Ernesto de Martino 'Crisi Della Presenza' e 'Apocalissi Culturali'

Ernesto De Martino: 'crisi della presenza' e 'apocalissi culturali' INDICE -Introduzione ….................................................................................p.5 I. LA CRISI DELLA PRESENZA NEL MONDO MAGICO….p.8 1.1 Sul filo della presenza…………………………………………...p.8 1.2 Perdere l’anima, perdere il mondo………………………………p.10 1.3 La crisi della presenza…………………………………………...p.10 1.4 I momenti critici del divenire……………………………………p.12 1.5 Polo della crisi e polo del riscatto……………………………….p.13 1.6 La magia come tecnica della presenza…………………………..p.14 1.7 Il “Cristo magico”: lo sciamano…………………………………p.16 1.8 Istituti storici della magia: fattura e imitazione………………….p.17 1.9 Il valore culturale del dramma magico…………………………..p.19 1.10 Le realtà del mondo magico……………………………………p.20 1.11 La critica al soggetto trascendentale kantiano………………….p.22 1.12 Del magico si può, si deve, fare storia………………………….p.25 1.13 Dasein e Dasein-sollen: un confronto con Heidegger………….p.26 1.14 Il rischio antropologico permanente………….……………...….p.27 II. APOCALISSI CULTURALI…………………………………...p.29 2.1 Magia e religione…………………………………………………p.29 2.2 La ierogenesi come tecnica……………………………………….p.30 2.3 La destorificazione religiosa……………………………………...p.31 2.4 Il simbolismo mitico-rituale………………………………………p.33 2 2.5 L’eterno ritorno nella cultura……………………………………..p.34 2.6 La fine del mondo………………………………………………...p.35 2.7 Il rituale del Mundus……………………………………………...p.36 2.8 L’ultimo giorno è sempre all’ordine del giorno………………….p.37 2.9 L’apocalittica cristiana………………………………………...….p.37 2.10 L’eucarestia……………………………………………………...p.39 2.11 Apocalisse culturale……………………………………………..p.40 2.12 Immagini di apocalissi culturali………………………………....p.42 2.13 L’apocalisse dell’Occidente…………………………………..…p.43 2.14 L’apocalisse nell’arte contemporanea…………………………...p.45 2.15 Il pensiero della fine……………………………………………..p.45 2.16 L’apocalisse senza escaton………………………………………p.47 2.17 Apocalissi culturali e apocalissi psicopatologiche: confrontare per differenziare………………………………………………….p.48 2.18 La fine del mondo come esperienza psicopatologica………...….p.49 2.19 La crisi della presenza nella psicopatologia: derealizzazione e depersonalizzazione……………………………………………p.50 2.20 Catatonia e destorificazione irrelativa…………………………...p.51 2.21 Schizofrenia e mentalità primitiva………………………………p.53 III. LE MANIFESTAZIONI LINGUISTICHE DELLA CRISI DELLA PRESENZA……………………………………………p.55 3.1 Afasia della contiguità…………………………………………….p.56 3.2 Afasia della similarità……………………………………………..p.57 3.3 Linguaggio e crisi della presenza nella schizofrenia……………...p.58 3.4 Il deragliamento linguistico……………………………………….p.59 3.5 Le parole come cose………………………………………………p.60 3 3.6 Devianza semantica e neologismi…………………………………p.61 3.7 Dissociazione semantica…………………………………………..p.63 3.8 Linguaggio e presenza…………………………………………….p.64 3.9 Wahnstimmung e intenzioni di significato………………………...p.65 3.10 Eccesso e difetto di semanticità………………………………….p.67 3.11 Troppo e troppo poco…………………………………………….p.70 - Bibliografia…………………………………………………………...p.72 4 ma si configura piuttosto come un problema costante e una meta da conquistare. con il presente lavoro. sono i due nuclei concettuali di “crisi della presenza” e di “apocalisse culturale”. dagli importanti risvolti filosofici. Piuttosto che sulla sua attività di antropologo ci si soffermerà infatti su alcune specifiche questioni teoriche. Questi fils rouges. si mostrerà come la crisi della presenza. In questo specifico frangente il “ci sono” è perennemente esposto al rischio di non esserci. un mondo storico in cui la propria presenza individuale non è mai data per scontata. né di ripercorrere le innumerevoli tappe del suo articolato percorso storico ed etnografico. comporti necessariamente delle ripercussioni sul piano linguistico. 5 . che. viene affrontata è quella della crisi della presenza. piano per definizione appartenente all’ontologia e alla biologia umana. di cui possiamo rintracciare le origini fin dalle opere giovanili. L’intento non è tuttavia quello di dare un resoconto esaustivo del complesso ed elaborato itinerario demartiniano. in quanto la natura umana si identifica e si caratterizza proprio per questa facoltà. talora in superficie talora in modo carsico. Il discorso sulla presenza. piuttosto che lasciarsi agire da esso. Non si può mai cogliere l’uomo separato dal linguaggio. Nell’ultima parte del lavoro ci si occuperà dunque di filosofia del linguaggio. non potrà inoltre prescindere da una riflessione sul linguaggio. presenza e linguaggio costituiscono il recto e il verso di un medesimo foglio. l’individuo mette pertanto in atto varie strategie allo scopo di difendere la propria presenza e di mantenerla al cospetto del mondo.Introduzione La tematica che. e sulla sua crisi. Nel primo capitolo la questione della crisi della presenza verrà illustrata nel particolare ambito del mondo magico. Le pratiche e i riti magici costituiscono la principale tecnica protettiva di cui si serve l’uomo delle civiltà “primitive” per riscattare la propria presenza dalla crisi e dunque per poter agire nel mondo. percorrono tutta la sua produzione. usando un’immagine di Saussure. variamente illustrata negli scritti di Ernesto de Martino. mettendo in discussione le caratteristiche salienti e le prerogative basilari dell’uomo. un approdo provvisorio e instabile. Gli esiti della ricerca demartiniana reimpostano. ma essere piuttosto un’ineludibile costante della condizione umana. Il rischio di perdere la propria presenza e di “non esserci più nel mondo” si scopre non appartenere unicamente allo specifico orizzonte esistenziale del mondo magico.Nel secondo capitolo la nozione di apocalisse. affrontandoli da un inedito punto di vista. concettualizzata da de Martino. su scala macroscopica. i più intricati problemi della tradizione speculativa moderna. trasferito su un piano simbolico e metaforico. De Martino muove infatti una radicale critica al soggetto trascendentale kantiano e all’essere-nel-mondo heideggeriano. in maniera metaforica e ritualizzata. riproduce. Pur muovendo all’interno di una ricerca prevalentemente empirica i risultati dell’indagine demartiniana danno luogo a significative conseguenze sul piano filosofico. un carattere distintivo dell’anthropos. La crisi della presenza si configura dunque come un carattere fisiologico dell’animale umano. ma costituisce piuttosto un punto d’arrivo reversibile. deve regolarmente ripercorrere le tappe dell’itinerario antropogenetico. si esprime nella paura per la fine del mondo. E’ sufficiente sfogliare l’indice di questa ricchissima e concettualmente densa opera incompiuta per rendersi conto della varietà dei fenomeni cui il concetto di apocalisse fa riferimento. L’angoscia per il finire dell’ordine mondano esistente. la costante crisi e dunque la costante ripetizione del processo antropogenetico. La presenza non è un a-priori universalmente valido e garantito. L’iterazione liturgica della fine e dell’inizio del mondo non fa che riproporre. il perenne rischio della perdita della presenza. un “sempre dato” che ci proviene dalla natura. La ricerca verterà qui sui materiali raccolti all’interno dell’opera postuma di de Martino: La fine del mondo (1977). L’uomo deve costantemente rifondare la propria presenza nel mondo. come un rischio antropologico permanente che. 6 . -angoscia presente in tutte le epoche e in tutte le culture-. ci permette di estendere la vicenda dell’oscillazione tra la crisi e la reintegrazione della presenza dal particolare all’universale. conseguenze ed implicazioni teoriche che in questa sede verranno messe in luce. della pluralità delle direzioni che da qui potranno prendersi. Linguaggio e presenza sono fenomeni corrispondenti e indissociabili. dei plurimi luoghi. Il discorso sull’eccesso e sul difetto di semanticità verrà sviluppato aprendosi a differenti prospettive. un angolo forse rimasto al buio. non preliminarmente tracciate. Si esplorerà un terreno non ancora del tutto sondato. sicuramente meno argomentato da Ernesto de Martino. Le manifestazioni linguistiche della crisi della presenza consistono essenzialmente in alterazioni di semanticità. che qualcuno parla: ogni emissione di linguaggio segnala cioè l’inserzione della presenza nel mondo.Anche l’atto linguistico è volto a fondare e a ricostituire la presenza umana nel mondo. ci si occuperà della inevitabile coincidenza tra crisi della presenza e crisi dell’attività linguistica. consapevole della molteplicità degli sviluppi possibili. l’onniallusività del discorso e la regressione dal segno al segnale. Nel terzo capitolo. Il “troppo” e il “troppo poco” di semanticità. a cui potrà condurre. in un difetto o in un eccesso di questa. l’enunciato si riferisce infatti al fatto che qualcuno lo ha prodotto. costituiscono le reazioni linguistiche di una presenza che non riesce più a conferire un senso al mondo e dunque a se stessa nel mondo. Prima ancora di significare una qualsiasi cosa. seguendo più direzioni. 7 . partendo da questa imprescindibile identità. o forse non-luoghi. ma che pure egli solleva. “rapita”. La presenza è un soffio effimero che il mondo rischia. Il mio percorso prende dunque avvio dall’analisi di questa opera che costituisce la genesi. nonché le loro significative conseguenze. ogni accadimento celano un’insidia per la presenza. costituiscono un pericolo radicale e rimandano all’angosciosa possibilità dell’impossibilità di esserci. “ritrovata”. di inghiottire e di vanificare. Oltre i concetti. “fissata”.I. L’unità stabile della persona non si è ancora costituita ma è nell’atto del farsi. Ogni angolo dell’universo. e allo stesso tempo già lascia scorgere i futuri sviluppi. “rubata”. “mangiata” e deve perciò essere di volta in volta “recuperata”. in ogni momento. del poliedrico pensiero demartiniano. sul piano storico e filosofico. che saranno motivo di ulteriori approfondimenti e di feconde riflessioni nelle successive opere. 1.1 Sul filo della presenza Nel mondo storico della magia la propria presenza individuale non è un fatto. sono qui presenti in nuce le loro profonde implicazioni. Essa viene “perduta”. ma una conquista temporanea. 8 . percorrerà tutta la sua futura produzione ed elaborazione teorica: quella della presenza e della crisi della presenza. LA CRISI DELLA PRESENZA NEL MONDO MAGICO Il Mondo Magico (1948) è l’opera nella quale de Martino presenta la tematica che. lottando contro forze contrarie e minacciose. come un fiume carsico. L’uomo tenta faticosamente di raccogliersi in se stesso. un possesso garantito e saldo come nel nostro mondo culturale. ogni oggetto. un’acquisizione precaria e fragile. 1 La sua presenza è incerta. non si mantiene. Massimo Marraffa (a cura di). De Martino. La filosofia di Ernesto de Martino. tra soggetto e oggetto deve ancora essere tracciato. p. Nella magia il mondo non è ancora deciso e “l’esserci è una realtà condenda”. 2013. ma piuttosto di “garantire un mondo”. scivola via. Bollati Boringhieri. p. che non ha ancora la forza di “gettare davanti” a sé l’oggetto e di differenziarsene. Torino.75 9 . intenta a costituirsi. e l’uomo è continuamente tentato ad “adeguarsi mimeticamente alla natura anziché oggettivarla”. Il “ci sono” è perennemente esposto al rischio di non esserci e la presenza. è rubata. ma costituisce un problema dominante e caratterizzante che investe l’intera esperienza e la stessa possibilità di avere esperienza. La realtà non è data. “Paradigmi”.128 2 Ernesto de Martino. l’esito di uno sforzo che l’uomo tenta di portare a compimento. ma piuttosto un misterioso oltre.2. La realtà è in decisione. In questa fase storica il confine tra uomo e natura. La presenza deve ancora raccogliersi come unità di fronte al mondo e. rischia continuamente di smarrire la propria trascendenza. correlativamente. come un dramma e un problema. Adorno e le avventure del sé.anno XXXI. Prolegomeni a una storia del magismo. in fieri. il mondo non è ancora distanziato e differenziato dalla presenza: l’io non è saldamente distinto dal non-io.2 Il problema del magismo non è dunque quello di conoscere il mondo. di perdere se stessa e di abdicare. sottratta. Se in una civiltà come la nostra. –azioni che entrambe presuppongono la presenza certa e salda del soggetto-. 1 Stefano Petrucciani. un universo di cose e di eventi che da ogni parte minacciano e insidiano la presenza. o di modificarlo. nella civiltà magica la dualità presenza-mondo non è ancora tale. fugge. “presenza al mondo” e “mondo che si fa presente” sono costituiti come una dualità decisa e garantita. Il mondo magico. la natura non costituisce un’alterità definita. non è oggettivata poiché manca ancora lo sguardo di un soggetto. in Mario De Caro. essa non è un possesso garantito. n.Nel mondo magico la presenza sta come una meta e un compito. 2007. ma un risultato da conseguire. 3 1. egli imiterà passivamente tale movimento.. quando il confine tra uomo e natura. il mondo. se vedrà un uomo svestirsi. l’indigeno. perde l’unità della propria persona e l’autonomia dell’io. nella passività dell’ecocinesi e dell’imitazione. Quando la presenza vacilla. dall’analisi di singolari condizioni psichiche nelle quali cadono gli indigeni di alcune tribù.123 10 . ma continuità e omogeneità: se l’io si sfalda. in occasione di emozioni intense. Tra uomo e natura non v’è dualità e scarto. rischiando di perdere se stessa e di “diventare” l’oggetto emozionante. Come la presenza implica strutturalmente la possibilità della sua stessa perdita. Se la sua attenzione sarà attratta dal movimento oscillatorio dei rami mossi dal vento. fin dal suo sorgere. che è quanto dire: il nulla avanza”. Nello stato psichico latah. La “crisi della presenza” è innestata dal manifestarsi di realtà particolarmente emozionanti al cospetto delle quali la presenza non riesce a mantenersi. si spoglierà anch’esso. anche il mondo entra in crisi di orizzonte. tra soggetto e oggetto non è ancora definito. Essere presenti significa infatti avere senso in un mondo dotato di senso. dove “tutto può diventare tutto. p. quando l’anima è rubata. Il mondo magico. de Martino. La sua presenza cade in soggezione. trapassa nell’oltre angosciante e minaccioso delle cose. 3 E. perdere il mondo Quando “presenza” e “mondo in cui la presenza è immersa” non costituiscono una dualità. in de Martino. venuto a contatto con un contenuto emozionante particolarmente forte. perdere l’anima significa perdere il mondo.1.3 La crisi della presenza Il discorso sul dramma magico prende le mosse. cit. Io e mondo sono correlati: al rischio individuale di perdere la propria anima è necessariamente e indissolubilmente connesso il rischio di perdere il mondo. pertanto la crisi della presenza coincide con la crisi del mondo nella sua oggettività. il mondo crolla. presso i Malesi. comporta il rischio del crollo. Prolegomeni a una storia del magismo. provocate da accadimenti improvvisi e inaspettati.2 Perdere l’anima. 4 Gli stati psichici latah. Il soggetto che vede le foglie muoversi. p. il suo vacillare. ma resta piuttosto polarizzata in quel certo contenuto. rappresentano il momento negativo della crisi della presenza.. il soggetto che ode una parola “diventa” la parola che ode: la distinzione tra presenza e mondo che si fa presente cade. tipico dei Malesi. ma sono piuttosto gli oggetti a trascenderlo: non è intenzionalità ma è. il momento in cui si concretizza la possibilità dell’impossibilità di esserci nel mondo e nella storia. La crisi della presenza. olon. 4 E. la perdita stessa del contenuto come contenuto di una coscienza presente. Il soggetto non è più colui che oltrepassa il dato oggettivo. nel venire a mancare della linea di demarcazione tra soggetto e oggetto. Nello stato amok il soggetto perde il controllo delle proprie azioni e. tra io e mondo. L’uomo. nello stato olon. nei quali la presenza si comporta come una eco del mondo. Lo stato olon è da porsi in rapporto con lo stato amok. Prolegomeni a una storia del magismo. la sua debole soggettività è vinta e la capacità di trascendenza decade. non riuscendo ad andare oltre di esso e perciò abdicando come presenza.73 11 . afferra un’arma. e per padroneggiarlo. consiste proprio nello svanire di questo confine. presso i Tungusi. In tali circostanze il soggetto non si afferma contrapponendosi alla natura. in occasione di emozioni di spavento e di angoscia. anche se si tratta del proprio padre”. intenzionato dalle cose. olon e amok. colpisce e uccide chiunque incontri sul proprio cammino. “diventa” un albero le cui foglie sono mosse dal vento. per riconoscerlo. per così dire. de Martino. piuttosto che agire. corre all’impazzata.La medesima condizione di imitazione è chiamata. Lo choc procurato da un contenuto emozionante provoca. ma si riduce a mera imitazione del mondo-ambiente circostante. Il mondo magico. La presenza non trova cioè l’energia sufficiente per mantenersi davanti all’oggetto. cit. si trova nello stato di “essere-agito-da”. diventa preda di uno scatenamento incontrollato di impulsi e di movimenti: “la vittima salta senza sosta. il giovinetto davanti alla pubertà. questi momenti critici dell’esistenza sono largamente tradizionali nelle società umane. l’agricoltore davanti alla tempesta. Dalla presenza alla singolarità. e la stanchezza dovuta al lungo peregrinare sopraggiungono a mettere in crisi l’unità della sua persona. l’apparizione di un missionario o un’alterazione improvvisa del paesaggio sono tutti accadimenti “rischiosi”. Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto. un comportamento ricco di conseguenze altamente impegnative per la presenza. tesi di dottorato. è richiesta una presenza umana particolarmente vigile e l’uomo è chiamato ad uno sforzo più alto del consueto: ‹‹in tutti questi momenti la storicità sporge. p. il verificarsi di un evento appena al di fuori dalla norma. p.18 12 . un pronto adattamento alla realtà. qualche cosa di decisivo accade o sta per accadere. a far precipitare l’uomo nella paralisi della propria presenza: l’incapacità di dare un senso al reale. i vivi davanti al cadavere. una pianta che dà frutti fuori stagione. l’uomo davanti alla donna. Il suono di una campana. 24-25. 5 Tale presupposto teorico sarà fonte di contrasto con Mircea Eliade.6 In tali momenti. a sporgere a se stessa. per il quale è il divenire in sé. in “Studi e materiali di storia delle religioni”. 6 Dario Danti. il divenire. e non solo alcuni segmenti. Uno studio su Ernesto de Martino. di oggettiva difficoltà. la ricerca del cibo. 2007. costringendo la stessa presenza ad accadere. di un passaggio.4 I momenti critici del divenire La crisi della presenza si verifica in determinati segmenti del divenire5 che de Martino definisce come “momenti critici” dell’esistenza. ‹‹ Il momento critico dell’esistenza è critico perché impone una decisione e una scelta. si manifesta. il pastore davanti alla solitudine. Il cacciatore davanti alla fiera. di comprenderlo -e quindi di dominarlo-. Il carattere che tutti li lega è che in essi la storia. ad essere caratterizzato da una valenza negativa.7 Basta una semplice rottura dell’ordine abituale. 