Bergson und Durkheim, Bergsoniens und Durkheimiens

Bergson und Durkheim, Bergsoniens und Durkheimiens Heike Delitz

Durkheim und Bergson: Es sind zwei gleichermaßen illustre Namen, an denen sich eine Bifurkation, wie Bergson gesagt hätte, eine Spaltung der französischen Ideengeschichte vollzogen haben mag. Der eine jedenfalls wurde zum Begründer der französischen Soziologie, der andere zu dem einer neuen Philosophie. Beide wurden – von ihren jeweiligen Anhängern und Gegnern – bejubelt wie verachtet. Beide waren in Paris zeitgleich erfolgreich, auf Augenhöhe: am Collège de France respektive an der Sorbonne. Dabei war es Bergson, der auf eben jenem Lehrstuhl für moderne Philosophie in Nachfolge Gabriel Tardes saß, für den sich auch Durkheim beworben hatte. Umgekehrt hatte Durkheim Bergson die akademische Anerkennung, die Bildung einer Schule voraus sowie einen Lehrstuhl an der Sorbonne, für den sich Bergson vergeblich beworben hatte. Interessiert man sich für das Verhältnis der beiden Denker zueinander – wie es der folgende Text vorhat, auf der Suche nach den Spuren der neuen Philosophie Bergsons in dieser französischen Soziologie –, so fällt zunächst eine ausgesprochene Nicht-Beziehung auf. Explizite gegenseitige Bezüge in den Texten sind selten; sie beschränken sich auf ein, zwei Fußnoten Bergsons. Ansonsten finden sich Bemerkungen zum je anderen nur in posthum veröffentlichten Texten (in der Pragmatismus-Vorlesung Durkheims) sowie in Erinnerungen Dritter. Beide Autoren waren, soweit man es diesen Hinweisen entnehmen kann, Rivalen – und zwar erbitterte. In Durkheims Augen war Bergson der › Irrationalist ‹, › Psychologist ‹ und › Neomystizist ‹, den er für » gefährlich « hielt (Lukes 1985: 75); in den Augen der Bergson-Fans war Durkheim der » Anti-Bergson « (Rolland 1971: 136). Kurz: Wer Bergsonien war, war Anti-Durkheimien, und umgedreht.1 Beide kannten sich übrigens gut, seit ihrer Zeit an der École Normale Supérieure. 1 Zur Rivalität Durkheim-Bergson und Durkheimiens-Bergsoniens vgl. Azouvi 2007: 14, 120 – 130; Lukes 1985: 505 f.

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War Durkheim der dominante Erfinder der neuen Disziplin Soziologie, welche die philosophischen (insbesondere die erkenntnis-, moral- und religionsphilosophischen) Fragen auf neue Weise zu beantworten beanspruchte, so war Bergson der kommende und sofort umstrittene Philosoph, der gegenüber dem dominanten Kantianismus einen neuen Ton und Stil einbrachte – eine › neue Philosophie ‹ (vgl. zu dessen zeitgenössischer Aufnahme Jacob 1898). Bergson hatte zudem bald einen beispiellosen öffentlichen Erfolg – zeitgleich zur Etablierung der französischen Soziologie. Die Frage nach dem Verhältnis zwischen Durkheim und Bergson, Durkheimiens und Bergsoniens ist theoriegeschichtlich und -systematisch für das soziologische Denken interessant: Wenn Durkheim Bergson als denjenigen verstand, mit dem ein neuer Mystizismus und Irrationalismus einhergeht – etablierte sich diese Soziologie als positive Wissenschaft zwischen Psychologie und Philosophie nicht auch in der Abstoßung von Bergson, neben der Abstoßung von Gabriel Tarde und René Worms ?2 Und wie verhält sich nach Durkheim die französische Soziologie gegenüber Bergson, dem Erfinder einer neuen Denkweise – welchen Stellenwert haben Bergson und die Bergsonianer im französischen soziologischen und ethnologischen Denken eigentlich ? Dies sind die Fragen, die sich angesichts der zwei illustren Namen stellen. Bei ihrer Beantwortung wird man zunächst den Eindruck gewinnen, dass der Stellenwert Bergsons in der französischen Soziologie recht klein ist. Sein Name taucht kaum auf – dabei hatte er doch selbst ein » livre de sociologie « vorgelegt (Bergson 2002 [1932]: 1387), eine Gesellschaftstheorie in ausdrücklicher, zwei Jahrzehnte verbrauchender Reaktion auf Durkheim & Co. ! Entgegen diesem Augenschein, dass Bergson und die Soziologie, › spekulative Lebensphilosophie ‹ und › positive Wissenschaft ‹ zwei getrennte Welten sind, sind nun, so die These des Folgenden, diverse Bergson-Effekte im französischen soziologischen und ethnologischen respektive anthropologischen Denken 3 beobachtbar – negative wie positive Effekte, Anti-Affekte wie Attraktionen.

