases populares, según Bourdieu, la idea, típicamente burguesa, de hacer de cada objeto la ocasión de una elección estética, de que la intención de armonía o de belleza intervengan al arreglar la cocina o el baño, en la compra de una olla o un mueble. La estética popular se hallaría organizada por la división entre actividades y lugares técnicos, funcionales, y otros especiales, propicios para el arreglo suntuario. “Las comidas o los vestidos de fiesta se oponen a los vestidos y a las comidas de todos los días por lo arbitrario de un corte convencional” —“lo que corresponde es lo que corresponde”, “hay que hacer bien las cosas”—, como los lugares socialmente designados para ser “decorados”, la sala, el comedor o “living”, se oponen a los lugares cotidianos, según una antítesis que es aproximadamente la de lo “decorativo” y de lo “práctico” (Bourdieu, 1979a: 441). Pertenecer a las clases populares equivaldría a “renunciar a los beneficios simbólicos” y reducir las prácticas y los objetos a su función utilitaria: el corte de cabello debe ser “limpio”, la ropa “simple”, los muebles “sólidos”. Aun las elecciones aparentemente suntuarias tienen por regla el gusto de la necesidad. Afirma Bourdieu, con ironía simultánea a los economicistas, hacia la estética aristocrática y hacia la popular, que el gusto por las bagatelas de fantasía y los accesorios impactantes que pueblan las salas de casas modestas “se inspiran en una intención desconocida por los economicistas y los estetas ordinarios, la de obtener el máximo efecto al menor costo (esto impresionará mucho), fórmula que para el 428 Sólo uso con fines educativos gusto burgués es la definición misma de la vulgaridad ya que una de las intenciones de la distinción es sugerir con el mínimo efecto posible el mayor gasto de tiempo, dinero e ingenio” (Bourdieu, 1979a: 442). Quienes diseñan la publicidad recurren a este sentido puritano de lo necesario cuando tratan de convencer a los consumidores de que es derroche comprar el sillón pasado de moda, cuyo color debe ser olvidado, porque el precio lo justifica y porque es exactamente aquel con el que soñaba desde hace tiempo “para poner ante el televisor”. La distinción acumula ejemplos semejantes para argumentar que el consumo popular se opone al burgués por su incapacidad de separar lo estético de lo práctico. Se opone, pero no deja de estar subordinado. La estética popular es definida todo el tiempo por referencia a la hegemónica, ya sea porque trata de imitar los hábitos y gustos burgueses o porque admite su superioridad aunque no pueda aplicarlos. Incapaz de ser como la dominante e incapaz de construir un espacio propio, la cultura popular no tendría una problemática autónoma. Por eso, afirma Bourdieu que “el lugar por excelencia de las luchas simbólicas es la clase dominante misma”. Puesto que la estructura simbólica de la sociedad está determinada por esta oposición, fijada por la burguesía, entre “la libertad, el desinterés, la ‘pureza’ de los gustos sublimes” y el ámbito de la “necesidad, el interés, la bajeza de las satisfacciones materiales”, las clases populares —que no controlan y a veces ni comprenden esta distinción— están condenadas a una posición subalterna. En escasas páginas admite que los sectores populares cuentan con algunas formas de protorresistencia, manifestaciones germinales de conciencia autónoma. “El arte de beber y de comer queda, sin duda, como uno de los pocos terrenos en los cuales las clases populares se oponen explícitamente al arte de vivir legítimo” (Bourdieu, 1979a: 200). Estas formas propias de los sectores dominados, debido a que se basan en las antítesis fuerte/débil, gordo/delgado, sugieren que la configuración de los hábitos populares en la alimentación y bebidas fuertes (lo salado frente a lo dulce, la carne frente a la leche) correspondería a un modo de valorizar la fuerza muscular, la virilidad, lo único en que las clases trabajadoras pueden ser ricas, lo que pueden oponer a los dominantes, incluso como base de su número, de este otro poder que es su solidaridad. Sólo uso con fines educativos 42 Lectura Nº 4 Williams, Raymond, “El Futuro de los Estudios Culturales”, en la Política del Modernismo. Contra los nuevos Conformistas, Buenos Aires, Argentina, Editorial Manantial, 1, pp. 188-1. 10 El futuro de los Estudios Culturales Quiero abordar aquí la cuestión del futuro de “Estudios Culturales”, aunque no como una manera de subestimar su fortaleza y desarrollo actuales, muy reales, que habría sido del todo imposible, creo, predecir treinta años atrás, cuando el término comenzó a circular por primera vez. En realidad, debemos recordarnos esa impredecibilidad como una condición susceptible de aplicarse también a cualquier proyección que podamos hacer, que en algunos casos serán con seguridad igualmente ciegas. No obstante, es necesario ser firme y no vacilante en esta cuestión del futuro, porque lo que pongamos en ella, nuestra propia percepción de las direcciones en que debería encauzarse, constituirán una parte importante de lo que se haga. Por otra parte, la claridad mental que puede conducir a alguna definición de las consideraciones que han de aplicarse al elegir una dirección es a la vez difícil de lograr y necesaria, precisamente a causa de esa incertidumbre. Quiero comenzar con un aspecto teórico completamente central que para mí se encuentra en el núcleo de “Estudios Culturales” pero que no siempre se recuerda. Se trata —para usar términos contemporáneos, y no los más bien informales con que se lo definió originalmente— de que uno no puede entender un proyecto intelectual o artístico sin entender también su formación; que la relación entre un proyecto y una formación siempre es decisiva, y que lo destacado de “Estudios Culturales” es que precisamente se consagra a ambos, en vez de especializarse en uno u otro. En rigor de verdad, no le incumbe una formación de la cual algún proyecto sea ejemplo ilustrativo, ni un proyecto que podría relacionarse con una formación entendida como su contexto o su marco. En este sentido, proyecto y formación son diferentes maneras de materializar —diferentes maneras, entonces, de describir— lo que de hecho es una disposición común de energía y dirección. Creo que ésta fue la invención teórica crucial llevada a cabo: la negativa a dar prioridad al proyecto o a la formación o, en términos más antiguos, el arte o la sociedad. La novedad consistió precisamente en ver que había más relaciones básicas entre estas áreas por otra parte separadas. Había habido muchos precedentes de tipos de estudios que, tras haber considerado un conjunto determinado de obras intelectuales o artísticas, lo relacionaban con lo que se denominaba su sociedad; así como existía todo un cuerpo de obras —en historia, por ejemplo— que describían sociedades y luego las ilustraban a partir de sus formas características de pensamiento y arte. Lo que tratábamos de decir entonces, y que sigue siendo difícil de decir pero me parece central, es que estos conceptos —que ahora definiríamos como “proyecto” y “formación”— abordan no las relaciones entre dos entidades separadas, “arte” y “sociedad”, sino procesos que asumen estas difeSólo uso con fines educativos 430 rentes formas materiales en formaciones sociales de tipo creativo o crítico o, por otro lado, las formas reales de las obras artísticas e intelectuales. La importancia de esto es que, si somos serios, tenemos que aplicarlo a nuestro propio proyecto, incluido el de “Estudios Culturales”. Tenemos que observar a partir de qué tipo de formación se desarrolló el proyecto de “Estudios Culturales”, y luego los cambios de formación que produjeron definiciones diferentes de él. Tal vez estemos entonces en condiciones de entender las formaciones existentes y posibles que serían, en sí mismas, un modo de definir ciertos proyectos hacia el futuro. Ahora bien, ése es, de una manera sumaria, un aspecto teórico; me gustaría dar uno o dos ejemplos. En primer lugar, no en “Estudios culturales” sino en una de las materias que contribuyeron a esta disciplina; a saber, Inglés o Estudios Literarios. Es muy notable que en todos los casos las innovaciones en los estudios literarios se hayan producido fuera de las instituciones educativas formales. A fines del siglo XIX, cuando en realidad no había absolutamente ninguna enseñanza organizada de la literatura inglesa, la demanda surgió en dos áreas descuidadas y en un sentido reprimidas de la cultura de esta sociedad. Primero, en la educación de adultos, donde personas que se habían visto privadas de toda oportunidad educativa continuada eran no obstante lectoras, y querían discutir lo que leían; y, aún más específicamente, entre las mujeres, quienes, impedidas de seguir una educación superior, se educaban a sí mismas repetidamente a través de la lectura, y en especial mediante la lectura de “literatura imaginativa”, como solía decirse entonces. Ambos grupos querían discutir lo leído, y hacerlo en un contexto al cual aportaran su propia situación, su propia experiencia: una demanda que, según resultó evidente muy pronto, no sería satisfecha por lo que las universidades (si habían hecho algo, y algunas lo habían hecho de manera informal) estaban preparadas para ofrecer, que habría sido cierto tipo de historia o un conjunto de fechas, una cierta descripción de períodos y formas. Lo que se solicitaba, entonces, era la discusión de esta literatura en relación con esas situaciones de vida que la gente ponía de relieve al margen de los sistemas educacionales establecidos, en la educación de adultos y en la frustrada educación superior de las mujeres. De allí que algunas de las más notables entre las primeras definiciones de lo que podría ser un curso moderno de Inglés surgieran de catedráticos de extensión universitaria de Oxford que habían salido y formado sus ideas en relación con esta demanda completamente nueva. Y cuando este nuevo tipo de estudio de la literatura —al margen de la filología tradicional y la mera historia catalogadora— entró finalmente en la universidad, su programa se escribió, por ejemplo en Cambridge, casi exactamente de acuerdo con los lineamientos que había definido aquella primera fase de fines del siglo