Das Zwischen im interkulturellen Kontext

Das Zwischen im interkulturellen Kontext Eine Erörterung japanischer und europäischer Interpretationen des „Zwischen“ im Ausgang von Heidegger, Nishida, Watsuji und Kimura

Heidegger hat mit seiner Philosophie vor allem das abendländische Denken kritisiert und das Vorthematische in den Fokus der Philosophie gebracht. Es ging ihm vor allem um die Aufdeckung der Problemstellungen, die als solche nicht bewusst waren und als unbehandelte Voraussetzungen dem okzidentalen Denken seit jeher zugrunde lagen. Dass man auf solchen „Abwegen“ die angestammte Begrifflichkeit der eigenen Kultur und Geschichte zurücklassen muss, versteht sich von selbst. Heidegger machte diese Problematik sogar zum Programm indem er mehr als viele andere Denker eigene Wortkreationen schuf um seiner Philosophie Ausdruck zu geben. Wie auch in der Auseinandersetzung mit der eigenen sowohl historischen als auch kulturellen Verflochtenheit werden wir im Gespräch mit einer uns fremden Kultur, einem uns unbekannten Begriffshorizont und Weltbezug sprach-los. Es verschlägt uns nicht nur die eigene Sprache, deren Begründung immer schon im jeweiligen Hinschreiten zur Welt verborgen liegt, selbst die Bedeutungen und der Sinn des je eigenen Kontextes werden verstellt. Was Heidegger schon in Sein und Zeit versuchte war nicht nur die Entbergung der ἀλήθεια über das Zurücktreten aus der lebensweltlichen Unmittelbarkeit zu erreichen, er wollte gar diese gesamte Struktur der Verborgenheit unseres Weltbezugs aufdecken. Es geht also nicht nur darum zu zeigen das dieser oder jener Begriff unhinterfragt übernommen wurde, es geht um die prinzipielle Verborgenheit jedes Zugangs zur Welt aufgrund der Individualität meines Erfahrungs- und Begriffshorizonts. Trotz seiner Fundamentalkritik am westlichen Denken, blieb ihm ein strukturiert interkultureller Zugang verschlossen. Obwohl er sich in dem Buch Unterwegs zur Sprache in dem Dialog Aus einem Gespräch von der Sprache mit einem namenlosen Japaner über die Gefahr des Gespräches selbst unterhielt, wurde von beiden das schon im Ablauf befindliche Suchen nach einer Annäherung und einem Verständnis für die Sprache und Begriffe des Anderen selbst schon ein Gemeinsames ist, das sich nicht verleugnen lässt. Außerdem wurde von beiden Gesprächsteilnehmern dem japanischen Denken ein Unvermögen angedacht, die Begrifflichkeit des europäischen Denkens nachvollziehen zu 1

können, obwohl von der Sichtweise des Japaners ihr Wesensquell derselbe sei. 1 Hierin liegt beiderseits schon das Urteil das Begrifflichkeiten nur auf dem abendländischen Weg der Definition philosophisch anwendbar sind. Die Werdensstruktur, die im buddhistischen bzw. daoistischen und damit auch im japanischen Denken, eine zentrale Rolle einnimmt, kann im seinsorientierten Begriffskanon westlicher Provenienz nur auf Unverständnis stoßen. Ohne asymptotische Zuspitzung ist für uns kein Begriff, keine intersubjektive Behandlung des jeweiligen Terminus denkbar. Ja ein solcher Ansatz würde die heiligen Grundsätze der Wissenschaftlichkeit verletzen, eine Unmöglichkeit. Damit ist also bereits von Anfang an mittels der Methode des Zugangs auch schon eine Wertigkeit und Gültigkeit vorgezeichnet. Das bedeutet für jeden Zugang, welcher in der wissenschaftlichen Gesellschaft Gehör finden will, sich entweder der vorgeschriebenen Methode zu unterwerfen oder seine Relevanz zu verlieren. Dabei ist es doch gerade der Ansatz und Impetus der interkulturellen Philosophie im Sinne einer universalen Hermeneutik nach Habermas sich von den eigenen, begrenzenden Verhaftungen zu lösen, sich zu eröffnen gegenüber den anderen, fremden, unbekannten Kontexten und diese dadurch zum Sprechen zu bringen. Es ist damit eine Dynamisierung des eigenen Herangehens gemeint, die in Folge das Gegenüber sich selbst eröffnen lässt und zur Sprache bringt oder zuträgt. 2 Und damit sind wir bereits mitten in der Problematik: zum einen sind wir der Striktheit der Wissenschaftlichkeit verpflichtet, zum anderen der Aufweichung des eigenen methodischen Zugangs als Ballast der eigenen Kulturalität. Einerseits wird die Zuspitzung eines Entweder-Oder verlangt, andererseits soll ein Sowohl-als-Auch vermittelnde Brücken des Verständnisses schlagen. Dieses Dilemma steht am Anfang jeder interkulturellen Philosophie. Niemals beim Anderen ganz ankommen und das Eigene zurücklassen zu können, dabei beides in seiner je eigenen Seinsweise bestehen lassen zu können und trotzdem beides in einem Zwischenraum als es selbst sprechen zu lassen. Aber vielleicht kann gerade dieses Zwischen, ein grundlegendes Motiv des buddhistischen Denkens, uns helfen dieses Dilemma besser zu verstehen. Es stellt sich dabei die Frage ob ein Losmachen vom aktiven Hinschreiten und Herauslösen eines Sinnes, ein Weggang vom analysierenden Zerteilen des Beobachtungsgegenstandes und Bestehen-lassen seiner Eigenheit möglich wird oder wir uns dabei schon von vornherein in Illusionen verlaufen, die eine solche abgetrennte und unberührte Eigenheit im kommunikativen 1 2

Vgl. Heidegger 1985: Unterwegs zur Sprache, S. 109 Im Zutragen scheint sich diese Eröffnung auch von japanischer Seite zu zeigen. Vgl. hierzu ebd., S. 102

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Austausch als möglich erachten. Vor allem weil wir mit der Selbstartikulation der Kontexte schon direkt in phänomenologischer Tradition stehen, wirkt eine Auseinandersetzung mit Heideggers Philosophie in Hinblick auf eine Nähe zu einem buddhistischen Gebrauch des Zwischen als fruchtbare Unternehmung. Dabei geht es in erster Linie um die Frage der Methode als Zugang. Hierbei wollen wir uns der Hermeneutik bedienen. Wobei dieses Verständnis der Methode selbst schon modifiziert an uns herangetragen werden soll, denn wir wollen es zwar wie Heidegger selbst als eine hermetische Botschaft ansehen, die uns allerdings aus der Offenheit her zugetragen wird.3 Es geht uns dahingehend als Konsequenz um eine Aufdeckung von Widersprüchen als Ort des Zwischen, nicht der von Gegensätzen. 4 In Gegensätzen findet sich der Antagonismus des Abgeschlossenen und der wechselseitigen Privation. „Dagegen ist jeder wirkliche Widerspruch ein lebendiges Verhältnis, in dem zwei Gegenüber sich völlig gleichberechtigt zueinander verhalten; das heißt ein Verhältnis, in dem ein Gegenüber nie zu einem einseitigen Gegenstand, zu einem bloßen Objekt degradiert wird.“5 Das ist es was gesucht werden soll. Aber diese Gleichberechtigung ist, wenn, dann nur zwischen den Zeilen zu finden, aufgrund des unterschwelligen Selbstbildnisses des Primats der europäischen Philosophie sowie ihrer Deutungshochheit.