2 Zur Instituierung der Durkheim-Soziologie gegenüber diesen beiden Autoren: Mucchielli 1998. Die französische Soziologiegeschichtsschreibung hat sich bisher wenig für Bergson interessiert; erst jüngst gibt es hier Arbeiten, v. a. zu den Beiden Quellen (Pinto 2004, seitens der Philosophie: Sitbon-Peillon 2007, Waterlot 2008); oder zu einzelnen Autoren (Mauss-Bergson bei Schlanger 2006, Halbwachs-Bergson bei Namer 1994, 1997, LévyBruhl-Bergson bei Keck 2003). 3 Das folgende ist ausführlicher, und nicht nur in Bezug auf Durkheim, entfaltet in meiner Habilitationsschrift: Bergson-Effekte im französischen soziologischen Denken. Aversionen, Attraktionen und ein Paradigma soziologischer Theorie (in Vorb.)



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Zunächst scheint sich in der Tat die Instituierung der französischen Soziologie auch in der Aversion gegen Bergson vollzogen zu haben. Es gibt sodann auch Übernahmen des bergsonschen Denkens, gar ein veritables soziologisches Paradigma, das sich aus diesem Denken speist und dessen Autoren wiederum mehr oder weniger deutlich auf die Durkheim-Schule reagieren. Allerdings, wenig liegt hier wie dort offen zutage. Bergson hatte eben eine schlechte Presse; er war für die Zeitgenossen ein choc 4; seine Schriften zogen eine begeisterte Schülerschaft an. So mag verständlich werden, warum er weder von Kritikern noch Befürwortern im soziologischen Kontext erwähnt wird. Von den frühen Begeisterten ist wohl vor allem Georges Sorel hierzulande bekannt. Er hat Bergsons These der › schöpferischen ‹ (das ist unvorhersehbaren) Entwicklung des Lebens auf die sozialen, genauer, die proletarischen Bewegungen übertragen – eine Vereinnahmung, die Bergson » erschreckt « hat (2002 [1908]: 202). Dieser begeisterte Bergsonismus ist es, der das Bergson-Bild der Soziologie bis heute prägt; es ist ein › schlecht verstandener ‹ Bergson. Dieser Bergsonismus hat Bergson » entstellt «, indem er ihn sofort in die gewohnten Gegensatzpaare einordnete, nämlich in die Dualismen von Leben vs. Intellekt und Leben vs. Materie. Bergson » beunruhigte «, dieser Bergsonismus aber » beruhigt. […] Bergson, das bedeutete, in Berührung mit den Dingen zu stehen, während der Bergsonismus nur eine Sammlung vorgefertigter Meinungen ist « (Merleau-Ponty 2007 [1960]: 266 f.). Diesem Bergsonismus verdankt sich der Ruf des › irrationalistischen ‹ und › anti-intellektualistischen ‹ › Lebensphilosophen ‹. Vergeblich hat Bergson versucht, dieses Bild zurechtzurücken (so vergeblich, wie Durkheim seit 1895 erklärte, dass er das Soziale nicht hypostasiere). Ebenso vergeblich hat Bergson gegen die Vorstellung angeschrieben, es gehe ihm allein um das innere Leben, es handele sich bei seiner Philosophie um einen › Intuitionismus ‹ und › Psychologismus ‹. Auch Durkheim teilte offenbar dieses Bergson-Bild – und dies im Eigeninteresse: erlaubte es doch die Stilisierung eines grassierenden › Mystizismus ‹, › Irrationalismus ‹ und › Psychologismus ‹, die Soziologie als positive, rationale, empirische Wissenschaft abzuheben. Trotz dieser Vorurteile hatte Bergson Erfolg, von Zeit zu Zeit war er sogar omnipräsent – weswegen die französische Philosophie immer erneut Brüche mit ihm vollzog; Brüche, die ihrerseits Relektüren erlaubten, frische Blicke auf dieses Denken, für welches Bergsons Name steht. Von diesen Relektüren ist zuerst diejenige von Gilles Deleuze zu nennen. Er hat Bergsons Philoso 4 So der Titel der 2007 – 2011 unter der Redaktion von F. Worms bei Presses Universitaires de France erschienenen kritischen Edition.

