Discontinuidad y acontecimiento: la revolución subjetiva de Kierkegaard Alberto Pineda Saldaña UNAM. Facultad de Filosofía y Letras
[email protected] Advertencia preliminar Este escrito busca ser en principio un ejercicio de apropiación del discurso de Søren Kierkegaard, bajo el entendido de que es eso precisamente algo que busca el filósofo danés en aquellos que se acercan a sus textos: un ejercicio de interpretación y reconstrucción personal, abandonada la esperanza de extraer una tesis pura de sus textos, sin las manchas de una interpretación; para Kierkegaard cualquier conocimiento, por más objetivo o verdadero que pueda ser, es estéril si no se inscribe un proceso de recepción y apropiación subjetiva, la misma arquitectura de su obra está diseñada para evitar en la media de lo posible una lectura unidimensional, objetivista –a través de los pliegues e irregularidades que se dan entre sus seudónimos, la bifurcación de los temas y la declarada intención de evitar la construcción de un sistema. Así pues, este ensayo es una lectura de Kierkegaard a partir de ciertos paradigmas, autores y temáticas que generan un pathos en quien lo escribe, pues dicha lectura apasionada, se considera aquí, es una manera adecuada de responder al llamado lejano, siempre borroso, de la comunicación indirecta de Kierkegaard; a pesar de lo anterior, procura alejarse de ser un mero soliloquio, una interpretación unilateral, casi caprichosa, busca decir desde la subjetividad algo universal sobre el pensamiento de Kierkegaard –en la tesitura de esa extraña e improbable síntesis de lo particular y lo universal, propuesta en obras como Temor y temblor, o como diría Sartre en su apropiación del filósofo danés: desde lo universal singular. I. Lo revolucionario en el discurso de Kierkegaard ¿Es revolucionaria la propuesta de Kierkegaard?, ¿revolucionaria incluso en el sentido político de la palabra? Algunos de los temas principales de Kierkegaard son Dios, la subjetividad, la estética; parecería cuestión de encerrarse a meditar sobre la divinidad, cerrar los ojos para buscar en uno mismo y dar la espalda al mundo, ¿es posible acaso que las grietas abiertas por el filósofo danés se extiendan al terreno político, al del poder?, ¿es concebible que interrogarse sobre Dios y arrojarse a los abismos de la subjetividad sea algo más que una meditación conservadora sin repercusiones en el mundo? Desde una primera apariencia –la cual parece tener en algunas lecturas marxistas– Kierkegaard es reaccionario: parece tener un gesto de recelo contra la historia, lo colectivo, y en su crítica a la burguesía deja entrever cierta apología de los valores de la aristocracia y la monarquía; él mismo no parece dar muchos elementos para desmentir esta perspectiva, su lenguaje, sus conceptos y tal vez sus intenciones mismas parecen apuntar en esa dirección. Pero sobre las intenciones sólo podemos especular, desde la segunda mitad del siglo XX, con autores como Derrida, hemos aprendido a sospechar del querer-decir1, a renunciar al ideal hermenéutico de captar sin error, sin sesgos, la intención de un autor vertida en su escritura; así pues, este ensayo no se dirige a las posibles intenciones de Kierkegaard ni al contenido manifiesto de su obra, espera encontrarse con un discurso vivo, independiente, a veces rebelde hacia las intenciones de su autor. Queda ver entonces si su discurso, más allá de su contenido, tiene implicaciones, efectos en el lector y su vida –una vida que, 1 Cfr. Jacques Derrida, “La forma y el querer decir”, en Márgenes de la filosofía. 1 como veremos, el discurso de Kierkegaard no propone como ciegamente aislada de lo social, tal como se ha creído entender en sus intenciones–; se trata de mirarlo como una posible línea de fuga, esa creación conceptual de Deleuze-Guattari2, entendida como una momentánea desterritorialización del pensamiento que puede tanto ser revolucionaria como contribuir al mantenimiento del estado de cosas –independientemente de que su intención y contenido sean revolucionarios, conservadores o reaccionarios. El pathos que conduce la obra de Kierkegaard constantemente lleva a ésta en la dirección de dos problemáticas estrechamente vinculadas: Dios y la Historia, tan ligadas que Hegel termina por asimilarlos en una misma síntesis, pero es al hecho de confundirlos, de tenerlos como uno mismo, precisamente a lo que Kirkegaard se opondría –ambas cuestiones serán los índices en los cuales este escrito buscará las huellas de posibles efectos revolucionarios. La versión final de Dios en Hegel se da en la inmanencia, en la Historia concreta, la idea de un Dios trascendente propia del cristianismo tradicional corresponde a lo que Hegel llama la conciencia desgraciada o desventurada, anterior a la realización del Absoluto; el Dios cristiano es una mera abstracción de la libertad de la autoconciencia, un estadio que ha de ser superado posteriormente, en el cual se habrían sucedido cronológicamente el Estoicismo (correspondiente a la sensación), Escepticismo (percepción) y Conciencia desgraciada (entendimiento)3, y los tres en su conjunto son suprimidos y superados en el periodo de la Razón representado por Kant. En Hegel el cristianismo como conciencia desventurada ha de ser superado para que sea posible la vida concreta en el Estado; la conciencia desventurada inaugura la trascendencia y se encierra en su interioridad –por eso su desarrollo es acompañado por el derecho privado romano–, todo su interés y su ocupación están puestos en el más allá, por lo que abandona la transformación concreta de este mundo –quizás en ello radica la aparente escasez de transformaciones históricas en la Edad Media en contraste con la época moderna. En dicho momento histórico, “la pasividad del hombre se acompañó de esta exigencia cuyo término estaba en el más allá. Hegel insiste sobre el carácter de esta humanidad desgarrada, incapaz de sacrificar su vida por una patria debido a que el gusto por la seguridad y la paz individual se habían vuelto muy generales”4. La conciencia desgraciada hace superflua cualquier transformación material y concreta del mundo, pues lo que importa está en el otro, lleva al hombre a la pasividad y la inacción. En esto consiste quizás el máximo reproche que el marxismo le hace a Kierkegaard –un curioso gesto del azar: Kierkegaard y Marx comparten cumpleaños el 5 de mayo–, y en general a todo el llamado existencialismo del siglo XX –sin embargo, es importante señalar que la interioridad a la que conduce Kierkegaard en ningún momento se caracteriza por una conformista y fácil seguridad, lo que le reprochará a la cristiandad, sino por lo opuesto, una continua angustia, temor y temblor. Desde una perspectiva hegeliana lo que propone Kierkegaard ya habría sido superado, y en ese sentido es reaccionario. La única posibilidad que le resta a Kierkegaard para que Dios no haya sido devorado por la Historia –y para que Abraham sea un héroe de la fe y no un criminal 5– es que lo particular y lo universal no hayan sido sintetizados en la generalidad de la comunidad, del mundo histórico, la única manera de que esto sea posible consiste en que el particular –cada hombre en su singularidad– pueda estar en una relación con lo absoluto sin la mediación de lo general, de manera que 2 Cfr. Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Anti-Edipo. 3 Cfr. Georg Hegel, “Libertad de la autoconciencia; estoicismo, escepticismo y la conciencia desventurada”, en Fenomenología del espíritu. 4 Jean Hyppolite, Introducción a la filosofía de la Historia de Hegel, p. 37. 5 Cfr. Søren Kierkegaard, Temor y temblor. 2 el epicentro del debate es reconducido al tema de la subjetividad, a saber si el individuo particular –den Enkelte– está en condiciones de relacionarse de manera inmediata con lo universal –Kierkegaard exploraría tales condiciones desde la inmediatez estética y la ética mediada por la Historia hasta la trascendencia religiosa, es decir, las buscará recorriendo sus conocidos tres estadios. Vemos que la misma problemática Dios-Historia introduce un tercer elemento, el de la subjetividad o del individuo particular; lo que sigue es rastrear los posibles efectos revolucionarios e implicaciones políticas en la manera en que el discurso de Kierkegaard pone de relieve estos tres aspectos. Para que la relación entre el particular y lo universal se mantenga inmediata es necesario, en primer lugar, que algo se abstraiga de la dialéctica de la Historia, que es la dialéctica de Hegel. En más de un texto Kierkegaard tiene la inquietud de buscar, desde distintos ámbitos, algo que pueda escapar de la continua Aufhebung de la Historia; desde el campo de lo estético se pregunta qué es lo que hace clásicas a las obras consideradas universales6, para ser calificadas como tales las tendría que caracterizar algo transhistórico, posible de ser apreciado por los hombres de cualquier época; en Migajas filosóficas, donde explora la paradoja que encierra el considerar que lo universal, Dios, haya encarnado en en un momento de la Historia –Cristo–, su pregunta inicial es: ¿puede darse un punto de partida histórico para una conciencia eterna?7. Por cierto, esta oposición al historicismo de cuño hegeliano sería compartida por uno de los más atentos lectores de Marx: Althusser. En su lectura de El capital, Althusser busca mostrar la especificidad de la ruptura epistemológica que implica el trabajo teórico de Marx, lo cual lo lleva a oponerse a las interpretaciones, de autores marxistas –como Gramsci– o no, que reducen la cientificidad a una determinación histórica8 –lo cual implicaría que el marxismo, a pesar de su carácter científico, es una construcción ideológica más entre tantas otras. Que algo pueda escapar a la determinación histórica y establecer una ruptura con las mediaciones –en el caso de Althusser la producción teórica y científica– parece una inquietud compartida por Kierkegaard y Althusser, lo que tampoco debe llevar a la ilusión ingenua de que el sujeto hace la historia, tal constituye una interpretación humanista de Marx –Althusser advierte que historicismo y humanismo son una suerte de Escila y Caribdis. Así como se puede decir que el marxismo no es un historicismo sería necesario destacar que la filosofía de Kierkegaard no es un subjetivismo y mucho menos un humanismo, sobre este aspecto se profundizará más adelante. La tarea que se propone el filósofo danés no es nada sencilla –buscar algo que pueda escapar de la Historia, que no sea determinado por ella y que sin embargo tenga la posibilidad de aparecer y concretarse en algún momento de ella– y lo es más si tenemos en cuenta que se trata del siglo XIX, la época del florecimiento de la episteme histórica, dicho en términos de Foucault. “Modo de ser de todo lo que nos es dado en la experiencia, la Historia se convirtió así en lo inmoldeable de nuestro pensamiento”9, también es el siglo de Marx y de Nietzsche, en el cual la Historia se convertiría no sólo en el objeto de un área de estudio, sino en la forma misma de la postividad, entendida como las condiciones de posibilidad del saber. De manera que Kierkegaard no sólo tiene que retar al sistema hegeliano, sino también a la episteme en la cual se mueve, y lo hace de una manera peculiar, a la manera del pharmakon, desde la episteme histórica misma; la pliega sobre sí misma para medir sus posibilidades y ver si tiene alguna fisura por la cual pueda escapar algo, la posibilidad estructural de que algo se sustraiga a la Historia –es una operación similar a la que habrían operado Bruno y Hume 6 7 8 9 Cfr. Søren Kierkegaard, “Los estadios eróticos inmediatos o el erotismo musical”, en O lo uno o lo otro. Cfr. Søren Kierkegaard, Migajas filosóficas o un poco de filosofía. Cfr. Louis Althusser, “El marxismo no es un historicismo”, en Para leer el capital. Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 215. 3 sobre la semejanza y la representación respectivamente, llevándolas a sus límites, uno poniendo de relieve la inconmensurabilidad entre lo finito y lo infinito, y otro encontrando la imposibilidad de que la instancia de las representaciones, la mente humana, se haga una representación clara y distinta de sí misma, con lo cual introdujeron pequeñas o grandes grietas en sus respectivas epistemes, contribuyendo así a una discontinuidad o desplazamiento en la forma de saber, y cabría preguntarse si la intervención de Kierkegaard, cuya obra no fue estudiada sistemáticamente sino hasta el siglo XX, no tendría efectos similares aún desapercibidos en la manera de conocer–; en efecto, el filósofo danés investiga la forma en que se ha constituido la subjetividad y la manera de relacionarse con Dios desde los griegos y el nacimiento del cristianismo hasta llegar a la modernidad. Desde este punto de vista, un primer gesto revolucionario del discurso de Kierkegaard es de carácter epistémico, al introducir una discontinuidad en la episteme de su época –es de notar que se trataría de una discontinuidad relativamente temprana pues, aún siguiendo las pistas de Foucault, la ruptura de Bruno habría tardado varios siglos en suceder con respecto a su episteme, y la de Hume unos doscientos años, probablemente la intuición popular de que el mundo se mueve cada vez más rápido tenga algo de razón–; sin embargo, no está en juego sólo una mutación en las posibilidades del saber. Es preciso recordar que la episteme, y esto es un rasgo distintivo de la obra de Foucault, en tanto que producción discursiva está relacionada y recortada por condiciones institucionales de poder 10, cabría preguntarse entonces a qué condiciones ideológicas responde la episteme histórica y qué posibilidades tendría una lectura de la Historia desde la discontinuidad de ser una construcción alternativa a dichos recortes discursivos del poder –cabe también la posibilidad de preguntarse en qué medida Kierkegaard anticipa y posibilita a Foucault, cuya vena nietzscheana es mucho más evidente–; esta cuestión será profundizada en el siguiente apartado del ensayo, antes es preciso hacer una revisión de los otros dos índices propuestos: la subjetividad y Dios. Recordemos que lo buscado por Kierkegaard es una relación particular-universal no mediada por la Historia; según lo dicho en las lineas anteriores, Kierkegaard habría creído encontrar lo que en primer lugar es necesario para una relación semejante: que algo pudiera escapar al devenir histórico propuesto por Hegel, lo siguiente es que los dos elementos de la relación efectivamente escapen a la mediación. Por el lado del particular, es preciso que no reciba la fe de manera histórica, pasiva, a través de las instituciones, pues no se llega a una relación inmediata con Dios a través de las formas y credos construidos socialmente –era de esperarse su fricción con la institución eclesiástica danesa y su rotunda negativa a considerar por un segundo la formación de un nuevo culto o cisma al margen de los establecidos–; es preciso una búsqueda individual, que no se puede dar más que en profunda soledad. Abraham, considerado por Kierkegaard el caballero de la fe, llega al estadio religioso con el precio de la angustia, habiendo recorrido un camino en el que nadie lo puede acompañar, pues la fe consiste en relacionarse con Dios desde una particularidad radical; Kierkegaard reconoce en la fe el camino más dificultoso de todos, y él mismo duda de que le sea posible recorrerlo hasta el final: “no puedo llevar a cabo el movimiento de la fe, soy incapaz de cerrar los ojos y, rebosante de confianza, saltar y zambullirme de cabeza en el absurdo”11, de manera que habría de conformarse con ser un poeta de la fe. En Temor y temblor, Johannes de Silentio –seudónimo escogido para firmar el libro– llama a todos los hombres, de toda clase y sexo, a aproximarse a contemplar la grandeza de la fe de Abraham, pero también a ocuparse de sí mismos para participar de ella, a no tener una opinión tan pobre de sí mismos –pero también advierte de la dificultad, se cree que existir como den Enkelte es lo más fácil y 10 Cfr. Michel Foucault, El orden del discurso. 11 Søren Kierkegaard, Temor y temblor, p. 93. 4 cómodo, tal como opinó Hegel, pero es lo más terrible. Esta invitación de Kierkegaard a cada particular a buscar en sí mismos y transformarse para ser capaces de dar el salto de fe –una transformación e intervención de la subjetividad de la que dan cuenta sus tres estadios considerados en conjunto–, tiene un carácter profundamente espiritual en el sentido que Foucault le da al término. La espiritualidad postula que la verdad no es dada al sujeto sólo por un acto de conocimiento, fundado y legítimo sólo porque él es el sujeto, en cambio, “es preciso que el sujeto se modifique, se transforme, se desplace, se convierta, en cierta medida y hasta cierto punto, en distinto de sí mismo para tener derecho al acceso a la verdad. La verdad sólo es dada al sujeto a un precio que pone en juego el ser mismo de éste” 12. Todo ello implica una reconsideración en Kierkegaard de la tradición del cuidado de sí, epimeleia heautou, marginada en favor del gnothi seauton que pone el acento en el conocimiento –uno de sus momentos más importantes habría sido el conócete a ti mismo socrático–, éste último caracterizaría a la modernidad de Descartes a Kant. Incluso suponiendo que se hubiera llegado a dar el salto de fe, no se alcanzaría una quietud, un estado óptimo espiritual en el que ya no habría que modificar nada, quien llega a la fe no se detiene en ella, se trata de una transformación continua, “no permanezco inmóvil, porque me juego en ello el sentido de la existencia”13. Aunque la verdad fuera revelada –como se supone que lo es en las Escrituras– y fuera puesta a disposición como un conocimiento por un apóstol, un maestro de fe, o incluso el mismo Dios, seguiría siendo necesario un trabajo de intervención en la propia subjetividad, “el maestro es sólo ocasión, sea cual sea ésta, incluso si fuera un Dios, puesto que la propia no-verdad únicamente puedo descubrirla por mi mismo y, sólo al descubrirla yo, queda descubierta, aun cuando todo el mundo lo supiera”14; aunque la verdad estuviera frente a nosotros, sería necesario un trabajo de epimeleia y espiritualidad para que efectivamente fuera descubierta y tenga algún sentido. En esto radica la importancia de la noción verdad subjetiva en Kierkegaard, ya que una verdad “objetiva” sería solamente un enunciado estéril –y esto quizás tenga ecos en otros ámbitos además del religioso, por ejemplo, se puede tener por verdad objetiva lo enunciado por el marxismo, la explotación y enajenación del trabajo se ve por doquier, y a pesar de todo la esperada liberación del proletariado no ha llegado, quizás porque estas verdades no han sido interiorizadas en un trabajo de subjetividad, de espiritualidad, y el marxismo clásico rechaza todo lo que tenga que ver con dicha interioridad. Sin embargo, y este es un un punto bastante accidentado al leer a Kierkegaard, aquí no está en juego la apología de un subjetivismo romántico –como una lectura apresurada del filósofo danés podría hacer creer– en el cual el individuo se cree totalmente libre sin estar atravesado por las condiciones históricas, una posición semejante es considerada cómica por Kierkegaard. Es preciso distinguir entre subjetivismo y subjetividad, el primero de ellos consiste en afirmar algo como verdadero sólo porque se cree con toda pasión, pero esto es poco menos que locura, en cambio, en la subjetividad “la verdad no es tal porque la afirme apasionadamente en mi existir, sino que yo existo de acuerdo con lo que es en sí mismo verdadero, y es entonces que lo afirmo apasionadamente, reconociéndolo como verdadero” 15. Como señala Sartre, “el momento de verdad subjetiva es un absoluto temporalizado, pero transhistórico”16, con lo cual se cumpliría una segunda condición buscada por Kierkegaard, que el individuo singular esté en condiciones posibilidad para relacionarse –una relación que es preciso trabajar con temor y temblor– de manera transhistórica con Dios. 12 13 14 15 Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, p. 33. Søren Kierkegaard, Temor y temblor, p. 212. Søren Kierkegaard, Migajas filosóficas o un poco de filosofía, p. 31. Óscar Parcero, “Verdad subjetiva, interioridad y pasión”, en Søren Kierkegaard. Una reflexión sobre la existencia humana, p. 112. 16 Jean-Paul Sartre, “El universal singular”, en Kierkegaard vivo. Una reconsideración, p. 16. 5 A pesar de lo anterior, Johannes de Silentio reconoce que “muy pocos se preocupan hoy de tales consideraciones pues existe la creencia de que se ha alcanzado la cúspide de la sabiduría, aunque, a decir verdad, ninguna época ha caído en lo cómico en tan alto grado como la nuestra” 17, la modernidad se caracteriza por esta confianza en que toda sabiduría posible consiste sólo en un trabajo de conocimiento, no de transformación de la subjetividad. “Lo cómico consiste en que la subjetividad, en su forma más simple, se impone como norma de valor”18; a diferencia de la existencia trágica, en la que el hombre antiguo estaba a merced del destino y los dioses, el hombre moderno, burgués, se considera dueño de todas las variables de su existencia, pero esto es cómico para Kierkegaard, quien, queda claro con lo dicho, no es el apologista de un subjetivismo ingenuo. La creencia en un sujeto absolutamente indeterminado –en cuya condición pierde sentido la existencia de cualquier Dios– está emparentada con la versión moderna-burguesa del sujeto, inaugurada por el momento cartesiano señalado en la obra