Das Zwischen bei Heidegger Entstehungsgeschichte und Neuaufnahme des Begriffs

Vorerst will ich mich, trotz der weiten Verbreitung im asiatischen Denken, Heideggers Auslegung und Auseinandersetzung mit dem Begriff des Zwischen widmen, denn dieser Zugang ist, obwohl Heideggers Sprache oft für ungeübte Ohren ungewohnt und schwer verständlich wirkt, der eigenen lebensweltlichen Einstellung westlicher Provenienz näher, als das Gedankengut von den Philosophen der Kyoto-Schule oder buddhistischer Tradition allgemein.

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Heidegger 1985, S. 102 bzw. S. 115 f. Ich möchte mich hierbei an die unten erwähnte Unterscheidung von Widerspruch und Gegensatz nach Ikeda halten. Ikeda 1997: Das Zwischen. Eine Besonderheit des japanischen Denkens, S. 93

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Der Begriff des Zwischen findet sich zwar auch in einigen späteren Schriften Heideggers, allerdings zeigt sich seine Bedeutung für Heideggers Philosophie in dem Satz von Sein und Zeit „Als Sorge ist das Dasein das ‚Zwischen‘.“6 Eveline Cioflec, die sich in ihrer Promotionsarbeit Der Begriff des „Zwischen“ bei Martin Heidegger ausführlicher mit dem Terminus befasst, sieht darin ein zentrales Phänomen, dass sich durch Heideggers Œuvre zieht. Obwohl Heidegger den Begriff selbst nicht direkt definiert, vertritt Cioflec die These, dass dieser erst durch Heideggers Abgrenzung zur Subjektphilosophie und der husserlschen Phänomenologie seine Bedeutung erlangte. 7 Damit hebt sich das Wort nicht von der allgemeinen Genese des heideggerschen Frühwerks ab und kann also mit als Ausdruck einer Emanzipationsbewegung von der bisherigen Seinsauffassung der cartesianischen Subjektphilosophie als auch der Neuauslegung der Ontologie verortet werden. „Das Zwischen wird [...] vom Verstehen als Vollzug, das vorontologisch das Dasein des Menschen ausmacht“ her gesehen, so Cioflec. 8 Mit anderen Worten wird das Zwischen vom einzig seinsverstehenden Dasein im Modus der auf die Zukunft entworfenen Sorge verkörpert. Mit dem Fokus auf ein Verstehen sieht Cioflec auch die größte Nähe zu Heideggers Verständnis des Zwischen bei Gadamer. Allerdings darf diese Art des Verstehens nicht mit dem a priori Seinsverständnis des Daseins verwechselt werden. Die Ähnlichkeit soll dabei vor allem aufgrund der Ähnlichkeit der hermeneutischen Ansätze beider offensichtlich werden. Auch bei Kierkegaard wähnt si eine gewisse Verwandtschaft, aber der schlussendliche Telos soll, wie auch schon bei Gadamer, von dem Heideggers divergieren. Bei beiden fehle die Offenheit, die sich im Zwischen ankündigt. Bei Kierkegaard ist dies der Fall, weil er die ἐνέργεια vor der δύναμις ansiedelt. Der Möglichkeitsraum als potentielle Offenheit, als Lichtung des Daseins in welches es hinaustritt als Ekstatisches, bleibt Kierkegaard damit verschlossen. Dagegen bilde das Zwischen bei Gadamer als Sprache die Offenheit eines Ortes der, zwischen Vertrautheit und Fremdheit, ein Verstehen möglich macht. 9 Jedoch zeigt sich das Zwischen bei Heidegger mehr vom Aufspannungscharakter des existenzialen Dasein her, wie sich später noch zeigen wird. So bleibt uns nur noch den Blick zur Antike zu wenden und damit zu zwei Philosophen, auf die Heidegger immer wieder zurückkehrte: Heraklit und Platon. Im Falle Platons zeigt er 6 7 8 9

Heidegger 2001: Sein und Zeit, S. 374 Cioflec 2012: Der Begriff des „Zwischen“ bei Martin Heidegger, S. 15 Ebd. S. 32 Vgl. Cioflec 2012, S. 28 f. bzw. 34 f.

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uns das Zwischen oder μεταξύ vor allem in seinem Dialog Symposion. In dem Gastmahl geht es um die Klärung der Wesenheit des Eros, in der sich, nach einigen anderen Festteilnehmern wie Agathon und Aristophanes, auch Sokrates versucht. Dieser weist einerseits den prinzipiell intentionalen und andererseits den teleologischen Charakter der Liebe auf. Liebe sei also von ihrem Grundcharakter her immer Liebe zu etwas, sie hat in ihrem Ausrichtungscharakter immer eine inhaltliche Qualität, die sie zum Thema hat. 10 In ihrer Ausrichtung liegt aber auch zugleich das Streben nach der gewünschten Qualität, die als solches entweder real oder in einer zukünftigen, faktischen Möglichkeit nicht vorhanden ist. Das Verlangen diesen Mangel auszugleichen liegt im intrinsischen Wert des Guten und Schönen im zu erstrebenden Geliebten. Platon lässt nun Sokrates fortfahren indem dieser von seinem Gespräch mit der weisen Diotima erzählt. Sie lehrte Sokrates, dass es sich bei Eros weder um einen Unsterblichen noch einen Sterblichen handle, sondern einem Dämon. In dem vom heutigen Gebrauch abweichenden, nicht negativ konnotierten Sinn des Dämons des antiken Griechenlands, fiel diesem die Mittlerrolle zwischen den Menschen und den Göttern zu. Als Sohn von Poros, Gottes der Fülle und Penia, Göttin der Armut, verkörpert er das Zwischen, das zum einen immer begehrend den körperlichen Verlangen nachstellt, zum anderen aber auch nach dem Schönen und Guten strebt.11 Mit dem Streben nach dem Guten und Schönen strebt der Mensch aber auch nach der εὐδαιμονία. Wörtlich übersetzt bedeutet dieser zentrale Begriff der griechischen Philosophie “einen guten Daimon haben”, was so viel wie “ein gutes Leben führen” heißt. Der Mensch strebt also dazu ein gutes Leben zu haben und dieses zu erhalten. Sein ursprünglicher Zugang zur Welt ist der seines eigenen Handelns und Lebensvollzugs, der auf das Erreichen des Guten ausgerichtet ist. In der Hinwendung zur Zukünftigkeit werden die Handlungen so gewählt um dieses Gute zu erhalten. Wie wir von Platon wissen, strebt der Mensch damit unaufhörlich auf die höchste Idee des Guten zu. Wir haben also den Eros als zweifaches Streben kennengelernt, das sich in erster Linie auf etwas hin richtet und in zweiter Linie ist dieses Sich-richten-auf immer auf die höchste Idee des Guten sowie seinen Erhalt ausgerichtet. Das Zwischen, das den Eros im platonischen Dialog darstellt, ist in dieser Ausrichtung von einem zweifach vermittelnden Charakter. Einmal zwischen der irdischen und der Götterwelt, zum anderen zwischen dem Strebenden und der Idee des Guten. Es ist aber im Sinne des anfänglich erwähnten Gegensatzes ein ausschließender Terminus qua Vermittlung, denn ohne diesen gäbe es kein Ganzes. 12 Als 10 Platon, Symposion 199d f. 11 Platon, Symposion 202e f. 12 Platon, Symposion 202e f.