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phie als Alternative zur Subjekt-, Bewusstseins- und Transzendentalphilosophie sichtbar gemacht; er hat Bergson zu einem Denker der Differenz erklärt. Seine Lektüre ist bis heute grundlegend. Dank Deleuze sind Bergsons Argumente (im französischen Raum) heute klassisch: die Unterscheidung von Raum und Zeit als Differenz zweier Mannigfaltigkeiten; die Kritik negativer Begriffe. Hat Deleuze zudem jede dualistische Lektüre Bergsons verstellt, so verstellte Jean Hyppolite (1971a, 1971b [1949]) jede psychologistische Lektüre. Georges Canguilhem wiederum hat Bergsons Vitalismus rehabilitiert: das Wissen des Lebens, das im Menschen Subjekt und Objekt ist. Dieser › recht verstandene ‹ Bergson war attraktiv, seine Denkweise wurde in soziologischen Konzepten übernommen: eine singuläre, unverwechselbare Philosophie der Differenz und Immanenz, sein Denken des Lebens. Die drei Kerntheoreme führen in eine diskrete Haltung in grundlegenden Problemen soziologischer Theorie: Was ist, wie konstituiert, und aus welchen socii besteht eine Gesellschaft ? Und worin unterscheiden und wie verändern sich die Gesellschaften ? Ist man einmal sensibel für die typisch bergsonschen Argumente und Begriffe, ordnet sich (so die zweite These neben der ersten, der produktiven Bergson-Aversion bei den Durkheimiens) das Tableau der sozio­ logischen Autoren noch einmal neu. Es kommt ein neues Register des soziologischen Denkens hinzu. Neben bisher als Einzelkämpfer verstandenen Autoren (wie Cornelius Castoriadis) kommen darin solche zu stehen, die erst auszugraben sind (wie Gilbert Simondon) oder bisher unter anderen Etiketten auftauchen (wie Claude Lévi-Strauss oder Gilles Deleuze). Die BergsonAttraktion findet freilich eher auf Lehrstühlen der Ethnologie, Philosophie oder Psychologie statt, als denen der Soziologie; auch ist dieses Paradigma dem Durkheim-Paradigma in vielem entgegengesetzt – was nicht verhindert, dass es sich nicht ebenso um soziologische Denkweisen handelt. Das Verhältnis des französischen soziologischen Denkens zu Bergson wird in drei Schritten skizziert (und ausdrücklich nur skizziert): Zunächst geht es um Durkheim und seine Mitarbeiter (1). Aufgrund der hartnäckigen Vormeinungen, dem Bild, das man von diesem Denker hat, wird Bergson selbst zu Wort kommen, in seiner Philosophie wie Gesellschaftstheorie (2). Schließlich geht es um die Übernahmen seines Denkens in soziologischen Konzepten (3). All diese Überlegungen konzentrierten sich auf Frankreich. Andernorts wären nur selektive Lektüren zu entdecken: So liest man Bergson auf amerikanischer Seite als Pragmatist (während er einer ganz anderen Tradition entstammt und anderes verfolgt, auch wenn manches konvergieren mag); auf deutscher Seite hat man ihn allzu oft psychologistisch und subjek-