1953-1954. il pericolo costituito dagli animali e dal rapporto con lo straniero. una riparazione riequilibratrice. quando la solitudine. lo schiavo davanti al padrone.1. a impegnarsi e a scegliere››. innesta la crisi.27 7 Ernesto de Martino. violazioni che richiedono un compenso. il guerriero davanti al nemico. l’oscurità. L’uomo magico è esposto al rischio della labilità nelle sue solitarie peregrinazioni. e la presenza prende contatto di un mutamento. così impegnativi per essa da rischiare di non mantenersi››. il compito umano di esserci è direttamente e irrevocabilmente chiamato in causa. 73 10 Federico Leoni. la possibilità del suo crollo è un rischio che viene appreso con particolare angoscia. Il mondo magico. Il crollo della presenza. L’avvertimento e il sentimento angoscioso della propria labilità costituisce la genesi del mondo magico.5 Polo della crisi e polo del riscatto Il crollo della presenza rappresenta solo uno dei due momenti di cui è costituito il dramma magico. dell’edificazione di un mondo significativo in cui si è presenti. Prolegomeni a una storia del magismo. come “male”. p.11 8 Tale angoscia può indurre la paralisi della presenza e la stasi dell’attività valorizzatrice. Il mondo magico. la presenza si apre alla possibilità del riscatto. 2013.10 Dunque il rischio del non esserci.. p. per una presenza riscattata e consolidata.74 13 . del porsi della presenza. de Martino.9 La sua labilità diventa un problema che sollecita la reazione e il riscatto. e dunque soltanto per l’emergere di tale sentimento d’angoscia.. La problematizzazione della propria labilità è condizione necessaria e sufficiente a farci assistere all’alba del mondo magico. Massimo Marraffa (a cura di). avvertito come rischio da evitare.Proprio a causa del carattere eccezionale degli accadimenti in corso.cit. non costituisce che un polo del dramma. 9 E. un polo che va necessariamente messo in relazione con il polo del riscatto culturale. anno XXXI. del “venire alla presenza della presenza”. indica già una prima. ‹‹ Per una presenza che crolla senza compenso il mondo magico non è ancora apparso. il mondo magico è già scomparso››. Soltanto quando la labilità della presenza viene avvertita come un problema.p.72 11 E. in Mario De Caro. Prolegomeni a una storia del magismo.2. cit. 1. che non avverte più il problema della sua labilità. L’uomo è pervaso da un’angoscia caratteristica8: “la volontà di esserci come presenza davanti al rischio di non esserci”. la situazione oggettiva è tale da mettere in dubbio la possibilità di essere umanamente padroneggiata. su cui ci siamo finora soffermati. Per una presenza che “vuole esserci”. un mondo che non può nascere fino a quando la labilità insorge senza compenso. Rivista “Paradigmi”. in questi “momenti critici del divenire” il rischio di non esserci è più intenso. La filosofia di Ernesto de Martino. de Martino. l’altro momento è quello del riscatto dell’esserci. Ernesto de Martino e le tecniche della presenza. n. La magia degli altri e la nostra. stasi cui corrisponde il regresso dell’uomo dalla cultura alla natura. fondamentale resistenza. Prolegomeni a una storia del magismo. L’iterazione dell’identico è infatti incompatibile con l’attività della presenza come unificazione sintetica del molteplice. L’intensificazione del rischio. per combatterla. danze orgiastiche. Fra religione e filosofia. ha lo scopo di polarizzare la coscienza in un certo contenuto e quindi di impedirle di andare oltre di esso. cioè l’avvertimento della possibilità del proprio nulla. La ripetizione può essere anche di tipo visivo: prolungata fissazione di un punto o di un oggetto.6 La magia come tecnica della presenza La magia è lo strumento di cui l’uomo del mondo magico si serve per entrare in rapporto con la propria labilità.94 14 Id. insomma con la propria angosciosa labilità.91 13 14 . 1. La labilità viene intensificata attraverso tecniche magiche atte a favorire la condizione psichica di trance. de Martino. acustica od ottica. 12 Gennaro Sasso. 2001. si entra in rapporto con tale negativo. L’indebolimento e l’attenuazione dell’esserci è volontariamente perseguito: digiuni. cit. tambureggiare lento e continuo dei tamburi. Ernesto de Martino.. p. Bibliopolis. Il mondo magico. Nel dramma magico si percepisce la dissoluzione dell’esserci come una forza maligna che insidia la presenza e.Quello magico è un momento che si colloca nell’interstizio tra il crollo effettivo della presenza e la possibilità del crollo. canti monotoni e narcotici sono tutte pratiche magiche che hanno lo scopo di indebolire l’unitarietà della presenza. Per vincere la labilità occorre saper acquistare il potere di padroneggiarla: occorre la magia. Ma nell’esercizio del ripetere la presenza non si perde completamente: la ripetizione diviene piuttosto il sintomo della capacità dell’esserci di resistere alla minaccia di annientamento. con tale “maligno”.. p. La monotonia.222 E. p. oscurità. Napoli. de Martino tiene il crollo “al di qua del suo compiersi”12 e lo rende concreto solo nella coscienza angosciosa della sua possibilità. è infatti la condizione necessaria per dare inizio al riscatto dell’esserci. solitudine. In altre parole l’abdicazione de facto viene elusa affrontando e combattendo l’angoscia. al fine di domarla. il condursi “alle soglie del caos”13. costituisce il primo passo di “una psichicità che si apre al compito di istituire il suo proprio orizzonte”. ovvero di essere pienamente presenza.14 L’attenuazione della presenza può essere ottenuta mediante la tecnica della ripetizione dello stesso contenuto: cantilene monotone. presenza che. patisce e muore insieme al suo atai. l’esserci dell’uomo nel mondo. il riscatto può compiersi infatti anche attraverso pratiche magiche che esprimono il bisogno di allontanare e di separare l’oggetto che insidia la presenza. con il quale si stabiliscono rapporti regolati e duraturi. È un oggetto. La capanna del defunto viene distrutta per impedire che vi faccia ritorno. Il mero abdicare della presenza è arrestato attraverso una creazione culturale suscettibile di sviluppo e di significato. l’evento negativo per eccellenza. hanno lo scopo di produrre questo allontanamento. L’atai esprime il dramma della presenza nel mondo esistenziale magico. di creare una distanza tra il cadavere e i viventi. una strategia elaborata per mantenere. a cui l’individuo associa il suo destino personale: egli vive. I riti funerari degli Arunta. La presenza non riesce a mantenersi davanti l’evento della morte. il suo nome non può essere pronunciato. I vivi gridano 15 . poichè la parola rischia di diventare la cosa significata. La dialettica della presenza tra rischio e relativo riscatto è ben dispiegata nell’analisi dell’atai degli indigeni di Mota. l’atai è il prodotto culturale di una presenza che vuole esserci nel mondo. davanti al rischio di annientarsi nel mondo e di essere vinta dall’oggetto. L’atai costituisce dunque una sorta di compromesso: la presenza che si sta perdendo si riconquista ed è trattenuta fissando la propria unità nell’unità della cosa. La dissoluzione della presenza è arrestata mediante questa fissazione e localizzazione in un oggetto. Il cadavere deve dunque essere allontanato. separato dal mondo dei vivi. che ruba e che succhia l’anima. Il riscatto è compiuto in questa “esistenza a due”. si salva ritrovandosi e trattenendosi nell’alter ego. L’atai si costituisce in occasione della percezione di un oggetto che “colpisce l’immaginazione” e che desta meraviglia in chi lo percepisce. e consolidare. presi ad esempio da de Martino. prospera. ed esprime l’avvertimento di questo rischio nella rappresentazione del cadavere che “contagia”. L’esempio appena esposto non costituisce l’unica modalità di riscatto per la presenza. per esempio una pietra. la terra che ricopre il cadavere calpestata per renderla più compatta.De Martino ci offre numerosi esempi che mostrano come la magia sia una tecnica della presenza. Tali modalità si attuano soprattutto nei casi che hanno a che vedere con la morte e con i morti. in realtà la serie di atti che vengono compiuti nascondono un’operazione più importante e radicale: quella del tracciamento di un confine. “ridiscende al suo ci per ripossedersi”. produce un oggetto. Solo una volta oggettivata la morte. solo una volta “proiettata davanti”. all’approdo alla presenza. vogliono introdurre una distanza. si potrà creare lo spazio della presenza. 1. rende presenti i vivi.7 Il “Cristo magico”: lo sciamano Al centro del mondo culturale magico emerge la figura dello sciamano. ma per la tutta la comunità. Il non esserci. lo spazio del soggetto. distinguendo tra presenza e assenza.. Egli provoca intenzionalmente la “crisi del ci sono” attraverso forme controllate. che affronta il rischio della dissoluzione e riporta una conquista non solo per se stesso. in modo tale che i vivi possano “gettarlo davanti” a sé. Soltanto apparentemente il rito funebre è il rito compiuto dai vivi intorno e per i morti.16 Nello sciamano il “perdersi” costituisce la prima tappa del processo che conduce alla “salvezza”. in modo che il morto possa riconoscersi in esse. stabilire una non-coincidenza. il morto. Tutte le operazioni magiche.p. introduce una differenza tra soggetto e oggetto.intorno alla tomba per scacciare il morto e vi depongono ossa. di una linea di separazione.15 Lo sciamano è l’uomo che si apre al dramma esistenziale dell’esserci. il “Cristo magico”. garantirsi dallo spettro della morte. la forza 15 16 Id. disfa il suo esserci per rifarsi. Il rito. definito da de Martino come “l’eroe della presenza”. ripete il dramma in ciascuna delle sue fasi. I vivi vogliono assicurarsi dalla malevolenza dei defunti. con lo stabilire questa distanza. Lo sciamano si porta al limite della propria presenza per nascere di nuovo. Il rito magico è così una tecnica della presenza in quanto è anche una tecnica dell’assenza: rendendo assenti i morti.98 Ibidem 16 . e l’operazione magica in generale. Il rito. tutte le tecniche della presenza hanno a che fare con la costruzione di questa distinzione. che combatte e che cura la labilità degli individui. lo sciamano lo osserva attentamente e vi legge le forme che lo travagliano: lunghi gatti demoniaci. Prolegomeni a una storia del magismo. 18 I drammi esistenziali di tutti. solo lui può combatterli. si appoggiano alla tradizione. il “Cristo magico” prepara “la risalita dagli inferi verso la luce”. Il mondo magico. vengono cioè culturalmente regolate. 98 18 17 .17 Governando e amministrando l’angoscia. Compito dello sciamano sarà.. volgendola verso una determinata fine.94 G. non restano “isolate e irrelative”19 le une rispetto alle altre. quello di annullare l’effetto della malia compiuta. Ernesto de Martino. percepito come maligno in quanto realtà che ruba l’anima. di opporre alla fattura una controfattura. le esperienze individuali di crisi della presenza.demoniaca e maligna che insidia la presenza. p. Fra religione e filosofia. Solo lo sciamano può vederli. ma anche quelle intenzionalmente provocate e indotte da altri stregoni. de Martino. cit. Compiuta l’operazione l’oltre minaccioso del vento è stato esorcizzato: tutta la comunità è salva dalla forza maligna che minacciava la sua presenza. grazie all’azione salvifica dello sciamano. ma.. Lo sciamano incarna il dramma esistenziale di tutta una collettività: attraverso di esso la comunità nel suo complesso “si apre alla vicenda dell’esserci che si smarrisce e si ritrova”. 17 Id. Sasso. 1. getta contro di loro pietre e poi li uccide con dei bastoni.. si modellano secondo uno schema comune. munito di reale efficacia. cit.p. Attraverso lo sciamano la comunità si dota di un mezzo potente. è riplasmato dallo sciamano in una serie definita di “spiriti” che vengono così identificati e padroneggiati. Attraverso la sua figura il rischio della labilità viene riassorbito nella demiurgia umana.230 19 E.8 Istituti storici della magia: fattura e imitazione Lo sciamano è chiamato a fronteggiare non solo le crisi di labilità suscitate dagli accadimenti naturali dell’esistenza quotidiana. p. Un esempio: soffia un forte vento. in questo caso. diventa un momento del dramma culturale. vento che soffia […].21 ‹‹[…]Venne da noi un uomo con una leggere ferita alla schiena. ma il riscatto da questa››.105 Ibidem 22 Ibidem 23 G. la tragedia è un dramma. come soggetto. Ma l’uomo persisteva nel dire che la freccia era stata affatturata. e fu curato come si suole in casi simili. per questo può anche esserlo nel suo esito.p. tramite esse il rischio di non esserci è “umanizzato”: non proviene più dal di fuori. e dotata di arungquilta. avendo un inizio controllato. Egli si accascia.. Nella realtà ritualizzata della tecnica magica.‹‹Non c’è dubbio che un Arunta morirà per una ferita.. anzi una tragedia. ma lo stregone del luogo gli disse che i membri di un gruppo a circa venti miglia a est gli avevano portato via il cuore: la qual cosa credendo. ma altrettanto reale ed efficace è l’eliminazione del rischio ad opera della contro-fattura. ma è volontariamente prodotto dall’uomo e dalla sua intenzionalità. anche superficialissima.22 Questi esempi servono a mostrarci quanto sia reale e concreto il rischio a cui è esposto colui che crede di essere affatturato. che non è perciò la tragedia della morte. nel dramma che vi è prodotto e mimato. se crederà che l’arma che ha causato la ferita sia stata affatturata (sung). Ernesto de Martino. Fra religione e filosofia. l’uomo si accasciò e andò in consunzione››. nel luogo in cui a dominare è la morte. e deperisce››. e che essendo la sua schiena rotta. cit. che. 20 ‹‹Un altro uomo […] si prese un leggero raffreddore. là dove sul serio la presenza si perde. il dramma è un dramma. p. rifiuta il cibo. non insorge accidentalmente nelle notti di tenebra o durante solitarie peregrinazioni.23 20 Id. ed è foglia che stormisce. Sasso. 231 21 18 . Gli fu assicurato che la ferita non era grave. Fattura e contro-fattura acquisiscono rilievo di importanza storica. nell’anonimia della natura. egli doveva morire: come infatti morì››. un colpo fatale che […] cade sulla presenza e la schianta. sebbene in modo invisibile. ‹‹Nell’autentica realtà delle cose. Attraverso gli istituti storici della fattura e della contro-fattura l’uomo partecipa attivamente al dramma esistenziale magico e ne controlla i momenti: producendo il rischio è anche in grado di superarlo. Vale a dire. compie il riscatto dalla presenza immediata e si fa centro attivo delle sue azioni. dai problemi che l’esistenza quotidiana comporta. La magia si determina. de Martino. il nuovo orizzonte plasmato dalla magia si rifà a modelli culturalmente e intersoggettivamente validi. dunque. e riceve senso e valore dall’ambiente storico-culturale in cui ha luogo. Il dramma magico non si astrae dalla sua storicità. ma non decade. è in bilico. e di superare. è quello dell’imitazione. La magia genera un orizzonte culturale che permette di fronteggiare.9 Il valore culturale del dramma magico Grazie all’istituto magico l’individuo e la comunità si sentono protetti dal “negativo” della vita. la crisi. arresta il caos insorgente e lo riplasma in un nuovo cosmo. p. imita il fuoco per mantenerlo vivo. mediante le sue pratiche la presenza è reintegrata. la magia segnala e combatte il rischio. 24 25 E. nel mondo magico il polo del riscatto è prevalente: domina la presenza che si riscatta. vi è piuttosto immerso. attraverso essa l’individuo recede dalla passività dell’ecopsichismo. attraverso un sistema di compensi e di compromessi. L’imitazione rende l’azione del singolo un’attività demiurgica finalizzata ad un determinato scopo. mima la pioggia perché vuole far piovere. cit.123 19 . l’imitazione non è passiva ecocinesia o mera coinonia tra soggetto e oggetto. La presenza viene piuttosto riscattata mediante la imitazione “attiva e finalistica”24: l’individuo imita i rami mossi dal vento allo scopo di produrre il vento. come una tecnica elaborata per proteggere e consolidare l’esserci nel mondo.p. essa vacilla. Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo. Nel dramma magico non si verifica mai la caduta totale della presenza.25 L’operare magico è storico e culturale.Un altro importante istituto magico. Attraverso i suoi istituti. dalla precarietà.. 