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Geist der Vermittlung von Absolutem und Welt kann der Eros gar als Sinnbild für menschliches Streben nach Selbsterhalt, des Ihm-Zuträglichen, angesehen werden. Ähnliches finden wir in Heideggers Sorge, doch mehr dazu später. Trotz vereinigendes Moment von Platons Auffassung des Zwischen grenzt der Begriff ab, indem er beides erst durch die Vermittlung zweier Gegensätze als Ganzes ansieht. Betrachten wir dazu nun Heraklit, so zeigt sich hier eine andere Art der Vermittlung. Die Widersprüche liegen unvermittelt und unmittelbar aneinander, was aber nicht bedeutet, dass sie damit keine Einheit darstellen. So heißt es im 8. Fragment: “Das widereinander Strebende zusammengehend, aus dem auseinander Gehenden die schönste Fügung.” 13 Es zeigt sich also für Heraklit in der Synthese des vorherigen Auseinander die vollkommene Harmonie. Diese Harmonie ist aber nicht anderes als der κόσμος oder die Weltordnung. Diese Kosmologie zeigt sich hier am klarsten: “aus Allem Eins und aus Einem Alles.”14 Bei Heraklit sind dabei die Vielheiten des Ganzen, πάντα, im Einen, ἕν, über das Prinzip des Logos vermittelt. Auch in den Fragmenten, die vom Wachsein, Schlaf und Tod handeln, wirkt die Unmittelbarkeit der Widersprüche. Eugen Fink, der im Wintersemester 1966/1967 zusammen mit Heidegger ein Seminar zu Heraklit hielt, interpretierte diese Unmittelbarkeit der Widersprüche als “Provokation angesetzte Gleicheit.”15 Auch der für Heidegger zentrale Lyriker Friedrich Hölderlin bezog sich auf das ἕν διαφέρον ἕαυτώ, das Heidegger mit, “[d]as Eine, das sich in sich selbst unterscheidet” 16 übersetzt. Auch im Bezug auf Hegel, der bekannterweise behauptete alle Sätze Heraklits in seine Logik aufgenommen zu haben, zeigt Heidegger, dass Hegel dieses Moment als Ausgangspunkt der unmittelbaren Kategorienlehre nimmt, auf die er dann im folgenden das abstrakte, das dialektische und schließlich das spekulative Moment der Logik aufbaut.17 Es zeigt sich eine also eine breite Rezeption von Heraklits Auffassung des unmittelbaren Umschlags, der Μεταβολὴ, in der Literatur, die auf Heidegger selbst Einfluss hatte. Wo aber bleibt das Zwischen in Heraklits Fragmenten? Als einziges alleinstehendes und nicht vermittelndes Moment steht es in den Fragmenten zum Schlaf, hier vor allem im 88. Fragment, das Fink als eine Zwischenstellung zwischen Leben und Tod vorstellt: „Und es ist immer ein und dasselbe was in uns wohnt (?): Lebendiges und Totes und Waches und 13 14 15 16 17

DK22 B8 DK22 B10 Heidegger 1970: Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967, S. 254 Ebd. S. 181 Vgl. Heidegger 1970, S. 182

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Schlafendes und Junges und Altes. Denn dieses ist umschlagend in jenes und jenes zurück umschlagend in dieses.“18 Auch der Mensch ist für ihn ein Zwischenwesen zwischen Tag und Nacht.19 Aber wird hier wirklich von der sonst konsequenten Umsetzung des Zwischens als ausdehnungsloser Unmittelbarkeit abgewichen und der Schlaf als Vermittler dargestellt? Bei genauerer Betrachtung wird allerdings der Umschlag als wechselseitige Austauschbarkeit offenbar. Heraklit betrachtet die Welt von der Ordnung des Logos, des göttlichen Prinzips her. Von dieser Perspektive ist Tod und Leben einerlei: “Unsterbliche: Sterblich, Sterbliche: Unsterblich, denn das Leben dieser ist der Tod jener und das Leben jener ist der Tod dieser.” 20 Dieser Reflexivität der Götter auf die Vergänglichkeit der Sterblichkeit um ihr eigenes Sein zu verstehen bedienen sich Fink und Heidegger, wenn sie die darin enthaltene Offenständigkeit heranziehen um das Verhältnis von Bewusstsein und Dasein zu klären. Es geht um die prinzipielle Fähigkeit des Wahrnehmens als Er-öffnung, also nicht das faktische Wahrnehmen einer konkreten Sinneseinströmung. Es geht um die Offenheit für den Raum des Wahrnehmbaren als Möglichkeitsbedingung der Wahrnehmung. 21 Das ‘Da’ im Da-sein ist nicht im faktischen Sinn zu verstehen, das heißt das Dasein unterscheidet sich eben in seiner Seinweise vom Vorhandenen. “Das Da ist die Lichtung und Offenheit des Seienden, die der Mensch aussteht.”22 Die Lichtung wird durch die Seinsweise des Gegenstand-für Möglichkeitsbedingung von Bewusstsein überhaupt. 23 Sie ist also das Worinnen von möglicher Erfahrung überhaupt, kantisch gesprochen. Heidegger führt infolge eine Unterscheidung von Wahrheit und αλήθεια ein. Die Aletheia als αλήθεια gilt ihm als Unverborgenheit und eröffnet uns die Lichtung. Diese Lichtung darf aber nicht als etwas erhellendes erfasst werden, es ist vielmehr die bereits erwähnte Offenheit als Auslegungsmöglichkeit oder besser als Möglichkeitshorizont und Worinnen des Bewusstseins. Es ist der Raum in dem uns etwas begegnen kann.24 Ist die Vermittlung als das Zwischen bei Heraklit nun ein anderes als wir es von Platon kennenlernten? Gewiss, sie ist unmittelbar und stellt keine die angrenzenden Gegensätzlichkeiten ausschließende Abgrenzung dar. Heraklits Prinzip des λόγος ist der des direkten Umschlags, der unmittelbar in sein Gegenteil übergeht. In der gegenseitigen 18 19 20 21 22 23 24

Vgl. ebd. S.190 bzw. DK22 B88 Vgl. ebd. S. 212 DK22 B62 Vgl. ebd. S. 206 Ebd. S. 202 Vgl. Ebd. S. 202 Vgl. Heidegger 1970, S. 260

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Reflexion auf die Seinweise des Anderen eröffnet er sogar für die Götter das Dasein als Lichtung der Offenheit. Lässt sich aber daraus das Zwischen als Sorge des Daseins entwickeln? Um diese Frage zu klären müssen wir uns der Beschaffenheit des Zwischen in Heideggers Hauptwerk Sein und Zeit auseinandersetzen.