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tivistisch verstanden, als Denker des › inneren Lebens ‹, antwortend auf › deutsche Fragen ‹.

1 Bergson und die » école française de sociologie « Die erste Vermutung angesichts des Erfolges und der Innovation von Bergson ist, dass sich Haupt-Themen und Methoden der Durkheim-Schule nicht unabhängig von ihm entfaltet haben. Sich dem › Bergsonismus ‹ gegenüberstellen, das hieß für Durkheim, sich dem › Mystizismus ‹ zu verweigern, der Anti-Moderne, dem Anti-Intellektualismus, den er seit 1895 mit Sorge beobachtet. Es geht für ihn um nicht weniger als darum, in welche Richtung sich die französische Kultur entwickeln wird; und abgesehen von allen politischen Fragen, die damit angesprochen sind (der Verteidigung des › französischen Rationalismus ‹ in der Tradition von Descartes), so ist Bergson ihm hier zunächst für eine epistemologische und methodologische Ausrichtung nützlich: Sich von Bergson respektive dem grassierenden › Neomystizismus ‹ abzuheben, erlaubte Durkheim, die neue, dezidiert positive und nicht-psychologistische Wissenschaft des Sozialen als solche erst kenntlich zu machen. Über diese Abstoßung hinaus gab Bergson dann auch einige thematische Vektoren der Durkheim-Schule vor – die Richtung, in die sie sich von ihm abstießen. Denn mindestens dort, wo es um das Gedächtnis (bei Maurice Halbwachs), um die Zeit (bei Halbwachs und Henri Hubert), um den Körper und um Artefakte geht (bei Marcel Mauss), behandeln die Durkheimianer jene Themen, für die Bergsons Schriften berühmt sind – und dies stets in genau entgegengesetzter Richtung, in Richtung ihrer Soziologisierung, des Primats des Sozialen. Durkheims Verhältnis zu Bergson Während sich Durkheims Mitarbeiter dabei durchaus explizit mit Bergson auseinandersetzen, bleibt er in den Schriften von Durkheim ganz abwesend. Gerade diese demonstrative Nicht-Beachtung – die demonstrativ ist angesichts von Bergsons Position am Collège de France – lässt nun vermuten, dass Durkheim seine Soziologie zumindest auch in der Bergson-Aversion entfaltet. Dies gilt wohl umso mehr nach Tardes frühem Tod (1904): Durkheims