XIX y comienzos del XX. Uno de los fundadores de la cátedra de Inglés de Cambridge dijo que el libro de texto de ese período era virtualmente una definición de su programa. Pero miren lo que ocurrió luego: tras haber entrado en la universidad, los estudios de Inglés se convirtieron durante veinte años en un curso académico bastante normal, que marginó a aquellos de sus miembros que sostenían el proyecto original. Pues lo que hacía por entonces en la institución era en gran medida reproducirse, cosa que todas las instituciones académicas tienden a hacer: reproducía los instructores y examinadores que reproducían a gente como ellos mismos. Dada la ausencia de presión y demanda de grupos que estuvieran al margen del sistema educativo establecido, esta nueva disciplina se volcó en gran parte sobre sí misma. Se transformó, con algunas notables ventajas, como siempre pasa, en una disciplina profesional; alcanzó niveles más elevados de rigor crítico y erudición; pero al 431 Sólo uso con fines educativos mismo tiempo fueron marginadas las personas que entendían el proyecto original, como Leavis, por ejemplo. Lo curioso es que éstas trataron entonces de salir de la universidad, para volver a poner en marcha el proyecto más general. Pero debido a la formación que constituían —en gran medida, si uno quiere ser estricto en los términos habituales, un grupo de personas de familias pequeño burguesas, casi igualmente resentidas con la clase media alta culta y establecida, que consideraba la literatura propiedad suya, como con la mayoría, a quienes sentían no sólo indiferentes a ella sino hostiles y hasta amenazantes—, escogieron una ruta muy precisa. Salieron y enviaron a sus estudiantes a las escuelas secundarias, a buscar a los individuos excepcionales que pudieran luego volver a la universidad y promover este proceso. Lo que se había llevado a la universidad como proyecto suyo ya no era el mismo, de modo que se fueron. Pero como se concebían a sí mismos como institución minoritaria, empeñada en educar a una minoría crítica se trataba ahora de un proyecto diferente y no del proyecto general de la primera definición. Y así todos cuantos leyeron por primera vez lo que hoy podría llamarse con bastante justicia “Estudios Culturales” de esa tendencia —la de Richards, de Leavis, de Scrutiny—, textos que estudiaban la cultura popular, las ficciones populares, la publicidad, los diarios, y hacían fructíferos análisis de todo ello, descubrieron con el tiempo que la adhesión de esos estudios a la reproducción de una minoría específica dentro de instituciones deliberadamente minoritarias les creaba un problema de creencia, y también un problema para definir cual era el proyecto. Si observan luego el ámbito en que hubo un proceso ulterior de cambio y en el cual se definió un proyecto diferente, fue otra vez la educación de adultos. En realidad, nunca se resaltará demasiado que “Estudios Culturales”, en el sentido en que hoy entendemos la materia, y pese a todas las deudas con sus predecesoras de Cambridge, surgió en la educación de adultos: en la WEA [Workers’ Educational Association —Asociación Educativa de los Trabajadores], en las clases de extensión extramuros. En ocasiones leí relatos sobre la evolución de “Estudios Culturales” que de manera característica fechan sus diversos desarrollos a partir de los textos. Todos conocemos las descripciones que alinearán y fecharán The Uses of Literacy, The Making of the English Working Class, Culture and Society, etcétera. Pero, de hecho, ya a fines de los años cuarenta, y con algunos precedentes —aunque fueron principalmente en ciencias económicas y asuntos exteriores— incluso en los años treinta, “Estudios Culturales” tenía una actividad extrema en la educación de adultos. Recién pasó al texto impreso y ganó cierto tipo de reconocimiento intelectual general con los libros posteriores. A menudo me entristece pensar en la mucha gente que participaba en ese campo durante esa época y que no publicó, pero que hizo tanto como cualquiera de nosotros por afirmar esta obra. A fines de los años cuarenta, la gente hacía cursos de artes visuales, música, planeamiento urbano y la naturaleza de la comunidad, la naturaleza de los asentamientos, cine, prensa, publicidad, radio; cursos que si no se hubieran realizado en ese sector particularmente desaventajado de la educación habrían sido reconocidos mucho antes. Sólo cuando esta obra alcanzó nivel editorial nacional o fue adoptada —con cierta reticencia— en la universidad, logró que se la percibiera, de la manera típica en esta cultura, como existente. En mi generación hubo personas de las que podría hablarles que hicieron tanto como cualquiera de nosotros, personas cuyos nombres quienes enseñan hoy “Estudios Culturales” simplemente no conocerían, y que lo hacían en un ámbito que era precisamente una alternativa escogida al grupo de Leavis. Debería destacarse que era una elección: lo distintivo era que las personas se incorporaran a la educación de adultos como una vocación más 432 Sólo uso con fines educativos que como una profesión: Edward Thompson, Hoggart, yo mismo y muchos otros cuyos nombres son desconocidos. Era una renovación de ese intento en pro de una educación democrática mayoritaria que había estado presente a lo largo de todo el proyecto, pero que seguía dejándose a un lado a medida que algunos de sus elementos se incorporaban a las instituciones que luego los modificaban. De tal modo, a partir de la posición de Leavis hubo una continuidad inicial de ciertos procedimientos analíticos que finalmente se modificaron exhaustivamente, porque estas personas querían precisamente una cultura democrática, y no creían que pudiera alcanzarse exclusivamente mediante la constitución de una “minoría” leavisista. Eran conscientes, no obstante, porque éste era un tipo de trabajo muy práctico y apremiado, de que las tonterías de renunciar a la educación popular de masas y la cultura democrática, cuando uno tiene que ir a negociarlas sobre el terreno, no se resolverían con facilidad. Doy este ejemplo porque con demasiada frecuencia la historia de cada fase de “Estudios Culturales” se describió a través de los textos. Esas versiones hablan de tal individuo que hizo tal obra; tal tendencia; tal escuela; tal movimiento etiquetado de esta o aquella manera; lo cual parece muy pulcro, como siempre es este tipo de historia idealista —una clase muy academizada de historia literaria o intelectual. No obstante, en un sentido eso es sólo la superficie del desarrollo real, superficie engañosa por otra parte, porque lo que sucede en cada momento es que una formación que tiene con su sociedad una relación general dada toma lo que de otro modo podría describirse como proyecto con ciertas continuidades, y de hecho lo altera, no necesariamente para mejorarlo. Siempre ha habido tantos retrocesos como avances; y uno de esos retrocesos aparece, creo, en la fase siguiente. Como parte de esta obra comenzó a ser reconocida intelectualmente, en la medida en que estaba presente tanto en las discusiones como en los periódicos, y hasta cierto punto en las universidades, se la consideró mucho más nueva de lo que verdaderamente era. Si toman mi libro Communications, que fue un encargo porque la Unión Nacional de Docentes convocó una conferencia sobre “Cultura popular y responsabilidad personal”, nacida de hecho del interés existente en los años cincuenta por las historietas de terror —así de curiosa es su raíz—, verán que en realidad lo hice, y no tardé mucho tiempo en escribirlo, con el material que durante quince años había usado en las clases de adultos. De tal modo, la sensación de novedad que se transmite fácilmente al describir los textos es de hecho engañosa, dado que la verdadera formación del proyecto ya estaba presente. Pero cuando esto comenzó a suceder, significó cierta diferencia intelectual de importancia en la universidad, aunque nunca una que pudiera haber cambiado sus instituciones y supuestos más fundamentales. Pero luego hubo un período de expansión de la educación que creó nuevos ámbitos precisamente para este tipo de trabajo, y dio nacimiento a un nuevo tipo de formación, que tal vez continúa hasta hoy. Todavía puedo recordar cuando mis alumnos conseguían sus primeros empleos y volvían y me decían: “Fui a presentarme al director como profesor recién designado en Estudios Liberales [humanísticos] y le pregunté qué eran, y él me contestó: ‘No sé; lo único que sé es que tengo que dictarlos’”. Se encontraban entonces en esa situación sin precedentes, para la mayoría de las personas que empiezan a trabajar por primera vez, de poder escribir un programa, cosa para llegar a la cual en otras circunstancias uno se afana y se arrastra toda una vida, y luego probablemente no logra hacerlo. Tenían la opción de poner por escrito ciertas ideas, y lo que presentaron, en la mayoría de los casos, en nuevas universidades, en politécnicos, en instituciones de educación complementaria, incluso en algunas 433 Sólo uso con fines educativos escuelas, a medida que esta nueva fase empezó a divulgarse, fue precisamente esta área de trabajo que la universidad andaba buscando con bastante cautela pero mantenía bien al margen de sus áreas verdaderamente centrales y decisivas. Y pudieron hacerlo porque la opción en favor de Estudios Liberales había sido muy vaga; no se había basado en mucho más que la sensación —quizás fundada ésta, a su vez, en la persistente desconfianza con respecto a la ciencia y la tecnología como demasiado terrenales— de que la gente debía descubrir algunas de las mejores cosas de la vida. De esta manera, y sin ningún cuerpo de obras bien establecido que sirviera de base, comenzó a desarrollarse en estas nuevas instituciones una nueva formación, pero con ciertas consecuencias. En primer lugar, cuando uno entra en las instituciones —cuando pasa el momento mágico en que uno escribe el programa y tiene que ponerlo en marcha, examinarlo; cuando se reúne con sus colegas; cuando la disciplina se convierte en un departamento y tienen que negociarse las relaciones con los demás departamentos; cuando se les asignan el horario y los recursos pertinentes—, lo que ocurre es precisamente aquello que mutiló Inglés