„Das unaussprechliche Wunder“ – die Auferweckung des Lazarus. Eine kurze Betrachtung aus der Perspektive der Orthodoxen Liturgie mit Blick auf das Judenbild
Alexandru Ioniță »Das unaussprechliche Wunder« – die Auferweckung des Lazarus. Eine Betrachtung aus der Perspektive der Orthodoxen Hymnographie mit Blick auf das Judenbild
1. HINFÜHRUNG
Wer in einem christlich-orthodoxen Umfeld lebt, kann bestätigen, dass die biblischen Wunder und ähnliche Ereignisse aus der Zeit der alten Kirche und des Alltags zweifellos als möglich betrachtet werden. Im Vergleich mit dem sog. ›Westen‹1 und den von ihm besonders kulturell beeinflussten Kirchen, wo die Aufklärung die Wunder sehr stark in Frage gestellt hat, spielt diese Fragestellung der Neuzeit in der wissenschaftlichen Theologie und im Leben
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Zu den ›Klischees‹ des ›Westens‹ und des ›Ostens‹ vgl. die treffende Aufsatzsammlung von G.E. DEMACOPOULOS und A. PAPANIKOLAOU (Hg.), Orthodox Constructions of the West, Orthodox Christianity and Contemporary Thought, New York, 2013. 211
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der Ostkirche so gut wie keine oder eine geringe Rolle.2 Um so mehr trifft diese Beschreibung die byzantinische Hymnographie, denn die orthodoxe Kirche benutzt bis heute unverändert die alten Texte des Byzantiums, eines Schriftenkorpus, der größtenteils bereits im 15. Jh. abgeschlossen wurde. Neben zahlreichen Lesungen aus dem Alten und dem Neuen Testament 3 enthält die orthodoxe Liturgie einen riesigen Umfang von Hymnen, die in wenigstens 15 großen Bänden gesammelt wurden und bis heute in den klösterlichen Gottesdiensten vorgelesen und vorgesungen werden4. Bis jetzt wurde jedoch nicht ausreichend untersucht, dass der Großteil dieser Hymnographie als eine liturgische Schriftauslegung betrachtet werden könnte, weil diese Hymnen biblische Motive, Anspielungen oder Zitate bearbeiten, erklären und kommentieren. 2
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Das wurde schon beim Symposium über Wunder in Bukarest 2013 von der orthodoxen Seite bestätigt. Eine umfassende Übersicht über die orthodoxe Theologie aus einer rumänischen Perspektive bietet V. IONIŢĂ (ed.), Orthodox Theology in the 20th century and early 21st Century. A Romanian Orthodox Perspective, Bukarest, 2013, 904S. In der Forschung ist man sich nicht einig, in wie weit die alttestamentlichen Lesungen auch am Sonntag ein Teil der Liturgie waren. Sie sind auf jeden Fall Teil der Vesper am Vorabend jedes größeren Kirchenfestes. Vgl. im Einzelnen P. MAGDALINO & R.S. NELSON (Hg.), The Old Testament in Byzantium, Washington D.C., 2010. Bald wird auch das Buch ›The New Testament in Byzantium‹ am Dumbarton Oaks Research Library and Collection erscheinen. Es gibt in der orthodoxen Kirche theoretisch keinen Unterschied zwischen dem klösterlichen und dem normalen Gottesdienst einer Stadtgemeinde. Im letzten Falle kann es sein, dass nicht alle Hymnen z. B. beim Orthros vorgelesen oder gesungen werden und nicht alle sieben Laudes in der Kirche durchgeführt werden können.