Das Zwischen in Sein und Zeit

Wir haben also das Zwischen bei Platon als privativ-synthetischer und bei Heraklit inklusivsynthetisches Moment kennengelernt. In beiden zeigt sich also die Vermittlung als Grundfolie eines Zwischen, ja vielleicht sogar der griechischen Interpretation des Zwischen überhaupt. Beide Zugänge unterscheiden sich nur der Stellung des Zwischen als Synthesis, die zum einen in der Verbindung aufgeht, ja diese ist, zum anderen ein ausschließendes Moment aufweist und sich als dialektische Synthesis 25 auf neuer Ebene von diesem abgrenzt. Auf diese elementaren Strukturen des Zwischen hin, soll nun Heideggers Sein und Zeit befragt werden. Einmal abgesehen von der bisherigen Rezeption des Ausdruckes und den Einfluss auf Heidegger, kann der Begriff des Zwischen bei ihm selbst nur als Phänomen in Erscheinung treten. Zum einen wird dieser Zugang ins Zentrum gerückt, wenn wir uns konsequent an Heideggers eigene Herangehensweise halten, zum anderen bleibt dieser bei genaueren Hinsehen als einzig gangbarer übrig, denn das Dasein als Seinsverständnis eröffnet sich uns mit Heidegger nur über die Phänomenologie als Ontologie. Dazu ist es zunächst zu klären was für Heidegger Phänomenologie bedeutet. Im §7 von Sein und Zeit stellt er in seiner spezifisch kritischen Art der Hinterfragung herkömmlicher und bisher unhinterfragt übernommener, philosophischer Termini die Entwicklung der Begriffe und Logos und Phänomen in etymologischer Weise nach. So weist er den Begriff Phänomen in Abgrenzung vom Schein als Trugbild und einer Erscheinung als Verweisung als das Sich-an-ihm-selbst-zeigende aus. Wobei der Logos, von der αλήθεια her interpretiert, ein Sich-sehen-lassen als Unverborgenes ist. Somit untersucht die Phänomenologie das Seiende so wie es sich von sich her, an ihm selbst als es selbst zeigt, also die Seinsweisen der Phänomene oder anders gesagt das Wie der 25 Wobei beide Arten als Dialektik verstanden werden können, zeigt sich bei Heraklit die unmittelbare Vermittlung direkt aneinander grenzender Gegensätze. Zu einer hegelschen Aufhebung als Synthesis kommt es hier also nicht.

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Gegebenheitsweise. Die Seinsweise des Dasein als Seiendes ist mit Heidegger je meines, soll heißen, dass mir meine Welt auf meine eigenste Weise gegeben ist oder besser, dass sich die Individualität des Daseins in seinem spezifischen Sein-in-der-Welt offenbart. Diese Seinsweise tritt in der Form der Existenz auf. Mit Existenz, das er von ek-sistere ableitet, meint er die einzigartige Hinausgestelltheit des Daseins als In-der-Welt-sein. In diesem Seinsmodus ist es aufgrund seiner Ausgezeichnetheit seinsverstehend und kann sich darum auch zur Welt verhalten. Oder mit Heideggers eigenen Worten: „Das Dasein ist existierend sein Da, besagt einmal: die Welt ist 'da'; deren Da-sein ist das In-sein. Und dieses ist imgleichen 'da' und zwar als das, worumwillen das Dasein ist. Im Worumwillen ist das existierende In-der-Welt-sein als solches erschlossen, welche Erschlossenheit Verstehen genannt wurde.“26

Dieses In-sein darf aber nicht als Räumlichkeit missverstanden werden, denn es hat als „Da“ die Seinsweise des „Hier“ Gegensatz zu dem „Dort“ des Zuhandenen. Damit sind zwei ontologische Modi unterschieden, die als Dasein zum einen die Welt als solche erschließen, also unserem intentionalen Handeln zugänglich machen und zum anderen die Seinsweise des Seiendem, das uns in dieser Erschlossenheit instrumental begegnet. In Folge dieser Explikation geht Heidegger auch auf das Zwischen Subjekt und Objekt ein: „das Dasein ist das Sein dieses ‚Zwischen‘.“27 Damit ist schon ein erster Ansatz für die Interpretation der heideggerschen Auffassung des Zwischen möglich. Das Dasein qua Welteröffnung, qua Möglichkeitsbedingung von intentionalen Akten und Weltlichkeit überhaupt ist der ontologische „Raum“ zwischen Subjekt und Objekt. Wenn wir den Ausführungen weiter folgen, so zeigt sich an der Erschlossenheit, dass es dem Dasein als In-der-Welt-sein um es selbst geht. Es ist also immer in einer existenzialen Stellung der Sorge, zu sich und anderen als Um-, Für- und Besorgen. Zugleich ist diese Form des Verstehens die Möglichkeit des Sein-könnens. 28 Im Sein-können liegt bei Heidegger zugleich die ethische Komponente von Sein und Zeit. In der uneigentlichen Weise des Sein-könnens ist das Dasein zuerst Man-selbst, das von den Vorgaben und Regeln durch die Öffentlichkeit bestimmt ist. „Der Gewissensruf hat den Charakter des Anrufs des Daseins auf sein eigenstes Selbstseinkönnen und das in der Weise des Aufrufs zum eigensten Schuldigseinkönnen.“ 29 Dieser Abschnitt hat schier normativen Charakter indem er dem Menschen darauf hinführt seine uneigentliche 26 27 28 29