1. dall’incertezza. “recupera per l’uomo il mondo che si sta perdendo”.111 Id. come una strategia di resistenza alla crisi.. caratterizzato da una concreta finalità e da una funzione reintegrativa. Quando è storicamente definita e socialmente istituzionalizzata. è sapientemente mediato da tradizioni accreditate e da istituti definiti. non è individuale. di aver rubato le sue zucche. Per meglio comprendere la realtà. in quanto “mondo in decisione”. del mondo magico. o meglio le realtà.151 Id. un esserci che si sta ancora cercando. sono polemicamente negate e impossibili da concepirsi. ma ancora tutto incluso nella decisione di una presenza umana che vacilla. “una civiltà che accenna a noi.Nella civiltà magica il dramma non è individuale ma comune a tutti. si avvale dell’esperienza accumulata dalle passate generazioni.26 Nella comunità storica la presenza si salva perché la sua tragedia non è irrelata. implica delle forme di realtà che nella nostra civiltà. del prolungamento ecc. 27 1. I fenomeni cosiddetti paranormali si configurano come possibili. un certo Grubb. degli spiriti. Così come i fatti della natura presuppongono un mondo dato. ancora in via di decidersi.p. che sbaglia ad affidarsi ad un 26 27 Id. La civiltà non è sprovvista di mezzi al cospetto di tale dramma esistenziale. “la struttura della civiltà è preparata a sciogliere quel dramma”. caratterizzata da una presenza decisa e garantita.. dell’eco. uomini moderni”. per entro un mondo che non è dato.p. L’indigeno era certo del furto e dell’identità del ladro poiché lo aveva visto chiaramente in sogno compiere tale atto. si inserisce organicamente nella cultura. una realtà esterna osservabile e quindi una presenza autonoma e stabile. l’esserci si riscatta perché è accolto e compreso da una cultura. La realtà onirica. de Martino racconta un caso esplicativo: in Paraguay. esposta al rischio. un esserci in fieri. essa segue il filo della tradizione.152 20 . un indigeno lengua accusò un missionario. Il mondo magico fonda una civiltà. gli eventi paranormali presuppongono una presenza insidiata.. Per quanto ci riguarda saremmo portati a dire che l’indigeno è un folle. come reali.10 Le realtà del mondo magico Il mondo magico. la realtà del doppio degli oggetti. sono tutte forme che comportano una presenza indefinita e ancora intrecciata con l’ambiente. legata ad un diverso ordine storico e culturale: dobbiamo renderci conto che “qui è in gioco una forma di realtà che non è la datità”.sogno e che il sogno non prova niente. in una civiltà in cui la presenza e il mondo che si fa presente si estendono nel senso della coscienza onirica. della presenza indefinita che si intreccia col mondo. dice de Martino. può leggere nel pensiero.136 30 Id. Se affermiamo che il missionario “in modo assoluto e sotto tutti i rapporti” non ha rubato le zucche. presupponendo scontatamente il processo storico del costituirsi del “ci sono”. In un mondo in cui le presenze sono ancora indefinite. l’individuo può “teletrasportarsi” in luoghi distanti. In realtà vi sono due Grubb: quello che fa parte della nostra cultura. Questi tipi di eventi fanno parte della decisione e dell’intenzionalità umana. e quello inserito nel contesto del dramma magico. e il reale culturalmente significativo include anche ciò che è vissuto da questa coscienza”29 è ben possibile che Grubb abbia rubato le zucche. un Grubb “in sé” assolutamente vero non esiste. imponiamo forzatamente la nostra concezione come assoluta e valida in tutte le epoche e per tutte le civiltà. del pensiero che non è disgiunto dalla realtà. se l’atai muore.134 29 21 .p. Eppure... In un’epoca storica in cui “la presenza non si è ancora nettamente decisa nel senso della veglia.p. la contro-fattura salva.135 Id. le cose “non stanno proprio così”. Se vogliamo addentrarci nella civiltà magica dobbiamo mettere da parte la positività e la datità del nostro mondo.p..30 28 Id. Fin quando l’esserci costituisce un problema dominante e caratterizzante la fattura ammalia. non possono penetrare il mondo magico. muore anche colui che vi è legato. comunicare telepaticamente o visitare realmente altri individui in sogno.28 Il nostro concetto di presenza. così come il nostro concetto di realtà. non facciamo altro che restare prigionieri del nostro concetto di realtà. liberarci dai nostri limiti storiografici e tenere presente che abbiamo a che fare con un’altra forma di realtà. e in cui spazio e tempo sono inclusi nella decisione umana. Un terzo Grubb. della visione occidentale della presenza e del mondo come realtà date. 31 Id.p. e possiamo com-prenderli solo nella misura in cui li inseriamo nel dramma esistenziale da cui sgorgano. ma sono atti che si danno “per l’intervento di una presenza che li costruisce immediatamente nell’impegno storico di distinguersi dal mondo e di contrapporsi ad esso”. li priva del loro lato “più propriamente umano e culturale”. individuante e caratterizzante la civiltà occidentale. non sono adattabili ad un mondo che deve ancora darsi e decidersi.31 I metodi della nostra scienza. Il principio dell’autonomia della persona.40 33 Ibidem 32 22 . nel nostro mondo dato e osservabile. 1. L’Io Penso.33 I poteri magici non devono essere scientificamente spiegati ma storicamente compresi. è necessaria l’unità trascendentale dell’autocoscienza: l’Io Penso.L’uomo di scienza occidentale deve resistere alla dannosa ed erronea tentazione di volere inserire i fenomeni paranormali nel nostro ordine fisico. Affinchè sia possibile il contrapporsi di un’unità soggettiva ad un mondo oggettivo. Riportare i fenomeni alla forma dell’esperimento. e affinchè sia possibile che io resti identico a me stesso nel rappresentarmi la molteplicità e la mutevolezza dei contenuti e delle esperienze. ridurli ad un’osservazione e ad una valutazione li strappa “dalla concretezza della loro forma storica e spontanea” 32. solo mediante la ricostruzione culturale dell’epoca in cui sono inseriti. e lo riporta all’unità della coscienza. È grazie a tale sintesi se il pensiero dell’io non varia con i suoi contenuti ma li comprende come suoi. o l’appercezione.p. raggiunge il suo apice ideale con la scoperta kantiana dell’unità trascendentale dell’autocoscienza. muovendo dalla sua ricerca empirica. è la funzione che svolge l’attività di sintesi e di unificazione del molteplice. “gettati davanti”. In altre parole l’appercezione è la potenza che rende possibile un mondo fenomenico oggettivo. compie una radicale critica al soggetto trascendentale kantiano.132 Id.11 La critica al soggetto trascendentale kantiano De Martino. nati per indagare i fenomeni che appartengono ad un mondo dato. I fatti paranormali non sono assimilabili ai fatti della natura. non sono indipendenti. “oggettivi”... mi permette di avere delle rappresentazioni del mondo. la persona abdica cioè al suo compito.La coscienza che io ho di me come soggetto pensante. del sapere scientifico.36 Cioè entrano nella storia ‹‹soltanto lo scegliere e il decidere per entro le forme dell’arte. Ma non entra 34 Id. L’esserci unitario della persona ‹‹si configura come il mai deciso o (che poi è lo stesso) come il sempre deciso. dunque in ciascun dato percepito dall’io è presupposta la totalità della coscienza. Vale a dire. ‹‹ […]il supremo principio dell’unità trascendentale dell’autocoscienza comporta un supremo rischio per la persona.158 E. non è autonoma in rapporto ai contenuti e pertanto rischia di scomparire come presenza. L’unità trascendentale dell’autocoscienza. Prolegomeni a una storia del magismo.p. irrigidita. La presenza viene così “congelata”. appunto. Un oggetto è tale solo in rapporto ad un soggetto. non le viene riconosciuto il suo essere correlativa alla civiltà occidentale: ‹‹si ha la ipostasi metafisica di una formazione storica››. l’identità dell’autocoscienza. del linguaggio.. e perciò stesso come ciò che non entra nel mondo delle decisioni storiche››. viene assunto dalla nostra civiltà come il modello di ogni possibile presenza. nel momento del suo stesso costituirsi. non padroneggiati. il rischio per essa di perdere il supremo principio che la costituisce e la fonda››. in Kant. al di fuori del processo storico. Il mondo magico. fonda parimenti la possibilità del crollo di questa autonomia. della politicità. fondando la possibilità dell’autonomia della persona. de Martino.. cit.p. la presenza. come l’archetipo valido per entro qualsiasi mondo storico e culturale. del diritto. l’autocoscienza che la costituisce e che la fonda. La presenza e il mondo quali realtà date restano. e cioè. della economicità. della religione e del mito.34 Tale rischio insorge quando la persona non riporta all’unità della coscienza i contenuti che esperisce bensì li lascia liberi dalla sintesi.35 La presenza di stampo kantiano. L’unità kantiana dell’appercezione è cioè soggetta al rischio esistenziale di perdersi. l’esserci deciso e garantito. L’esserci della persona implica costantemente il rischio di perdere quello stesso essere.160 36 Ibidem 35 23 . non vengono individuati come prodotti di formazione storica. fonda simultaneamente il rischio di smarrirsi. nella storia lo scegliere e il decidere per entro la forma fondamentale- il “supremo principio”- dell’unità trascendentale dell’autocoscienza››.37 De Martino ci presenta il soggetto trascendentale kantiano, ovvero la condizione di possibilità di ogni oggettività, come un momento, esso stesso, del mondo oggettivo. La fonte di ogni oggettività cioè non è essa stessa inoggettivabile ma costituisce l’esito di un determinato processo storico. La suprema unità sintetica dell’autocoscienza viene immersa nel mondo come un momento storico tra gli altri: “la categoria giudicante è presa come altrettanto storica della storia che ne è giudicata”. 38 In altre parole il principio costituente si ritrova a sua volta una realtà costituita. ‹‹La situazione si configura quindi come paradossale, ciò che si presentava in prima battuta come orizzonte includente si trasforma in un elemento incluso in questo stesso orizzonte››.39 A parere di de Martino l’”errore” compiuto da Kant è di avere assunto l’unità trascendentale dell’autocoscienza come un presupposto incondizionato, un immediato, un a-priori universalmente valido e garantito. Ma il concetto di presenza non è un invariante metastorico, non si sottrae al divenire; è esso stesso una forma storica, un prodotto umano che deriva da una determinata civiltà. La presenza è un punto d’arrivo reversibile, un approdo contingente. Essa è parte della storia, ed è, pertanto, esposta allo sviluppo e al dramma; l’errore che deriva da Kant è l’oblio di tale fatto. ‹‹[…] Mentre la ragione storica è andata molto innanzi nella ricostruzione storiografica per entro vari modi categoriali di realtà, rispetto all’unità trascendentale dell’autocoscienza essa non ha fatto valere la sua propria esigenza››.40 L’esserci non è un immediato originario, non è un “sempre dato” che ci proviene dalla natura, ma è un risultato mediato, un traguardo faticosamente, ma non conclusivamente, raggiunto. La presenza è un bene culturale conquistato dall’uomo attraverso lotte, sconfitte, compromessi, attraverso decisioni e scelte che rinnoviamo ogni giorno. 37 Id.,p.159 G. Sasso, Ernesto de Martino. Fra religione e filosofia, cit., p. 250 39 S.Petrucciani, M. De Caro, M. Marraffa (a cura di), cit.,p.131 40 E. de Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, cit.,p.160 38 24 1.12 Del magico si può, si deve, fare storia La magia rivela il suo vero significato e senso solo quando è mostrata nella sua concreta finalità e funzione: proteggere l’esserci insidiato, garantire la presenza, fondare e ordinare il mondo. Diversamente da quanto sostenuto dai precedenti studiosi del magismo e dai cosiddetti irrazionalisti, come Lèvy-Bruhl41, il mondo magico non è il regno della pura irrazionalità e del caos; bensì esso mette capo ad un cosmo padroneggiato dall’uomo e dalla sua intenzionalità. Gli irrazionalisti avevano individuato il dramma del mondo magico, ma si erano fermati alla considerazione del suo polo negativo, al momento della crisi della presenza, senza accorgersi che il mondo magico è in realtà dominato dal polo del riscatto e dallo sforzo attivo di sottrarsi al rischio di non esserci. Tutto il sistema di istituti, di compensi, di guarentigie e di compromessi che la magia mette in piedi sono infatti orientati al mantenimento e al consolidamento della presenza, sono finalizzati alla fondazione dell’esserci elementare dell’uomo. Nel mondo magico scorgiamo il primo drammatico cenno della volontà umana di istituirsi come presenza in un mondo definito. Tutto ciò rende il magismo un fenomeno culturale storicamente determinato. Nel magico dunque non v’è solo dramma, non v’è solo negativo. Il magismo non è la “potenza di cui ci si spoglia nel processo della ragione”42, come sostenuto polemicamente da Adolfo Omodeo43, e per il quale, di conseguenza, del magico non può darsi storia, “perché la storia si può fare del positivo e non del negativo”.44 Sottratta all’irrazionale la magia rivela la sua autentica storicità. Se la separiamo dalla determinatezza storica in cui è immersa non possiamo comprenderla; il fenomeno magico riceve leggibilità soltanto alla luce della salda giuntura che lega la magia alla 41 Lucien Lèvy-Bruhl (1857-1939) antropologo, sociologo, filosofo ed etnologo francese. Ha condotto studi sulla mentalità religiosa dei popoli arcaici, a seguito dei quali ha elaborato la “teoria del prelogismo” dei primitivi. Si veda, a questo proposito, La mentalitè primitive, 1923 42 E. de Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, cit., p.162 43 Adolfo Omodeo, maestro di de Martino con il quale si laureò presso l’università di Napoli nel 1932, e che lo introdusse nella cerchia di Benedetto Croce. In una lettera datata 1941, Omodeo osservava, in polemica con de Martino, che “ a rigore di logica la storia del magismo non esiste”. 44 Critica riportata da Adolfo Omodeo e altresì supportata da Benedetto Croce. 25 storia. ‹‹Rilievo storico avrebbe solo una ricerca volta a determinare la Weltanschauung del magismo e la funzione storica di tale Weltanschauung››.45 De Martino coglie l’essenza del mondo magico e ne rivendica la piena storicità, ne fa oggetto di una problematica storiografica autonoma. L’elemento magico, nella storia della civiltà, svolge un ruolo “culturale, salvifico, eroico, pedagogico”46. Del magismo dunque si può, e si deve, fare storia. 1.13 Dasein e Dasein-sollen: un confronto con Heidegger Al rapporto tra presenza e perdita della presenza fa da sfondo il dibattito esistenzialista su essere e non essere. L’esserci demartiniano è un concetto in costante sviluppo, la sua evoluzione è determinata dalle differenti contaminazioni filosofiche e culturali che si succedono nel corso dei suoi studi (Croce, Janet, Storch, Jaspers, Abbagnano, Heidegger). Per Heidegger il modo d’essere del Dasein è l’esistenza. L’esserci, che nella sua struttura trascendentale implica sempre l’essere in un mondo, ha diverse modalità di essere-nel-mondo: può scegliere tra l’alternativa di una vita autentica o di una vita inautentica. ‹‹Appunto perché l’Esserci è essenzialmente la sua possibilità, questo ente può, nel suo essere, o “scegliersi”, conquistarsi, oppure perdersi e non conquistarsi affatto, o conquistarsi solo “apparentemente”››.47 Per Heidegger l’esistenza umana è per lo più inautentica. Tale esistenza anonima è insita nella stessa struttura esistenziale dell’uomo. La deiezione, cioè lo scadimento dell’esserci nella dimensione anonima e inautentica della vita, la caduta dell’essere dell’uomo al livello delle cose del mondo, è una forma di alienazione connaturata all’essenza umana. In Heidegger il Dasein coincide con l’angoscia, il negativo è dunque insito nella stessa struttura dell’esserci. La morte concerne l’essere stesso dell’uomo, costituisce la sua possibilità più autentica e più propria. L’Esserci di Heidegger è pertanto attraversato da una negatività strutturale. 45 E. de Martino, Naturalismo e storicismo nell’etnologia, Laterza, Bari, 1941, p.74 Sergio Fabio Berardini, De Martino, Croce e il problema delle categorie, in Ivan Pozzoni (a cura di), Benedetto Croce. Teoria e orizzonti, Limina Mentis, 2010, p.340 47 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen 1927; trad. it. Essere e tempo, a cura di A.Marini, Mondadori, 2011 p.65 46 26 l’angoscia è piuttosto la paralisi della presenza e la sofferenza che questa paralisi provoca all’esserci che ne è vittima. Per egli il Dasein non è esso stesso angoscia. non è una modalità di essere-nel-mondo. una minaccia permanente. In un certo senso possiamo dire che siamo tutti. quindi. come una possibilità da scongiurare. In questa profonda differenza sta la netta distanza tra il Dasein di Heidegger e l’esserci demartiniano. mediante la cultura e la forza del valore. Concludendo.48 De Martino sottolinea il carattere sociale di un uomo situato entro una tradizione culturale definita. contro il negativo e contro la “morte”. in-der-Welt-sein come in-der-Welt-sein-sollen. Dasein come Dasein-sollen. Di conseguenza il crollo del mondo. l’angoscia è il sentimento di chi avverte il venir meno della propria presenza. 48 Clara Gallini. che coincide con la vita inautentica. sempre. L’esserci demartiniano è un esserci in cui «il ci si configura storicamente entro contesti storico-culturali determinati. Tale trascendimento è il vero principio in forza del quale diventa possibile un mondo in cui si è presenza. Introduzione alla Fine del mondo. p. In tale ottica acquista rilievo il rischio di non-poterci-essere-nel-mondo e. e quindi una possibilità strutturale dell’esserci. ma costituisce un rischio radicale.LII 27 .In polemica con tale esistenzialismo negativo de Martino non intende l’esserci come deiezione. altrettanto storicamente determinati sono presenza e mondo››. 1. della propria capacità di emergere nel mondo. ma si configura piuttosto come un pericolo da combattere. lotta contro il rischio. Torino. di trascenderlo mediante la fondazione di un ordine culturale. L’esserci non è essere-nel-mondo ma doverci-essere-nel-mondo. per de Martino il fondamento dell’umana esistenza non è l’essere ma il “dover essere”. 1977. il doveroso impegno umano di combattere tale rischio. potenziali abitanti del mondo magico. La negatività dunque non è situata nel cuore dell’esserci. di un uomo che.14 Il rischio antropologico permanente Il dramma del mondo magico non è una tappa ormai archiviata del processo evolutivo dell’uomo. Einaudi. ma è un momento che fa strutturalmente e costituzionalmente parte dello stesso essere umano. ma perennemente esposto all’evenienza della catastrofe e alla possibilità del regresso.La presenza non è conquistata una volta per tutte. può essere rimesso in discussione. La presenza non conosce porto sicuro. in qualsiasi momento. la conquista di un Io stabile. il risultato conseguito da uno sforzo umano che si dispiega nella storia. a partire dallo spirito stesso. è un bene storico e. un carattere fisiologico dell’animale umano. può venire a mancare. La presenza. è un prodotto. un rischio ubicato nel cuore del suo stesso esserci. costituiscono un rischio antropologico permanente. Nella vita dello spirito tutto. Il tragitto che porta alla formazione del Dasein non è a senso unico. il pericolo del suo sfaldarsi. ma è sempre precaria e soggetta alla reversibilità. Il nostro approdo alla presenza non è mai conclusivo e definitivo. revocabile. 28 . come tale. La perdita della presenza è dunque un’eventualità sempre incombente per l’uomo. è un possesso temporaneo che. La crisi della presenza. mai è al riparo ma sempre esposta al rischio del suo stesso abdicare. II. di “non esserci più nel mondo”. APOCALISSI CULTURALI ‹‹ Certo il mondo “può” finire: ma che finisca è affar suo. dilegua nel mondo “adulto”. entrambe. in momenti critici in cui il confine tra natura e cultura rischia di scomparire. 2. tale rischio non appartiene solamente all’orizzonte esistenziale dei “primitivi”. anche la religione si rivela una tecnica finalizzata ad impedire il naufragio della presenza. Il tema della difesa della presenza dalla crisi va dunque oltre il magismo e i confini del mondo magico. è costitutivo della stessa condizione umana. altrettanto lo è l’esigenza di simbolismi protettivi. ognuna coi propri istituti. Al pari della magia.1 Magia e religione Se il rischio della precarietà è ineluttabile. e investe anche quelle dimensioni in cui l’esserci appariva un possesso garantito. Ernesto de Martino Il rischio di perdersi. perché all’uomo spetta soltanto rimetterlo sempre di nuovo in causa e iniziarlo sempre di nuovo››. Entrambe agiscono in situazioni-limite. 29 . volti ad assicurare la presenza umana nel mondo e a farla essere nella storia. ma è connaturato all’essere stesso dell’uomo. Ambedue sono infatti accomunate dalla funzione di elaborare strategie per garantire l’esserci nel mondo. è consustanziale ad ogni presenza ed esistenza umana. operano a favore della rifondazione di tale confine. L’uomo è fascinato e terrorizzato dal numinoso. irrazionale..2 La ierogenesi come tecnica Secondo de Martino la “potenza tecnica dell’uomo” è un apriori. La sua opera più importante. pubblicata nel 1917. Fra religione e filosofia. quando fa consistere il suo compito nell’impedire il naufragio della presenza. Gli strumenti conoscitivi dell’uomo appaiono. 