de Foucault, en el cual ya no es necesario un trabajo de espiritualidad, sino que basta con hacerse del conocimiento de las variables que mueven el mundo, para convertirse en amo y señor sobre la naturaleza, tal como esperaba Descartes. En este punto en particular la obra de Kierkegaard se muestra irreconciliable con el discurso capitalista, el cual depende en todo momento de la entronización del sujeto en el mundo –con el consecuente desplazamiento de Dios, el otro elemento de la relación buscada por Kierkegaard. Uno de los autores que ha descrito de manera más analítica este desplazamiento de Dios por parte del sujeto ha sido Lacan, en su peculiar planteamiento de los discursos. Pocos han visto de manera tan profunda lo indispensable que es para el capitalismo el derribo de los significantes amo –como Dios–, el ascenso del sujeto y la producción de saber. La cuestión aquí radica preguntarse si, a la luz de los discursos de Lacan, la obra de Kierkegaard puede tenerse como un contrapeso, alternativa o resistencia al discurso capitalista; si lo que busca Kierkegaard es el mero retorno de Dios como centro del mundo y agente del discurso entonces se inscribe en un discurso de amo, con lo cual busca regresar la marcha de la Historia y por lo tanto se trata de una posición reaccionaria; si se trata de una defensa del sujeto, que lo lleve a ser agente del discurso, pequeño amo del mundo, liberado de Dios y la Historia, entonces Kierkegaard recae en un discurso capitalista; pero si de alguna manera los efectos de su obra implican la movilización de la subjetividad y la producción de un significante amo que no esté en el lugar del agente, con lo cual recaería en un dogmatismo, en Kierkegaard podría estar en juego un discurso de analista, que se bosqueja como contrapuesto al discurso de amo y su mutación capitalista. Podría parecer un tanto violenta la introducción del psicoanálisis lacaniano en este punto, sin embargo, su planteamiento coincide estructuralmente –a manera de un rompecabezas cuyas piezas coinciden, pero uno tal que no está diseñado para embonar de una sola manera, sino que tiene varios ensamblajes posibles, maneras de re-construirlo, algo que al parecer esperaría Kierkegaard de sus lectores– con las condiciones de lectura propuestas por este ensayo, el cual mira al discurso como discurso sin dueño, que se produce al margen de las intenciones de su autor, sólo y solo en sus efectos discursivos, lo cual coincide con la propuesta lacaniana, para la cual el sujeto no es autor de su decir sino su efecto. El mismo Foucault reconoce que el psicoanálisis –junto con el marxismo– es una expresión contemporánea de la epimeleia; el interés y fuerza de Lacan radica en que es “el único desde Freud que quiso volver a centrar la cuestión del psicoanálisis en el problema, justamente, de las relaciones entre sujeto y verdad”19. Lacan plantea la cuestión del sujeto que debe pagar el precio para decir la verdad, y los efectos que sobre él tiene el poder decir la verdad sobre sí mismo, con lo que hizo 17 Søren Kierkegaard, Temor y temblor, p. 181. 18 Søren Kierkegaard, “La repercusión de la tragedia antigua en la moderna”, en Estudios estéticos II, p. 16. 19 Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, p. 44. 6 resurgir la más antigua tradición de la epimeleia heautou. Antes de continuar será necesaria una breve exposición de los discursos de Lacan. Para Lacan el discurso excede a la palabra, subsiste sin ella en relaciones fundamentales; lo importante es entender los discursos como un modo de relación social, pues para el psicoanálisis lacaniano el sujeto accede al mundo social –y sólo en ese momento es precisamente sujeto– a través de su participación en el orden del significante. No es este el lugar para abundar en los detalles del planteamiento de Lacan, pero resulta indispensable dejar claro que al tomar la palabra en el discurso – sin dejar de tener en cuenta una de las principales tesis lacanianas: el inconsciente estructurado como lenguaje– se tienen cuatro posiciones20: un agente (1) del discurso que se dirige a un otro (2), el discurso tiene efectos, realiza una producción (3), y se apela a una verdad (4) presupuesta, aunque sea inaccesible. Las cuatro posiciones se articulan de la siguiente manera: 1 2 → 4 3 Los elementos que ocuparán cada una de las cuatro posiciones son: un significante amo (S1), un saber (S2), el sujeto escindido ($) y un objeto (a), objeto de deseo. Según la manera en que estos elementos se posicionen en los cuatro lugares del discurso hay de inicio cuatro discursos –cuya lógica está inspirada en la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel–: el discurso del amo (maître en francés), el universitario, de la histérica y del psicoanalista, los cuales se presentan de la siguiente manera: En el discurso del amo, S1 (Dios, el Rey, etc.) apela al saber del esclavo, el amo se reserva el goce después de una lucha a muerte de la que resulta vencedor y somete al vencido como esclavo 21, el cual sólo tiene su saber (S2) para sobrevivir y lo pone a disposición del amo, con el cuál se producirá un plus de goce (a); Lacan considera que Marx descubre este plus de goce como plusvalía, “lo que Marx denuncia en la plusvalía es la explotación del goce. Y sin embargo, esta plusvalía es la memoria del plus de goce”22. En el discurso universitario el saber “ocupa el lugar del agente para promover sujetos $ escindidos cuyo discurso se sepa no sabiendo todo sino siendo todo saber” 23; es posible que este discurso esté en juego en el movimiento que inicia con Descartes y culmina con Kant, cuya crítica implica el reconocimiento de un sujeto que no lo puede saber todo –imposibilidad de la metafísica– pero que es todo saber. El discurso de la histérica cuestiona al significante amo desde su posición de sujeto escindido, tiene como consecuencia la producción de un saber pero ignora su objeto de deseo; ese discurso podría ser el implicado en el arte, entre otros ámbitos. Finalmente, el discurso psicoanalista sería un contrapunto del discurso del amo; “en el discurso del analista, éste ocupa el lugar de algún objeto a del analizante en el lugar del agente, por eso un saber es supuesto, por eso se va al análisis. Se supone sabido el saber propio en el otro” 24, S2 está en el lugar de la verdad pero sólo como algo latente. 20 Cfr. Jacques Lacan, El seminario de Jacques Lacan, Libro 17. 21 Cfr. Georg Hegel, “Independencia y sujeción de la autoconciencia; señorío y servidumbre”, en Fenomenología del espíritu. 22 Jacques Lacan, op. cit., p. 85. 23 Rodrigo Toscano, “La teoría y las teorías sexuales infantiles”, en El discurso del psicoanálisis, p. 39. 