Heidegger 2001, S. 143 Ebd. S. 132 Vgl. Heidegger 2001, S. 143 f. Ebd. S. 276

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Regelbefolgung der Gesellschaft aufzugeben und sich durch die Eigentlichkeit der Eigenverantwortung zu emanzipieren. Das Sichentwerfen auf dieses eigenste Schuldigsein nennt Heidegger Entschlossenheit. Das Sein-können besagt also, dass das Dasein sich umsichtig in seinem In-der-Welt-sein als Möglichkeitsentwurf auf die Welt ent-wirft. Mit diesem Ent-wurf soll die Gegenbewegung zur Geworfenheit in die Welt und vor allem in das Man, das sich als meine Uneigentlichkeit zu erkennen gibt, also dem Sein-müssen des Daseins als Eksistenz, das Sein-können angezeigt werden. Damit wird ein Heraustreten aus der alltäglichen Verfallenheit an das Man oder anders formuliert Aufgehen in der Öffentlichkeit möglich. Im Verfallen ist aber die Eigentlichkeit des Daseins verschlossen, allerdings flüchtet sich das Dasein selbst aus Angst in diese Verschlossenheit. Die existenzielle Angst vor dem In-der-Welt-sein selbst treibt das Dasein zu dieser Flucht. 30 Aber diese Möglichkeit die Geworfenheit umzukehren bedeutet Frei-sein. 31 Im Gegensatz zur vorherigen Eingeschränktheit durch die Vorgaben des Man sieht Heidegger in der eigenen Lebensplanung des Sein-könnens eine positive Freiheit-zu. Dass es aber immer auch eigene Beschränkungen gibt, die großteils unabhängig vom Man als Gemeinschaft bzw. Umwelt sind, blendet er aus. Das Frei-sein als Seinkönnen ist sich selbst schon vorweg. Vorwegsein bedeutet hier die Daraus ergibt sich die existenziale Bestimmung der Sorge als das „Sich-vorweg-schonsein-in-(der-Welt-) als Sein-bei.“32 Mit der Bestimmung der Sorge als das Sich-vorwegschon-sein-in-(der-Welt-) als Sein-bei haben wir eine ontologisch-existenziale Ausweisung der Sorge als Grundmoment des Daseins. Das Dasein entwirft seinen Seinszusammenhang in einem besorgenden Umgang auf das Zuhandene und das Vorhandene. Aber damit ist die Sorge als Grundstruktur noch nicht ausgeschöpft. In der Sorge liegt auch noch die eigene Zukunftsplanung qua jemeiniger Möglichkeitshoziont als Entwurf. Diese Planung darf nicht mit einem herkömmlichen zukünftigen Vorhaben verwechselt werden, denn das Dasein spannt seine mögliche Zukunft in seinem Seinsverständnis auf. Zum Dasein, dass durch die Sorge als Ganzheit seiner Seinsstruktur abgesteckt wurde, gehört also das Seinsverständnis als die Erschlossenheit, die Uneigentlichkeit als das Verfallen an das Man, das als Sein-müssen in der jemeinigen Welt als die Geworfenheit und das Sein-können als der Entwurf. 33 30 31 32 33

Vgl. ebd. S. 184 Vgl. ebd. S. 191 Ebd. S. 192 Vgl Heidegger 2001, S. 221 f.

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Wie im Sein-können, das sein Ende im Sein zum Tode beinhaltet, zeigt sich im Vorwegsein, dem Schon-sein-in und dem Sein-bei die drei Ekstasen der Zeitlichkeit als die Zukunft, das Gegenwärtigen und die Gewesenheit. 34 Diese dürfen aber nicht mit Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gleichgesetzt werden, das würde bedeuten die existenzialen Zeitlichkeitsekstasen im Modus eines vorhandenen Seienden also als Zeit zu betrachten. Die Zeitlichkeit ist Sinn der Sorge. In den Grenzen dieser Zeitlichkeit liegt nun die Erstreckung des Daseins. In diesem sich selbst erstreckenden „Sein des Daseins liegt schon das ‚Zwischen‘ mit Bezug auf Geburt und Tod.“ 35 Damit eröffnet sich die Aussage, dass als Sorge das Dasein das Zwischen sei. In seiner existenzialen Aus-weitung „schafft“ es die Zeitlichkeit als Ursprung der vulgären Zeit. Ihr Sinn ist die Sorge, die als Seinsverständnis ein Zwischen ist, das nicht an den Grenzen aufhört – es besagt sie immer schon mit und schließt sie ein. „Das faktische Dasein existiert gebürtig, und stirbt gebürtig stirbt es auch schon im Sinne des Seins zum Tode.“ 36 Wir sind also in unseren intentionalen Verhalten der Welt gegenüber, die uns durch dieses erst, mit Heidegger gesprochen, gleichursprünglich aufgespannt ist, im Modus der Sorge eingestellt, der sich als das allumspannende Zwischen offenbart. In dieser letzten Anführung des Zwischen zeigen sich drei Elemente, die wir schon bei Heraklit vorgefunden haben. Zum einen die Differenzlosigkeit als Unmittelbarkeit und zum anderen den direkten Umschlag der Widersprüche und zuletzt auch noch die inklusive Ausweisung im Zwischen. Sicherlich, zeigt uns gerade Heidegger selbst die Erstreckung des Daseins als eine Zeitspanne – wie soll dann aus dieser Unmittelbarkeit von Anfang und Ende folgen? Es geht in dieser Hinsicht allerdings um die je momentane Unmittelbarkeit der ständigen Anwesenheit des Seins zum Tode als zukünftigen Modus der äußersten Möglichkeit und die Geworfenheit als gewesenen Modus im konkreten, je gegenwärtigen Dasein. Das ist die Wirkungsweise des Daseins als Zwischen in Heideggers Auffassung der Zeitlichkeit, die sich im ständig aus der uneigentlichen Gewesenheit emanzipierende, stetig aktualisierende Potentia des Seins-zum-Tode, die sich im konkreten Gegenwärtigen des Daseins manifestiert. Aber lässt sich auch noch das privativ-synthetische Zwischen Platons, die Vermittlung zwischen Mensch und Gott, dem Absoluten und dem bloß Relativen, der Unendlichkeit und der Endlichkeit bei Heidegger zeigen? Wir dürfen bei diesen Gegenüberstellungen 34 Vgl. ebd. S. 326 35 Ebd. S. 374 36 Ebd.

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nicht vergessen, dass sich das platonische μεταξύ qua Eros bzw. εὐδαιμονία herausstellte. Obwohl uns diese Auffassung des „Strebens zum guten Leben“ thematisch nahe zum Sorgebegriff Heideggers bringt, wäre darin nur das ontische Umsorgen und Besorgen gemeint. Existenzial konsequent ist die Sorge nur im doppelten ontologisch-ontischen Sinn zu verstehen und als solche schließt sie Anfang und Ende immer schon mit ein. Sie ist quasi Konstitutionsgrundlage um von so etwas wie Anfang und Ende überhaupt sprechen zu können. Angesicht dessen können wir von Platons Konzeption des Zwischen trotz aller anfänglichen Ähnlichkeit absehen, wenn es uns um die Beschreibung des heideggerschen Zwischen geht. Im Gegensatz zur Begriffsauffasung der europäischen Autoren zeichnen die Vertreter der modernen japanischen Philosophie ein anderes Bild. Setzen wir uns dazu mit der Rezeption in der Kyoto-Schule auseinander.