50 30 . ma anche. Per Rudolf Otto50 il sacro rinvia innanzi tutto alla dimensione dell’alterità radicale. si rivela dunque inscindibile dal discorso sugli istituti protettivi magico-religiosi. lo esperisce. Nell’ottica di de Martino il sacro costituisce un dispositivo di protezione. è “Das Heilige”. 2. del totalmente altro. di fronte alla quale l’uomo non può che lasciarsi “agire-da”. Il discorso sulla presenza. dove elabora un concetto del “sacro” che avrà larga fortuna e diffusione. è nozionalmente inconcepibile e. La tecnica religiosa. p. tesa tra la possibilità di esserci e del non-esserci. Das Ganz Andere.287 Rudolf Otto (1869-1937). salva l’uomo dalla caduta nella mera natura. cit. umana. pienamente. Sasso. con un sentimento di inadeguatezza e di inferiorità. con la fabbricazione di strumenti materiali e mentali del pratico agire”49. Pertanto non vi è irrazionalità nel numinoso.Magia e religione partecipano alla sfera del sacro. L’alterità del sacro è concepita da Otto come una realtà ontologicamente data. quindi. il sacro va piuttosto concepito alla stregua di un discorso razionale. è un prodotto culturale creato dalla civiltà allo scopo di arginare il rischio della perdita della presenza. mondano e prettamente storico: il sacro costituisce appunto una tecnica. inadeguati a comprendere la complessa realtà del numinoso: il sacro. Ernesto de Martino. e soprattutto. è il risultato di un determinato processo la cui genesi è integralmente. 49 G. non solo quando si volge “al dominio della natura con la produzione di beni economici. parimenti a quella magica. De Martino discorda radicalmente da questa tesi asserendo che il sacro non è un a-priori ma costituisce un prodotto. o meglio lo subisce. assicura il persistere di un mondo culturale. in quest’ottica. storico delle religioni tedesco il cui pensiero sarà alla base della futura sociologia e filosofia della religione. svolgendo pertanto un ruolo terapeutico e salvifico. demoniaca e rischiosa: è il momento in cui la presenza recede inorridita davanti al processo della sua propria alienazione. occultare la storia. 54 Ibidem 52 31 . opera un “mascheramento della storia angosciante”54. e risulta pertanto depotenziata. La criticità del momento in questione è risolta nell’iterazione di un “da sempre valido” ordine risolutore. al fine di proteggere la presenza umana nel mondo. p. de Martino. Argo.La drastica alterità che lo qualifica non ha alcun carattere di assoluto. ma viene rappresentata come la replica di un episodio già vissuto e quindi suscettibile di essere superato. La religione è fonte e strumento di salvazione: ‹‹aiuta a vivere non già nel senso generico e banale dell’espressione ma nel senso profondo che recupera e mantiene la base essenziale della vita umana››. è quella della destorificazione. cit. assolvendo ad una funzione reintegrativa e coesiva. Storia e metastoria. provvede cioè a negare l’oggettiva difficoltà dell’accadimento in corso. nell’ambito del sacro.51 La religione è quel dispositivo culturale che. iniziative o modifiche ma semplicemente che queste hanno luogo solo se mascherate nella loro storicità. ‹‹Ben si comprende. Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto. Lecce. sottraendoli all’iniziativa umana53. in questa prospettiva. 1995. L’istituto della destorificazione interviene nei momenti critici dell’esistenza e. presentandolo come se fosse la ripetizione di un evento analogo già verificatesi in passato. ma riflette piuttosto l’alienazione della presenza (del sé) che nell’esperienza della crisi si vive come “altro da sé”..3 La destorificazione religiosa La tecnica promossa dall’istituto religioso. assolutamente separata dal profano.17 E. davanti al sé che diventa altro››. Destorificare vuol dire negare. nell’illud tempus del mito. I fondamenti di una teoria del sacro. p. perché l’esperienza del sacro contenga sempre il manifestarsi di una forza completamente altra.62 53 Questo non significa che non avvengano innovazioni. arresta l’alienazione della presenza. de Martino. 51 E.52 2. In questo modo la difficile situazione contingente non viene affrontata nella sua cruda e problematica storicità. quando è culturalmente disciplinata e socialmente istituzionalizzata58. Sud e Magia. allo stesso tempo. 2001. fornisce il luogo ideale in cui.55 Il “come se” costituisce una modalità di “superamento culturale dell’esistente” 56 e può essere considerato il segno distintivo della destorificazione religiosa.97 Giovanni Filoramo. la crisi riplasmata nei modi del mito e del rito comporta la reintegrazione culturale.de Martino. p. Massimo Raveri. p. attraverso il rito rinnovano lo spazio e il tempo mitico. Paolo Scarpi.530 57 E.57 Mentre la crisi contingente non offre alcuna certezza di essere risolta. che […] getta un velo sull’accadere e consente di stare nella storia come se non ci si stesse››. Feltrinelli. p. garantito nei suoi risultati e nelle sue prospettive dal già deciso in illo tempore››. ‹‹ In virtù del piano metastorico come orizzonte della crisi e come luogo di destorificazione del divenire si instaura un regime protetto di esistenza. 222 58 Cioè quando non è irrelata. Einaudi. 56 32 . ad un paradigma in cui la crisi si è risolta in maniera positiva. non viene rimossa dalla coscienza. Il presente critico viene assimilato all’esistente da sempre. de Martino. Il rischio di alienazione delle singole presenze viene trasfigurato in un ordine metastorico. svolge un ruolo positivo di grande portata. La fine del mondo. e il negativo che vi è al suo interno. Dunque la destorificazione. evocano il rassicurante orizzonte della metastoria. quando non è una insorgenza spontanea del singolo individuo. Laterza. Gli uomini si comportano e agiscono come i protagonisti dei miti. La storia. il che equivale a dire che attraverso la pia fraus dello stare nella storia come se non ci si stesse viene ridischiuso lo starci effettivo della operosità profana. ma collettivamente assunta e fatta oggetto di pratiche umane il cui valore è socialmente condiviso. la nefasta potenza del negativo. Milano. 2009. e riportato in un quadro rappresentativo stabile e tradizionalizzato. ‹‹[…] la decisione umana di quei momenti si svolge per entro la protezione della già avvenuta decisione sul piano mitico. Clara Gallini (a cura di). Marcello Massenzio. può essere riassorbita. attraverso l’iterazione di modelli operativi. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali. Mediante tale prassi mitico-rituale la presenza si mantiene intatta. 55 E. Bari. Manuale di storia delle religioni. Torino.L’operazione della destorificazione garantisce il “compito umano di esserci” mediante l’istituzione di un piano metastorico che assolve a due funzioni: fonda un orizzonte rappresentativo stabile e. annientata o sospesa. 1977. difende dai rischi di recessione verso la inoperabilità del mondo. narrando e mimando. della sua perdita e della sua reintegrazione entro un orizzonte culturale determinato. la sua iterazione è volta ad abolire il tempo profano e a ripresentare il mondo sempre di nuovo secondo la potenza esemplare della prima volta. Il mito è sempre in qualche modo cosmogonia. nei quali tutto si è già svolto nel modo desiderato.59 Destorificare significa dunque sospendere il divenire nella pura ripetizione del mito e del rito. del simbolo e della reintegrazione culturale. Il simbolismo mitico-rituale riassorbe la proliferazione del divenire e recupera la storia mediante la riproposizione di un mito delle origini. Il mito offre il modello metastorico del quale il rito compie l’iterazione. maschera la responsabilità umana della decisione operativa attuale e attenua l’imprevedibilità critica del futuro accadere.4 Il simbolismo mitico-rituale Il tema del simbolismo mitico rituale. La potenza della religione e dei suoi istituti sta nell’attuare la riconversione dalla paralisi della presenza all’operare umano nel mondo. 59 60 E. Fra religione e filosofia. e che costituisce un precedente esemplare per tutte le azioni e le situazioni che si presenteranno in futuro. viene cancellata in virtù di un come mitico. Ernesto de Martino. miti esemplari. 2. ripete. Il mito annuncia un evento che ha avuto luogo in un tempo aurorale. “reimmette l’esserci nella corrente positiva dell’operare”60. al di là della storia. Sasso. il mondo è stato fondato o creato. Sud e Magia.de Martino. con parole e gesti definiti. Di conseguenza la religione è essenzialmente mito e rito. Il rito ripete e rinnova il mito della fondazione.300 33 . p.. scandito dai tre momenti della crisi. in illo tempore. La forza del sacro sta nel (ri)dischiudere all’uomo l’orizzonte del profano. L’apparato simbolico mitico-rituale assolve ad una molteplicità di funzioni: arresta l’alienazione della presenza individuale.Strumento primario ed indispensabile della destorificazione è il simbolismo miticorituale. narra come. Il rito. dove “il negativo è sempre cancellabile per la semplice ragione che è già stato cancellato”. Questa operazione ha un carattere soteriologico e reintegrativo.108 G. cit. p. cit.. ci riporta nuovamente al tema della presenza. La negatività attuale del divenire viene così riassorbita in una “esemplarità mitica risolutiva”. “la Einmaligkeit della decisione storica”. nell’ambito della storia.63 2. il suo modello è offerto dal ciclo astronomico e da quello delle stagioni: il suo modello appartiene di diritto alla natura. nell’uomo significa invece il crollo della presenza e del mondo. de Martino. del mito delle origini)››. una iniziativa meramente umana di ripetizione. ha luogo nella metastoria ma. il dischiudersi. Se infatti in ambito naturale la ripetizione dell’identico si configura come regolarità e dunque “sta senza dramma”64. costituisce esso stesso un’azione e un comportamento storico.62 In altre parole potremmo dire che “il tentativo di uccidere la storia fa parte della storia e genera nuova storia”. coincide con l’istinto di morte. p. p. cit.Il mito ‹‹[…] più che a sopprimere radicalmente il divenire è volto piuttosto a rendere mediatamente possibile il concedersi ad esso. con 61 E. in realtà. ovvero il rischio della stasi della presenza. Il tempo ciclico è infatti il tempo della prevedibilità e della sicurezza. al tempo stesso.225 63 Ibidem 64 Id. 139 Id. Trasferito sul piano umano. p. del regresso dalla cultura alla natura. in quanto comportamento che ripete modelli metastorici. metastorico e cominciamento storico. Certe sfere storiche della realtà sono dischiuse in quanto si entra in esse attraverso il nesso mitico-rituale in quanto cioè la loro storicità viene trasfigurata (in realtà permessa) attraverso la iterazione dell’identico (della prima volta. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali.. La fine del mondo. a prima vista. 61 Sebbene.5 L’eterno ritorno nella cultura Il simbolismo mitico-rituale e la ripetizione dei miti delle origini implicano una coscienza ciclica del tempo. La concezione ciclica del tempo si rivela un sistema protettivo volto a preservare la presenza dalla critica storicità del divenire umano.. alla storia. il tempo della prevedibilità e della sicurezza diventa il “tempo della pigrizia”.. la sua metastoria ridischiude la storia umana. Il mito è.223 62 34 . sia pure a patto. d’altra parte. possa sembrare che il mito operi così una definitiva abolizione della storia. cit. La fine del mondo. p. M. del suo perenne finire e risorgere. p. […] L’ordine simbolico mitico-riturale rammemora periodicamente una origine assoluta della storia e un suo assoluto compimento. La concezione del divenire ciclico della storia implica cioè il tema dell’eterna morte e dell’eterna rinascita del mondo. l’ordine simbolico ricorda l’origine e la prospettiva di un’epoca cui si partecipa››.6 La fine del mondo L’iterazione dell’identico e la momentanea sospensione della storia che questa ripetizione implica generano la rappresentazione e l’esperienza di un ricominciare da capo. La ripetizione di un mito delle origini. tuttavia tale imitatio non coincide con l’eterno ritorno che è proprio della natura. 226 35 . sembra compiere ed esprimere una sorta di imitatio naturae. Tutte le rappresentazioni mitiche sono sorrette da questo sfondo. 65 66 G. di una nascita che sempre si rinnova. L’eterno ritorno. l’identità assume la forma dell’essere che si ripete. ‹‹ Quando la nostalgia dell’identico si rende conto del vuoto che avanza.. a imitazione dell’ordine astronomico. Manuale di storia delle religioni. 66 2. Nel simbolismo mitico-rituale l’eterno ritorno “naturale” viene riplasmato in una modalità del ripetere che appartiene in pieno al piano della cultura umana. in una tecnica umana. de Martino. L’ordine simbolico assume questo rischio e mediatamente ridischiude l’impegno dell’esserci a trascendere le situazioni secondo valori culturali che l’uomo genera e che all’uomo sono destinati.531 E. di un tornare-a. Massenzio. l’iterazione della fondazione.Scarpi. della nostalgia del divenire ciclico. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali.la paralisi dell’attività valorizzatrice. M. della legge naturale. È una modalità di ripetizione interamente piegata ai fini umani e che opera al fine di dischiudere la storia entro un regime protetto. cit. Raveri. rigorosamente (cioè naturalmente) inteso. P. si profila dunque come un rischio estremo. viene cioè trasfigurato in un tipo di ripetizione che non si manifesta sua sponte ma che è in tutto e per tutto “sottomessa all’umana disciplina”..65 L’eterno ritorno del mitico-rituale è dunque una imitatio naturae che la cultura ha incorporato e riplasmato in un prodotto culturale. Filoramo. come una radicale insidia per la presenza umana nella storia. della vicenda stagionale. il finire del mondo. proprio della presenza umana. trasferito sul piano simbolico. è controllato ed esorcizzato grazie alla sua fissazione e localizzazione in un determinato luogo e tempo. quella superiore al mondo abitato e alla volta celeste. Il “finire” coincide con il rischio di non poterci essere in nessun mondo culturale possibile. Il tema culturale della fine di un certo ordine mondano esistente costituisce una modalità storica di ripresa e di superamento del rischio. L’iterazione liturgica della fine e dell’inizio del mondo non fa che riproporre. 2. in maniera metaforica e ritualizzata. allo stesso tempo. in giornate nefaste. il rischio della crisi della presenza. la parte inferiore è collegata al mondo degli inferi e dei defunti. spazialmente situata al centro di Roma. Il regresso al caos. è quello del rituale romano del Mundus. Questo rischio è presentificato e simboleggiato dal ritorno dei morti e dalla sospensione delle attività culturali. il caos regna sulla terra abitata.7 Il rituale del Mundus Mundus è una fossa a due piani. 67 Id.. Mundus rappresenta il rischio di una caotica fine del mondo. Il simbolo mundiale configura il cielo e la terra. non è dunque da temere poiché sarà succeduto da una rinascita. implica “la catastrofe di qualsiasi progettazione comunitaria secondo valori”. di tutti i suoi abitanti. È la ripetizione periodica della sempre possibile caduta collettiva nel caos. della città. p. della sempre possibile caduta dell’uomo dalla cultura al caos. ma.219 36 . cioè “il mondo è aperto”) i defunti vagano tra gli uomini. Il mundus viene ritualmente aperto tre volte l’anno. che lo fronteggia e lo riscatta. La fine del mondo significa il rischio di perdere la possibilità di essere operativi nell’orizzonte mondano. propostoci da de Martino al riguardo. 67 L’esorcismo contro questo rischio radicale è rappresentato dalla cultura umana.Il tema della fine del mondo è quel rischio antropologico permanente. il sopra e il sotto. In questi tre giorni (segnati nel calendario con la dicitura mundus patet. Un esempio dimostrativo. concentra in sé lo spazio cosmico e culturale. ogni attività viene sospesa. della cultura. Il duplice simbolo spazio-temporale costituisce una reintegrazione e una risposta culturale. dall’inizio di un mondo nuovo. ma semplicemente costituisce l’atteggiamento umano filogeneticamente più antico. n. Già presso la civiltà egizia e quella etrusca troviamo riflessioni di carattere escatologico e il pensiero della fine svolge un ruolo importante all’interno della cultura e delle dinamiche della società. vige nelle visioni del mondo dell’antica Grecia e di Roma. Bologna.8 “L’ultimo giorno è sempre all’ordine del giorno”68 L’angoscia per la fine del mondo è viva nell’uomo da sempre. rinveniamo la concezione di un cosmo che va ciclicamente incontro a deflagrazione e rigenerazione. 2006 37 . come è l’uomo. L’immagine dell’ordine mondano esistente che corre verso la fine non è dunque peculiare di una concezione ciclica del tempo. penetra piuttosto nella stessa coscienza storica del divenire lineare e irreversibile. a partire da una origine. ma è propria anche di una storia umana che. e quindi nell’ambito delle configurazioni mitiche e dell’eterno ritorno. L’angoscia per la fine del mondo non è dunque correlata a certi mondi culturali o a determinati sistemi sociali.2.1.anno III. in “Studi culturali”. inteso come un circolo di eterni ritorni e quindi di eterne distruzioni. La paura per il finire del mondo non è un derivato della teologia. ma la coscienza mitico-rituale non risulta per questo annientata. ma costituisce un tratto peculiare della natura umana. Credenze e miti sulla fine del mondo sono presenti anche nello Zoroastrismo e nella religione degli antichi Maya. ad essere reiterato è il mito di fondazione e 68 Paolo Virno. Se nelle grandi religione storiche. Promemoria su Ernesto de Martino. La medesima concezione del tempo. muove verso il suo epilogo. il Mulino.9 L’apocalittica cristiana La tradizione giudaico-cristiana rompe con lo schema del tempo circolare. 