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Die Rezeption der Schrift in der Liturgie wurde erst spät, besonders nach dem 2. Vatikanischen Konzil im Westen intensiver untersucht. Dies fand schließlich auch bei den östlichen orthodoxen Theologen immer größere Beachtung. 5 Aber das Niveau der Herangehensweise im orthodoxen Umfeld übersteigt ein allgemeines Interesse und den Versuch der Identifikation der in den Texten der ostkirchlichen Liturgie verwendeten Bibelstellen nicht. 6 Dennoch kann die liturgische Auslegung der Hl. Schrift als ein Spezifikum der orthodoxen Kirche mit ihrer reichen Hymnographie verstanden werden. Ihre wissenschaftliche Untersuchung könnte einen wesentlichen Beitrag zur ökumenischen Bibelwissenschaft leisten. Im Folgenden haben wir vor, nicht das Wesen des Wunders an sich zu untersuchen, sondern uns gezielt mit der Funktion des Wunders der Auferweckung des Lazarus im Johannesevangelium (Joh 11,1–53) und seiner Interpretation in den byzantinischen Hymnen zu beschäftigen, weil sowohl im Johannesevangelium selbst als auch in der Hymnographie dieses Wunder einen Höhepunkt der biblischen Narration von Jesus Christus darstellt und gleichzeitig als Höhepunkt des vom Johannesevangelium dramaturgisch inszenierten Konflikts zwischen den Anhän-
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E. PILIPENKO, Das Ökumenische am zweiten Vatikanum. Eine orthodoxe Sicht, ÖR 62 (2013), 503–512. Hier kann man den guten Beitrag von K. NIKOLAKOPOULOS, Das Neue Testament als Hymnologische Quelle in der Orthodoxen Kirche, in: Theologia 61 (1990), 161–186, erwähnen. 213
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gern Jesu und seinen Gegnern anzusehen ist. Prof. Hofius7 hat vor kurzem die Rezeption dieser johanneischen Perikope in der Hymnographie untersucht und kam dabei zu folgenden zentralen Ergebnissen: die liturgische Auslegung der Auferweckung des Lazarus betont vor allem den Glauben an die Auferstehung Jesu Christi und will Lazarus als zuverlässigsten Zeugen des Ostergeschehens darstellen. Im Anschluss an diesen Beitrag von Prof. Hofius, in welchem das Judenbild nicht diskutiert wird, wenden wir uns hier nun konkret der Frage nach dem Verhältnis zwischen den Anhängern und den Gegnern Jesu am Beispiel der liturgischen Auslegung dieser Perikope zu, wobei insbesondere auf die Rezeption und Weiterführung antijudaistischer Aussagen geachtet werden soll. 2. DER PLATZ DER AUFERWECKUNG DES LAZARUS IN DER JOHANNEISCHEN WUNDERNARRATION UND SEINE RELEVANZ FÜR DEN KONFLIKT MIT ›DEN JUDEN‹
Die Datierung des Johannesevangeliums spielt bei diesem Thema eine wichtige Rolle. Trotz einiger Versuche, dieses Evangelium früher zu datieren und die Auseinandersetzungen mit ›den Juden‹ dadurch als einen innerjüdischen
Konflikt aufzufassen,8 wird hier die traditionelle Meinung vertreten, dass es erst gegen Ende des ersten Jahrhunderts verfasst wurde. Besonders die Art und Weise, wie das Evangelium den Konflikt der Anhänger Jesu mit ›den Juden‹ darstellt und die zahlreichen liturgieartigen Passagen9 des Evangeliums sprechen überzeugend für diese Spätdatierung. Für diese Verfassungszeit spricht auch die sozialhistorische These von Clark-Soles, gemäß der die christliche Gemeinde und der Autor des genannten Evangeliums eher in den Verhältnissen nach der Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 zu verorten sind. In der Forschung findet sich in letzter Zeit vermehrt die Beobachtung, dass »the Fourth Gospel is often considered to be the ›most‹ and ›least‹ Jewish of all the Gospels, and these paradoxical elements of the Gospel uncomfortably coexist. While John’s recourse to Scripture helps to constitute his Gospel as the ›most Jewish‹ among the four, John’s infamous, antagonistic portrayal of ›the Jews‹ renders his