24 Ídem. 7 Sin embargo, Lacan comienza a soslayar la existencia de un quinto discurso, el capitalista –y no cierra del todo la posibilidad de investigar nuevas combinaciones–, “lo que se produce en el paso del discurso del amo antiguo hasta el del amo moderno, que llamamos capitalista, es una modificación en el lugar del saber”25, el agente del saber ya no será el significante amo, sino el sujeto, que para ascender necesitará hacer bajar a S1 a la posición de verdad supuesta pero inaccesible, un movimiento muy parecido al que realiza Kant al rechazar la posibilidad de generar conocimiento sobre la idea trascendental de Dios, idea que sin embargo es necesario presuponer como una especie de función límite para la ciencia y la moral26–Lacan comenzó a hablar del discurso capitalista en una conferencia en Milán el 12 de mayo de 1972, la cual no ha sido publicada de manera impresa, pero circula una versión en Internet. Es de llamar la atención que muchos de los rasgos observados por Lacan en el discurso capitalista comienzan a dibujarse en lo que Foucault denomina el momento cartesiano, el cual por supuesto no se reduce a Descartes, “desde el momento en que el ser del sujeto no es puesto en cuestión por la necesidad de tener acceso a la verdad, creo que entramos en otra era de la historia de las relaciones entre la subjetividad y la verdad”27. Ahora bien, en todo esto, ¿dónde se sitúa Kierkegaard?, tenemos dos indicadores clave: la subjetividad ($) y Dios (S1), todo dependerá de la manera en que sean tratados en el discurso de Kierkegaard. Johanes de Silentio nos recuerda que el auténtico caballero de la fe no es maestro (maître), sino testigo, “quien quiere ser sólo testigo reconoce con eso que ningún ser humano, ni siquiera el más insignificante de todos, necesita la simpatía de otro, y que nadie debe rebajarse para que otro sea ensalzado”28, lo verdaderamente grande, la fe, es igualmente accesible para todos. En Migajas filosóficas, Kierkegaard señala que Dios, como maestro y salvador, quisiera atraer al discípulo hacia sí y hacerle olvidar la incomprensión –pues ya había quedado manifiesta, en Temor y temblor, la imposibilidad de comprender a Dios, de reducirlo a categorías de conocimiento– y que éste aceptara la dicha. “La unidad podría realizarse si Dios apareciera al discípulo, aceptara su adoración y le llevara a olvidarse de sí mismo”29 –una pregunta que muchos nos hemos hecho desde una perspectiva escéptica: ¿por qué Dios no baja sencillamente y revela su existencia?, así todos podríamos creer–, pero Dios no procede así. Para ejemplificar este punto, Johannes Climacus, quien firma las Migajas, emplea la metáfora de un Rey –por cierto, otro significante amo– que se enamora de una doncella, la más humilde de su reino; al descender desde su castillo y buscar a su amada sería admirado por todos sus súbditos, el Rey benevolente que baja por la jovencita más insignificante para darle la dicha, la muchacha sería feliz y el Rey aclamado, pero puesto que la ama quiere una relación de iguales, no quiere su propia glorificación sino la de su amada, pero al descender por ella todo esto se perdería y, de nuevo, sólo él sería aclamado; es un amor desdichado. Algo similar sucedería con Dios, bajo el supuesto cristiano que lo concibe como amor absoluto, no puede simplemente revelarse aunque eso nos llenara de dicha, porque bajaría de las alturas como Amo (S1), para ser adorado, pero él quiere nuestra elevación puesto que nos ama. Dios desea mostrarse semejante a lo amado; en su discípulo está lo más humilde, de manera que Dios ha de mostrarse como lo más humilde, el que sirve a los otros, como siervo. “Esta forma de siervo es su verdadera figura. Eso es lo insondable del amor: desear ser igual al amado no por juego, sino en serio y 25 Jacques Lacan, op. cit., p. 32. 26 Cfr. Immanuel Kant, “Capítulo tercero del libro segundo de la dialéctica trascendental: El ideal de la razón pura”, en Crítica de la Razón pura. 27 Michel Foucault, Hermenéutica del sujeto, p. 37. 28 Søren Kierkegaard, Temor y temblor, p. 155. 29 Søren Kierkegaard, Migajas filosóficas o un poco de filosofía, p. 44. 8 en verdad. Y esa es la omnipotencia decisiva del amor: lograr lo que ni Sócrates ni el rey lograron, con lo cual su figura no fue sino una especie de engaño” 30. Sólo el significante amo más poderoso, Dios, tendría la posibilidad de subvertir la estructura de dominio, el discurso de amo y de capitalista. Kierkegaard trata de adivinar las palabras de tristeza de Dios al no ser reconocido bajo la figura de siervo por el hombre: “¡Hasta qué punto has podido serme infiel y contristar mi amor! ¡Tú sólo amas al omnipotente que hace milagros, no a quien se humilla a sí mismo en igualdad contigo!”31. El discurso de Kierkegaard es un aparente discurso de amo (semblante), aparente poseedor de un saber sobre Dios –saber que pronto declara no tener, y que es inclusive imposible de tener por nadie–, desearía no la glorificación de S1 –discurso de amo–, ni sólo el enaltecimiento de $ –discurso capitalista. El discurso de Kierkegaard es de analista. “En el análisis habrá de producirse ese movimiento del sujeto del inconsciente, sujeto escindido, de la posición dominante que busca y se dirige a un amo o maestro (discurso de la histérica) al lugar de otro que permitirá al final del análisis rechazar su significante amo”32–recordemos que para Kierkegaard la verdadera figura de Dios no es la de amo, sino de siervo–, para que este proceso se realice, el analista debe estar ahí como semblante de a, el momento definitivo del análisis está marcado por la caída de ese residuo que es el analista mismo –Kierkegaard se pone como residuo en su discurso, se borra a sí mismo detrás de sus seudónimos. Si en su discurso Kierkegaard logra ponerse como sujeto de supuesto saber –uno se acerca a leerlo bajo el supuesto de que sabe, de que dirá algo sobre nuestra subjetividad y sobre Dios–, pero en el proceso de su lectura nos lleva hacia una búsqueda personal plagada de tropiezos y angustia, si muestra no saber nada sobre lo que esperábamos que supiera al inicio, si se borra como residuo de su propio discurso y al final nos lleva hacia una nueva relación con el significante amo –Dios–, Kierkegaard se sitúa en el discurso de analista y bien puede provocar efectos de contrapunto con respecto a los discursos de amo y capitalista. El filósofo danés cuestiona el saber, el gnothi seauton, y promueve en su lector una epimeleia heautou, pues hay que transformarse a sí mismo, ya que el saber no basta para la fe, en la cual se juega algo imposible de conocer. “¿Pero qué es eso desconocido con lo que choca la razón en su pasión paradójica y que turba incluso el autoconocimiento del hombre? Es lo desconocido. No es algo humano, puesto que no lo conoce, ni tampoco otra cosa que conozca. Llamemos a eso desconocido Dios”33. II. Una lectura cuántica de la Historia ¿Algo se abstrae de la Historia?, tal era la cuestión medular de Kierkegaard para que fuera posible una relación inmediata con lo universal. Al nivel del desarrollo y devenir histórico esto implica preguntarse si todo lo que sucede en la Historia está contenido en ella, o si hay algo indeterminado que escape a ella, ya sea a nivel sub –libertad individual– o supra –Providencia–; en Migajas filosóficas – donde el problema de la Historia en relación con Dios es tratado de manera más explícita– Kierkegaard se pregunta si lo sucedido en el pasado se puede considerar necesario. “Todo lo que deviene demuestra precisamente en el devenir que no es necesario, ya que lo único que no puede devenir es lo necesario, porque lo necesario es”34, lo existente es contingente, lo real no es más necesario que lo posible y lo necesario es absolutamente distinto de ambos –todo esto con respecto a la paradoja de que Dios, necesario, haya encarnado, devenido en algún punto de la Historia como Cristo–, los hombres que efectivamente han nacido no son más necesarios que los que pudieron nacer, ambos son igualmente 30 31 32 33 34 Ibid., p. 46. Ibid., p. 47. Mirta Bicecci, “Deseo de Freud y transmisión del psicoanálisis”, en El discurso del psicoanálisis, p. 27. Søren Kierkegaard, Migajas filosóficas o un poco de filosofía, p. 53. Ibid., p. 83. 