en Cambridge. En el momento mismo en que un programa audaz se transformó en un programa a ser examinado, dejó de ser emocionante. Y justo en el momento en que esta nueva obra colmaba lo que todavía eran, pese a los bienvenidos elementos de expansión, instituciones minoritarias —aún formadas, además, con ciertos precedentes académicos en torno de departamentos, acerca de los nombres de las disciplinas, etcétera—, se produjeron en el proyecto ciertos cambios clave. No obstante, hay otra clase de institución que me gustaría mencionar primero y que apareció en el mismo período —me refiero a los años sesenta—: es la Universidad Abierta. Acerca de ésta hay que plantear dos aspectos cruciales, por decirlo así, simultáneamente. Primero, que fue un intento extraordinario en la tradición del movimiento por una cultura democrática de tipo educativo y acceso abierto; no una imposición burocráticamente centralizada de un programa cultural que ilustraría a las masas, sino un proyecto genuinamente abierto y educativo. Al mismo tiempo, sin embargo, fue una ruptura deliberada con las tradiciones de su propia sociedad en la educación de adultos y la Agremiación Cooperativa, en todas las organizaciones autoeducativas locales de trabajadores y otras, que se habían basado precisamente en un principio que no podía realizar: que las cuestiones intelectuales surgían cuando uno elaboraba disciplinas intelectuales que formaban cuerpos de conocimiento en contacto con las situaciones y experiencias de la vida de la gente. Dado que, desde luego, era exactamente eso lo que había pasado en la educación de adultos. Los académicos tomaban de sus instituciones la economía universitaria, o el inglés universitario o la filosofía universitaria, y la gente quería saber qué eran esas cosas. Este intercambio no se disolvió en el simple populismo: de que todo aquello era tontería intelectual. No obstante, los nuevos estudiantes insistieron en que: 1) había que analizar la relación de esto con su propia situación y experiencia, y 2) había áreas en las que la disciplina misma podría resultar insatisfactoria, y por lo tanto sostenían como principio crucial el derecho a decidir sus propios programas. Este proceso de intercambio constante entre la disciplina y los estudiantes, que se institucionalizó allí, fue interrumpido deliberadamente por la Universidad Abierta, un proyecto muy wilsoniano en dos sentidos. Por un lado significó acceso popular; por el otro, insertó una tecnología que estaba por encima del movimiento de la cultura. Este proyecto aportaría enormes beneficios, pero hasta la fecha carece del crucial proceso de intercambio y encuentro entre personas que ofrecen las disciplinas intelectuales y quienes las usan, que tienen mucho más que derecho a ser sometidos a prueba para ver si 434 Sólo uso con fines educativos las comprenden o si se las están presentando en forma conveniente —habida cuenta de que, de hecho, tienen el derecho más básico de definir las cuestiones. Después de todo, estas personas estaban en condiciones prácticas de decir “Bueno, si usted me dice que esa pregunta excede su materia, tráigame entonces alguien cuya materia la abarque, y si no, ¡qué diablos!, salga de su marco y contéstela usted mismo”. Fue a partir de esta situación completamente rebelde y desordenada que se produjeron las convergencias extraordinariamente complicadas y a menudo confusas de lo que llegó a ser “Estudios Culturales”; precisamente porque la gente no aceptaría esos límites. No obstante, la Universidad Abierta, como ejemplo fundamental de una brecha que iba más allá de una institución minoritaria, llevaba en sí el elemento de una tecnología insertada por encima del proceso social de la educación: tenía esta doble dimensión característica. Llego ahora a mi punto polémico. Justo en ese momento apareció un cuerpo de teoría que racionalizó la situación de esta formación en vías de burocratizar y convertirse en morada de intelectuales especializados. Es decir, las teorías que vinieron —el renacimiento del formalismo, los tipos más simples (incluidos los marxistas) de estructuralismo— tendieron a considerar que los encuentros prácticos de las personas en la sociedad tenían relativamente pocos efectos sobre su progreso general, dado que las principales fuerzas intrínsecas de esa sociedad poseían estructuras profundas y —en las formas más simples— las personas que las operaban eran meros “agentes”. Esto significó precisamente incitar a la gente a que no tomara en cuenta su propia formación, no tomara en cuenta la situación novedosa y a la vez estimulante y problemática en que se encontraba; el hecho de que este tipo de educación conseguía comunicarse con nuevas clases de gente y seguía estando, no obstante, dentro de instituciones minoritarias, o de que las instituciones ejercían las presiones burocráticas, limitadoras del programa y los exámenes, que constantemente retrotraigan cuestiones en bruto a algo manejable de acuerdo con sus propios términos. Justo en ese momento —que espero sea todavía un momento de tensión fructífera— hubo durante un tiempo una aceptación acrítica de un conjunto de teorías que en cierto sentido racionalizaron esta situación que dijeron que así era como funcionaba el orden cultural, como distribuía la ideología sus roles y funciones. Entonces todo el proyecto fue desviado radicalmente por estas nuevas formas de teoría idealista. Aun las obras muy diferentes de Gramsci y Benjamin fueron subsumidas en ellas; y poco y nada se supo del vigoroso y temprano desafío planteado a esos idealismos modernistas por Bajtin, Voloshinov y Medvedev. Aun cuando las formaciones se teorizaran (cosa que no sucedía muy a menudo), la lección principal del análisis formacional, concerniente a la propia y otras formaciones contemporáneas, consistía en estudios académicos menos acentuados que puestos a una distancia segura. En sus aspectos más generales, esta obra siguió siendo un tipo de análisis intelectual que quería cambiar el desarrollo real de la sociedad, pero localmente, dentro de la institución, no dejaron de existir las presiones que habían cambiado tantas cosas en fases anteriores: de otras disciplinas, de departamentos rivales, la necesidad de definir la propia materia, justificar su importancia, demostrar su rigor; y estas presiones eran precisamente lo contrario del proyecto original. Ahora bien, en este período hubo en realidad una conquista muy grande, como puede verlo cualquiera que compare las obras anteriores y posteriores. Cuando escribí Communications, estábamos analizando diarios y programas de televisión, con el material desparramado en el piso de la cocina y nosotros sentados en filas de sobres; ahora, 435 Sólo uso con fines educativos cuando observo los departamentos de estudios de medios de comunicación y veo el equipamiento que tienen para hacer adecuadamente la tarea, admito desde luego que los progresos son notables. De manera similar, en los estudios de películas, nunca sabíamos si el filme: a) llegaría; b) funcionaría con ese proyector, y c) si en una clase de adultos la gente iba a quedar tan aturdida después de verlo que cuando uno quisiera armar una discusión no podría sacarle una sola palabra; ahora los cursos de cine funcionan en una institución apropiada, y nunca dudé de las ventajas de ello; así como nadie de la Facultad de Inglés de Cambridge podría hoy dejar de creer por un momento que lo que hace es infinitamente superior al trabajo de Leavis. Quiero decir, en cierta y novedosa manera siempre es más profesional, más organizado y funciona con recursos adecuados. Por otro lado, subsiste el problema del olvido del verdadero proyecto. Cuando uno clasifica estas disciplinas y dice: “Bueno, ‘Estudios Culturales’ es un monstruo vago y demasiado amplio, pero podemos definirlo con más precisión, como estudios de medios de comunicación, sociología de la comunidad, ficción popular o música popular”, crea entonces disciplinas defendibles, y hay gente de otros departamentos que puede ver que se trata de disciplinas defendibles, que aquí hay un trabajo con referencias y presentación adecuadas. Pero la cuestión de qué pasa entonces con el proyecto sigue vigente. Y en cierto sentido la crisis de estos últimos años debería recordarnos la relación continua entre el proyecto y la formación: el supuesto de que éramos testigos del desarrollo de cierta estructura que, por decirlo así, era inherente —una continuación de alguna línea simple, como en esos relatos de la historia de los Estudios Culturales que habían mostrado cómo la gente superaba gradualmente, pero siempre con dificultad, sus errores residuales y avanzaba unos pasos— fue brutalmente impugnado por la muy consciente contrarrevolución de estos últimos años. Aquí es donde llego a la cuestión del futuro. Puesto que lo que tenemos ahora es una situación en la cual las instituciones culturales populares han cambiado muy profundamente a lo largo del período en que se desarrolló “Estudios Culturales”, con modificaciones pertinentes de importancia —por ejemplo entre la radioteledifusión y la imprenta— y de un tipo que nadie habría creído posible en los años cincuenta. Tenemos nuevos conjuntos de problemas, tanto dentro de los diferentes tipos de estudios que hacemos, respecto a cuál de ellos se relaciona verdaderamente con el proyecto, como también en el juicio de nuestra propia formación en esta situación hoy muy transformada. Consideraré en primer lugar un par de ejemplos del proceso interno de los temas mismos, que ilustran los efectos contradictorios de este desarrollo bienvenido y la institucionalización simultánea de “Estudios Culturales”. Si toman la cuestión de la cultura popular, o la ficción popular, verán que en los años ochenta está muy claramente transformada con respecto a su situación en la década del cincuenta; y no sólo porque la gente está más preparada, debido a cambios sociales y formacionales generales, para relacionarse directamente con la cultura popular y ponerse muy conscientemente a distancia de la posición de Richard y Leavis en los años veinte y treinta, que sólo la veían como una amenaza a la cultura letrada, elemento éste que sobre-vive, tal vez, aunque tan incierta y ambiguamente