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Zu nennen ist hier v. a. K. BERGER, Im Anfang war Johannes. Datierung und Theologie des vierten Evangeliums, Gütersloh, 2004. »Les expressions déjà semi-liturgiques dans l’Évangile, qui désignent ses adversaires, reflètent bien qu’être Juif pour son auteur est défini par l’appartenance liturgique. De ce point de vue liturgique chrétien, les ennemis du Christ sont dogmatiquement appelés les Juifs. La définition d’appartenance géopolitique et nationale est secondaire.« ; vgl. N. CERNOKRAK, Les offices byzantins de la passion, interprètes de la polémique du Christ avec les juifs dans l’Évangile de saint Jean, in: C. Braga & A. Pistoia (eds.), La Liturgie, interprète de l’écriture. II: Dans les compositions liturgiques, prières et chants, Bibliotheca Ephemerides Liturgicae Subsidia 126, Roma, 2003, 177. 215
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Gospel not only, according to some, the ›least‹ Jewish, but in fact the epitome of Christian ›anti-Judaism‹«.10
Viele Publikationen beschäftigen sich mit dem johanneischen Judenbild und versuchen dabei, die Konsequenzen für den jüdisch-christlichen Dialog zu berücksichtigen.11 Unabhängig von der historischen, literarkritischen und literarischen Untersuchung der antijudaistischen Aussagen des Johannesevangeliums gilt mit Blick auf die Wirkungsgeschichte, dass mit diesen immer wieder Gewalt gegen das Judentum begründet wurde und dass sie deshalb bis heute als eine Bedrohung für den Dialog zwischen den beiden Religionen betrachtet werden.12 Eine ausführliche Lektüre des ganzen Evangeliums mit Blick auf die Wunder oder Zeichen und die Rolle der Gegner Jesu 13 kann an dieser Stelle nicht geleistet werden, aber zumindest ein paar wesentliche Stellen sollten wegen ihrer Relevanz für die folgende Diskussion doch kurz Erwähnung 10 R. SHERIDAN, Retelling Scripture: ›The Jews‹ and the Scriptural Citations in John 1:1 – 12:15, Leiden, 2012, p. 35. 11 Hier seien nur folgende Titel erwähnt: D. MOODY SMITH, Judaism and the Gospel of John, in: J.H. Charlesworth (Hg.), Jews and Christians. Exploring the Past, Present, and Future, New York, 1990, 76–96; U.C. VON WAHLDE, The Gospel of John and the Presentation of Jews and Judaism, in: D.P. Efroymson / E.J. Fisher / L. Klenicki (eds.), Within Context: Essays on Jews and Judaism in the New Testament, Philadelphia, 1993, 67–84; von der orthodoxen Seite siehe CERNOKRAK, Les offices byzantins de la passion…, 171–86. 12 R.A. CULPEPPER, The Gospel of John as a Threat to Jewish-Christian Relations, in: J.H. Charlesworth (Hg.), Overcoming Fear Between Jews and Christians, The American Interfaith Institute, New York, 1993, 21–43. 13 Vgl. D.P. EFROYMSON, Jesus: Opposition and Opponents, in: Efroymson, Fisher, Klenicki (Hg.), Within Context..., 85–103. 216
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finden. Nach dem ersten Zeichen von Kana in Galiläa berichtet der Autor, dass Jesus dadurch seine Herrlichkeit offenbarte und die Jünger an Jesus glauben (Joh 2,11). Ein paar Zeilen weiter (v. 18) verlangen die Juden ein Zeichen für die in der Tempelreinigung Jesu liegende Provokation, und sie bekommen eine Antwort, die vom Autor selbst dem Leser erklärt wird: »Er redete vom Tempel seines Leibes« (v. 21).14 Diese nachösterliche Sicht ist bei Johannes von Anfang an präsent. Zugleich bemerkt man auch eine gewisse Zurückhaltung Jesu gegenüber den zahlreichen Anhängern (v. 23), denn weiter lesen wir: »Jesus vertraute sich ihnen nicht an; denn er kannte sie alle und bedurfte nicht, dass ihm jemand Zeugnis gab vom Menschen, denn er wusste, was im Menschen war« (Joh 2,24–25). Aufgrund dieser und vergleichbarer Aussagen spricht man in der neueren Forschung über Wunderkritik bei Johannes, eine Annahme, die insbesondere auch durch die Rede Jesu in Joh 4,48 unterstützt wird, wenn auch sicher nicht in einem modernen Sinn.15 Der Autor des Evangeliums zählt die Heilung des Sohnes eines königlichen Beamten als das zweite Zeichen (4,54). Wir erfahren, dass ›die Juden‹ Jesus wegen seiner Wunder verfolgten (5,16) und danach trachteten, ihn zu töten (5,18). Trotz steigender Zahl der zum Glauben Kommenden betont Jesus: »wer mein Wort hört und glaubt dem, der mich gesandt hat, der hat das ewige Leben...