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› Lieblingsgegner ‹5 kommt nun abhanden, von Bergson auf dem Lehrstuhl am Collège ersetzt, der Tarde als dessen Nachfolger ein › Lob der Philosophie ‹ widmet (Bergson 1972 [1909]). Durkheim hatte namentlich Gabriel Tarde des Psychologismus und Irrationalismus bezichtigt; dessen Soziologie sei, wie er einmal schrieb, die » Negation der Wissenschaft «, sie platziere das Irrationale » an der Basis des sozialen Lebens und daher der Wissenschaft « (Durkheim (1975a [1895]: 86). Es gibt nun genauer zwei Etappen der zu vermutenden Bergson-Aversion Durkheims: Zunächst, noch in den 1890ern, spielt er in einem Aufsatz zur Philosophielehre ganz allgemein auf die irrationalistischen, anti-wissenschaftlichen Tendenzen der Zeit an (Durkheim 1895: 132), in dem er vermutlich an Bergson denkt. Zur selben Zeit betont er in den Regeln der soziologischen Methode, dass ein Soziologe » wissenschaftlich arbeitet und kein Mystiker ist « und sich gar » nicht kräftig genug « gegen diese » Negation aller Wissenschaft « wenden könne (Durkheim 1961 [1892]: 218, 130). Spätestens 1907 wird Durkheim dann deutlich, welchen Stellenwert Bergson, der seit 1898 diskutiert wird, unter den Philosophie-Lehrenden und -Lernenden mittlerweile hat (Binet 1907). Dies läutet die zweite Etappe einer Bergson-Aversion ein, die im fulminanten Spätwerk Die elementaren Formen des religiösen Lebens erkennbar ist (obgleich Bergson gerade hier nur indirekt zitiert wird). Namentlich der wissenssoziologische Teil dieses Buches ist sicherlich gegen Bergson geschrieben,6 wenn Durkheim gleich eingangs die für Bergson zentrale Zeit-Theorie verneint: Zentral ist für Bergsons ganzes Werk (siehe dazu unten) die Unterscheidung der qualitativen, kontinuier­ lichen Zeit (durée) von der quantitativen, in Einheiten geteilten Zeit (temps) als Differenz zweier Mannigfaltigkeiten. Durkheim hat hier gegenüber der sozial konstruierten Zeit das Bild einer individuellen, psychologischen Zeit vor Augen. Sich auf Henri Huberts Bergson-Auseinandersetzung stützend, wird er dagegen kategorisch feststellen: » Man stelle sich zum Beispiel vor, was der Begriff der Zeit wäre, wenn wir das abziehen, womit wir sie einteilen, messen und mit Hilfe von objektiven Zeichen ausdrücken, eine Zeit, die keine Folge von Jahren, Monaten, Wochen, Tagen, Stunden wäre ! Das wäre etwas fast Unvorstellbares … Es ist nicht meine Zeit, die auf diese Weise organisiert ist; es ist die Zeit, wie sie von allen Menschen einer und derselben Zivilisation gedacht wird. « (Ebd.: 29) 5 Vgl. den Beitrag von Michael Schillmeier in diesem Band. 6 So sieht es auch ein Zeitgenosse, Durkheim-Mitarbeiter bis 1907 und dann Bergsonianer: Gaston Richard 1923.



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Nach der Entfaltung des religionssoziologischen Zwischenstücks kommt Durkheim erneut auf das wissenssoziologische Grundthema zurück; und erneut ist es eine Hauptidee Bergsons, die implizit abgewehrt wird. Denn hatte Bergson wegen des für ihn grundlegenden Charakters der Realität, ihres ständigen Anders-Werdens (ihrer durée), eine spezielle Methode gefordert – den Blick sub specie durations – so heißt es bei Durkheim, Denken schlechthin sei nur möglich im Blick sub specie aeternitatis. Man müsse stets nicht nur das » Individuelle dem Sozialen « unterordnen, sondern nun auch das » Veränderliche dem Beständigen « (ebd. 583, 587). Schließlich scheinen auch die letzten Seiten der Elementaren Formen eine Bergson-Opposition zu enthalten, da Durkheim hier gegenüber den Einzelnen die Gesellschaft hervorhebt – nämlich weil die Gesellschaft, so Durkheim, eine unvergleichliche » Schöpfungskraft « besitze. Bergsons Hauptwerk heißt bekanntlich Schöpferische Entwicklung – es macht in einer allgemeinen Lebenstheorie die spezifische Kreativität des Menschen sichtbar, seine Wahlfreiheit, die ihn definiert (› die Freiheit ist es, die die Form: Mensch bezeichnet ‹). Durkheim hingegen, den viele als Deterministen, und damit als Gegner der Freiheit verstanden haben (einschließlich Bergson), schließt sein letztes Buch mit der These, dass allein die Soziologie den » Menschen erklären « könne (ebd. 596) – eben weil die Freiheit oder Kreativität stets die des Kollektivs sei. In der Pragmatismus-Vorlesung, die diese soziologische Erkenntnistheorie kurz darauf fortführt, ist Bergson explizit der Gegner.7 Die Vorlesung läuft auf ihn zu, da sie sich zunächst den Pragmatisten widmet, um in den letzten beiden Sitzungen ihn zu kritisieren – Bergson, der in Frankreich mit der Einstufung als Irrationalist auch als › Pragmatist ‹ galt. Marcel Mauss (1923/24:  10) hat diese Vorlesung als » Krönung « von Durkheims philosophischem Werk dargestellt – weil dieser sich in ihr » vis-à-vis James, vis-àvis Bergson « gestellt habe. Erneut heißt es hier seitens Durkheim, die Realität sei wie das begriffliche Denken diskontinuierlich, während Bergson der Auffassung war, die Realität, vor allem die des Lebens, bestehe in einer kontinuierlichen temporalen Bewegung, und es sei das Denken, welches darin Differenzen, Diskontinuitäten einführe. Was Bergson uns derart als den Grundcharakter der Realität darstelle (die permanente Veränderung), ist in Durkheims Augen nur ihre » rudimentärste Form « (Durkheim 1993: 153). 7 Man muss dies mit Vorsicht schreiben: Die Mitschriften der Vorlesung, die Cuvillier 1955 zu einem durchlaufenden Text machte, sind seither verschollen. Stéphane Baciocchi und Jean-Louis Fabiani (vgl. ihren Text in diesem Band) haben eine weitere Mitschrift ausgegraben, allerdings nur die Einführung betreffend; auf die Bergson-Frage wirft sie kein neues Licht.