9 contingentes. Si la Historia sigue una progresión orgánica (Hegel) no parece haber lugar para un cambio que no esté dictado por sus propias reglas, con lo cual la Historia tal como ha sucedido tiene un carácter de necesidad. Pero Kierkegaard encuentra una pequeña grieta o falla en el sistema histórico: el momento del acontecimiento. Si el sistema histórico se replica a sí mismo de manera que todo está autocontenido, ¿de dónde viene el cambio histórico?, incluso aceptando que la Historia se da sus propias reglas, ¿cómo sería posible que ella se auto-modificase? Tendría que haber un punto de articulación donde se altera –ya sea que ella misma se modifique, la libertad del hombre o la Providencia–, pero toda articulación implica la indeterminación de un movimiento, incluso una articulación binaria que sólo da cabida a dos movimientos implica una indeterminación: águila o sol. El acontecimiento es lo que se abre paso para realizarse desde lo indeterminado. Habría dos lecturas posibles del cambio histórico según el punto de observación –a la manera de una paralaje–, desde una perspectiva micro los actos de los hombres parecen indeterminados, se experimentan como tales: si nuestro proceder cotidiano estuviera plenamente determinado por la Historia, Dios, nuestra biología o los procesos inconscientes, no se daría la angustia como esa sensación ante el vacío de lo que nos es dado como nuestra posibilidad 35, la angustia es la marca que dejada por un mínimo de indeterminación, un mínimo de libertad; “lo pasado ciertamente ha acontecido; el devenir es el abismo de la realidad por medio de la libertad. Ahora bien, si el pasado se hubiese hecho necesario, en ese caso ya no pertenecería a la libertad, es decir, a aquello por medio de lo cual llegó a serlo”36. En cambio, desde una perspectiva macro todas esas acciones aparentemente libres de los hombres van formando tendencias, consideradas en conjunto responden bien a ciertas reglas relativamente cuantificables y predecibles –cualquier estudio de estadística sociodemográfica es buen relato de ello. Tal parece que en la primera perspectiva se sitúa Kierkegaard y en la segunda Hegel, y tal polémica parece concordar con el juego molecular-molar como lo entiende Deleuze. Dicho sea de paso, en la física contemporánea hay una discusión similar: la materia no parece seguir las mismas reglas a nivel macro –Relatividad– y a nivel micro –Cuántica–, las observaciones, mediciones y predicciones hechas en ambos niveles no coinciden entre sí –Hegel sería el Einstein de la Historia, mientras que Kierkegaard un Heisenberg. En un nivel de lectura la libertad o la indeterminación existe objetivamente pero en el otro no, hay una tensión entre necesidad y acontecimiento. Recordemos que para Hegel la dialéctica no es un método sino la manera que tiene la naturaleza misma en su totalidad de conducirse37 –salvo para la cuestión de Dios, quien escaparía a toda posible Aufhebung, la obra de Kierkegaard no parece contradecir este planteamiento de Hegel–, el proceso dialéctico seguido por la autoconciencia es equivalente al de la Historia y a su vez al de la vida en general –la mariposa que implica y supera a la oruga y el capullo. En esta lógica habría que buscar la razón de ser de tal discrepancia entre necesidad y acontecimiento; si la Historia o la vida se reprodujeran sin variación alguna aumentarían drásticamente su posibilidad de morir, pues estarían incapacitadas para responder a los cambios de su entorno, la mutación –histórica y natural– es la discontinuidad introducida como innecesaria, contingente, pero que eventualmente podría responder a un cambio igualmente contingente del entrono –una reserva de incertidumbre a favor. De esta manera la Historia tendría una reserva de incertidumbre en un quantum de libertad, y el Resultät del 35 Cfr. Søren Kierkegaard, El concepto de la angustia. 36 Søren Kierkegaard, Migajas filosóficas o un poco de filosofía, p. 85. 37 Cfr. Alexandre Kojève, La dialéctica del amo y el esclavo en Hegel. 10 acontecimiento sería imprevisible con respecto a las reglas establecidas de la Historia: una mutación, la cual se puede dar en muy diversos ámbitos, por ejemplo, Nietzsche habría explorado la mutación de la mala conciencia, la cual habría nacido al margen de los señores, los amos –los maîtres–, quienes serian sólo ocasión pero no los autores o determinantes directos de dicha mutación, la cual “estaría ausente si no hubiera ocurrido que, bajo la presión de sus martillazos, de su violencia de artistas, un ingente quantum de libertad fue arrojado del mundo, o al menos quedó fuera de la vista, y, por así decirlo se volvió latente”38, esos martillazos habrían sido la ocasión para el acontecimiento imprevisible. Se trata de la libertad como creación de/creadora de la necesidad. Este juego de acontecimiento-necesidad puede observarse en los dados; al tirar un dado, cada numeral del 1 al 6 tiene la misma posibilidad de ocurrir, están igualmente indeterminados, sin embargo, conforme se van sumando las tiradas hay una tendencia al equilibrio, ningún número tiende a aparecer más que otro, ¿significa eso que sí había una determinación previa? De nuevo volvemos a la paralaje. Tal vez a lo más que se puede llegar es a una solución difusa: hasta cierto grado hay libertad e indeterminación, hasta cierto grado hay necesidad. Una libertad absoluta –esgrimida por el sujeto del capitalismo– equivaldría a la autoafirmación de un número del dado que tendría la posibilidad de resultar más veces que los otros, con lo cual se entraría en un esquema que rompería la reserva de incertidumbre de la Historia y la vida, limitando sus posibilidades de responder a un cambio inesperado que la ponga en peligro. De acuerdo con la lectura que Sartre ofrece de Kierkegaard, el filósofo danés habría llegado a una conclusión similar, entendiendo la libertad y la existencia como un relato de la indeterminación. Para Hegel el individuo concreto es resultado de la Historia y la cultura: su lenguaje, su forma de ser, de pensar, su vestimenta, su vida entera dependen y están determinadas por aquellas. El individuo singular parece estar sobredeterminado por una descomunal cantidad de variables históricas entretejidas de manera muy fina. Sin embargo, este complejo entramado sería precisamente lo que produciría una indeterminación: si ponemos atención en la compleja red de variables que fueron necesarias para que un individuo exista –devenga a la realidad desde lo posible–, vemos que el individuo resultante es una completa contingencia, bien pudo no ser, no haber nacido, de manera que el origen de la singularidad