como siempre, en el libro de Richard Hoggart. Pero al mismo tiempo esa tensión anterior entre dos tradiciones y tipos muy diferentes de trabajo puede disolverse con facilidad cuando se la explora. Es necesario y completamente defendible en el plano intelectual analizar series y telenovelas. No obstante, me pregunto por los cursos en que al menos los mismos docentes —y diría lo propio de los estudiantes— no se toparon con los problemas de todo el desarrollo del teatro naturalista y realista, del teatro de los problemas sociales o de ciertos 436 Sólo uso con fines educativos tipos de formas seriales del siglo XIX, que son precisamente elementos de la constitución de estas formas contemporáneas, de modo que la tensión entre esa historia social de las formas y estas formas en una situación contemporánea, con su contenido en parte nuevo y en parte viejo, sus técnicas en parte nuevas y en parte viejas, pueda ser explorada dando importancia a ambos lados. Es muy fácil que esto no suceda si uno define un tipo de programa más simple, porque entonces el docente puede decir “Bueno, para eso tiene que remitirse al teatro”, o a la literatura o a la ficción, “lo que hacemos nosotros es ficción popular”. Sin embargo, ¿cómo podríamos llevar a término el importante trabajo que se está haciendo hoy sobre los relatos de detectives, por ejemplo, si no fuéramos capaces de remontarnos a los relatos policiales del siglo XIX y captar el medio social y cultural preciso del cual provino esa forma, para poder agregar entonces una dimensión extra de análisis a lo que decimos en la actualidad acerca del relato detectivesco? O bien, en la dimensión sociológica de “Estudios Culturales”, está el problema entero de la relación entre una obra contemporánea muy enfocada en primer plano, lo cual es crucialmente necesario para la historia, y las interpretaciones muy complicadas de esta última que, en mi opinión, no deben reducirse simplemente a la historia laboral o popular, porque en ese caso uno aísla a una clase precisamente de las relaciones que, en un sentido, la constituyen: Menciono estos casos como ejemplos de la manera como, en el esfuerzo mismo de definir un tema más claro, establecer una disciplina, poner orden en el trabajo —ambiciones laudables, todas ellas—, puede olvidarse el problema real en su conjunto, que es el hecho de que las preguntas de la gente no son contestadas por la distribución existente del currículum educativo. Y la gente, cuando tiene la libertad de elegir —aunque con frecuencia no la tiene, debido a presiones y determinaciones muy naturales y una razonable ambición de ser aprobada—, se niega una y otra vez a restringir sus preguntas a los límites del curso establecido. De modo que las interrelaciones entre disciplinas, que constituyen todo el sentido del proyecto tienen este problema inherente en lo que por otra parte es un valioso proceso de definición y configuración del tema. Pero ahora la cuestión más crucial es ésta: que aun después de la expansión que experimentamos, que primero fue detenida y luego desmantelada por una línea sucesoria que va de Callaghan a Thatcher y Joseph, enfrentamos una situación que, aunque de un tipo muy diferente, es tan desafiante como la enfrentada por cualquiera de las personas que desarrollaron el proyecto en circunstancias particulares durante períodos anteriores. Lo que tenemos hoy, y que no era asequible cuando los estudios comenzaron a incorporarse a las nuevas instituciones, es la desaparición efectiva de esas clases de obra adolescente que constituyeron profundas presiones antieducativas en el mismo momento en que se producían algunos de estos desarrollos. Había entonces comprensibles presiones económicas y laborales que sostenían la inconveniencia de quedarse con esa clase de escuela y esa clase de educación. Hoy tenemos la extraordinaria institución de unos cursos que en cierto sentido se colocan deliberadamente más allá del alcance de la educación. Nos vemos ante el hecho de que la educación efectiva de la mayoría de los miembros del grupo de entre de dieciséis y dieciocho años se aparta todo lo posible de los que consideran educadores antiguos y perjudiciales. Encontramos una definición de la capacitación industrial que habría parecido cruda en la década de 1860, cuando se propuso algo muy parecido —y podríamos habernos alegrado si hubiera sucedido entonces: al menos habría resuelto una serie de problemas. Vuelve a decirse que la gente tiene que adquirir experiencia laboral dentro de las formas de la economía a las que debe adaptarse, y cuando se escribe ese programa, cuando se escribe ese plan 43 Sólo uso con fines educativos de experiencia laboral, no se contempla absolutamente ningún lugar para gente como nosotros. No me refiero a que no haya iniciativas individuales, sino más bien a que se ofrece toda una provisión educativa sustituta con ciertos incentivos materiales muy poderosos, incluida la posibilidad de empleo. Y mientras los movimientos sindicales dicen de tal experiencia laboral que es meramente “trabajo barato” o lo que fuere, yo digo lo que deben decir los educadores, y aquí es, de hecho, donde veo el futuro de “Estudios Culturales”. Aquí hay un grupo que —si sólo se le da lo que se denomina “experiencia laboral”, pero que es en realidad la introducción en las rutinas de las formaciones previstas de este nuevo capitalismo industrial— carecerá de esa dimensión de conocimiento humano y social, y de posibilidad crítica que siempre ha sido un elemento de nuestro proyecto. Y si parece desesperanzador que a la gente de nuestras acosadas instituciones, a las que desde luego hay que defender, se le pida que mire hacia esta área que, como una cuestión de actitud política, ha sido apartada muy conscientemente y en la mayor medida posible de los educadores profesionales, yo diría lo siguiente: que, después de todo, existe la perspectiva de que dentro de dos, tres o cuatro años haya otro tipo de gobierno; está la posibilidad de la renovación de las instituciones existentes, o al menos de la reducción de algunos de sus problemas de recursos y personal. Cuando eso ocurra, ¿nos limitaremos a proclamar entusiasmados que la crisis presupuestaria ha terminado y la crisis institucional se alivió un poco? Si lo hacemos, entonces ese entusiasmo deberá expresarse sólo con un lado de la boca, porque si permitimos que un área absolutamente crucial del desarrollo formativo humano permanezca aislada de los educadores —un área, además, en que la contribución de “Estudios Culturales” es particularmente pertinente—, habremos perdido una oportunidad histórica; así como en etapas anteriores casi se perdieron oportunidades análogas o sólo se realizaron en parte, o bien fueron incorporadas y neutralizadas en gran medida. Habremos perdido esa oportunidad histórica porque antes, en nuestro mismo éxito, nos institucionalizamos. De manera deliberada, no sinteticé todo el desarrollo de “Estudios Culturales” en términos de la convergencia de disciplinas intelectuales, que es otro modo de escribir esta historia; un modo interno e iluminador pero insuficiente, sin embargo, a menos que uno la relacione todo el tiempo con las formaciones e instituciones sociales muy precisas en que se produjeron y tenían que producirse esas convergencias. Pues ese enfoque en términos de historia intelectual puede oscurecernos lo que es, a medida que entramos en el próximo período, una oportunidad histórica para una nueva formación de “Estudios Culturales”. Y el momento de preparar esta nueva iniciativa, que por cierto sería muy resistida por muchos intereses creados y políticos, es precisamente hoy. Dado que este nuevo trabajo sólo se convertirá en algo más que una interrupción ofendida respecto a lo que por otra parte se enseña cuando se presente una propuesta convincente, razonada y práctica a una autoridad o gobierno local favorable, que luego lo haga seleccionar a uno los modos como ha de enseñarla. Si esto se considera hoy plenamente, si luchamos por ello, aun cuando fracasemos habremos hecho algo para justificarnos ante el futuro. Pero no creo que tengamos que fracasar en absoluto; supongo que los resultados serán desparejos y dispersos, pero en eso reside hoy el desafío. Si ustedes aceptan mi definición de que es verdaderamente a esto que se refirieron los Estudios Culturales, de asumir lo mejor que podamos el trabajo intelectual y seguir con él este camino muy abierto para vernos frente a personas para las cuales no es un modo de vida, para las cuales no significa ninguna probabilidad de empleo, pero para quienes es una cuestión de interés intelectual propio, de su propia comprensión de las presiones que sufren, 438 Sólo uso con fines educativos presiones de todo tipo, desde las más personales a las más políticas en términos generales, si estamos preparados para aceptar este tipo de trabajo y revisar el programa y la materia lo mejor que podamos, en este ámbito que permite esa clase de intercambio, entonces “Estudios Culturales” tiene sin duda un futuro muy notable. Sólo uso con fines educativos 43 Lectura Nº 5 Hall, Stuart, “Cultural Studies and its Theoretical Legacies”, en Grossberg, L., Cultural studies, London, Routledge, 12, pp. 263-25. My title, ‘Cultural studies and theoretical legacies’, suggest a look back to the past, to consult and think about the Now and the Future of cultural studies by way of a retrospective glance. It does seem necessary to do some genealogical and archaeological work on archive. Now the question of the archives is extremely difficult for me because, where cultural studies is concerned, I sometimes feel like a tableau vivant, a sprit of the past resurrected, laying claim to the authority of an origin. After all, didn’t cultural studies emerge somewhere at that moment when I first met Raymond Williams, or in the glance I exchanged with Richard Hoggart? In that moment, cultural studies was born; it emerged full grown from the head! I do want to talk about the past, buy definitely not in that way. I don’t want to talk about British cultural studies (which is in any case a pretty awkward signifier for me) in a patriarchal way, as the keeper of the conscience of cultural studies, hoping to police