« (5,24), und kündigt 14 Alle Bibelzitate stammen aus der Lutherbibel, 1984. 15 Zur modernen Sicht auf die Wunder vgl. den Beitrag von S. ALKIER, Wen wundert was? Einblicke in die Wunderauslegung von der Aufklärung bis zur Gegenwart, ZNT 4 (2001), 2–15. 217
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bereits an: »es kommt die Stunde, in der alle, die in Gräbern sind, seine Stimme hören werden« (5,28). Diese Stellen können als eine Vorbereitung des Lesers auf das große Wunder der Auferweckung des Lazarus gelten. Gleichzeitig bemerkt man, wie der Konflikt zwischen Jesus und ›den Juden‹ eskaliert. 16 Im Kap. 6 finden wir wieder eine Art Wunderkritik,17 wenn der Autor sagt, dass Jesus viel Volk nachzog, »weil sie die Zeichen sahen« (6,2). Schließlich nehmen ›die Juden‹ Steine in die Hand, um Jesus zu steinigen (10,31), aber erst nach der Auferweckung des Lazarus wird klar, was sie seit Langem wollten, nämlich Jesus (11,53) zusammen mit Lazarus (12,10) töten. Dieses Wunder bildet im Johannesevangelium also den Höhepunkt des Konfliktes Jesu mit ›den Juden‹. Das steht im engen Zusammenhang mit der Tatsache, dass das 12. Kapitel auch einen Wendepunkt in der Wundernarration darstellt, indem das Wunder der Auferweckung des Lazarus tatsächlich das letzte im johanneischen Wunderbericht ist und hier zum letzten Mal von den Zeichen (σημεῖα) Jesu die Rede ist (12,37). 18 Wir finden das Wort nur noch ein einziges Mal ganz am Ende des Evangeliums als eine Art Schlussfolgerung, wo der Autor die wichtigsten Ideen seiner 16 VON WAHLDE, John and the Presentation of Jews, 77. 17 C. DIETZFELBINGER, Das Evangelium nach Johannes, Zürcher Bibelkommentare: NT 4, Zürich, 2001, 148. 18 Vgl. die ausführliche Diskussion bei S. ALKIER, Die Realität der Auferweckung in, nach und mit den Schriften des Neuen Testaments, Neutestamentliche Entwürfe zur Theologie 12, Tübingen und Basel, 2009 160–163 und G. VAN BELLE, The Death of Jesus and the Literary Unity of the Fourth Gospel, in: G. Van Belle (ed.), The Death of Jesus in the Fourth Gospel, BETL 200, Leuven, 2006, 8–9. 218
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Botschaft unterstreichen möchte, indem er darauf hinweist, dass Jesus der Messias ist und man durch den Glauben an ihn das ewige Leben erlangt (20,30–31). 3. WUNDER, LAZARUS UND ›DIE JUDEN‹ IN DER HYMNOGRAPHIE DER PALMWOCHE
Nach dem oben Gesagten wenden wir uns nun den liturgischen Texten zu, wobei schnell klar wird, dass die ganze Palmwoche von dem Motiv der Auferweckung des Lazarus dominiert ist. Die reiche homiletische Tradition dieses frühen Festes attestiert ein großes Interesse von Seiten hochrangiger Theologen des Byzantiums, was nicht bedeutungslos für unsere Fragestellung bleiben soll, zumal hier z. B. Andreas von Kreta als eine der Hauptstimmen als Homiletiker und Hymnograph fungiert.19 Was die Autoren der besprochenen Hymnen betrifft, ist zu beachten, dass es sich nicht um einfache Mönche der ägyptischen oder palästinischen Wüste handelt, deren Zurückhaltung hinsichtlich der Hymnographie bekannt ist,20 sondern um hoch gebildete Menschen, u. a. Bischöfe von Konstantinopel oder sogar Kaiser, die diese Art der poetischen Theologie bevorzugten.