2. ma anche nel quadro di una storia caratterizzata da un corso unilineare e irreversibile. non mancano nemmeno in Oriente dove. non è un prodotto della religione o del mito. Il pensiero angoscioso per la fine del mondo costituisce un tema culturale non solo nel quadro delle periodiche distruzioni e rigenerazioni del mondo. presso l’Induismo e la dottrina Buddhista. caratterizzate dal divenire ciclico del tempo. si rivela un carattere naturale per un animale privo di specializzazioni. ora la ripetizione degli inizi diventa ripetizione del centro. Questo dispositivo di “allontanamento” protegge e legittima l’azione umana. nonché la sua indeterminazione spaziale e temporale.. Il rischio della imminenza della fine viene riscattato dal Cristianesimo mediante la sua posticipazione. Il rinvio della parusìa costituisce appunto l’operazione tecnica che consente la configurazione. Lo spostamento della fine dalla imminenza alla lontananza. permette una progressiva estensione dell’orizzonte lasciato alla operabilità del mondo. attraverso lo 69 E. il Cristianesimo si rende fondatore di civiltà. della morte e della risurrezione del Cristo. La fine del mondo. la strategia che adopera al fine di scongiurarlo è quella di porre l’accento sul già: “Gesù è già venuto una volta e garantisce la seconda e definitiva. e la dilatazione. L’accento si sposta dalla ciclicità delle catastrofi all’attesa di un termine finale univoco: l’avvento del Regno di Dio.69 L’attesa della parusìa implica il rischio che l’uomo si ponga in una condizione di inerte aspettativa e che sospenda la sua azione. procrastinato nel tempo. che dischiudendo la operabilità del mondo permettono il dispiegarsi di una vita culturale comunitaria. porta con sé la nascita di un mondo. il finire viene mutato di segno e fatto coincidere con un nuovo cominciamento. de Martino. cit. Con questi espedienti. di un orizzonte di operabilità mondana: l’attesa del Regno di Dio. p. il Regno già comincia e si compirà. Il Cristianesimo si forma nella lotta contro questo rischio.la esemplarità delle origini. Con la profezia del Regno si passa da una fine del mondo prossima e imminente ad un suo rinvio. rendendosi inoperativo nel mondo e quindi inadatto al comportamento culturale. ovvero l’attesa del mondo.289 38 . Contributo all’analisi delle apocalissi culturali. Ma l’annunzio del Regno comporta anche alcuni rischi che sono incompatibili con l’attuarsi di una vita culturale comunitaria e che quindi minacciano la presenza umana: “verrà il tal giorno databile ed ora non c’è che da attenderlo con lo sguardo al cielo consumandosi in una esplorazione di segni”. libera uno spazio da dedicare alle attività profane e alla pratica culturale della condivisione di valori. Il rito dell’eucarestia presentifica il banchetto avvenuto nel passato e prefigura quello dei tempi estremi futuri: in virtù del simbolo eucaristico la comunità dei fedeli partecipa ad un orizzonte retrospettivo e prospettico. 72 2. ciò che in esso dischiuse la storia. della testimonianza sino ai confini della terra. il banchetto del giorno estremo. come compimento già avvenuto71.. Ma questo ora fra già e il non ancora. L’eucarestia è la celebrazione ritualizzata. questo viversi di ciascuno nell’epoca dello Spirito Santo.. se è la grandezza civile del Cristianesimo. ‹‹Ciò che fece del Cristianesimo una religione fondatrice di civiltà.288 Segnerebbe altrimenti la fine della testimonianza operativa mondama. socializzata e istituzionalizzata dell’ultima cena. 72 Id. Proprio questo duplice orizzonte permette il dischiudersi della dimensione del presente (e della presenza nel mondo). questo sentirsi garantito dal primo e sospinto verso il secondo. ma come un non ancora. fu appunto questa paradossale tensione fra già e non ancora. p. della buona novella da diffondere tra le genti in un rapporto dominato dall’agape. storicamente definita. della Chiesa.10 L’eucarestia L’esperienza della fine del mondo come rischio esistenziale antropologico trova nella prospettiva del Regno -che è al tempo stesso attesa del futuro e promessa del passatoil suo orizzonte di reintegrazione.289 71 39 . più specificatamente. attraverso il rito eucaristico. costituisce anche il suo travaglio: il già ora che oscura il non ancora e il non ancora che perde il già costituiscono due forze eccentriche che manifestavano il venir meno di quell’agape che Paolo poneva al di sopra della pistis e dell’elpís››. La catastrofe del crollo immediato e irrelato del mondo è riscattata e mutata di segno attraverso la prefigurazione del Regno di Dio e. ‹‹Il rischioso puntualizzarsi della catastrofe […] viene ora mediamente oltrepassato: con il Cristo il mondo ha cominciato a finire. dell’apostolato. nel punto centrale del piano divino 70 Id. dell’ethos che regge il mondo. questo stare perennemente in tensione vigilante fra l'uno e l'altro. È appunto questa forma cristiana.Spirito Santo e la Chiesa si compirà la promessa”.70 Questo già non deve però essere concepito come attualità. in passato. al pari della inerte attesa. p. con il Cristo. il pegno della seconda parusia che certamente avrà luogo. ore e istanti.11 Apocalisse culturale La fine dell’ordine mondano esistente è ciò che de Martino concettualizza col termine di “apocalisse culturale”. Questa nozione travalica il fenomeno religioso ed estende la vicenda dell’oscillazione tra il crollo e la ripresa della presenza ad ogni piano della vita umana. cit. e quindi la prefigurazione. è possibile sperimentare nel qui e nell’ora non già l’attuale immediato crollare del mondo. non può sottrarsi››. la concentrazione calendariale periodica del comportamento liturgico libera il tempo per gli altri comportamenti culturali: ‹‹L’anno liturgico cristiano è un dispositivo culturale per la completa destorificazione del tempo: il Cristo vi è infinitamente ripetuto come una stessa voce in una caverna dominata dall’eco.73 Con l’eucarestia si introduce nel tempo storico un rito periodico. 74 40 .300 75 Paolo Virno. poiché già ha avuto luogo con la prima››.di salvezza. E tuttavia il calendario delle celebrazioni se riassorbe in un anno metastorico gli anni storici del tempo. finchè è uomo. li ridischiude uno per uno. ma la promessa passata e l’attesa futura del finire vivendo qui ed ora non già i tempi estremi. limitato ad un determinato momento del calendario.. l’anticipo. 291-2 Id. Se fra il già e il non ancora del simbolo mitico-rituale cristiano la presenza può “prendere respiro”. ma la promessa del passato e l’attesa del futuro. nei loro concretissimi mesi. è stata data la promessa dei tempi estremi futuri. In questo modo il tempo che intercorre tra le due celebrazioni è reso disponibile all’operare umano e alle attività culturali profane: tra il già e il non ancora l’esserci è libero di dispiegare la propria potenza. in ”Studi culturali”.. sempre in passato. e infine con il Cristo reso presente nella iterazione del banchetto eucaristico. raggiungendo così quel decidere operativo secondo valori a cui l’uomo.75 73 Id. giorni. Potremmo dire che le apocalissi culturali “costituiscono l’ultima metamorfosi di quel dramma delle origini (la labilità del Dasein) che de Martino aveva intravisto per la prima volta nel magismo”.p.pp.74 2. Promemoria su Ernesto de Martino. ma è da intendersi come “il riflesso del disfacimento del nostro esserci”76. La presenza è alla fine reintegrata in quanto l’apocalisse culturale non ne occulta la crisi ma. Tuttavia nell’apocalisse culturale. come la paralisi di una presenza che viene meno al compito di contrapporsi al mondo esterno e che si rivela drammaticamente incapace di emergere oltre la dimensione della natura. rientra nell’ordine della storia culturale umana. storico. esprime lo sprofondare di un ordine culturale. subisce un arresto. uno scacco. fa parte della dimensione consueta dell’umanità. Nell’apocalisse il “movimento che trascende la situazione nel valore” 77.ma che mai diventa atto: il rischio è riscattato e superato nella reintegrazione culturale. L’esperire il rischio della fine del mondo è un vissuto negativo che permette il dispiegarsi della vita stessa. de Martino. La catastrofe dell’ordine mondano è una potenzialità negativa -che grava su tutte le culture umane. Questa perdita accade su due fronti: si perde una patria. ne ripercorre ogni singola tappa e.. con successo. è cioè un’esperienza connessa alla stessa storicità della condizione umana. il suo ethos. La fine di un mondo. allo stesso tempo. La fine del mondo non implica necessariamente scenari di disastri cosmici o paesaggi catastrofici. cioè il movimento che appartiene alla presenza. cit. e non si ha più un orizzonte temporale in cui poter operare. proprio rivivendo tutti gli stadi della dissoluzione. si oblia la propria tradizione culturale. L’apocalisse è una catastrofe spaziale e temporale. la propria memoria del passato. p. è un momento indispensabile per poter essere padroni dei momenti che verranno. La fine del mondo. Storia e metastoria. cit. L’apocalisse culturale non è dunque la fine del mondo ma la fine di un mondo. p. convertito in ripresa. uno spazio di riconoscimento e.. 76 77 E.103 41 . così come concettualizzata da de Martino. In tal senso l’apocalisse è naturale. è in grado di mutarne la direzione: il rischio della perdita è così. I fondamenti di una teoria del sacro. un luogo “domestico”. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali.L’apocalisse coincide con il dramma della perdita della presenza. al contrario. XXV E. è preminente il secondo termine della relazione: l’apocalisse culturale si caratterizza come tale per il fatto che la fine del mondo è assunta come un rischio incombente e non come una realtà di fatto. de Martino. psicologico: è perdere il mondo e perdersi nel mondo. da ben distinguere dalla fine del mondo. I movimenti di stampo apocalittico. L’attesa della fine. Grazie all’orizzonte configurato dal mito. era anche attesa dell’inizio. a ciò che. La tematica escatologica in questione attinge le 78 G. che abbiamo poc’anzi esposto. per un’altra. al farsi passato del loro presente. sotto la guida di un leader carismatico. rivela e afferma la sua nuova vita. guardavano nella direzione del futuro. Sasso. cit. un volto bifronte e uno sguardo duplice. ma coincide piuttosto con la concreta possibilità di una (ri)costruzione valorizzante. p. ossia il consapevole atteggiarsi di un’epoca nella forma della sua propria apocalisse.78 Nelle apocalissi culturali il finire non significa una distruzione. E. costituiscono la risposta alla traumatica esperienza dell’invasione coloniale occidentale. che si dispiega in linea retta tra un inizio e una fine certi. la fine viene vissuta collettivamente su un piano metastorico. Ernesto de Martino. Fra religione e filosofia. Da una parte guardavano alla loro catastrofe. Altre immagini di apocalissi culturali ci vengono offerte dall’escatologia del Terzo Mondo e dall’umanesimo marxiano. riacquista il suo pieno orizzonte: nell’attesa del regno di Dio l’uomo partecipa alla vita culturale della comunità.. in sè stesse. con un nuovo inizio. La fine del mondo viene qui assunta come una possibilità sicura. si preparava in vista di una imminente fine del mondo e dell’avvento di uno nuovo tempo. attraverso la morte. Un altro modello di risoluzione culturale della fine. presi in considerazione nell’ambito etnologico del Terzo Mondo. ed è propedeutica alla genesi di un nuovo mondo storico. fra l’una attesa e l’altra. è quello costituito dall’apocalittica cristiana.‹‹Le apocalissi (culturali) mostravano.12 Immagini di apocalissi culturali La prima immagine di apocalisse culturale individuata da de Martino è quella proposta dalle grande religione storiche e dal loro apparato simbolico-rituale. la tensione era in sé stessa disposizione a che il nuovo si realizzasse››. De Martino nota che in diverse zone dell’Africa e dell’Oceania il processo di decolonizzazione ha preso la forma di movimenti “chiliastici” nei quali il gruppo. Queste accolgono il tema della fine del mondo in quanto rischio periodico e ritualizzato. 334 42 . Ma. ma indeterminata e lontana nel tempo. 2. L’operare umano. 2. L’apocalisse dell’Occidente. De Martino individua nell’apocalisse marxiana il tipo positivo di una più generale apocalittica. La fine del proprio mondo e del sistema di vita tradizionale viene così trasfigurata nel cominciamento di una nuova vita più completa: la “de-umanizzazione” viene convertita in una “ri-umanizzazione” del mondo. economico e sociale. economica e politica. non “uccide” una umanità. dall’altro impiegando gli insegnamenti neotestamentari diffusi dai missionari. della società borghese contemporanea. Questa escatologia opera a favore della storicizzazione dell’esistenza.proprie immagini da un lato dal patrimonio di credenze appartenenti alla tradizione. che non rimanda ad alcun ordine o ideologia religiosa. o crisi. L’apocalisse marxiana non verte su una fine generalizzata del mondo. l’umanità uscisse dalla fase della “protezione” religiosa. L’incontro etnografico. In questo tipo di apocalisse il finire costituisce il preludio per il cominciamento di un nuovo modello storico. del passaggio dalla natura (ovvero dall’assenza di decisione sul proprio destino) alla cultura (all’iniziativa) individuando nella perdita del proprio ordine tradizionale la possibilità e la condizione per una reintegrazione in una dimensione umana più ampia e più matura. ma pone piuttosto le basi per un nuovo umanesimo. merita un discorso a sé stante che ci accingiamo ad affrontare. L’orientamento laico che la caratterizza costituisce la novità più importante del suo apporto e la rende differente da tutte le altre immagini di apocalissi culturali: per la prima volta siamo di fronte ad una apocalisse secolarizzata. attraverso il Cristianesimo e il suo stesso “sacrificio”. come è da lui definita. il riscatto è rappresentato dal possibile raggiungimento di una società senza classi. L’apocalittica del Terzo Mondo si rivela così culturale (cioè opera un riscatto) trovando la soluzione alla crisi in un’azione di sincretismo tra vecchio e nuovo. Questa apocalittica trasferisce su un piano prettamente storico la dialettica fine/inizio. ma sulla fine del mondo di una determinata organizzazione sociale. il confronto con il culturalmente alieno. Ma la fine di questa non coincideva tuttavia con l’acquisto di una capacità più 43 .13 L’apocalisse dell’Occidente ‹‹Il progresso della filosofia e della religione aveva fatto sì che. eppure antico.79 Se nelle immagini di apocalissi culturali precedentemente descritte il tema della fine del mondo si risolve in una riplasmazione religiosa. Fra religione e filosofia. e cioè come nuda e disperata presa di coscienza del mondano “finire”››. La disincantata autocoscienza occidentale.80 La crisi resta nuda quando si spoglia dell’orizzonte religioso.alta. e con la direzione e il senso che da questo deriva. Paradossalmente. e i simboli e i valori ad esso connessi. de Martino. di timore e tremore››. come tragica consapevolezza della catastrofe. non riesce a trovare in se stessa quell’ “energia valorizzante” in grado di superare la crisi. era il secolarizzarsi. 467 81 Id.. 308 E.p. e tenuto perciò ben lontano dalla securitas dell’Occidente maturo. Senza un orizzonte di reintegrazione. e dunque si svolge lungo una dinamica che porta alla reintegrazione e al superamento culturale. p. […] Mentre le tradizionali barriere protettive cadevano sotto i colpi critici di una ragione fattasi adulta. cit. 79 G. La fine del mondo. ‹‹ L’attuale congiuntura culturale dell’occidente conosce […] il tema della fine al di fuori di ogni orizzonte religioso di salvezza. l’umanità si trovava esposta al rischio […] di un nuovo dramma. […] a far nascere nell’anima occidentale un senso nuovo.. era il progresso. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali. era l’uscita dall’epoca delle protezioni religiose. dopo aver perso Dio. […] ai tempi de Il mondo magico era stato confinato nell’area remota delle così dette civiltà primitive. quando rompe con un piano teologico della storia. Il rischio di non esserci che. Sasso. la propria malattia: un male che sembra avere tutti i sintomi di una apocalisse senza escaton. ma viene piuttosto esperito al solo segno negativo. ogni possibile mondo. Siamo di fronte ad un disagio esistenziale generalizzato: la crisi borghese è una crisi di valori e pertanto porta con sé il rischio di perdere ogni possibile “patria culturale”. cit. l’apocalisse contemporanea esperisce invece la nuda crisi del finire alla sola polarità negativa. si rivelava ormai appartenente anche a questa […].471 80 44 . senza un luogo di protezione il finire non può essere preludio di un nuovo cominciamento o “anabasi verso un nuovo ordine”81. p. come caduta negli inferi senza possibilità di ritorno. Ernesto de Martino. La civiltà occidentale è vittima di una tentazione apocalittica e attraverso la sua produzione denuncia.. con tutte le voci disponibili. nel costume. l’ “abituale” caratterizza in modo eminente la congiuntura culturale moderna e contemporanea manifestandosi nell’arte. per questo ne daremo un veloce e breve cenno. l’imbestiamento e il delirio delle masse. in Goya l’inferno diventa immanente nel mondo “inabita nell’uomo. 2.2. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali. lo spaesato. il sentimento tangibile della fine del mondo.474 Id. L’anormale. l’uomo è demonizzato” e “sia l’uomo che il suo mondo sono esposti alle forze demoniache”83. di un significante che non ha più alcun significato: insomma di un cosmo che precipita nel caos. l’estraneo. di una patria che non è più riconosciuta dai suoi abitanti. eleva a materia del dipingere tutto ciò che non appartiene ai caratteri dell’uomo. La fine del mondo. 