Das Zwischen des modernen Japans Der Ort des Nichts

Nach der Eingrenzung des Begriffes bei Heidegger möchte ich nun auf die Rezeption des Zwischen in der modernen japanischen Philosophie eingehen. Die drei Denker Nishida, Watsuji und Kimura seien als Repräsentanten für ein modernes japanisches Denken herausgegriffen, das sich allerdings immer schon im Dialog mit der abendländischen Philosophie befunden hat und vielleicht gerade deshalb einerseits verfälscht bzw. beeinflusst sein könnte, andererseits aber eine Interpretation vom okzidentalen Standpunkt her erleichtert.37 Den Anfang macht Kitaro Nishida, der mit Hajime Tanabe als gemeinsamer Begründer der Kyoto-Schule gilt. Die Kyoto-Schule war von ihrem Anbeginn vom westlichen Denken, aber auch von dem Gedanken des „Nichts“ geprägt. Tanabe war es auch, der sich als einer der ersten direkt mit der Phänomenologie Husserls und Heideggers auseinandersetzte. Die abendländische Prägung der Schule bedeutet aber nicht, dass die Abhandlung der philosophischen Themen, nicht auch von fernöstlichen und buddhistischen Denktraditionen untermauert wurden. 38 37 Diskussionen über Genuinität und Beeinflussung im interkulturellen Dialog bzw. „Polylog“ gibt es zur Genüge und eine Auseinandersetzung damit würde den Rahmen des Aufsatzes sprengen. Nichtsdestotrotz lässt sich aber auch die meinige Methodik und Zugangsweise niemals auf ein solches Residuum reduzieren, dass sie nicht als potentiell störend empfunden werden könnte. Daher bleibt nur übrig sich im Bewusstsein der jeweiligen Hintergründe mit einem Thema zu befassen, das sich in der jeweiligen Perspektivität als ein doppeltes erweisen könnte. 38 Vgl. Ohashi 2011: Die Philosophie der Kyoto-Schule, S. 22

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Trotz der quasi durchgehenden Beschäftigung mit dem Begriff des Nichts durch Vertreter der Kyoto-Schule, war es gerade Nishida, der sich als einer der prominentesten Protagonisten mit dem Begriff des Zwischen auseinandersetzte. Sowohl auf ihn als auch auf Heidegger nahm diesbezüglich unter anderem Watsuji Tetsuro und Bin Kimura Bezug. Nishida hebt in seiner Philosophie im Ausgang von der hegelschen Dialektik an um die „Kontinuität [...] als widersprüchliche Einheit zwischen einzelnen Unabhängigen und Allgemeinem, d.h. als Selbstidentität von einander absolut Widersprechendem“ 39 zu definieren. Diese Vermitteltheit zeigt sich im Einzelnen, dass ohne sie vermittelnde Allgemeinheit nicht existieren kann oder in der Allgemeinheit dieser Einzelnen, dem nichts gegenübersteht, wodurch es selbst zum Einzelnen wird. Beide sind sie sich selbst und ihre Negation und, dialektisch gesprochen, in dieser Negation zugleich Affirmation, das Eine zugleich das Viele, das Einzelne zugleich das Allgemeine – also widersprüchliche Selbstidentität. Nishida spricht hier von einer Bestimmung des Nichts, die sich nur im Prozess denken lässt.40 Einen Ablauf den Nishida als Identität von Zeit und Raum, von Linearem und Zyklischem ansieht. Die Bedeutung der inneren Identität der Widersprüche wirkt in einem der Hauptaspekte von Nishidas Philosophie. In der Selbstverneinung des Einzelnen als Allgemeinen besteht die Vermittlung zum anderen Einzelnen, deren Bedeutung die des Ortes ist.41 In der vermittelnden Eigenschaft des Ortes besteht auch der Sinn von Nishidas Ausdruck der diskontinuierlichen Kontinuität. Aus dem bisher Gesagten ergibt sich notwendig, dass dieser Ort niemals alleine stehen kann, denn sonst wäre er selbst kein Vermittelndes sondern Einzelnes. Daher wird Nishida ihn auch später mit dem Begriff Umgebung umschreiben. Aus dem Ort als Vermittelndes, der widersprüchlichen Einheit von Raum und Zeit und dem Prozess der diskontinuierlichen Kontinuität entwickelt Nishida die Selbstbestimmung des ewigen Jetzt als reale, dialektisch-geschichtliche Welt. 42 Diese dialektische Selbstbestimmung von Raum, Zeit und innerweltlichen Seienden begründet jegliche

39 Ohashi 2011, S. 57; Beachtenswert ist an diesem Zitat vor allem, dass Ikeda die gleiche Terminologie wie Nishida gewählt hat. Ob es sich dabei um eine Kontinuität im japanischen Denken, etymologischer Differenz der beiden Begriffe Gegensatz und Widerspruch im Japanischen oder gar um die Übernahme der Verwendung Nishidas handelt, bedarf einer genaueren Untersuchung, die hier nicht geleistet werden kann. 40 Vgl. ebd. S. 59 41 Vgl. ebd. S. 62 42 Vgl. Ohashi 2011, S. 65

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diskontinuierliche Abgrenzung eines Einzelnen aus jedem kontinuierlichen Allgemeinen. 43 Daraus erhellt sich auch die Selbstbestimmung eines jeden Augenblicks von der Umgebung aus als Ausgangspunkt der Zeit. Für Nishida zeigt sich in der Selbstbestimmung von Umgebung als Ort und dem Ding erst die Möglichkeit eines wechselseitigen Bestimmens durch das ‚Worinnen‘ eines Dinges. „In der wahren Dialektik muß man davon ausgehen, daß sich die Dinge in der Umgebung befinden und dabei die Umgebung die Dinge bestimmt und die Dinge die Umgebung bestimmen, d.h., man muß von einer orthaften Bestimmung ausgehen.“44 Ohne dieser orthaften Bestimmung als Weiterentwicklung der prozessualen Bestimmung der hegelschen Dialektik ist für Nishida kein Einzelnes jeglicher Art zu denken. Die Beziehung zwischen dem Ding und seiner Umgebung nennt er Leben. Wie die Dinge finden sich also auch Individuen in ihrer Selbstbestimmung als Ich und Du wieder. Auch hier ist der Ort der genetische Grund der Intersubjektivität. „Sehen wir im Grunde unserer selbst den absolut Anderen, so müssen wir leben, indem wir [im absolut Anderen] versinken.“ 45 Es ist also notwendig eine Beziehung mit der Umgebung einzugehen, um im Anderen als Negation versinken zu können und aus dieser wiedergeboren werden. Dieser Ansatz klingt trivial wird aber aufgrund der Konfiguration des Ortes als ontologischer Grund jeglichen Einzelnen schlagend. Immer wenn es also in Nishidas Denken um einen Antagonismus geht, so ist dieser nur unmittelbar und über die innere Negation vermittelt denkbar. Dieser Aspekt findet sich sowohl in seiner Raum- und Zeitkonzeption als auch in Subjekt-ObjektBeziehung sowie der Intersubjektivität. Er versucht damit die absolute Negation Hegels weiterzuentwickeln, indem er statt einem vermittelnden Etwas zwischen zwei absolut getrennten Polen, jedem dieser Pole seine innere Selbstnegation und damit -vermittlung zugesteht und außerdem zu jedem Pol eine Umgebung denkt, die als transzendentaler Grund der Vermittlung fungiert.46 In der Interpretation des Zwischen bei Nishida zeigt sich also, und hier möchte ich mich Nobuyuki Kobayashis Sichtweise anschließen, zwischen den Entitäten ein Zugleich von absoluter Trennung und unmittelbarer Verbindung. Dieses Zugleich wird in der Selbstvermittlung des Ortes des absoluten Nichts aufgehoben. Dieses Nichts qua Zwischen ist aber nicht aus der Negation oder Privation heraus zu verstehen, sondern 43 Der Übersetzer merkt hier an, dass mit dem japanischen Wort „Mono“ sowohl Dinge als auch Menschen gemeint sind und daher eine Übersetzung als Seiendes am treffendsten erscheint. 44 Nishida 1999: Logik des Ortes, S. 143 45 Ebd. S. 183 46 Vgl. Nishida 1999, S. 150 bzw. S. 170

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stellt die prinzipielle Möglichkeit einer Eröffnung dar. 47 In Folge setzen wir uns mit Watsuji Tetsuro auseinander, dessen Denken nicht zur Kyoto-Schule gerechnet wird.