19 Vgl. M.B. CUNNINGHAM & P. ALLEN (Hg.), Preacher and His Audience, Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, Leiden, 1998. 20 S.S. FRØYSHOV, La réticence à l’hymnographie chez des anachorètes de l'Egypte et du Sinaï du 6e aux 8 e siècles, in: L’Hymnographie. Conférences Saint-Serge, XLVIe Semaine d'Études Liturgiques, Roma, 2000, 229–245. 219
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Die Bezeichnung der Auferweckung des Lazarus als Wunder findet sich in der Hymnographie der Palmwoche häufig, sodass man hier wenigstens ein paar Beispiele auflisten darf: »großes und unbegreifliches Wunder…« 21 oder »unaussprechliches und unbegreifliches Wunder…«. 22 Abgesehen von der Häufigkeit dieses Terminus in der Hymnographie ist auch der Grund, den Nikephoros C. Xanthopoulos in seinem Synaxarion vom Lazarus-Samstag für die Zelebration des Festes nennt, erwähnenswert. Er sagt, die heiligen Väter haben dieses übernatürliche Wunder zu diesem Zeitpunkt feiern lassen, weil besonders dieses Wunder zum Anlass und Anfang der Wahnvorstellung (μανία) ›der Juden‹ gegenüber Jesu wurde.23 Aus demselben Synaxarion erfahren wir, dass Lazarus »Hebräer, von der häretischen Gruppe der Pharisäer« war, der Sohn eines Simons, mit dem sich Jesus öfters über die Auferstehung der Toten unterhielt. Seine Auferweckung hat, laut Synaxarion, nicht nur den Hass ›der Juden‹ gegen Jesus, sondern auch gegen Lazarus hervorgerufen, sodass Lazarus auf die Insel Zypern fliehen musste, wo er später zum Bischof der Stadt Chition (Larnaka) 24 gewählt wurde. 21 »Μέγα καὶ παράδοξον θαῦμα, τετέλεσται σήμερον!...« Doxastikon der Laudes, Orthros vom Lazarus Samstag. 22 »Θαῦμα, ξένον καὶ παράδοξον! πῶς ὁ Κτίστης πάντων…« ANDREAS VON KRETA, 2. Troparion der 3. Ode, im Kanon der Komplet, Lazarus Samstag. 23 »...τοῦτο τὸ Θαῦμα ἀρχὴν καὶ αἰτίαν μάλιστα εὖρον τῆς κατὰ τοῡ Χριστοῡ μανίας τῶν Ἰουδαίων.« Vgl. NIKEPHOROS KALLISTOS XANTHOPOULOS, Synaxarion, Lazarus Samstag. 24 Siehe das ›Synaxarion of the Lenten Triodion and Pentecostarion‹, Fr. D. Kidd and Mother Gabriella Ursache (eds.), Rivers Junction, Michigan, 1999, 109. 220
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Es ist bemerkenswert, wie genau die Hymnographen auf den in den biblischen Texten beschriebenen chronologischen Ablauf der Ereignisse achten und diesen sehr präzise in den Hymnen widerspiegeln. Dementsprechend finden wir schon am Montag der Palmwoche die Ankündigung, dass Christus nach Bethanien kommt, um ein »großes Wunder« (θαυμάσιον μέγα)25 zu zeigen und hier »den Tod mit dem Leben umzustürzen«.26 ›Die Juden‹ sind hier noch nicht präsent, aber Theodoros Studites erklärt seinen Lesern, dass mit diesem großen Ereignis auch die Unvernunft der Völker (ἀλόγιστον τῶν ἐθνῶν), d. h. eigentlich der Heiden, dem himmlischen Vater unterstellt ist.27 Schon am Dienstag in der Palmwoche ermutigt derselbe Autor Lazarus auf rhetorische Weise, sich auf »morgen« bzw. auf seinen eigenen Tod vorzubereiten, und sagt ihm zugleich die gute Nachricht der Auferweckung »am vierten Tage« voraus. 28 Auf die bevorstehende Großtat (μεγαλεῖον)29 Jesu werden die Zuhörer der Hymnographie auch durch die Erwähnung des kleinen Details über die
Teil), Orthros vom Teil), Orthros vom Teil), Orthros vom Teil), Orthros vom Teil), Orthros vom