you back into line with what it really was if only you knew. That is to say, I want to absolve myself of the many burdens of representation which people carry around —I carry around at least three: I’m expected to speak for the entire black race on all questions theoretical, critical, etc., and sometimes for British politics, as well as for cultural studies. This is what is known as the black person’s burden, and I would like to absolve myself of it at this moment. That means, paradoxically, speaking autobiographically. Autobiography is usually thought of as seizing the authority of authenticity. But in order not to be authoritative, I’ve got to speak autobiographically. I’m going to tell you about my own take on certain theoretical legacies and moments in cultural studies, not because it is the truth or the only way of telling the history. I myself have told it many other ways before; and I intend to tell it in a different way later. But just at this moment, for this conjecture, I want to take a position in relation to the ‘grand narrative’ of cultural studies for the purposes of opening up some reflections on cultural studies as a practice, on our institutional position, and on its project. I want to do that by referring to some theoretical legacies or theoretical moments but in a very particular way. This is not a commentary on the success or effectiveness of different theoretical positions in cultural studies (that is for some other occasion). It is an attempt to say something about what certain theoretical moments in cultural studies have been like for me, and from that position, to take some bearings about the general question of the politics of theory. Cultural studies is a discursive formation, in Foucault’s sense. It has no simple origins, though some of us were present at some point when it first named itself in that way. Much of the work out of which it grew, in my own experience, was already present in the work of other people. Raymond Williams has made the same point, charting the roots of cultural studies in the early adult education movement in his essay on ‘The future of cultural studies’ (1989). ‘The relation between a project and a formation is always decisive’, he says, because they are ‘different ways of materializing… then of describing a common disposition of energy and direction’. Cultural studies has multiple discourses; it has a number of Sólo uso con fines educativos 440 different histories. It is a whole set of formations; it has its own different conjunctures and moments in the past. It included many different kinds of work. I want to insist on that! It always was a set of unstable formations. It was ‘centred’ only in quotation marks, in a particular kind of way which I want to define in a moment. It had many trajectories; many people had and have different trajectories through it; it was constructed by a number of different methodologies and theoretical positions, all of them in contention. Theoretical work in the Centre for Contemporary Cultural Studies was more appropriately called theoretical noise. It was accompanied by a great deal of bad feeling, argument, unstable anxieties, and angry silences. Now, does it follow that cultural studies is not a policed disciplinary area? That it is whatever people do, if they choose to call or locate themselves within the project and practice of cultural studies? I am not happy with that formulation either. Although cultural studies as a project is open-ended, it can’t be simply pluralist in that way. Yes, it refuses to be a master discourse or a meta-discourse of any kind. Yes, it is a project that is always open to that which it doesn’t yet know, to that which it can’t yet name. But it does have some will to connect; it does have some stake in the choices it makes. It does matter whether cultural studies is this or that. It can’t be just any old thing which chooses to march under a particular banner. It is a serious enterprise, or project, and that is inscribed in what is sometimes called the ‘political’ aspect of cultural studies. Not that there’s one politics already inscribed in it. But there is something at stake in cultural studies, in a way that I think, and hope, is not exactly true of many other very important intellectual and critical practices. Here one registers the tension between a refusal to close the field, to police it and, at the same time, a determination to stake out some positions within it and argue for them. That is the tension —the dialogic approach to theory— that I want to try to speak to in a number of different ways in the course of this paper. I don’t believe knowledge is closed, but I do believe that politics is impossible without what I have called ‘the arbitrary closure’: without what Homi Bhabha called social agency as an arbitrary closure. That is to say, I don’t understand a practice which aims to make a difference in the world, which doesn’t have some points of difference or distinction which it has to stake out, which really matter. It is a question of positionalities. Now, it is true that those positionalities are never final, they’re never absolute. They can’t be translated intact from one conjuncture to another; they cannot be depended on to remain in the same place. I want to go back to that moment of ‘staking out a wager’ in cultural studies, to those moments in which the positions began to matter. This is a way of opening the question of the ‘wordlines’ of cultural studies, to borrow a term from Edward Said. I am not dwelling on the secular connotations of the metaphor of worldliness here, but on the worldliness of cultural studies. I’m dwelling on the ‘dirtiness’ of it: the dirtiness of the semiotic game, if I can put it that way. I’m trying to return the project of cultural studies from the clean air of meaning and textuality and theory to the something nasty down below. This involves the difficult exercise of examining some of the key theoretical turns or moments in cultural studies. The first trace that I want to deconstruct has to do with a view of British cultural studies which often distinguishes it by the fact that, at a certain moment, it became a marxist critical practice. What exactly does that assignation of cultural studies as a marxist critical theory mean? How can we think cultural studies at that moment? What moment is it we are speaking of? What does that mean for the theoreti441 Sólo uso con fines educativos cal legacies, traces, and after-effects which marxism continues to have in cultural studies? There are a number of ways of telling that history, and let me remind you that I’m not proposing this as the only story. But I do want to set it up in what I think may be a slightly surprising way to you. I entered cultural studies from the New Left, and the New Left always regarded marxism as a problem, as trouble, as danger, not as a solution. Why? It had nothing to do with theoretical questions as such or in isolation. It had to do with the fact that my own (and its own) political formation occurred in a moment historically very much like the one we are in now —which I am astonished that so few people have addressed— the moment of the disintegration of a certain kind of marxism. In fact, the first British New Left emerged in 1956 at the moment of the disintegration of an entire historical/political project. In that sense I came into marxism backwards: against the Soviet tanks in Budapest, as it were. What I mean by that is certainly not that I wasn’t profoundly, and that cultural studies then wasn’t from the beginning, profoundly influenced by the questions that marxism as a theoretical project put on the agenda: the power, the global reach and history-making capacities of capital; the question of class, the complex relationship between power, which is an easier term to establish in the discourses of culture than exploitation, and exploitation; the question of a general theory which could, in a critical way, connect together in a critical reflection different domains of life, politics and theory, theory and practice, economic, political, ideological questions, and so on; the notion of critical knowledge itself and the production of critical knowledge as a practice. These important, central questions are what one meant by working within shouting distance of marxism, working on marxism, working against marxism, working with it, working to try to develop marxism. There never was a prior moment when cultural studies and marxism represented a perfect theoretical fit. From the beginning (to use this way of speaking for a moment) there was always-already the question of the great inadequacies, theoretically and politically, the resounding silences, the great evasions of marxism —the things that Marx did not talk about or seem to understand which were our privileged object of study: culture, ideology, language, the symbolic. These were alwaysalready, instead, the things which had imprisoned marxism as a mode of thought, as an activity of critical practice —its orthodoxy, its doctrinal character, its determinism, its reductionism, its immutable law of history, its status as a meta-narrative. That is to say, the encounter between British cultural studies and marxism has first to be understood as the engagement with a problem —not a theory, not even a problematic. It begins, and develops through the critique of a certain reductionism and economism, which I think is not extrinsic but intrinsic to marxism; a contestation with the model of base and superstructure, through which sophisticated and vulgar marxism alike had tried to think the relationships between society, economy, and culture. It was located and sited in a necessary and prolonged and as yet unending contestation with the question of false consciousness. In my own case, it required a not-yet-completed contestation with the profound Eurocentrism of marxist theory. I want to make this very precise. It is not just a matter of where Marx happened to be born, and of what he talked about, but of the model at the centre of the most developed parts of marxist theory, which suggested that capitalism evolved organically from within its own transformations. Whereas I