Das Klima als Zwischen

Mit Watsuji Tetsuro haben wir nun erstmals einen Denker, der sich sowohl direkt auf Heidegger selbst bezieht, als auch sich explizit mit dem „Zwischen“ als philosophischen Terminus beschäftigt. In seiner Schrift Fudo – Wind und Erde setzt sich dieser kritisch mit Heideggers Fokus auf die Zeitlichkeit des Daseins in Sein und Zeit auseinander. Auf der Basis des Klimas als Grundphänomen analysiert er anhand des Beispiels der Kälte die Existenz des Daseins phänomenologisch. Diese Untersuchung stellt er im Unterschied zu Heidegger von der Räumlichkeit her an. Die Kälte begegnet uns als etwas in das wir im Sinne vom ex-sistere immer schon hinausgetreten sind, „indem wir Kälte empfinden, entdecken wir uns selbst in der Kälte selbst.“48 In diesem Hinaustreten sind wir allerdings nicht allein, denn erst im gemeinsamen Empfinden wird die jeweilige Unterschiedlichkeit der Empfindung möglich. Das Klima bildet dadurch ein „Zwischen“ worin wir uns gemeinsam befinden, d.h. wir entdecken uns selbst im Zwischen des Klimas. Das Klima formt aber auch unseren Habitus, gibt unserem Verhalten Vorgaben, die sich im Wohnungsbau, der Wahl der Kleidung, der Ernährung, ja ganz allgemein in Kunst, Kultur, Religion und Traditionen verfestigen. Darin zeigt sich Watsujis Neuansatz: wir sind nicht nur immer schon geschichtlich geprägte Individuen, nein wir sind auch immer schon zugleich klimatisch geprägt. Es gibt „kein vom der Geschichte losgelöstes Klima und auch keine vom Klima losgelöste Geschichte.“49 Die Einbindung des Menschen ist immer schon raumzeitlich und nur von daher lässt er sich verstehen. Den Versuch den Menschen nur von der Zeitlichkeit her zu beschreiben verfiele in Subjektivität und lässt den Doppelcharakter des Menschen als Individuum als auch als Eingebundenes in der Gesellschaft außer Acht, so Watsuji. So entstehe erst durch die Verbindung von Geschichtlichkeit und Klima der „Leib“ der Geschichte. Der Leib ist für Watsuji über den rein materiellen Körper hinaus auch noch Subjektivität. Dadurch, dass sich der Mensch im Klima selbst erkennt, verobjektiviert er 47 Vgl. Kobayashi 2002: Vereinzeltheit, Zwischenmenschlichkeit und Ort, S. 208 48 Watsuji 1992: Fudo – Wind und Erde, S. 8 49 Watsuji 1992, S. 12

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sich. In der ontologischen Daseinsanalyse zeigt sich die notwendige Transzendenz sowohl räumlich-klimatisch als auch zeitlich-geschichtlich im „Zwischen.“ 50 Das Zwischen ist somit der Ort der klimatischen als auch der geschichtlichen Existenz, es zeigt darin den menschlichen Doppelcharakter von Einzel- und Gemeinschaftswesen, vom sich selbst objektivierenden und zugleich subjektiven Dasein. Das Klima als Zwischen ist damit, um es mit Heidegger zu sagen, transzendentaler Grund des Seinsverständnisses des Daseins als auch des besorgenden Umgangs mit der Welt.

Horizontal und vertikal Als letzten japanischen Beitrag soll noch mit Bin Kimura ein Psychiater und Philosoph herangezogen werden, der sich bei der Betrachtung von Psychopathologien der Phänomenologie bedient. Im Zuge einer Studie die er im Jahre 1965 an deutschen und japanischen Depressiven durchführte, verglich er das pathologische Schulderlebnis von beiden Versuchsgruppen auf phänomenologischer Basis. Er kam dabei zu unterschiedlichen Ergebnissen: während die deutschen Patienten ihr Schulderlebnis primär auf sich selbst bezogen, war der depressive Auslöser bei den japanischen Testsubjekten stärker mit einer Schuld gegenüber anderen verknüpft. Diese Ergebnisse interpretierte Kimura als Audruck der „eigentümlichen Lebensweise des Japaners, der die zwischenmenschliche Befindlichkeit um sich herum innig mit der eigenen Befindlichkeit verbindet.“ 51 Ausgehend von dem japanischen Wort ningen für Mensch, das wörtlich übersetzt „der Ort zwischen Mensch und Mensch“ bedeutet, deutet er im Bezug auf Nishida dieses „Zwischen Menschen und Menschen“ als das Etwas, das den Ausgangspunkt für das Individuum darstellt. In weiterer Auseinandersetzung mit dem Mediziner Viktor von Weizsäcker entwickelt Kimura die Unterscheidung eines vertikalen bzw. horizontalen Zwischen. Das vertikale Zwischen bezieht sich hierbei auf die Relation von Lebewesen und seinem unhintergehbaren und damit nicht verobjektivierbaren Lebensgrund bezieht, hingegen zielt das horizontale Zwischen auf die Beziehung von Lebendem und Umgebung ab. Mit diesen grundlegenden Typen des Zwischen kontrastiert er das Selbsterlebnis des Daseins von Europäern und Japanern. Obwohl sich beide auf 50 Ebd. S. 16f. 51 Kimura 2014: Leben und Tod als Manifestation des Zwischen, S. 40

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einen transzendenten Grund des menschlichen Daseins berufen, so finden „die einen dieses Transzendente in einer Vertikalen unmittelbar über dem Zentrum des eigenen Selbst“ und die anderen „horizontal sozusagen außer des eigenen Selbst.“ 52 Dieses horizontale Verständnis des eigenen Seinsgrundes soll somit auch Erklärung für die Andersartigkeit des Schuldempfindens liefern. Wie sehr dieser Ansatz auch einen metaphysischen Anstrich hat, so reiht er sich doch unleugbar in das Verständnis eines Zwischen der anderen japanischen Protagonisten ein. Ein Zwischen, das sich in der Zwischenwelt der Intersubjektivität befindet.