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Verspätung Jesu (Joh 11,6) vorbereitet: »...du bist ein wenig verspätet, damit das Wunder heraufgebracht wird...«.30 Am Donnerstag finden wir fast nichts über das Verhältnis Jesu zu ›den Juden‹ oder über Wunder. Theodoros St. erinnert uns lediglich daran, dass nun Lazarus schon seit zwei Tagen tot ist, der Schöpfer (Κτίστης) aber kommen wird, damit er den Tod ablöst und das Leben schenkt (τὸν θάνατον σκυλεῦσαι, δωρούμενος τὴν ζωήν).31 Trotz einer aufmerksamen Beachtung der Chronologie vorösterlicher Ereignisse zeigen diese Worte, wie präsent die nachösterliche Perspektive ist. Denn der Satz über die Zerstörung des Todes und das Geschenk des neuen Lebens ist zentraler Inhalt des Tagestroparions der Auferstehung Jesu, das liturgisch eine Woche später gefeiert wird. Am Freitag findet sich jedoch eine extrem scharfe Kritik an ›Israel‹, wobei das Stilmittel der Ironie und die Form der Hetzrede besonders einflussreich verwendet werden. »Heute« – sagt derselbe Theodoros – »versammelten sich viele Juden aus Jerusalem in Bethanien und trauerten zusammen mit den Schwestern des Lazarus; aber morgen, weil sie gesehen haben, wie dieser vom Grabe herauskam, haben sie sich zur Tötung Christi mobilisiert (κινεῖται πρὸς φόνον Χριστοῦ)«.32
30 THEODOROS STUDITES, 2. Troparion der 2. Ode (2. Teil), Orthros vom Dienstag, Palmwoche. 31 THEODOROS STUDITES, 3. Kathismata, Orthros vom Donnerstag, Palmwoche. 32 THEODOROS STUDITES, 2. Troparion der 5. Ode (2. Teil), Orthros vom Freitag, Palmwoche. 222
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Aber der ganze Umfang des antijüdischen Potenzials wird erst am Lazarus-Samstag und am Palmsonntag offensichtlich. Dabei muss sich der Leser zunächst bewusst machen, dass mit dem Lazarus-Samstag die Fastenzeit eigentlich zu Ende ist. Die vierzig Tage der Vorbereitung sind jetzt vergangen, und die Auferweckung des Lazarus und der Einzug in Jerusalem sind ein Vorgeschmack auf die große Feier der Auferstehung Jesu.33 Es ist nachvollziehbar, dass der Hymnograph unterstreicht, dass Jesus seine Jünger mit der Auferweckung des Lazarus von seiner eigener Auferstehung überzeugen möchte. 34 Doch wir wollen unsere Aufmerksamkeit hier speziell auf die Wunder und die Beschreibung ›Israels‹ lenken. Andreas von Kreta spielt in dieser Hinsicht eine schwerwiegende Rolle mit seinen Troparien: »Es wunderten sich, o Herr, die hebräischen Menschenmengen, wenn sie gesehen haben, wie du den Toten Lazarus mit deinem Wort aus dem Grabe auferweckt hast, aber sie sind deinen Wundern gegenüber ungläubig geblieben (καὶ ἔμειναν ἀπειθεῖς, τῶν θαυμασίων σου).«35
In diesem Hymnus kann man beobachten, wie derselbe Autor innerhalb desselben Kanons auf der einen Seite 33 »Τὴνψυχωφελῆ, πληρώσαντες Τεσσαρακοστήν, καὶ τὴν ἁγίαν Ἑβδομάδα τοῦ Πάθους σου, αἰτοῦ μεν κατιδεῖν Φιλάνθρωπε, τοῦ δοξάσαι ἐν αὐτῇ τὰ μεγαλεῖά σου, καὶ τήν ἄφατον δι' ἡμᾶς οἰκονομίαν σου, ὁμοφρόνως μελῳδοῦντες, Κύριε δόξα σοι.«
Doxastikon der Aposticha, Orthros von Freitag, Palmwoche. 34 KAISER LEON DER WEISE, 6. Stichiron vom Vesper, Lazarus Samstag, Palmwoche. 35 ANDREAS VON KRETA, 10. Troparion der 4. Ode, im Kanon der Komplet, Lazarus Samstag. 223
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beteuert, dass ›die Juden‹ von den Wundern Jesu nicht überzeugt wurden, während er auf der anderen Seite ausführt, dass niemand den göttlichen Zeichen (νεύματί) widerstehen konnte. Man kann hier aus den Texten keine endgültige Schlussfolgerung im Hinblick auf sein Judenbild ziehen. Die Erwartung eines von Johannes herkommenden Lesers wäre es, hier die Verstockungsaussage vorzufinden (Joh 12,37–43), aber der Text des Andreas bietet eher schroffe Kritik: »Oh, Verrücktheit der Juden! Oh, feindliche Hartherzigkeit! Wer hat einen Toten gesehen, als er aus dem Grabe herauskommt? Elias hat damals [einen Toten] herausgeholt, aber nicht aus dem Grabe und nicht nach vier Tagen«.36