came from a society where the profound integument of capitalist society, economy, and culture had been imposed by conquest and colonization. This is a theoretical, not a vulgar critique. I don’t blame Marx 442 Sólo uso con fines educativos because of where he was born; I’m questioning the theory for the model around which it is articulated: its Eurocentrism. I want to suggest a different metaphor for theoretical work: the metaphor of struggle, of wrestling with the angels. The only theory worth having is that which you have to fight off, not that which you speak with profound fluency. I mean to say something later about the astonishing theoretical fluency of cultural studies now. But my own experience of theory —and marxism is certainly a case in point— is of wresting with the angels —a metaphor you can take as literally as you like. I remember wrestling with Althusser. I remember looking at the idea of ‘theoretical practice’ in Reading Capital and thinking. ‘I’ve gone as far in this book as it is proper to go’. I felt. I will not give an inch to this profound misreading, this super-structuralist mistranslation, of classical marxism, unless he beats me down, unless he defeats me in the spirit. He’ll have to march over me to convince me. I warred with him, to the death. A long, rambling piece wrote (Hall, 1974) on Marx’s 1857 ‘Introduction’ to The Grundrisse, is which I tried to stake out the difference between structuralism in Marx’s epistemology and Althusser’s, was only the tip of the iceberg of this long engagement. And that is not simply a personal question. In the Centre for Contemporary Culture Studies, for five or six years, long after the anti-theoreticism or resistance to theory of cultural studies had been overcome, and we decided, in a very un-British way, we had to take the plunge into theory, we walked right around the entire circumference of European thought, in order not to be, in any simple capitulation to the zeitgeist, marxists. We read German idealism, we read Weber upside down, we read Hegelian idealism, we read idealistic art criticism. (I’ve written about this in the article called ‘The hinterland of science: sociology of knowledge’ [1980a] as well as in ‘Cultural studies and the centre: some problems and problematics’ [1980b]). So the notion that marxism and cultural studies slipped into place, recognized an immediate affinity, joined hands in some teleological or Hegelian moment of synthesis, and there was the founding moment of cultural studies, is entirely mistaken. It couldn’t have been more different from that. And when, eventually, in the 1970s, British cultural studies did advance —in many different ways, it must be said— within the problematic of marxism, you should hear the term problematic in a genuine way, not just in a formalist-theoretical way: as a problem; as much about struggling against the constraints and limits of that model as about the necessary questions it required us to address. And when, in the end, in my own work, I tried to learn from and work with the theoretical gains of Gramsci, it was only because certain strategies of evasion had forced Gramsci’s work, in a number of different ways, to respond to what I can only call (here’s another metaphor for theoretical work) the conundrums of theory, the things which marxist theory couldn’t answer, the things about the modern world which Gramsci discovered remained unresolved within the theoretical framework of grand theory —marxism— in which he continued to work. At a certain point, the questions I still wanted to address in short were inaccessible to me except via a detour through Gramsci. Not because Gramsci resolved them but because he at least addressed many of them. I don’t want to go through what it is I personally think cultural studies in the British context, in a certain period, learned from Gramsci: immense amounts about the nature of culture itself, about the discipline of the conjunctural, about the importance of historical specificity, about the enormously productive metaphor of hegemony, about the way in which one can think questions of class relations only by using the displaced notion of ensemble and blocs. These are the particular gains 443 Sólo uso con fines educativos of the ‘detour’ via Gramsci, but I’m not trying to talk about that. I want to say, in this context, about Gramsci, that while Gramsci belonged and belongs to the problematic of marxism, his importance for this moment of British cultural studies is precisely the degree to which he radically displaced some of the inheritances of marxism in cultural studies. The radical character of Gramsci’s ‘displacement’ of Marxism has not yet been understood and probably won’t ever be reckoned with, now we are entering the era of post-marxism. Such is the nature of the movement of history and of intellectual fashion. But Gramsci also did something else for cultural studies, and I want to say a little bit about that because it refers to what I call the need to reflect on our institutional position, and our intellectual practice. I tried on many occasions, and other people in British cultural studies and at the Centre especially have tried, to describe what it is we thought we were doing with the kind of intellectual work we set in place in the Centre. I have to confess that, though I’ve read many, more elaborated and sophisticated accounts, Gramsci’s account still seems to me to come closest to expressing what it is I think we were trying to do. Admittedly, there’s a problem about his phrase ‘the production of organic intellectuals’. But there is no doubt in my mind that we were trying to find an institutional practice in cultural studies that might produce and organic intellectual. We didn’t know previously what that would mean, in the context of Britain in the 1970s, and we weren’t sure we would recognize him or her if we managed to produce it. The problem about the concept of an organic intellectual is that it appears to align intellectuals with an emerging historic movement and we couldn’t tell then, and can hardly tell now, where that emerging historical movement was to be found. We were organic intellectuals without any organic point of reference; organic intellectuals with a nostalgia or will or hope (to use Gramsci’s phrase from another context) that at some point we would be prepared in intellectual work for that kind of relationship, if such a conjuncture ever appeared. More truthfully, we were prepared to imagine or model or simulate such a relationship in its absence: ‘pessimism of the intellect, optimism of the will’. But I think it is very important that Gramsci’s thinking around these questions certainly captures part of what we were about. Because a second aspect of Gramsci’s definition of intellectual work, which I think has always been lodged somewhere close to the notion of cultural studies as a project, has been his requirement that the ‘organic intellectual’ must work on two fronts at one and the same time. On the one hand, we had to be at the very forefront of intellectual theoretical work because, as Gramsci says, it is the job of the organic intellectual to know more than the traditional intellectuals do: really know, not just pretend to know, not just to have the facility of knowledge, but to know deeply and profoundly. So often knowledge for marxism is pure recognition —the production again of what we have always known! If you are in the game of hegemony you have to be smarter than ‘them’. Hence, there are no theoretical limits from which cultural studies can turn back. But the second aspect is just as crucial: that the organic intellectual cannot absolve himself or herself from the responsibility of transmitting those ideas, that knowledge, through the intellectual function, to those who do not belong, professionally, in the intellectual class. And unless those two fronts are operating at the same time, or at least unless those two ambitions are part of the project of cultural studies, you can get enormous theoretical advance without any engagement at the level of the political project. I’m extremely anxious that you should not decode what I’m saying as an anti-theoretical discourse. It is not anti-theory, but it does have something to do with the conditions and problems of developing 444 Sólo uso con fines educativos intellectual and theoretical work as a political practice. It is an extremely difficult road, not resolving the tensions between those two requirements, but living with them. Gramsci never asked us to resolve them, but he gave us a practical example of how to live with them. We never produced organic intellectuals (would that we had) at the Centre. We never connected with that rising historic movement; it was a metaphoric exercise. Nevertheless, metaphors are serious things. They affect one’s practice. I’m trying to redescribe cultural studies as theoretical work which must go on and on living with that tension. I want to look at two other theoretical moments in cultural studies which interrupted the alreadyinterrupted history of its formation. Some of these developments came as it were from outer space: they were not at all generated from the inside, they were not part of an inner-unfolding general theory of culture. Again and again, the so-called unfolding of cultural studies was interrupted by a break, by real ruptures, by exterior forces; the interruption, as it were, of new ideas, which decentred what looked like the accumulating practice of the work. There’s another metaphor for theoretical work: theoretical work as interruption. There were at least two interruptions in the work of the Centre for Contemporary Cultural Studies: The first around feminism, and the second around questions of race. This is not an attempt to sum up the theoretical and political advances and consequences for British cultural studies of the feminist intervention; that is for another time, another place. But I don’t want, either, to invoke that moment in an open-ended and casual way. For cultural studies (in addition to many other theoretical projects), the intervention of feminism was specific and decisive. It was ruptural. It reorganized the field in