Zwischen Zeit und Ort Wir haben nun gesehen, wie sich im Ausgang der griechischen Denker ein Kriterium entwickeln ließ, die zumindest die Beeinflussung Heideggers im Bezug auf den Begriff des Zwischen durch Platon und Heraklit aufzeigen konnte. Obwohl er sich in seiner Philosophie wohl immer wieder auf Platon berief, zeigt sich seine Auslegung des Zwischen vor allem dem herakliteischen inklusiv-synthetischen Zwischen näher. Das hat sich vor allem in der existenzialen Seinsstruktur der Sorge als auch im Daseins selbst als Erstreckung zwischen Geburt und Tod gezeigt. Zusätzlich offenbarten sich darin noch mit der differenzlosen Unmittelbarkeit und der Gleichzeitigkeit der Widersprüche, die im ekstatisch-existenzialen Zeitverständnis Heideggers mitschwingen, zwei Grundaspekte von Heraklits Denken. Während die Inklusiv-Privativ-Unterscheidung zwar für die europäische Philosophie fruchtbar erscheint, ist diese nicht so trivial auf das japanische Verständnis übersetzbar. Schon bei Nishidas diskontinuierlichen Kontinuität zeigen sich zwar dialektischsynthetische Moment als auch die mit Heraklit kompatible Unmittelbarkeit und die Gleichzeitigkeit der Widersprüche, aber das Zwischen ist hier als Ort weder Negationnoch Privation-von-etwas. Das wäre nicht der Ort als absolutes Nichts. Dieser ist vielmehr prozesshaftes Eröffnen einer Möglichkeitsstruktur. Die Ausformung des Ortes erinnert eher an die Metrik der Arithmetrik und ist dabei transzendentaler Grund für die raumzeitliche Bühne des Zwischenmenschlichen. Damit steht Nishida, vielleicht ohne es zu wollen, sehr nahe dem heideggerschen Existenzial der Sorge obwohl dieses vom 52 Kobayashi 2002, S. 203

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Primat der Zeitlichkeit ausgeht. Wird dieser Ort nun aber als der geschichtlich-klimatischen Überlieferung und Sedimentierung des phänomenalen Erfahrens unserer Umwelt gesehen, wie es Watsuji Tetsuro vorschlägt, lässt sich damit eine Brücke vom absoluten Nichts als Eröffnung der Raumzeit und der Intersubjektivität zu dem umsorgenden Dasein als existenziale Möglichkeitsbedingung der Zeitekstasen und damit der Geschichtlichkeit als auch dem intersubjektiven Mit-dasein schlagen. Der wohl augenscheinlichste Unterschied ist hier, dass sich die äußerste Möglichkeit bei Heidegger erst mit dem Tod und seinem Vorlaufen-auf-den-Tod in der allgemeinen Zukunftsorientiertheit der Sorge als das sich erstreckende Zwischen manifestiert, während vor allem das Zwischen als absolutes Nichts bei Nishida die Potentialität im je konkreten Augenblick und die ständige Aktualisierung des Verhältnisses von mir und meiner Umwelt als auch von mir zu meinem Ich beinhaltet. An dieser Stelle lässt sich auch Bin Kimuras Ansatz des horizontalen und vertikalen Zwischen illustrieren. Schenken wir Kimuras phänomenologiegestützter Untersuchung glauben, so lässt sich darin die Verschiedenheit der philosophischen Ansätze selbst als Konsequenz der unterschiedlichen lebensweltlichen Zugängen aufzeigen. Ein egozentrierteres, europäisches Denken muss demnach geradezu das Zwischen als Grenze meiner selbst oder als ständig zu meiner äußersten Grenze hinfliehendes Dasein interpretieren. Wohingegen sich die japanische Eingelassenheit in das raumzeitliche Miteinander gerade nur am Zwischen als Ort der äußersten Eröffnung offenbaren kann. Diese Aussagen mögen gewagt und sogar zirkulär wirken, aber etwaige Zweifel lassen sich vielleicht durch die phänomologisch-empirische Betrachtung Kimuras und auch mögliche ähnliche Betrachtungen in der Zukunft entkräften. Auf der anderen Seite: wäre der Ansatz nicht zirkulär, wie sollte er dann Lebenswelt hermeneutisch beschreiben, die sich in der ständigen Fluktuation von Einströmung und Ausfluss, Einfluss und Ausströmung von Werk und Autor, Denker und Epoche, Zeitlichkeit und Klima befindet? Wie sich gezeigt hat entstehen bei einer derart knappen und vielleicht auch etwas oberflächlichen Erarbeitung des Zwischen in asiatischen als auch europäischen Denktraditionen mehr Fragen als Antworten. Dennoch ließen sich Tendenzen im phänomenal-lebensweltlichen Zugang der jeweiligen Autoren selbst als Japaner respektive als Europäer vernehmen, die an der Universalität von Phänomenologie zweifeln lassen. Vielmehr scheinen die einzelnen Werke als Antwort auf den Ruf der Epoche, der eigenen Geschichtlichkeit als auch des eigenen Klimas. So gesehen wirkt ein jeder Ausdruck eines Autors, ein jeder Gedanke eines Philosophen, jedes Werk eines Denkers durch ein 18

Zugleich von originärem Angesprochen-sein und hermeneutischer Distanz hindurch. Diese Mischung ist unauflösbar, aber vielleicht reduzierbar.

Literaturverzeichnis Cioflec, Eveline (2012): Der Begriff des „Zwischen“ bei Martin Heidegger. Eine Erörterung ausgehend von Sein und Zeit, Verlag Karl Alber: Freiburg/München Diels, Hermann (1985): Die Fragmente der Vorsokratiker, hrsg. von Walther Kranz, Bd. 1, 6. Auflage, Weidmann: Zürich/Hildesheim Heidegger, Martin/Fink Eugen (1970): Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main Heidegger, Martin (1985): Unterwegs zur Sprache, Verlag Günther Neske, Pfullingen (1959), Bd. 12 der Gesamtausgabe, Hrsg. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main (1985) Heidegger, Martin (2001): Sein und Zeit, 18. Auflage, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main Ikeda, Yoshikazu (1997): Das Zwischen. Eine Besonderheit des japanischen Denkens, in: Jacobi, Rainer-M. E. (Hrsg.): Selbstorganisation. Jahrbuch für Komplexität in den Natur-,Sozial- und Geisteswissenschaften, Bd. 7, Duncker & Humblot GmbH: Berlin, S. 89-96

Kimura, Bin (2014): Leben und Tod als Manifestation des Zwischen, in Roth, Martin / Schäfer, Fabian (Hrsg.): Das Zwischen denken: Marx, Freud und Nishida, Leipziger Universitätsverlag: Leipzig,S. 39-48

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Kobayashi, Nobuyuki (2002): Vereinzeltheit, Zwischenmenschlichkeit und Ort. Aus den ethischen Überlegungen von Heidegger, Watsuji und Nishida, in: Eberfeld, Rolf / Wohlfart, Günter: Komparative Ethik. Das gute Leben zwischen den Kulturen, Reihe für asiatische und komparative Philosophie, Bd. 6, edition chora Verlag: Köln, S. 195-209 Ohashi, Ryosuke (2011): Philosophie der Kyoto-Schule, hrsg. und eingel. von Ryosuke Ohashi, 2. Auflage, Karl Alber Verlag: München Nishida, Kitaro (1999): Logik des Ortes. Der Anfang der modernen Philosophie in Japan, übers. und hrsg. von Rolf Eberfeld, Wiss. Buchges.: Darmstadt

Tetsuro, Watsuji (1992): Fudo - Wind und Erde. Der Zusammenhang zischen Klima und Kultur, übers. und eingel. von Dora Fischer-Barnicol und Okochi Ryogi, Wiss. Buchges.: Darmstadt

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