82 83 E. A parere di de Martino il documento dell’arte contemporanea ci permette di capire “quanto profonde siano le radici del male” e “quanto grave sia il pericolo della fine del mondo”82. nella poesia. nella filosofia. il demoniaco. e mostra l’inferno. la nuova arte combatte contro ciò che è propriamente umano. il caos. da Goya a Munch: l’arte rappresenta l’orrore. emerge..14 L’apocalisse nell’arte contemporanea La società borghese offre una molteplicità di documenti a testimonianza di questa radicale crisi: dalla letteratura alla filosofia. l’infernale.. in tutta la sua drammaticità. passando per il costume e la vita politica. il “domestico”.15 Il pensiero della fine ‹‹ La lotta contro il “normale”. Da Bosch a Brueghel. il “familiare. (non più l’immagine di Dio). le descrizioni di guerra e le tauromachie: tutti i temi di Goya mostrano la disumanizzazione dell’uomo. p. L’inferno irrompe nel mondo dell’arte contemporanea: se l’arte classica esibisce la proporzione. L’analisi del “pensiero della fine” nella letteratura. l’ordine e l’armonia umana. la morte. nella filosofia e nelle arti figurative evoca l’immagine di una “discesa agli inferi”. di un mondo che si sta sfaldando. dall’arte alla musica. il mostruoso. l’avvertimento della catastrofe del mondano.486 45 . Il manicomio. p. de Martino. Se prima l’inferno era oggettivato nell’al di là e la sua irruzione in questo mondo era un evento temporaneo che tentava il santo o che possedeva lo scellerato. cit. il convenzionale e il meccanico stanno come argomento centrale della cultura in tutte le sue manifestazioni››. della narrativa. La medesima tematica è rinvenibile persino nella fisica dove la legge dell’entropia. con la teorizzazione freudiana dell’istinto di morte e della supremazia dell’inconscio.84 Il tema dell’apocalisse non pervade solo l’arte ma è caratteristico anche della filosofia.. Ma la tematica apocalittica domina. l’opera cui facciamo riferimento è La Nausée. Dalla “nausea” di Sartre. soprattutto nella documentazione letteraria.87 84 Id. anche della psicologia.il mostruoso. La crisi della presenza che si sviluppa in questo periodo manifesta dei caratteri totalmente inediti. irrazionale.466 86 Jean-Paul Sartre (1905-1980) scrittore e filosofo francese. tra l’io e gli altri. pubblicata nel 1938 87 Id.. e si fa palese. del teatro. indistinto e confuso: tutto viene interpretato e letto nel quadro di una imminente apocalisse. tutti questi documenti letterari risultano essere variamente pervasi. di un sintomo di crisi che ha contagiato la intera civiltà occidentale. da Kafka alla “malattia degli oggetti” e alla “noia” di Moravia: quello che si evince è la preoccupante diffusione di un malessere esistenziale profondo e generale.474-5 Id. De Martino segnala una grande varietà di opere incentrate sul problematico rapporto tra l’io e il mondo. della sociologia e. ora come conati di reintegrazione. dal pensiero della fine. se non ossessionati. il principio di indeterminazione e la relatività di Einstein ci riportano ad un mondo caotico.479 85 46 . della poesia. pp..p.p. il gratuito senza senso attuale. È soprattutto nell’opera di Sartre86 che emerge il sentimento di spaesamento e di “crisi della patria culturale” che caratterizza l’odierna civiltà occidentale e che porta inevitabilmente al “minaccioso restringersi di qualsiasi orizzonte di un futuro operabile comunitariamente secondo umana libertà e dignità”. le opere letterarie vengono valutate da de Martino “ora come sintomi di una malattia. la crisi del principio di causalità. tra soggetto e oggetto. ora come documenti clinici”85 e l’analisi porta alla diagnosi di un morbo culturale diffuso quanto pericoloso. all’”assurdo” di Camus e di Beckett. Promemoria su Ernesto de Martino.. l’apocalisse dell’Occidente non realizza in sé stessa il suo proprio superamento..Scrive de Martino commentando Sartre: ‹‹La nausea è il rischio della nuda esistenza. di tutti i nomi evocanti queste memorie. dell’annientarsi di qualsiasi margine rispetto al mondo››. L’apocalisse che caratterizza questo tempo è cioè una apocalisse culturale anomala. oggi.471-2 90 Id. Nell’apocalittica del presente non c’è discernibilità tra polo della crisi e polo del riscatto: “la crisi è già ripetizione e la ripetizione non si discosta realmente dalla crisi”91. cioè nella prospettata possibilità che l’umanità si autodistrugga”90. drammatica abitudine. 89 47 . dell’irrelato. un carattere permanente. in ”Studi culturali”.pp. del solipsistico››. Non si tratta più di un episodio ciclico od occasionale. del mero possibile. spogliata della presentificazione valorizzante umana.. ma di un evento che pervade la quotidianità. una apocalisse che presenta la sola faccia del disastro. di tutti gli abiti che rendono familiare il mondo: è quindi il rischio del nulla. nell’età della tecnica totalmente dispiegata. A differenza di tutte le altre apocalissi culturali. ma svolge piuttosto un’operazione di carattere distruttivo. dell’irriflesso.p. dell’incomunicabile. Il rischio concreto e catastrofico di una guerra nucleare costituisce allo stesso tempo la realtà e il simbolo di una società che può totalmente e irreversibilmente perdersi. non è orientata nella direzione del futuro e del valore.16 L’apocalisse senza escaton Nella società del capitalismo maturo.cit.468 91 Paolo Virno.529 Id. 88 Id. della fine del mondo. che impregna l’ordinario. del privo di senso. di annientamento.89 La “disposizione annientatrice” insita nella società borghese trova “il suo infausto coronamento nel terrore atomico della fine. dell’immediatamente vissuto. di tutte le memorie operative della cultura. si avverte tangibilmente ‹‹l’idoleggiamento del contingente. del relativo.p. La “crisi della presenza” (cioè la “fine del mondo”) non si verifica più in momenti critici o in circostanze eccezionali ma sembra aver assunto.88 2. di una situazione che si fa routine. cit. L’apocalisse non attinge cioè al suo termine: quello di ricostituire pienamente la presenza (e. ubiqua e perenne.15 48 . La mancata prospettiva di una reintegrazione culturale e il finire vissuto come catastrofe in atto rendono l’apocalisse dell’Occidente pericolosamente analoga a quella psicopatologica.p.. quei simboli variamente religiosi.nella sua forma più estrema ed esasperata. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali. Incapace di far finire la fine in nuovo inizio si rivela priva di una interna energia di riscatto. non trova l’equilibrio per l’azione (o per il discorso) culturale. in modo elettivo. le strategie culturali di resistenza possono essere adeguatamente comprese e proficuamente recepite solo alla luce del confronto con le crisi prive di riscatto appartenenti all’ambito della psicopatologia. si rivela cioè priva di escaton . La psicopatologia accede all’universo della crisi in atto. La fine del mondo. ma non si chiude.per così dire. L’apocalisse dell’Occidente è pervasiva. con essa. XVI Id. l’altalena della presenza non si stabilizza. ad innestare un prolifico confronto tra apocalissi culturali e apocalissi psicopatologiche.17 Apocalissi psicopatologiche e apocalissi culturali: confrontare per differenziare Nell’ottica di de Martino. le cui molteplici manifestazioni forniscono “la materia su cui si modellano le tecniche religiose di destorificazione e di reintegrazione”92. altresì rivelando il valore euristico di quest’ultime. il mondo). Il ricorso al documento psicopatologico si rivela dunque uno strumento di fondamentale importanza per illustrare la genesi e il funzionamento dei dispositivi reintegrativi culturali. Proprio per tale allarmante contiguità “l’apocalisse senza escaton” si presta. La presenza diventa anzi quello stesso moto oscillatorio e non perviene ad una risoluzione stabile.. magici e religiosi. Presentando il rischio -della crisi della presenza e della fine del mondo. de Martino. p. inconclusiva. il dato psicopatologico risalta ‹‹per forza di contrasto e per opposizione polare quelle reintegrazioni culturali.e pertanto. che hanno combattuto questo rischio››. 2.93 92 93 E. con nitore. e quindi si “sale il gradino” perché opera il riscatto. o che si comprende il sano nel suo “farsi sano oltre il rischio dell’ammalarsi”. L’analisi concernente i vissuti di fine del mondo in ambito psicopatologico ha il valore metodologico di mettere in evidenza quel rischio antropologico permanente -il rischio 94 Mentre nelle apocalissi culturali il rischio sta come momento di una dinamica di ripresa e di reintegrazione. la medicina omeopatica contro il rischio della nuda crisi psicopatologica. Ma quando gli orizzonti culturali vengono a mancare e il rischio resta un vissuto privato e incomunicabile ci troviamo nella sfera della psicopatologia individuale. con l’uso sapiente del documento psicopatologico. della fine del mondo come patologia di una data biografia.. nel momento in cui poggiano il piede sullo stesso gradino. intendendole per contrasto. Analizzando le analogie che intercorrono tra i due tipi di apocalisse mira a farne risaltare le fondamentali differenze di sostanza. le istantanee relative della loro identica posizione hanno lo stesso significato dinamico. Tuttavia lo studioso ci tiene a specificare che non si tratta di “spiegare il sano con il malato”. di un determinato individuo. senza ripresa e reintegrazione efficaci. 2. nella malattia psichica il rischio resta nudo.18 La fine del mondo come esperienza psicopatologica Il vissuto della fine del mondo che appartiene alla fisiologia di una vita culturale riprende e reintegra il rischio della fine secondo valori intersoggettivi e comunicabili. si utilizza il morboso per rischiarare il processo del farsi sano. le divergenze e i criteri discriminanti che consentono di distinguere le due formazioni apocalittiche. identificandole mediante (e nella) loro differenza. i differenti esiti.95 Il confronto non si riduce dunque alla mera registrazione dei punti di convergenza (che pure sussistono) ma tende piuttosto a far emergere. Usando il linguaggio di de Martino potremmo dire che. e dunque si “scende”.il rimedio terapeutico. poiché l’uno sale 94 e l’altro scende››. piuttosto di mostrare come le apocalissi culturali costituiscano -o possano costituire. il dinamismo di direzione opposta che le caratterizza: ‹‹Chi sale e chi scende una rampa di scale si incontrano necessariamente su un certo gradino: ma quel loro incontrarsi non significa che.63 49 . 95 Id.De Martino qualifica i due tipi di forme apocalittiche proprio mettendole l’una di fronte all’altra.p. 19 La crisi della presenza nella psicopatologia: derealizzazione e depersonalizzazione Ciò che crolla con la fine del mondo è lo stesso esserci. Se non si agisce si è agiti. tragica. del rischio della presenza nella sua forma più cruda ed essenziale. alla intersoggettività e alla comunicazione. ma come bruciante. La fine come esperienza psicopatologica.86 50 . Quando una presenza è alienata il 96 Id. costituisce la nitida immagine della nuda crisi. la progettazione comunitaria intersoggettiva e comunicabile.p.nella sua forma più acerba.di non poterci essere in nessun mondo culturale possibile. la potenza dell’andar sempre oltre rispetto alla situazione emergendo come esistenza operante e progettante. priva di una qualsivoglia elaborazione culturale e storica. Questo finire […] si dispiega come crollo della stessa energia del definire su tutto il fronte della possibile valorizzazione››. irreversibilmente crolla quello sfondo di ovvietà e di domesticità delle cose che permette la progettazione comunitaria dell’utilizzabile. la catastrofe coinvolge tutti gli ambiti percettivi.. il finire dell’ordine mondano significa infatti il venir meno della presenza come agire e la caduta della capacità umana di trascendere. l’operabile secondo valori.96 2. innanzitutto. rappresenta infatti una sorta di “grado zero” dell’esistenza. Nel “delirio di fine del mondo” il malato esperisce come prossima a sé una catastrofe apocalittica dalle dimensioni cosmiche: l’orizzonte mondano si destruttura. ‹‹ Nel vissuto della fine ciò che finisce è. Vivere la fine del mondo coincide col vivere la catastrofe della propria presenza. la fine del proprio sé. esperienza vissuta. del dispiegarsi della propria attività in un mondo sociale. se la presenza è in crisi si esperisce l’alienazione: l’essereagito-da (il Gemachtsein) e la radicale estraneità di ciò da cui si è agiti sono i due momenti che caratterizzano il vissuto di alienazione. il significante. aperta alla valorizzazione. culturale e storico. Quello che de Martino vuole qui presentare è la fine del mondo non più come figura culturale. e dunque priva di reintegrazione e di ripresa. l’apocalisse come tema delirante. del volere. abdica la stessa presenza e la sua energia presentificante. L’io derealizzato non riconosce la propria identità. la propria persona. come se fossero percepiti da qualcun altro. il soggetto è disancorato da sé. ma lo stesso divenire psichico è vissuto in atto di incepparsi”. dalle fobie alle schizofrenie. Nella derealizzazione il mondo esterno appare privato del carattere di realtà e di “coloritura affettiva”. dei propri atti. anche gli ambienti più familiari sono avvertiti come estranei. lontani e irreali. 97 98 Id.sé si estranea da sé. si verifica uno “spossessamento del pensare. un diventar tutt’altro delle funzioni psichiche. Anche il proprio corpo viene avvertito come distaccato. ma l’esserci nel mondo. Se nel delirio di fine del mondo la incombente minaccia apocalittica grava su tutti gli oggetti ed enti intramondani.98 Nell’ampio quadro del vissuto di alienazione rientrano molteplici psicopatologie. si sente fuori dalla realtà e non appartenente a ciò che dice e a ciò che fa. Nella derealizzazione e nella depersonalizzazione a crollare non è il mondo. si perde il sentimento dell’io. -rapporto che precede ogni conoscere ed ogni volere e che costituisce la base di tutti gli atti cognitivi ed operativi-. e quindi riguarda il mondo esterno. delle proprie azioni e percezioni: l’io diventa estraneo a se stesso. il mondo in quanto “mio”. gli oggetti del mondo esterno si rivelano parimenti estranei e irreali. del sentire”97. “non soltanto il divenire mondano perde la sua fluidità. si esperisce un senso di estraneità nei confronti dei propri processi mentali.74 Ibidem 51 . nella derealizzazione e nella depersonalizzazione ad essere annientato è il proprio corpo.p. Quando viene a mancare il rapporto simpatetico fondamentale tra uomo e mondo. non può esserci. progettabilità e operabilità. che riflettono tutte la crisi della presenza alla sua sola polarità negativa : dalla derealizzazione e dalla depersonalizzazione alle psicosi maniaco-depressive. la presenza non può dispiegare la propria attività. Nella depersonalizzazione si perde il proprio ego.. come non proprio e non familiare. l’imitazione speculare o la stereotipia)99. La difesa estrema da questa angoscia è costituita dal rifiuto di ogni rapporto con il mondo e dalla totale passività psicomotoria: ovvero dallo stato della catatonia. una forma di difesa non compatibile con la civiltà. e non il divenire nella sua totalità. Vale a dire. le altre parti di storia. ma piuttosto un modo di rendere mediatamente possibile il concedersi al divenire stesso. Questa modalità di destorificazione permette di lasciare libere.. alla storia”. e a suo modo diviene. Il rifiuto di qualsiasi rapporto con la realtà e la negazione del divenire messa in atto dal catatonico costituiscono un esempio di “cattiva” destorificazione.139 52 .100 La difesa estrema del catatonico invece non alcun carattere culturale. la negazione del divenire non si rivela così una sua soppressione radicale. non è “sana” in quanto il rischio non è socializzato ma esperito unicamente dal singolo individuo. L’angoscia del divenire costituisce un vissuto psicopatologico che coinvolge tutti i momenti del divenire stesso.p. Il rischio di non mantenersi come presenza nel divenire e di essere travolto dal flusso storico delle situazioni. ma attinente all’ambito della psicopatologia. senza alcuno scopo o funzione apparente.20 Catatonia e destorificazione irrelativa Ogni momento del divenire è nuovo. lo stesso rifiuto sistematico del divenire è inserito nel divenire. 100 Id. si tratta di una sorta di “negativismo fisico”. cioè profanamente operabili.2. non è superata con il ricorso alla memoria retrospettiva collettiva e ai dispositivi 99 La flessibilità cerea consiste nell’assunzione di una determinata posizione del corpo che viene mantenuta anche per lunghissimo tempo. Inoltre l’angoscia per il divenire non è circoscritta a determinati segmenti del tempo. Lo stato catatonico genera una paradossia: il sistematico rifiuto di ogni rapporto col mondo lascia trasparire un rifiutare che è ancora. “il dischiudersi. immerso nel mondo. inevitabilmente. e quindi critico per la presenza. si esprime nella difesa estrema del catatonico. che tenta disperatamente di ridurre il divenire alla permanenza dell’essere (ad esempio praticando la flessibilità cerea. indipendentemente dal loro contenuto. dunque nella destorificazione che costituisce a tutti gli effetti una valida e fisiologica forma di difesa culturale. ad essere “critici” sono solo alcuni momenti del divenire. Nella destorificazione socializzata ed istituzionalizzata. sia pure a patto. La stereotipia può essere cinetica o verbale e consiste nella rigida ripetizione di un gesto o di parola. è sempre rimessa in questione: tutti gli eventi diventano profondamente significativi in quanto contribuiscono a sostenere l’essere della persona o a insidiarlo pericolosamente. non può trovare ri-soluzione. cioè non è istituzionalizzata. e che ritroviamo. per cui è possibile essere una persona e contemporaneamente un’altra. non è sorretta da un orizzonte culturale. un conato che. la presenza è incerta e precaria. l’io è estremamente labile. La “legge di partecipazione”. rimanendo imprigionato nell’incomunicabilità di un singolo e internato nell’individualità di una psiche. la non validità del principio di identità e di non contraddizione e del principio di causalità sono tutte caratteristiche che abbiamo visto essere presenti nella cosiddetta “mentalità prelogica” dei primitivi102. ma è piuttosto una insorgenza spontanea e totalmente incontrollata del singolo individuo. questo tipo di occultamento della storia segnala un regresso. de Martino recupera da Alfred Storch101 una significativa comparazione tra le caratteristiche appartenenti allo schizofrenico e quelle tipiche della mentalità primitiva. 2. indagò gli stadi iniziali della schizofrenia. e i confini tra soggetto e mondo non sono definiti. Per il primitivo. La destorificazione operata dal catatonico presenta dunque tutti i caratteri della patologia: non è socialmente disciplinata. La negazione del divenire perseguita dal catatonico si rivela una destorificazione irrelativa. praticamente inalterate. Entrambe le tipologie di individui vivono una crisi di 101 Alfred Storch (1888-1962) psichiatra tedesco che. nella mentalità dello schizofrenico. 102 Così come è stata teorizzata da Levy-Bruhl. L’autonomia del primitivo.difensivi forniti dalla tradizione culturale: anziché aprire il cammino verso il futuro. è continuamente minacciata dal mondo esterno. così come quella dello schizofrenico. una perdita senza compenso. servendosi di un’analisi analitico-esistenziale. 