quite concrete ways. First, the opening of the question of the personal as political, and its consequences for changing the object of study in cultural studies, was completely revolutionary in a theoretical and practical way. Second, the radical expansion of the notion of power, which had hitherto been very much developed within the framework of the notion of the public, the public domain, with the effect that we could not use the term power —so key to the earlier problematic of hegemony— in the same way. Third, the centrality of questions of gender and sexuality to the understanding of power itself. Fourth, the opening of many of the questions that we thought we had abolished around the dangerous area of the subjective and the subject, which lodged those questions at the centre of cultural studies as a theoretical practice. Fifth, ‘the re-opening’ of the closed frontier between social theory and the theory of the unconscious —psychoanalysis. It’s hard to describe the import of the opening of that new continent in cultural studies, marked out by the relationship —or rather, what Jacqueline Rose has called the as yet ‘unsettled relations’— between feminism, psychoanalysis and cultural studies, or indeed how it was accomplished. We know it was, but it’s not known generally how and where feminism first broke in. I use the metaphor deliberately: As the thief in the night, it broke in; interrupted, made an unseemly noise, seized the time, crapped on the table of cultural studies. The title of the volume in which this dawn-raid was first accomplished —Women Take Issue— is instructive: for they ‘took issue’ in both senses —took over that year’s book and initiated a quarrel. But I want to tell you something else about it. Because of the growing importance of feminist work and the early beginnings of the feminist movement outside in the very early 1970s, many of us in the Centre —mainly, of course, men— thought it was time there was good feminist work in cultural studies. And we indeed tried to buy it in, to import it, to attract good 445 Sólo uso con fines educativos feminist scholars. As you might expect, many of the women in cultural studies weren’t terribly interested in this benign project. We were opening the door to feminist studies, being good, transformed men. And yet, when it broke in through the window, every single unsuspected resistance rose to the surface —fully installed patriarchal power, which believed it had disavowed itself. There are no leaders here, we used to say; we are all graduate students and members of staff together, learning how to practice cultural studies. You can decide whatever you want to decide, etc. And yet, when it came to the question of the reading list … Now that’s where I really discovered about the gendered nature of power. Long, long after I was able to pronounce the words. I encountered the reality of Foucault’s profound insight into the individual reciprocity of knowledge and power. Talking about giving up power is a radically different experience from being silenced. That is another way of thinking, and another metaphor for theory: the way feminism broke, and broke into, cultural studies. Then there is the question of race in cultural studies. I’ve talked about the important ‘extrinsic’ sources of the formation of cultural studies —for example, in what I called the moment of the New Left, and its original quarrel with marxism— out of which cultural studies grew. And yet, of course, that was a profoundly English or British moment. Actually getting cultural studies to put on its own agenda the critical questions of race, the politics of race, the resistance to racism, the critical questions of cultural politics, was itself a profound theoretical struggle, a struggle of which Policing the Crisis, was, curiously, the first and very late example. It represented a decisive turn in my own theoretical and intellectual work, as well as in that of the Centre. Again, it was only accomplished as the result of a long, and sometimes bitter —certainly bitterly contested— internal struggle against a resounding but unconscious silence. A struggle which continued in what has since come to be known, but only in the rewritten history, as one of the great seminal books of the Centre for Cultural Studies, The Empire Strikes Back. In actuality, Paul Gilroy and the group of people who produced the book found it extremely difficult to create the necessary theoretical and political space in the Centre in which to work on the project. I want to hold to the notion, implicit in both these examples, that movements provoke theoretical moments. And historical conjunctures insist on theories: they are real moments in the evolution of theory. But here I have to stop and retrace my steps. Because I think you could hear, once again, in what I’m saying a kind of invocation of a simple-minded anti-theoretical populism, which does not respect and acknowledge the crucial importance, at each point in the moves I’m trying to renarrativize, of what I would call the necessary delay or detour through theory. I want to talk about that ‘necessary detour’ for a moment. What decentred and dislocated the settled path of the Centre for Contemporary Cultural Studies certainly, and British cultural studies to some extent in general, is what is sometimes called ‘the linguistic turn’: the discovery of discursivity, of textuality. There are casualties in the Centre around those names as well. They were wrestled with, in exactly the same way I’ve tried to describe earlier. But the gains which were made through an engagement with them are crucially important in understanding how theory came to be advanced in that work. And yet, in my view, such theoretical ‘gains’ can never be a self-sufficient moment. Again, there is no space here to do more than begin to list the theoretical advances which were made by the encounters with structuralist, semiotic, and post-structuralist work: the crucial importance of language and of the linguistic metaphor to any study of culture; the expansion of the notion of text 446 Sólo uso con fines educativos and textuality, both as a source of meaning, and as that which escapes and postpones meaning; the recognition of the heterogeneity, of the multiplicity, of meanings, of the struggle to close arbitrarily the infinite semiosis beyond meaning; the acknowledgment of textuality and cultural power, of representation itself, as a site of power and regulation; of the symbolic as a source of identity. These are enormous theoretical advances, though of course, it had always attended to questions of language (Raymond Williams’s work, long before the semiotic revolution, is central there). Nevertheless, the refiguring of theory, made as a result of having to think questions of culture through the metaphors of language and textuality, represents a point beyond which cultural studies must now always necessarily locate itself. The metaphor of the discursive, of textuality, instantiates a necessary delay, a displacement, which I think is always implied in the concept of culture. If you work on culture, or if you’ve tried to work on some other really important things and you find yourself driven back to culture, if culture happens to be what seizes hold of your soul, you have to recognize that you will always be working in an area of displacement. There’s always something decentred about the medium of culture, about language, textuality, and signification, which always escapes and evades the attempt to link it, directly and immediately, with other structures. And yet, at the same time, the shadow, the imprint, the trace, of those other formations, of the intertextuality of texts in their institutional positions, of texts as sources of power, of textuality as a site of representation and resistance, all of those questions can never be erased from cultural studies. The question is what happens when a field, which I’ve been trying to describe in a very punctuated, dispersed, and interrupted way, as constantly changing directions, and which is defined as a political project, tries to develop itself as some kind of coherent theoretical intervention? Or, to put the same question in reverse, what happens when an academic and theoretical enterprise tries to engage in pedagogies which enlist the active engagement of individuals and groups, tries to make a difference in the institutional world in which it is located? These are extremely difficult issues to resolve, because what is asked of us is to say ‘yes’ and ‘no’ at one and the same time. It asks us to assume that culture will always work through its textualities —and at the same time that textuality is never enough. But never enough of what? Never enough for what? That is an extremely difficult question to answer because, philosophically, it has always been impossible in the theoretical field of cultural studies —whether it is conceived either in terms of texts and contexts, of intertextuality, or of the historical formations in which cultural practices are lodged— to get anything like an adequate theoretical account of culture’s relations and its effects. Nevertheless I want to insist that until and unless cultural studies learns to live with this tension, a tension that all textual practices must assume —a tension which Said describes as the study of the text in its affiliations with ‘institutions, offices, agencies, classes, academies, corporations, groups, ideologically defined parties and professions, nations, races, and genders’— it will have renounced its ‘worldly’ vocation. That is to say, unless and until one respects the necessary displacement of culture, and yet is always irritated by its failure to reconcile itself with other questions that matter, with other questions that cannot and can never be fully covered by critical textuality in its elaborations, cultural studies as a project, an intervention, remains incomplete. If you lose hold of the tension, you can do extremely fine intellectual work, but you will have lost intellectual practice as a politics. I offer this to you, not because that’s what cultural studies ought to be, or because that’s what the Centre managed to do well, but