Mit diesen Ausführungen erreicht die antijüdische Kritik ihren Höhepunkt, wobei die Christen hier zum ersten Mal in dieser Steigerung des liturgischen Dramas zur Passionszeit ausdrücklich als das »neue Israel« gekennzeichnet werden: »Kommt, lasst uns heute, das ganze neue Israel, nämlich die Kirche aus den Heiden (πᾶς ὁ νέος Ἰσραήλ, ἡ ἐξ ἐθνῶν Ἐκκλησία), mit Zacharias, dem Propheten, rufen... Hosianna!...«37 36 ANDREAS VON KRETA, 6. Troparion der 5. Ode, im Kanon der Komplet, Lazarus Samstag. Ähnliche Texte: »Ποῦ ἡτῶν Ἑβραίων ἄνοια; ποῦ ἡ ἀπιστία; ἕως πότε πλάνοι; ἕως πότεν όθοι; ὁρᾶτε τὸν θανέντα, φωνὴ ἐξαλλόμενον, καὶ ἀπιστεῖτετῷ Χριστῷ; ὄντως υἱοὶ τοῦ σκότους πάντες ὑμεῖς!« Andreas von Kreta, 7. Troparion der 3. Ode, im Kanon der Komplet, Lazarus Samstag. »Οἱ σκοτεινοὶ περὶ τὸ φῶς, Ἰουδαῖοι, τί ἀπιστεῖτε, τῇ τοῦ Λαζάρου ἐγέρσει; Χριστοῦ τὸ ἐγχείρημα.« Andreas von Kreta, 5. Troparion der 8. Ode, im Kanon der
Komplet, Lazarus Samstag. 37 Es geht um den 3. Stichiron, Vesper vom Palmsonntag. 224
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Hier kann man nicht außer Acht lassen, dass diese Sicht sich gravierend von der neutestamentlichen und besonders von der paulinischen Perspektive unterscheidet, weil im Neuen Testament die Kirche nie als Israel bezeichnet wird. Problematisch ist dies auch, weil für die Hymnographie das »geliebte Israel« (ὁ ἠγαπημένος Ἰσραήλ) ausschließlich die Heidenchristen sind, sodass die Substitutionstheorie38 hier in einer zugespitzten Weise deutlich zum Ausdruck kommt. Darüber hinaus muss man erwähnen, dass der Hymnograph den festen Glauben der (Heiden-)Christen dem Unglauben und der Undankbarkeit ›der Juden‹ gegenüberstellt: ›die Juden‹ haben Christus gekreuzigt, aber »wir preisen ihn immer mit unverändertem Glauben (πίστει ἀμεταθέτῳ)«.39 4. ABSCHLIESSENDE BEMERKUNGEN UND AUSBLICK
Als Gesamtbefund zeigt sich anhand dieser anschaulichen Auswahl an liturgischen Texten recht deutlich, dass sowohl die Wunder als auch ›die Juden‹ des Johannesevangeliums die biblische Basis für die Ausführungen der byzantinischen 38 Vgl. dazu M.J. VLACH, The Church as a Replacement of Israel: An Analysis of Supersessionism, EDIS 2, Frankfurt am Main, Berlin, u. a., 2009. 39 Hypakoe nach der 3. Ode, Orthros vom Palmsonnatg. Was am Palmsonntag und in der ganzen Karwoche vorkommt, zeigt schon die Wende oder das Resultat eines rhetorisch gewonnenen Konflikts aus nachösterlichen Perspektive. Vgl. CERNOKRAK, Les offices byzantins de la passion…, 175: »La scène de l’entrée triomphale à Jérusalem est devenue pour l’hymnographie le prélude authentique de la polémique sur la Passion dans la perspective de la glorification pascale.« 225
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Hymnographen ausmachen. Dass das Wunder der Auferweckung des Lazarus den Höhepunkt sowohl der Fastenzeit als auch des rhetorischen Konflikts mit ›den Juden‹ aus biblischer und liturgischer Perspektive bildet, konnte in diesem Beitrag verfolgt werden. Man merkt allerdings auch, dass die Hymnographie dieses Wunders der Auferweckung des Lazarus eher instrumentalisiert, um einerseits den christlichen Glauben positiv hervorzuheben und um andererseits ›die Juden‹ als Negativfolie darzustellen und ihren Glauben herabzusetzen. Wenn das Gesagte richtig ist, liegt der Schluss nahe, dass diese