es el azar más radical, una anomalía, la cual, “siendo incurable, es insuperable; ella produce su yo más íntimo como una pura contingencia histórica que podría no ser y que, por sí misma, no significa nada”39. Al no ser necesario, una contingencia en la Historia, el individuo en tanto que den Enkelte escapa a su determinación, aunque es posibilitado por ella. Así, en el momento cero de la reproducción de la Historia, en el momento mismo de la repetición40, algo puede suceder, algo que escapa a las reglas internas de la Historia, hay posibilidad de cambio revolucionario. De acuerdo con Walter Benjamin, la interpretación de la Historia como continuum es propia de los opresores, “la conciencia de una discontinuidad histórica es lo propio de las clases revolucionarias en el instante de su acción” 41, todo instante es un nuevo comienzo, una puerta por donde puede entrar el mesías. Recordemos que, de acuerdo con la introducción que ofrece Bolívar Echeverría de las Tesis sobre la historia, lo que Benjamin se propone es hacer una corrección mesiánica al utopismo del socialismo revolucionario, sacar de una buena vez al descubierto la potencia teológica que siempre ha estado oculta en el discurso revolucionario –tal propuesta de Benjamin no dista mucho del ejercicio de lectura de Kierkegaard que aquí se propone–; el materialismo marxista “puede 38 39 40 41 Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, p. 112. Jean-Paul Sartre, op. cit., p. 27. Cfr. Søren Kierkegaard, La repetición. Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, p. 43. 11 enfrentar sin más a cualquier adversario, si tiene seguros los servicios de la teología, que hoy, de todos modos, es pequeña y fea y no debe dejarse ver en ningún lado” 42. Kierkegaard cristiano y Benjamin judío parecen compartir un enfoque de lectura de la Historia, desde el mesianismo y la discotinuidad. Cuando Kierkegaard se pregunta si cualquier discípulo puede ser contemporáneo de Cristo a pesar de la distancia con respecto a su ocurrir histórico –hipotéticamente 2011 años al momento de escribir este ensayo–, con lo que reitera la problemática del particular relacionado con el universal de manera no mediada por la Historia, señala que el contemporáneo –aquél que compartió tiempo y espacio con la encarnación de Cristo– “no puede conocer inmediatamente que eso ha sucedido y ni siquiera puede conocer con necesidad que eso haya acontecido, ya que la primera expresión del devenir es justamente la ruptura de la continuidad” 43 –los que hubieran atestiguado con sus propios ojos la vida de Jesús, sus contemporáneos en sentido estricto, tendrían que dar el mismo salto de fe que tendría que dar cualquier persona dos mil años después, pues lo que habrían visto ellos es, como señala Climacus, a un hombre de humilde aspecto que afirmaba ser Dios. En esta perspectiva de la discontinuidad Kierkegaard coincide con Benjamin, “la manera corriente de exponer la historia le da mucha importancia a la elaboración de una continuidad [...] Se le escapan aquellos pasajes donde lo transmitido se interrumpe, y junto con ellos también sus asperezas y picos, que son los que ofrecen un punto de apoyo a aquel que quiere llegar más allá de lo transmitido” 44. Se trata de una relación con lo divino como la posible discontinuidad que sea el motor de un cambio revolucionario. III. El salto de fe. ¿Un Kierkegaard para ateos? La cuestión de Dios rebasa con mucho lo estrictamente teológico, concierne al hombre en su más profundo ser, sea creyente o no, y se extiende a las más diversas áreas de su vida. Inclusive, es posible decir que el ateísmo es otra manera de dar el salto, pero cualquiera que se declare ateo sin haber sentido por un segundo el profundo escalofrío –análogo al temor y temblor con que el cristiano llegaría a su fe– que implica asumir la inexistencia de Dios es un charlatán. En su Panegírico de Abraham, Johanes de Silentius pone de relieve esta problemática, “si un abismo sin fondo, imposible de colmar, se ocultase detrás de todo, ¿qué otra cosa podría ser la existencia sino desesperación?”45, si la continuación de la vida no fuera más que una ciega reiteración de impulsos que no vienen de ningún lugar y no se dirigen a ninguna parte, si las cosas existen sólo por una desafortunada contingencia que no se sustenta en nada, todo colapsaría en un sentimiento de vacío, de absurdo. Ese abismo señalado por Kierkegaard es la posibilidad de la ausencia de un fundamento, del Abgrund46. La cuestión es radical: o Dios existe o no, y su ausencia implica la falta de fundamento. La fe es un salto hacia lo incomprensible, lo absurdo, y no ofrece certezas; el ateo también cree –que Dios no existe–, y tiene las mismas garantías que el cristiano y cualquier creyente, es decir, ninguna. Por cierto, la alternativa agnóstica parecería ser, según lo dicho, una salida cómica, como agnóstico no se toma una decisión y no actúa en función de ella; si Abraham no se hubiera decidido a obrar como lo hizo, no alcanzaría siquiera a ser un héroe trágico, sería “un hombre irresoluto, incapaz de decidirse por una cosa o por la otra, y que por esta razón hablará siempre en enigmas; un hombre que duda así es la auténtica parodia de un caballero de fe”47. 42 43 44 45 46 47 Ibid., p. 58. Søren Kierkegaard, Migajas filosóficas o un poco de filosofía, p. 90. Walter Benjamin, op. cit., p. 52. Søren Kierkegaard, Temor y temblor, p. 69. Cfr. Martin Heidegger, “La pregunta fundamental de la metafísica”, en Introducción a la metafísica. Søren Kierkegaard, Temor y temblor, p. 205. 12 La cuestión para una fe atea consiste en lo que ya se preguntaba Dostoievsky en Los hermanos Karamazov, pues si Dios no existe todo está permitido, si no existe, ¿qué nos impide salir y hacer lo que nos plazca?, ¿qué nos obliga a respetar a los demás? Nada –aquí comienza el temblor que se experimenta en una fe atea. Exista o no exista Dios, la manera de relacionarse con su posible existencia no es una cuestión secundaria, la pregunta por su existencia –comenzamos a sospechar del posible trasfondo ideológico de la exigencia que hace la modernidad cartesiana de dejar esta pregunta en el olvido– y el escalofrío que implica hacer semejante pregunta tienen repercusiones inesperadas, todo depende de la manera en que entendamos el significante Dios. En su lectura de Temor y temblor, Derrida invita a entender a Dios como lo tout autre, un radicalmente distinto a mi –¿es posible concebir una diferencia más radical que la diferencia entre finito e infinito, entre particular y universal?