53 . come per lo schizofrenico. l’identità personale non è incompatibile con una dualità o una pluralità di persone.21 Schizofrenia e mentalità primitiva Proseguendo con il confronto tra apocalissi psicopatologiche e apocalissi culturali. caratterizzato da uno sfondo di attività comune e di reciproca comprensione linguistica: qui il magico è opera collettiva innestata nel mondo dello stare insieme. vive nella chiusura dell’isolamento e nell’incomunicabilità. ma ne sono piuttosto invasi. Se tutto costituisce una minaccia per la propria esistenza.deve continuamente escogitare dei modi per mantenersi vivo e presente. l’individuo –schizofrenico e primitivo. Laing (1927-1989). per conservare la propria identità: deve cioè lavorare continuamente per impedire a se stesso di perdersi. Il primitivo e il soggetto schizofrenico non vivono in un mondo “sicuro”: per dirla con Laing103. Il concetto sopracitato di “insicurezza ontologica primaria” è trattato nel terzo capitolo dell’opera “L’io diviso. ha alle spalle una memoria collettiva che sostiene ed orienta i suoi comportamenti: il primitivo è sotto la protezione dello stare insieme. è invece la grande assente del mondo schizofrenico. Ma soltanto uno di loro riesce ad “assicurarsi” l’integrità della propria presenza. immerso in una civiltà e partecipe di una determinata tradizione. posseduti. Egli interagisce attivamente coi membri della comunità.104 103 Ronald D. la loro condizione esistenziale è quella di una insicurezza ontologica primaria. di “gettare davanti” a sé l’oggetto. il mondo non segue dalla storica continuità col passato ma emerge da un “mutato trovarsi”: ‹‹la esistenza strappata dalla sua continuità storica.oggettivazione: non hanno cioè la capacità di rappresentare.44 54 .p. è esposta senza protezione alle scosse delle situazioni limite››.. non per gli altri. La sfera del Miteinender. L’uomo primitivo è dunque un essere sociale. Il mondo c’è solo per lui. del Miteinender. Studio di psichiatria esistenziale” (1960) 104 Id. Il mondo magico del primitivo è un mondo culturale. derubata dal suo stare insieme. Lo schizofrenico è gettato fuori dall’essere-con. dell’agire e dello stare insieme. ripercorrendo le tappe dell’antropogenesi. ne consegue che una presenza in crisi non può non riportare conseguenze sul piano linguistico -piano per definizione appartenente all’ontologia e alla biologia umana. come ci ricorda anche Wittgenstein. e. ecco che la crisi della presenza significa la paralisi di questa naturale attività umana. Martin Heidegger L’uomo si differenzia dalle altre specie animali per la sua proprietà di linguaggio. se il linguaggio è la casa dell’essere. L’esserci si caratterizza e si qualifica per la sua facoltà di linguaggio. Se l’esserci si identifica col linguaggio. “le parole sono azioni”: il linguaggio è una attività. Il discorso verbale è parte integrante della nostra costituzione biologica: l’uomo è un animale parlante. l’anomalia della discorsività linguistica: l’eccesso o il difetto di semanticità. Una presenza è tale quando agisce nel mondo (difatti è in crisi quando è “agita-da”).III. Se essere presenti coincide con l’essere in grado di eseguire atti linguistici. 55 . fonda e ricostituisce la presenza umana nel mondo. LE MANIFESTAZIONI LINGUISTICHE DELLA CRISI DELLA PRESENZA ‹‹Il linguaggio è la casa dell’essere e nella sua dimora abita l’uomo››. Ogni enunciazione. per l’enunciazione di atti di parola. Caratteristica di questo disturbo della contiguità è la soppressione della flessione: così appare l’infinito in luogo delle diverse forme verbali finite. o gli appaiono estranee ed oscure. La deficienza nella strutturazione del contesto è tipica di un disturbo che potremmo definire come disturbo della contiguità. Il malato conserva solo un’immagine integrale e indissolubile di ogni parola familiare. La regressione del sistema fonematico comporta un’inflazione di omonimi e un impoverimento del vocabolario. Nell’afasia l’uno o l’altro di questi due processi è fortemente indebolito o completamente bloccato.1 Afasia della contiguità Un discorso si sviluppa secondo due differenti direttrici semantiche: un tema conduce ad un altro sia per similarità sia per contiguità. resiste invece il soggetto. ma anzi la parola è la sola entità linguistica a rimanere integralmente intatta. il nominativo al posto di tutti gli altri casi. la “parola nucleo”. Questo tipo di afasia altera la facoltà di costruire proposizioni. l’ordine delle acquisizione fonematiche del bambino: è come se il malato regredisse alle fasi iniziali dello sviluppo linguistico infantile. al processo inverso. tale regressione è graduale e ci presenta. Quando l’ultimo livello ad essere conservato è quello distintivo del fonema. cioè di combinare unità linguistiche più semplici in unità più complesse. Ad essere abolita è piuttosto la gerarchia delle unità linguistiche.3. le proposizioni. la separazione tra le due funzioni del linguaggio (l’una distintiva e l’altra significativa) è dissipata: la parola perde la sua 56 . i pronomi e gli articoli. Nei casi più avanzati l’incapacità fonematica e lessicale si accentua ulteriormente. Le parole che dipendono grammaticalmente dal contesto sono le prime ad essere dissolte: spariscono le congiunzioni. determinando pertanto una riduzione della lunghezza e della varietà delle frasi. fino ad arrivare a far coincidere la parola con un unico fonema. i loro legami di coordinazione e di subordinazione. ignorando le deviazioni fonetiche. Non c’è una perdita totale delle parole. grandezza. tutte le altre sequenze foniche. Analogamente vi sarà una tendenza ad omettere le parole derivate dalla stessa radice: “grande. di accordo e di reggenza. grandioso” saranno semanticamente congiunte per contiguità. oppure le ingloba in parole familiari. funzione e il suo valore significativo. mentre l’agente principale.2 Afasia della similarità Mentre nel disturbo della contiguità la funzione contestualizzante è gravemente compromessa. esibisce cioè un difetto di semanticità. o da lui ricevute da parte di un interlocutore reale o immaginario”. pp. si mantengono saldamente e sono stabili. al contrario. oppure immaginate. Egli non è in grado di formulare una frase che non risponda alla replica di un interlocutore o all’effettiva situazione del momento: il suo discorso è un fatto essenzialmente reattivo. Per un afasico di questo tipo quanto più il discorso è inserito nel contesto. per il malato di questo disturbo. come i pronomi e gli avverbi pronominali. egli non sarà in grado di dire il nome dell’oggetto indicato: se un segno è già 105 Roman Jakobson. e quelle che dipendono dalle altre parole della frase. tanto più avrà successo nel suo compito verbale. 3. partendo da una parola non riesce a passare ai suoi sinonimi né ai suoi eteronimi. così come formulare o comprendere un discorso chiuso come il monologo. o alle equivalenti circonlocuzioni: la sua funzione sostitutiva è gravemente danneggiata. ma risulta particolarmente difficile. come le congiunzioni e gli ausiliari. Posto di fronte a frammenti di parole o di frasi li completa facilmente. e quanto più le espressioni dipendono da esso. il contesto costituisce il fattore indispensabile e decisivo. tende ad essere omesso. dall’afasico stesso. Un afasico che soffre del disturbo della similarità. Feltrinelli. e dunque il processo di formazione del contesto disintegrato. 2008. nel disturbo della similarità. iniziare un dialogo. mentre la deficienza riguarda le capacità e le operazioni di selezione e di sostituzione (che invece persistevano nell’opposto disturbo). Analogamente se qualcuno gli indica un oggetto. l’espressione “piove” non può essere realizzata se il soggetto non vede che fuori piove realmente. Le frasi sono concepite “come sequenze ellittiche che si completano da frasi precedentemente dette. cioè il soggetto. Saggi di linguistica generale. il soggetto dimostra un deficit nella propria capacità semantica.29-30 57 .105 Le parole che comportano un preciso riferimento al contesto. In tali condizioni in cui è alterata la funzione sostitutiva.stato usato da qualcuno. L’afasico ha perso la capacità di “commutare il codice”. Per questo lo schizofrenico si isola. La carenza afasica della capacità di denominare costituisce proprio il riflesso della perdita del metalinguaggio e dell’incapacità di ricorrere ad esso. un mondo diverso e incomunicabile. significano per lui essere risucchiato. essere inghiottito. che abbiamo visto essere una formazione particolarmente incerta e precaria. vive immerso in un mondo tutto suo. parlare lo stesso linguaggio. In altre parole all’afasico ciò che manca è il metalinguaggio. 3. Anche la semplice iterazione di una parola pronunciata dall’esaminatore sembra al malato del tutto inutile e ridondante. pertanto il suo modo di parlare diventa la sola realtà linguistica da lui riconosciuta e compresa. mentre il discorso dell’altro gli appare formulato in una lingua sconosciuta. tutte le operazioni che implicano similarità cederanno a favore di quelle basate sulla contiguità. Ogni raggruppamento semantico sarà cioè guidato dalla contiguità spaziale o temporale piuttosto che dalla similarità. l’altro segno (il suo sinonimo) gli appare infatti ridondante e superfluo e pertanto lo eviterà.3 Linguaggio e crisi della presenza nella schizofrenia Per poter avere un rapporto da essere umano con un’altra persona. perciò sarà incapace di ripeterla. mentre rimane intatta quella contestuale. Se così non è. per poter interagire con un altro-da-me. non riesce a sostenere un confronto (fisico o verbale) con altre presenze senza esserne ontologicamente turbato. è necessario un solido senso della propria identità e della propria autonomia. ogni rapporto con l’altro costituisce una minaccia per l’esserci. come “serve a scrivere”. Lo schizofrenico vive nel terrore costante di essere com-preso: essere capito. L’io dello schizofrenico. oltre che per il suo processo di acquisizione. e il rischio di perdere la propria presenza. necessario per il funzionamento ordinario del linguaggio. La capacità semantica del soggetto risulta ridotta in tale direzione. invece di dire “questa è chiamata matita” aggiungerà piuttosto un’osservazione sul suo uso. essere 58 . viene conosciuta come il “fenomeno del deragliamento”. per l’appunto essere “com-preso”: preso-con l’altro. inusuali e devianti. manca cioè il senso e la coerenza del discorso. 3. Un soggetto schizofrenico comprende senza problemi il significato letterale di un enunciato. ma ha difficoltà a capire le intenzioni del soggetto parlante: quando. ma risulta ugualmente incapace di comprendere quali informazioni vadano fornite. senza includere nel discorso parole inappropriate. I problemi emergono dunque sugli aspetti espressivi del linguaggio. in delle anomalie linguistiche. La componente sintattica è mantenuta intatta. le frasi costruite dallo schizofrenico sono linearmente ben collegate tra di loro.fagocitato dall’altro. ai fini della validità e dell’efficacia della comunicazione. Nel deragliamento le idee e le parole deviano in una direzione non apparentemente collegata con il concetto di partenza. il locutore schizofrenico puntualmente fallisce nella comunicazione.4 Il deragliamento linguistico Questa anomalia. senza perdersi in frasi inadeguate e superflue. piuttosto che su quelli ricettivi. e quindi “perso”. malamente collegate tra di loro. Gli schizofrenici non sono in grado di fornire una descrizione e/o una narrazione compatta e coerente. 59 . ma manca una corretta connessione tra di esse. e in delle “alterazioni di semanticità”. una conoscenza del contesto in cui si parla: una pragmatica. L’incertezza e la precarietà che caratterizzano il suo esserci comportano dunque delle rilevanti ripercussioni sul piano linguistico: la crisi della presenza esperita dallo schizofrenico si riflette in dei deficit del linguaggio. c’è da tenere conto della conoscenza e delle intenzioni del parlante. Il locutore schizofrenico si rende conto che l’ascoltatore ha bisogno di maggiori informazioni per comprendere il proprio discorso. Senso e coerenza sono infatti componenti che la sola capacità grammaticale non è in grado di apportare al discorso. per cui le frasi sono linearmente correlate ma malamente connesse al nucleo centrale del discorso. ma per le quali è necessario un bagaglio di conoscenze extralinguistiche. non può considerarsi un vero linguaggio (sociale e pubblico per definizione). del soggetto. L’incapacità di comprendere le altrui intenzioni. e quindi di assumere socialmente il ruolo dell’altro. 3. si manifesta in più modi. per cui lo schizofrenico attua uno slittamento tra parole e cose. 60 . 106 Il testo cui facciamo riferimento è “Neuropsicologia cognitiva della schizofrenia” (1995) di Christopher Frith. e di conseguenza della progettazione. e che quindi hanno senso solo per lui.Il soggetto schizofrenico. nel senso che le parole si traducono immediatamente in fatti. della presenza. la mancanza di autocontrollo e la perdita di intenzionalità sono manifestazioni linguistiche che riflettono la crisi della presenza di cui il soggetto schizofrenico è vittima. piuttosto che agire il discorso ed esserne il centro. Sembra che lo schizofrenico. ma che appartengono al suo solo mondo. proprio in virtù di tale caratteristica. lo schizofrenico parla un “linguaggio privato” che. che implica una fruibilità transindividuale e una comprensione intersoggettiva. Nella schizofrenia vi è un predominio del materiale verbale su quello oggettuale. Secondo Frith106 il fenomeno del deragliamento riflette un deficit dell’autocontrollo delle intenzioni del parlante. utilizza dei rimandi che non sono socialmente riconosciuti. Nella schizofrenia infatti le parole sono trattate come cose in sensi diversi: nel senso che vengono prediletti i significati concreti e letterali dei termini. un venir meno dell’intenzionalità. e nel senso che il piano del linguaggio è scollegato dal mondo e costituisce una realtà a sè stante.5 Le parole come cose Un’altra anomalia linguistica appartenente alla sintomatologia schizofrenica è la tendenza a trattare le parole come cose. ovvero di una disgregazione radicale del linguaggio e di una estrema dissociazione semantica in luogo della quale l’eloquio viene sostituito da una “insalata di parole” prive di significato. tale predominio. si lasci agire da esso. Adottando le parole di Wittgenstein. Il significato è infatti una nozione collettiva e pubblica. sprovvisto delle “norme sociali convenzionali”. Nei casi più gravi il discorso dello schizofrenico può essere così fortemente disorganizzato e incoerente da risultare quasi incomprensibile: si parla in questo caso di schizofasia. e dunque opera ad un livello estremamente concreto. lo schizofrenico non si serve di un astrattismo. 108 J. ma l’uso che ne fa lo schizofrenico rende l’espressione molto più concreta e ristretta. lo schizofrenico non riesce ad andare oltre il significato letterale dei termini. gli schizofrenici operano un restringimento del campo semantico delle parole. non coglie il significato delle metafore e le interpreta letteralmente: tende cioè a preferire i significati denotativi. (poiché possiede infatti un alone semantico molto più vasto).49 61 . Cutting. Questa formulazione normalmente non designerebbe soltanto gli artisti. 3. Il linguaggio dello schizofrenico sembra astratto ma in realtà si svolge ad un livello astrattivo inferiore: usando termini astratti come se fossero concreti. che si riferiscono immediatamente al referente. è “intenzionalmente sgrammaticata”. presentano cioè un difetto di semanticità.R. più lontani dal referente immediato. I disturbi del linguaggio nella schizofrenia.Stanghellini.L’apparente astrattezza del linguaggio schizofrenico. ovvero dei termini meramente denotativi. Raffaello Cortina.Monti-G. dai giochi di parole alle risposte per assonanze.6 Devianza semantica e neologismi Per questa tendenza a trattare le parole come cose. in realtà. 1999. Milano. Lo schizofrenico. non riesce cioè a comprendere gli enunciati metaforici. rispetto a quelli connotativi. ma opera piuttosto una restrizione dell’alone semantico delle parole. Usando la locuzione “le forze dell’espressione dei sentimenti di odio e di amore” per designare gli “artisti”.108 Questo uso autoreferenziale del linguaggio si concretizza in una varietà di manifestazioni che vanno dalla devianza semantica alla formazione di neologismi. oltre a conservare una certa ambiguità nella denotazione. p. in M. risulti vacuo dal punto di vista semantico.107 Si potrebbe dire che gli schizofrenici “evitano un uso del linguaggio che si riferisca a qualsiasi cosa che si collochi al di fuori del sistema del linguaggio stesso”. Psicopatologia della schizofrenia. 107 Già Wittgenstein ha evidenziato come l’uso delle definizioni ostensive. incapace di comprendere le intenzioni e il contesto extralinguistico. non è che la conseguenza del fatto che il soggetto schizofrenico intende le parole in maniera radicalmente letterale. La metafora infatti è una violazione di regole all’interno di un dato contesto. 1913 111 In Wittgenstein la padronanza o meno di un “gioco linguistico” caratterizza l’appartenenza o meno ad una determinata forma di vita. avverte l’inadeguatezza e la insufficienza di questo vocabolario. Psicopatologia generale. conia volontariamente nuovi termini. È dal linguaggio infatti che scaturisce la nostra esperienza del mondo. ma primariamente come linguaggio. 109 K. Lo schizofrenico. o una distorsione. la sua esperienza è altra ed ha pertanto bisogno di un altro linguaggio per poter essere espressa. Il vocabolario comune racchiude il linguaggio di una presenza certa e salda. Esperendo la labilità e la precarietà della propria identità e presenza. Linguaggio e presenza sono dunque profondamente collegati: l’atto linguistico germina da un individuo. Psicopatologia generale. avvertendo l’insufficienza del vocabolario a disposizione. Jaspers. scaturisce da un io. 1913 K. ecco perché lo schizofrenico. pertanto risulta incomprensibile agli altri. 110 62 . per riuscire ad esprimere una particolare situazione od esperienza che resterebbe altrimenti inesprimibile: “vengono formate intenzionalmente parole nuove per indicare sensazioni o cose per le quali il linguaggio non ha parole”. Il problema e il limite di questi neologismi è che sono caratterizzati da una simbologia personale ed esclusiva: il termine adottato dallo schizofrenico ha un carattere altamente privato. sicura di sé. Jaspers. e attraverso di esso si manifesta l’essere ch’è dietro la persona. la nostra esperienza di noi nel mondo. lo schizofrenico per coniare nuovi termini attua cioè una deviazione.Una peculiarità linguistica della schizofrenia è la frequente presenza di neologismi. appare nell’opera intellettuale una modificazione dell’individuo e della sua esperienza”110. Ogni “tipo” di linguaggio caratterizza l’appartenenza ad una determinata forma di vita111.109 I neologismi sono di solito formati dall’alterazione più o meno marcata di parole già esistenti. vittima di una radicale crisi della presenza. “Non secondariamente nel linguaggio. ogni diverso linguaggio “ha” cioè un diverso mondo. lo schizofrenico vive il suo essere immerso nel mondo in maniera diversa. semantica. idiosincratico e spesso criptico. una diversa presenza sul suo sfondo. 113 Nella dissociazione semantica la relazione semantica delle parole è attenuata fino ad essere persa: il segno è “fluttuante” e completamente autonomo in relazione al contesto comunicativo. il loro discorso procede cioè “sulle linee delle associazioni esterne anziché interne della presentazione della parola”. perché la vi mi ricorda la lettera V che è nella TV che significa televisione e a me non piace”. In questi casi i locutori patologici conferiscono al suono della parola maggiore importanza che al suo significato.115 La dissociazione semantica comporta la totale perdita di intenzionalità comunicativa: al suono di una parola viene associato il significato di un’altra parola scelta per mera assonanza con la prima. il ritmo e la pronuncia che possedevano un senso”. 