Interpretation des Wunders der Auferweckung des Lazarus als ein entscheidender Faktor zur Entwicklung der sog. Substitutionstheorie im Byzantium und später in den Orthodoxen Kirchen beigetragen hat. Diese theologische Einstellung christlicher Autoren gegenüber den Juden kann durch eine historisch-kritische Herangehensweise zeitgeschichtlich erklärt werden, wenn wir das politische und religiöse Verhältnis zwischen Juden und Christen im Byzantinischen Reich zur Zeit der Abfassung der hier diskutierten Hymnographie in Betracht ziehen.40 Das heißt jedoch nicht, dass diese Aussagen über das Judentum heute unverändert weiter tradiert und damit fortgeschrieben werden können. Deshalb stellt sich die dringliche Frage, ob 40 Vgl. die zahlreichen Beiträge in der umfassenden Aufsatzsammlung von R. BONFIL / O. IRSHAI / G. STROUMSA / R. TALGAM (eds.), Jews in Byzantium. Dialectics of Minority and Majority Cultures, Jerusalem Studies in Religion and Culture 14, Leiden, 2012; oder A. SHARF, Jews and other Minorities in Byzantium, Ramat Gan, 1995; G. DAGRON / V. DÉROCHE, Juifs et chértiens en Orient Byzantin, Bilans de Recherche 5, Paris, 2010. 226
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man heute einige deutlich anti-jüdische Hymnen nicht aus der orthodoxen Liturgie ausscheiden könnte bzw. müsste.41 Da die Ordnung der Gottesdienste und die Hymnen keinem synodalen Beschluss unterliegen, wäre dafür theoretisch auch kein panorthodoxes Konzilium nötig. Auf der anderen Seite muss man bedenken und verdeutlichen, dass die liturgischen Texte auf keinen Fall die offizielle Einstellung einer Kirche gegenüber dem Judentum darstellen. In der Orthodoxie gibt es jedoch leider keine offiziellen und allgemein verbindlichen Texte mit Blick auf das Verhältnis zum Judentum. Gerade deshalb wird die Liturgie wegen des darin vorkommenden Judenbildes immer wieder in die Diskussion gebracht. Angesichts der Erfahrungen des 20. Jahrhunderts kann man jedoch sagen, dass die Initiative zu einer Revision in diesem Bereich innerhalb der Orthodoxie zu Meinungsverschiedenheiten und sicher auch zu Streit, möglicherweise sogar zu Abbrüchen führen wird. Damit all das möglichst vermieden werden kann, sollte viel Energie in die Erforschung der byzantinischen liturgischen Texte investiert werden, die eine Revision und Aktualisierung des großen liturgischen Schatzes der Orthodoxen Kirche zum Ziel haben soll. Die Tatsache, dass viele orthodoxe Christen und Theologen dies nicht als Notwendigkeit wahrnehmen, kann wahrscheinlich auch dadurch erklärt werden, dass in den slavischen oder Griechisch sprechenden Ländern diese Hymnographie immer noch auf Altkirchenslavisch bzw. Altgriechisch 41 Vgl. B.J. GROEN, Liturgie und Spiritualität in den orthodoxen Kirchen, in: T. Bremer / H.R. Gazer / C. Lange (Hg.), Die orthodoxen Kirchen der Byzantinischen Tradition, Darmstadt, 2013, 121–136, hier 136. 227
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vorgesungen wird und viele Gläubige nicht genau verstehen, worum es geht. Aus diesem Grund ist es nötig, dass eher die orthodoxen Christen aus dem Westen oder aus Rumänien, 42 die moderne Sprachen im Gottesdienst benutzen, das Thema aufgreifen, in einem breiteren orthodoxen Kreis erörtern und so ein Bewusstsein für die Problematik schaffen und evtl. auch eine Revision der Liturgie durchführen.
42 In diesem Land wurden die byzantinischen liturgischen Texte schon seit drei Jahrhunderten ins Rumänische übertragen. 228
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