–, que como tal no puedo conocer ni comprender. Dios es lo desconocido para Kierkegaard. “¿Qué es, por tanto, lo desconocido? Es el límite al cual se llega siempre y, visto de esa manera, cuando se sustituye la definición de movimiento con la de reposo, es lo diferente, lo absolutamente diferente” 48. Y lo interesante desde la óptica de Derrida es que tout autre est tout autre: “si Dios es cualquier/radicalmente otro, la figura o el nombre del cualquier/radicalmente otro, entonces cualquier/radicalmente otro es cualquier radicalmente otro”49, recordamos aquí lo que nos decía Climacus sobre Dios, que su verdadera figura es la del más humilde siervo; lo absolutamente otro es o está en cualquier otro, Dios es tout autre, es cualquier otro. Se trata de una alteridad radical que es superada y suprimida en la dialéctica de Hegel, lo cual plantea una seria dificultad para el problema de la responsabilidad y la convivencia entre los pueblos; la máxima expresión del Espíritu, es decir su concreción, se da en el Volksgeist50, el problema es que cuando éste se encuentra con otro Volksgeist, resultado de una síntesis histórica distinta, se encuentra con un tout autre, pero no lo entiende como radicalmente distinto, sino como un simple otro que puede ser asimilado en sus propios términos –la violencia descrita por Levinas en la asimilación de lo Otro en términos de Mismo51–; cada uno escapa a la síntesis histórica del otro, a su generalidad –estadio ético en Kierkegaard–, lo cual lleva a su aislamiento mutuo, o bien a la a la asimilación y supresión, Aufhebung, de uno en y por el otro. Se dirá que tal es la lógica del progreso y el avance de la Historia, ¿pero es esto necesario?, ¿no es acaso una implicación o uso ideológico del discurso de Hegel que justifica la aniquilación de unos pueblos a manos de otros?, ¿no es esa la historia de los conflictos étnicos y raciales del siglo XX, incluidos los derivados de los flujos migratorios? El conflicto actual del terrorismo, ¿no es el encuentro entre dos sistemas éticos inasimilables entre sí –capitalismo occidental y extremismo islámico–? En Dar la muerte Derrida recuerda que en el lugar del sacrificio de Isaac, que es el mismo donde Mahoma ascendió al cielo, se encuentra actualmente la Cúpula de la Roca, una zona disputada por los tres grandes monoteísmos, donde lo que se disputa es la correcta interpretación de Abraham –es decir, donde se disputa la asimilación de Abraham a un sistema de interpretación, a un sistema histórico. Para dar el salto de fe y relacionarse con Dios, lo absolutamente otro, Abraham debió hacer una suspensión de lo ético –en la ética se cancela la individualidad para pasar a lo general, se abandona lo particular, pero en la fe el particular está por encima de lo general, está en relación absoluta con lo absoluto–, si nos quedamos con la sola generalidad, con la síntesis concreta de los sistemas éticos 48 49 50 51 Søren Kierkegaard, Migajas filosóficas o un poco de filosofía, p. 57. Jacques Derrida, Dar la muerte, p. 90. Cfr. Jean Hyppolite, op. cit. Cfr. Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito. 13 estamos condenados a la guerra entre los pueblos, a los conflictos étnicos (que son conflictos ét(n)icos) –hasta que sólo sobreviva un Volksgeist sobre la faz de la Tierra, el número del dado que saldría una y otra vez–, porque lo tout autre es lo que se abstrae de la construcción histórica y habría que someterlo a la Aufhebung si es que no hay algo más allá de la concreción ética, si la fe es absorbida por la Historia –en tal caso seríamos criminales junto con Abraham. Al entrar en relación con el otro “sé que no puedo responderle más que sacrificando la ética, es decir, lo que me obliga a responder también y del mismo modo, en el mismo instante, a todos los otros” 52, al elegir una obligación sacrifico todas mis otras obligaciones. La única relación posible con el otro, y tout autre est tout autre, es la de la creencia, de la fe –otro punto de coincidencia con Levinas–, el otro no se puede conocer y la ética como construcción histórica se muestra como una violencia –en tanto que disolución de la alteridad en términos de un sistema ético construido históricamente, es decir, la asimilación de lo Otro en términos de Mismo–, a menos que, como Levinas, se tenga a la ética y la fe en un mismo nivel, algo que, por cierto, Hegel también hace, con la diferencia de que él integra a la fe en la ética, mientras que Levinas realizaría el movimiento en sentido opuesto y no consideraría a la ética como una construcción histórica –no habría que descartar que su estrategia también contenga sesgos violentos imprevistos. Podemos concluir: Dios es los otros (y si los otros son Dios, Dios es los otros dioses) –un curioso envés de la conocida expresión de Sartre, quien representa otra lectura atea de Kierkegaard, l'enfer c'est les autres–, pero no se trata de un Dios asimilable, fácil y cómodo, sino de un Dios espinoso, incomprensible que llega incluso a pedir el sacrificio de Isaac, lo más amado en la vida –pero que también es eventualmente devuelto por el acto de fe. Podemos decir incluso: lo tout autre me dio la existencia; soy posible (esto se enuncia en primera persona porque le concierne cada quien en su individualidad) –y cada quien es posible y existe en su particularidad– en la medida que mi nacimiento y la continuación de mi vida son posibilitados por un complejo entramado de variables sustentado por los otros, por lo tout autre como incognoscible y casi inimaginable –si no hubiera sucedido la Segunda Guerra Mundial, si no hubiera habido Ilustración, si los primeros homínidos no hubieran sobrevivido, mis padres no se habrían conocido y yo no habría nacido, soy deudor de la Historia tal como ha sucedido hasta en sus más insignificantes detalles, pero es una Historia contingente, yo soy contingente e innecesario. Y lo tout autre va más allá de lo real y actual, se extiende hacia lo virtual: mi existencia implica la inexistencia de infinitos hombres virtuales; yo nací, tengo existencia actual, y con ello privo a esos hombres virtuales de la posibilidad de nacer –sólo por mencionar un ejemplo muy simple, el que mis padres me hayan tenido implica que quizás no quieran tener más hijos, o al menos restan uno en su cuenta de posibles hijos por tener, pero ese menos uno lleva consigo infinitos mundos posibles que no se realizarán–, la sola existencia de un individuo particular elimina incontables mundos e individuos posibles. Tenemos responsabilidad ante esos hombres virtuales, los cuales son una expresión radical de lo tout autre; tal responsabilidad es irrenunciable, bien podría recurrir al suicidio para detener esa cadena de responsabilidad, pero con mi muerte aniquilaría otros incontables mundos posibles. Uno es responsable con el simple hecho de nacer, y de la manera de relacionarse con Dios en tanto que tout autre, tal como nos muestra Derrida, depende el que se asuma una responsabilidad existencial; la existencia, según lo dicho, bien puede ser entendida como una carga o maldición –en cuyo caso esos hombres virtuales estarían en deuda con nosotros por evitarles la pena de nacer–, se trata de otra paralaje, lo cierto es que ningún hombre puede cambiar el hecho de haber nacido. 52 Jacques Derrida, Dar la muerte, p. 81. 14 BIBLIOGRAFÍA ALTHUSSER, Louis y BALIBAR, Étienne, Para leer El Capital, Siglo XXI, México, 1969. BENJAMIN, Walter, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Contrahistorias, México, 2005. BICECCI, Mirta, “Deseo de Freud y transmisión del psicoanálisis”, en BRAUNSTEIN, Nestor (coord.) El discurso del psicoanálisis, Siglo XXI, México, 1986. DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix, El Anti-Edipo, Barral, Barcelona, 1972. 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