2000. o dissociazione. Bertrando.127 115 Sergio Piro. venivano spontaneamente e non significavano nulla per conto loro. ma basandosi esclusivamente su associazioni per assonanze. che potrebbe definirsi ludico.7 Dissociazione semantica La devianza semantica indica lo spostamento del significato dal segno originale ad un nuovo aggregato fonetico (il neologismo appunto). del linguaggio esclude qualsiasi finalità comunicativa ed espressiva. erano il tono. Una ragazza schizofrenica afferma “mia madre mi fece una domanda cui risposi con una frase rimata che non aveva senso” 112. Il motto di spirito e la sua relazione con l’inconscio. Giunti.Sechehaye.114 Un esempio classico riportato da Piro: “a me non piace la televisione. vi è un 112 Tratto da P.A. Questo uso. Storia di persone e linguaggi alla ricerca del senso e del significato nella schizofrenia.44 113 63 . Milano. Gli schizofrenici possono giocare con le parole combinandole tra di loro senza alcun interesse per il significato. Firenze. Parole di follia. o ancora “non mi sforzavo di inventarle [le parole]. ma vi sono casi in cui la devianza degenera in una vera e propria dissoluzione. piacerebbe la tele ma non la visione. La dimensione acustica diventa l’aspetto preponderante e in base al quale viene espletata la discorsività linguistica. Newton Compton. Roma. In queste circostanze la dimensione semantica viene completamente a saltare e l’attenzione del parlante patologico è rivolta esclusivamente all’aspetto fonico delle parole.3. 1976. p. Diario di una schizofrenica. Bollati Boringhieri. Franco Angeli. semantica. 1992. p. più la sione che la vi. 1999 M. Torino. Vivere la schizofrenia. p.93 114 Sigmund Freud. in un mondo nuovo. il mondo di tutti non è più familiare.8 Linguaggio e presenza La varietà di anomalie linguistiche. 1998 S. coincidono con un’alterazione sul piano ontologico. che abbiamo visto essere caratteristiche dello stato schizofrenico. poiché il mondo comune. Il neologismo dello psicotico dunque “non è un errore ma un bisogno di natura ontologica”116. Il significato consueto non ha più un significante e il significante non trova più un significato univoco: vi è un “allargamento della trama di referenza”117. Le alterazioni di semanticità. appartenente a questa salda presenza. si tratta piuttosto di una serie manifestazioni che caratterizzano il piano linguistico di ogni presenza che stia esperendo una radicale crisi.appiattimento del significato sul significante e una conseguente dissoluzione del livello semantico. Roma. Psicopatologia del linguaggio. il suo eccesso o il suo difetto. vissuti che non possono essere compresi da una presenza certa e garantita. sta crollando. 3.Piro 64 . Pennisi. Neologismo. Carocci. delle esperienze altrimenti indicibili: quelle esperienze di crisi e di fine del mondo esperite da un soggetto sull’orlo del baratro. che avverte il mondo mutato e che cerca di esprimere questo radicale mutamento di significato che la riguarda. un aumento (o una contrazione) dell’alone semantico delle cose e degli eventi. 116 117 A. è il prodotto linguistico di una presenza in crisi. Abbiamo visto come il neologismo serva a tradurre a parole dei vissuti ineffabili. giochi di parole e di assonanze significano l’impegno in un mondo diverso. e che non possono essere “detti” dal linguaggio “normale”. dove la specie è quella della crisi della presenza. non devono essere lette come un’esclusiva sintomatologica della specifica patologia. Le alterazioni di semanticità presenti nello stato schizofrenico vanno cioè considerate come il genere di una specie. paralogismo. ma non dal punto di vista sensibile. cioè il vissuto della Wahnstimmung. cioè una presenza fuori-di-sé e che riporta necessariamente la sua alienazione nel rapportarsi al mondo. La crisi della presenza investe del carattere alienante e “delirante” tutta la realtà percepita. tutto è diventato non domestico.9 Wahnstimmung e intenzione di significato Una presenza in crisi è una presenza alienata. sovraccarico e intenso. 120 Karl Jaspers (1883-1969). porta con sé una modificazione radicale della coscienza di significato: alle percezioni viene attribuito un significato abnorme. si tratta 118 Dunque. Lo stato delirante della presenza. l’eccesso e il difetto di semanticità costituiscono dunque reazioni -linguistiche così come ontologiche. Il mutamento. conia il termine Wahnstimmung. l’etimologia del termine (de-lira) ci riporta a questo “andare fuori”: la lira infatti era l’antico nome dell’aratro e il suffisso de esprime l’allontanamento. profondo. le impressioni quantitative e qualitative sono registrate esattamente. Eloquente il fatto che tutt’oggi. che significa “vagare”. derivante dall’antico “wahna”. spesso interpretato nel senso dell’autoriferimento. delirio significa “andar fuori dal solco”. il movimento trasbordante. di fronte ad un significato che si fa cosmico e catastrofico. l’ambiente di tutti i giorni è cambiato. insomma la fuoriuscita dal solco dell’aratro118. per descrivere lo stato delirante della presenza in crisi. 3. In tedesco “delirio” è dato dal termine “Wahn”119. (le percezioni sul piano sensoriale sono infatti rimaste immutate). si utilizzi questa parola sia per indicare il delirio che la follia. spaesato (unheimlich). nel tedesco. tutte le rappresentazioni e le esperienze vissute. L’opera cui facciamo principalmente riferimento in quest’ambito è Allgemeine Psychopathologie (1913) 119 65 . letteralmente. che ha l’esperiente per centro (res tua agitur).La dissociazione semantica. Il termine “delirio” è legato all’esser-fuori-di-sé della presenza alienata.di fronte alla perdita di un mondo familiare e domestico. Lo psichiatra e filosofo tedesco Jaspers120. tuttavia niente è più lo stesso. psichiatra e filosofo tedesco tra i maggiori esponenti dell’esistenzialismo. dove Stimmung può essere tradotto con “atmosfera”. concerne il più banale accadere quotidiano. La percezione effettiva del mondo è la medesima. non risultano più utilizzabili in base alla rete di rimandi significativi che normalmente aprono. Leere. privo di significato compiuto. La fine del mondo. ogni cosa acquista un nuovo significato.bensì di una “alterazione semantica”. La Wahnstimmung consiste in una “disposizione umorale di non-domesticità sinistra. potenza indecisa della Bedeutung. non si conclude. “fluttuante”. il delirio non si è ancora concretizzato in qualcosa di definito. Senso e crisi. né intenzione di un oggetto. Le cose si mettono improvvisamente a significare qualcosaltro. 121 E. essa cade nel buio. e di conseguenza hanno perso la loro utilizzabilità. non è ancora intenzione piena né vuota ma “pura apertura alla Erfüllung. la loro Zuhandenheit. permettendo che questo risulti riconoscibile e confermante la nostra identità. è delirio senza soggetto e senza oggetto.122 Come suggerisce Bergson. un “qualcosa per”. che per essere pronto ad ogni significato non ne ha alcuno”. totale”:121 è l’esperienza di un mutamento oscuro e radicale che interviene nel percepire e nel percepito. Oggetti ed eventi assumono un significato spropositato e angosciosamente indeterminato. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali. la loro funzione di essere appunto un rimando. cit. la loro memoria di condotte possibili. de Martino. Appunti sulla “Fine del mondo” in Bruno Callieri ed Ernesto de Martino.90 122 66 . può essere tradotto con “essere-alla-mano” riferito alle cose 123 F. si riduce a puro esistere cosale. la maniglia è tutt’uno con il significato dell’aprire la porta. non “significa” più. hanno perso il loro carattere strumentale ed operativo. alla lettera. nella quale si muove in modo occulto e inesprimibile una minaccia decisiva. di una modificazione di significato delle cose che dà luogo ad un’atmosfera incerta e oscura. Leoni. indefinito quanto minaccioso e inquietante. privo di connessioni funzionali.. e. dunque vuoto. essa non è ancora intenzione-di. non è ancora intenzione di un soggetto. una volta aperta la porta.123 Nella Wahnstimmung l’intenzione di significato non si compie. e anche “non c’è” più. p. in questo senso. tuttavia. “c’è qualcosa” ma non si sa che-cosa. e nella quale il soggetto si sente spaesato e perduto.49 Termine heideggeriano che. Nella Wahnstimmung c’è l’intenzione. Gli oggetti che abitualmente occupano il nostro spazio quotidiano. p. vacuo e opprimentemente indefinito: la disposizione d’animo delirante non ha ancora trovato un determinato contenuto da tematizzare. il mondo perde il suo carattere di utilizzabilità. 91-92 E. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali. sostituirlo››.p. l’alienazione radicale di questa possibilità››126. La fine del mondo.10 Eccesso e difetto di semanticità Questa mutamento dell’esperienza di significato oscilla tra un “troppo” e un “troppo poco” di semanticità.‹‹ Nell’individuo che presenta una Wahnstimmung siamo sempre di fronte ad una coscienza di significato: potremmo dire che si tratta di una semplice “intenzione di significato” senza “compimento di significato”. specificità e genericità dell’intenzione di significato che risiede la caratteristica strutturale più importante della Wahnstimmung. intenzioni che vengono a poggiare su complementi di significato abnormi. il venir meno di questo conferimento porta al crollo del mondo: il mondo si avvia verso il finire perché si avvia verso il finire la presenza chiamata ad iniziarlo e a mantenerlo sempre di nuovo (“il firmamento crolla perché Atlante più non lo regge”125). quest’ansia. una sfocatezza ed un capovolgimento del significato di tutto quel che ci circonda: l’esperienza del mondo si carica di rapporti potenziali multipli. e che. pp. quanto privati e tragicamente personali: ‹‹ Appunto perché è caduta in crisi la stessa potenza alterificante […] in tutte le cose del mondo si muovono intenzioni oscure.. 124 Id.58-59 126 Id. immensa quanto vuota.124 3. fluttuante vaga. de Martino. Ciò determina una trasformazione. cit.. contrastanti. pp. In questa crisi la presenza vive un’angoscia senza contenuto: l’angoscia per il suo stesso abdicare. onde nelle oscure intenzioni delle cose si riflette in realtà la stessa possibilità di una decisione umana che cerca se stessa. e questo è il segno che oscurata è l’unica intenzione capace di illuminare il mondo. per questo sembra indeterminata.152 125 67 . Il mondo nasce e si mantiene grazie all’impegno di una presenza che gli conferisce un significato compiuto. l’intenzione umana. si carica di intenzioni di significato rivolte al mondo. […] Nella Wahnstimmung tutto il percepito e il percepiendo ha perduto il suo significato abituale e non ha ricevuto nessun altro significato che possa. quindi.. sia pure transitoriamente. equivoci. […] è proprio in questa diffusione abnorme. Appunti sulla “Fine del mondo” in Bruno Callieri ed Ernesto de Martino. è il mobile equilibrio tra intenzione di significato e compimento di significato.Queste intenzioni di significato. la “nuda crisi”. Nell’intenzione di aprire la porta. Leoni. Ogni percepito accenna disordinatamente a tutti gli altri. 127 F. in un vuoto oltre onniallusivo e minaccioso che travaglia ogni ambito percepito. e catastrofe dell’esperienza come naufragio del significato nel senso. di cui reca traccia il crollo. e dallo stesso. rispondentecorrispondente. “indici-di”. Ecco il compimento del significato […]. senza un termine di riferimento. penetrante alone semantico. cit. 89-90 68 . perdono la loro operabilità consueta e la loro memoria di condotte possibili per farsi indici di un oltre indeterminato e vacuo. nell’esperienza della metamorfosi del significato è dunque l’acquisto. genialmente. ‹‹ Il significato oscilla allora intorno al (suo) nulla: intorno al nulla del suo senso. per riprendere l’esempio bergsoniano. pp. e la maniglia come centro prospettico di quel mondo. gli oggetti fuoriescono dai loro limiti domestici. sfociando pertanto nell’eccesso o nel difetto di semanticità. carichi di una tensione verso un vuoto che minacciosamente. De Martino […]. l’esperienza pura››. senza sosta e senza mai offrire un appiglio operativo. allude-a tutto. dice anche. Anastrofe e catastrofe. da parte del mondo. in cerca di semanticità si destruttura. Gli ambiti percepiti vanno cioè oltre in modo irrelato. In questo eccesso di semanticità l’universo è in tensione: gli ambiti percepiti partecipano a tutto il reale e a tutto il possibile. Ogni cosa deborda dal suo ordine. e sterilmente. Anastrofe dell’esperienza dal senso al significato. annichilito nello stesso.. Per un verso l’intenzionalità che non ha trovato il suo compimento vaga liberamente. della mia mano che la afferra e della maniglia che è afferrata. cioè il loro compimento. Senso e crisi. mi si rivela il mondo nella prospettiva dell’aprire. prive dello sfondo di una salda presenza che le indirizzi e che le sorregga. caoticamente onniallusivi. in direzione cioè della cultura nel senso demartiniano. non trovano la loro direzione. […] Il significato. l’esperienza del significato. di un “troppo” o di un “troppo poco” di semanticità.127 Ciò che accade nel vissuto del mutamento. Ecco la “presenza” concomitante. Esperienza è il gioco ritmico del senso e del significato: del venire alla luce di un significato entro l’indeterminata (rispetto al significato stesso) potenzialità del senso […]. il Weltuntergangserlebnis. si chiudono in se stessi. è il mondo che irrompe minacciosamente in essa. il discorso. prevale la ripetizione coatta delle stesse formule e degli stessi gesti. Ogni percepito è un oltre. e il mondo la riassorbe nel suo caos. Ogni percepito è pura potenza senza atto. è quello del “troppo poco” di semanticità. il vissuto polare e antinomico rispetto a quello del “troppo” di semanticità. e quindi “conquistarlo”. rigidi. nel difetto l’intenzionalità si sclerotizza. dilaniato da una cieca forza in cerca di significato che lo spinge a trasformarsi perpetuamente in altro. irrigiditi. è passiva e assente: gli ambiti percettivi sono investiti da una tragica inerzia e. ma senza realtà. suscettibile di diventare qualsiasi cosa. Il discorso è ridotto ad una serie delimitata di segnali monocordi. quodditas che non si fa quidditas. un fuori posto isolato. indeterminazione che non si determina. cadono dal quadro dei possibili progetti operativi: si perde cioè l’autentico oltre delle cose. si carica di un’allusività plurima ed oscura. Il decorso opposto. Tutti gli ambiti sono immobili. il segno regredisce a mero segnale. teatrali. diventano “intoccabili”. è possibilità. senza uno sfondo che li renda esperibili. fuori d’ogni intenzionalità e relazione possibile. L’eccesso di semanticità equivale dunque ad uno stato di potenzialità informe che. significante che non si curva in un significato. si disfà. la presenza cade vittima di un incontrollabile vortice inflazionistico: anziché oggettivare il mondo. insomma potenza senza atto. il 69 . Se nell’eccesso di semanticità l’intenzionalità di significato è una tracotanza che annulla ogni confine e vaga irrelata.Nella vana ricerca del suo oltre ogni percepito. In questo universo teso nella ricerca di un significato. si esprime in una progressiva indeterminazione della parola. Ogni percepito è un irrelativo. si fanno finti. Gli oggetti perdono corposità. La presenza defluisce nel mondo. in questo eccesso di semanticità che dilaga. un caos informe perché soltanto potenziale. Le cose si fanno inconsistenti. il loro consueto orizzonte di operabilità e di progettabilità. che la attraversa e che la invade. e mai trova riposo in una percezione autentica e definita. impartecipi di qualsiasi oltre che li collochi in un ordine. meccaniche e insignificanti. artificiali. si deforma mostruosamente. ma mai si risolve in significati determinati. sul piano del linguaggio. svincolato da riferimenti univoci. senza significato e senza oltre. cit. riguarda questa persona. tua res agitur: ‹‹alcunchè di radicale investe le radici stesse della persona.p. 129 Nell’eccesso e nel difetto di semanticità la mondanità diventa “radicalmente altra”. un universo già morto. rigido. oppure irrompe non lasciando margine per le più piccole possibilità di ripresa. di tensione e di immobilità. L’universo. Troppo o troppo poco di semanticità: ‹‹ o il mondo si allontana lasciando una intimità vuota. Entrambe le polarità.p. portano il segno dell’alienazione e dell’essere-agito-da. 631 130 Id.. nel “troppo poco” di semanticità si fa sclerotico. il suo “finire”››. il mondo rinsecchisce e si semplifica. ‹‹l’annientarsi della energia valorizzante della presenza. 3. sprofonda in una sorta di “eterno presente”. ma non c’è potenza. senza alcuna possibilità di comunicazione significante. di scelta valorizzante››. perduto in un’alterità radicale e irraggiungibile. de Martino.. meglio. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali. cristallizzato. e tale mutamento è esperito come un’alterazione che ha un senso personalissimo: qui come non mai. di forza onniallusiva e di rigidezza. non c’è oltre possibile: ci sono atti. incomunicabile. pp. di appropriazione. che nel “troppo” di semanticità era in tensione. atti senza potenza: ecco i due speculari modi in cui si concretizza il demartiniano rischio della fine del mondo. il mondo sta mutando. un universo di gomma. distaccata. il non poter emergere come presenza al mondo e l’esperire la catastrofica demondanizzazione del mondo.128 In entrambi i casi quello che si esperisce è il vissuto di un’alterità radicale: il mondo è mutato o. privatissima. sprofondata in una solitudine miserabile. La fine del mondo. raggelata. allude perentoriamente ad essa››. 89-90 Id. potenza senza atti.mondo è lontano. 59 129 70 .11 Troppo e troppo poco Eccesso o difetto di semanticità.. e la presenza è separata da esso.130 128 E. Ambedue i vissuti manifestano il “diventar altro” di ciò che sta alla radice dell’io e del mondo. in cui si dà a vedere la regressione del processo antropogenetico. La presenza si contrae. la presenza vive ‹‹il suo non poter oltrepassare il limite nel valore.p.. nonchè la medesima potenza in luogo della quale il mondo assume un significato. carica di tutto e di nulla.Alla ricerca di un significato la semanticità erra.131 Nel mondo che diventa tutt’altro. e “schiaccia per questa sua estrema sovrabbondanza fatta di estrema miseria”. ma si tratta di un morire che ha investito la stessa potenza chiamata a superare e ad oltrepassare i diversi “morire” storici.132 Il catastrofico flettersi dell’energia relazionale e semantica fa sì che il morire di cui si patisce non è “indicabile”. 631 Ibidem 71 . e quindi di essere presenza. quella potenza che permette alla presenza di trapassare la situazione nel valore. nell’impossibilità di conferire un senso ed un significato. vive il suo “morire”››. cioè è effettivamente mondo. 131 132 Id. Ethos Presenza Storia. Limina Mentis CROCE B. Prolegomeni a una storia delle religioni.... 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