simply because I think that, overall, is what defines cultural studies as a project. Both in 44 Sólo uso con fines educativos the British and the American context, cultural studies has drawn the attention itself, not just because of its sometimes dazzling internal theoretical development, but because it holds theoretical and political questions in an ever irresolvable but permanent tension. It constantly allows the one to irritate, bother and disturb the other, without insisting on some final theoretical closure. I’ve been talking very much in terms of a previous history. But I have been reminded of this tension very forcefully in the discussions on AIDS. AIDS is one of the questions which urgently brigs before us our marginality as critical intellectuals in making real effects in the world. And yet it has often been represented for us in contradictory ways. Against the urgency of people dying in the streets, what in God’s name is the point of cultural studies? What is the point of the study of representations, if there is no response to the question of what you say to someone who wants to know if they should take a drug and if that means they’ll die two days later or a few months earlier? At that point, I think anybody who is into cultural studies seriously as an intellectual practice, must feel, on their pulse, its ephemerality, its insubstantiality, how little it registers, how little we’ve been able to change anything or get anybody to do anything. If you don’t feel that as one tension in the work that you are doing, theory has let you off the hook. On the other hand, in the end, I don’t agree with the way in which the dilemma is often posed for us, for it is indeed a more complex and displaced question than just people dying out there. The question of AIDS is an extremely important terrain of struggle and contestation. In addition to the people we know who are dying, or have dies, or will, there are the many people dying who are never spoken of. How could we say that the question of AIDS is not also a question of who gets represented and who does not? AIDS is the site at which the advance of sexual politics is being rolled back. It’s a site at which not only people will die, but desire and pleasure will also die if certain metaphors do not survive, or survive in the wrong way. Unless we operate in this tension, we don’t know what cultural studies can do, can’t, can never do; but also, what it has to do, what it alone has a privileged capacity to do. It has to analyse certain things about the constitutive and political nature of representation itself, about its complexities, about the effects of language, about textuality as a site of life and death. Those are the things cultural studies can address. I’ve used that example, not because it’s a perfect example, but because it’s a specific example, because it has a concrete meaning, because it challenges us in its complexity, and in so doing has things to teach us about the future of serious theoretical work. It preserves the essential nature of intellectual work and critical reflection, the irreducibility of the insights which theory can bring to political practice, insights which cannot be arrived at in any other way. And at the same time, it rivets us to the necessary modesty of theory, the necessary modesty of cultural studies as an intellectual project. I want to end in two ways. First I want to address the problem of the institutionalization of these two constructions: British cultural studies and American cultural studies. And then, drawing on the metaphors about theoretical work which I tried to launch (not I hope by claiming authority or authenticity but in what inevitably has to be a polemical, positional, political way), to say something about how the field of cultural studies has to be defined. I don’t know what to say about American cultural studies. I am completely dumbfounded by it. I think of the struggles to get cultural studies into the institution in the British context, to squeeze three or four jobs for anybody under some heavy disguise, compared with the rapid institutionalization 448 Sólo uso con fines educativos which is going on in the United States. The comparison is not only valid for cultural studies. If you think of the important work which has been done in feminist history or theory in Britain and ask how many of those women have ever had full-time academic jobs in their lives or are likely to, you get a sense of what marginality is really about. So the enormous explosion of cultural studies in the United States, its rapid professionalization and institutionalization, is not a moment which any of us who tried to set up a marginalized Centre in a university like Birmingham could, in any simple way, regret. And yet I have to say, in the strongest sense, that it reminds me of the ways in which, in Britain, we are always aware of institutionalization as a moment of profound danger. Now, I’ve been saying that dangers are not places you run away from but places that you go towards. So I simply want you to know that my own feeling is that the explosion of cultural studies along with other forms of critical theory in the academy represents a moment of extraordinarily profound danger. Why? Well, it would be excessively vulgar to talk about such things as how many jobs there are, how much money there is around, and how much pressure that puts on people to do what they think of as critical political work and intellectual work of a critical kind, while also looking over their shoulders at the promotions stakes and the publication stakes, and so on. Let me instead return to the point that I made before: my astonishment at what I called the theoretical fluency of cultural studies in the United States. Now, the question of theoretical fluency is a difficult and provoking metaphor, and I want only to say one word about it. Some time ago, looking at what one can only call the deconstructive deluge (as opposed to deconstructive turn) which had overtaken American literary studies, in its formalist mode, I tried to distinguish the extremely important theoretical and intellectual work which it had made possible in cultural studies from a mere repetition, a sort of mimicry or deconstructive ventriloquism which sometimes passes as a serious intellectual exercise. My fear at that moment was that if cultural studies gained an equivalent institutionalization in the American context, it would, in rather the same way, formalize out of existence the critical questions of power, history, and politics. Paradoxically, what I mean by theoretical fluency is exactly the reverse. There is no moment now, in American cultural studies, where we are not able, extensively and without end, to theorize power —politics, race, class and gender, subjugation, domination, exclusion, marginality, Otherness, etc. There is hardly anything in cultural studies which isn’t so theorized. And yet, there is the nagging doubt that this overwhelming textualization of cultural studies’ own discourses somehow constitutes power and politics as exclusively matters of language and textuality itself. Now, this is not to say that I don’t think that questions of power and the political have to be and are always lodged within representations, that they are always discursive questions. Nevertheless, there are ways of constituting power as an easy floating signifier which just leaves the crude exercise and connections of power and culture altogether emptied of any signification. That is what I take to be the moment of danger in the institutionalization of cultural studies in this highly rarified and enormously elaborated and well-funded professional world of American academic life. It has nothing whatever to do with cultural studies making itself more like British cultural studies, which is, I think, an entirely false and empty cause to try to propound. I have specifically tried not to speak of the past in an attempt to police the present and the future. But I do want to extract, finally, from the narrative I have constructed of the past some guidelines for my own work and perhaps for some of yours. 44 Sólo uso con fines educativos I come back to the deadly seriousness of intellectual work. It is a deadly serious matter. I come back to the critical distinctions between intellectual work and academic work: they overlap, they abut with one another, they feed off one another, the one provides you with the means to do the other. But they are not the same thing. I come back to the difficulty of instituting a genuine cultural and critical practice, which is intended to produce some kind of organic intellectual political work, which does not try to inscribe itself in the overarching meta-narrative of achieved knowledges, within the institutions. I come back to theory and politics, the politics of theory. Not theory as the will to truth, but theory as a set of contested, localized, conjunctural knowledges, which have to be debated in a dialogical way. But also as a practice which always thinks about its intervention in a world in which it would make some difference, in which it would have some effect. Finally, a practice which understands the need for intellectual modesty. I do think there is all the difference in the world between understanding the politics of intellectual work substituting intellectual work for politics. REFERENCES Centre for Contemporary Cultural Studies (1982) The Empire Strikes Back, London: Hutchinson. Hall, S. (1974) ‘Marx’s notes on method: a reading of the 1857 Introduction’, Working Papers in Cultural Studies 6, 132-71. – – – (1980a) ‘The hinterland of science’, in Centre for Contemporary Cultural Studies, On Ideology, London: Hutchinson. – – – (1980b) ‘Cultural studies: some problematics and problems’, in S. Hall et al. (eds), Culture, Media, Language, London: Hutchinson/CCCS, 15-47. Hall, S., Critcher, C., Jefferson, T. Clarke, J. and Roberts, B. (1978) Policing the Crisis: ‘Mugging’, the State and Law and Order, London: Hutchinson. Williams, R. (1989) The Politics of Modernism, London: Verso. Women’s Studies Group, CCCS (1978) Women Take Issue, London: Hutchinson. Sólo uso con fines educativos 450