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Zudem findet Durkheim in Bergson einen » unannehmbaren « Dualismus von Materie vs. Leben (ebd. 156 f.). Schließlich wehrt er erneut den Blick sub specie durationis ab (ebd. 159 f.). Zeitgleich gibt es noch eine explizite Erwähnung Bergsons: in einer Debatte zwischen Durkheim und dem Bergsonianer Joseph Wilbois (» Eine Konfrontation zwischen Bergsonismus und Soziologismus: der moralische Fortschritt und die soziale Dynamik «, Durkheim 1975b). Wilbois bestreitet hier die Fähigkeit der durkheimschen Soziologie, den Wandel des Sozialen zu denken, er sieht in ihm einen Denker des Zustandes, dem es aus den von Bergson aufgezeigten Gründen prinzipiell schwer fällt, das Werden angemessen zu denken. Neben diesen zumeist impliziten Theorieauseinandersetzungen gibt es institutionelle Konfrontationen, die aber eher von Bergson ausgingen (siehe unten) – nur so viel ist für Durkheim zu berichten: Er vereitelte womöglich Bergsons Bewerbungen für eine SorbonneProfessur 1894 und 1898 (so jedenfalls Weinmann 1989: 11). Demgegenüber steht nur eine kurze und » doppelt unerwartete « Kooperation (Worms 2009: 185), als Durkheim Bergson einlädt, sich an den von ihm dirigierten Kriegsschriften zu beteiligen. Erwägungen einer Bergson-Nähe Durkheims hingegen – namentlich in den Elementaren Formen – bleiben spekulativ. Zwar steckt im Emergenzkonzept des Sozialen in der kollektiven Efferveszenz ein vitalistischer Ton, den einige auf Bergson zurückführen;8 zwar äußert Durkheim im selben Buch in Bergsons Begriffen die Hoffnung auf neue » schöpferische Erregungen « (Durkheim 1994: 572), einen neuen › élan collectif ‹. Aber dies bleiben Vermutungen, jedenfalls, solange es keine kritische Edition Durkheims gibt. Insgesamt ist wohl eher die Abstoßung dominant; sie liegt in der Logik einer sich als positivistisch (und nicht spekulativ, psychologistisch oder gar irrationalistisch) begreifenden Soziologie; sie liegt ebenso in der Logik des politischen Kontextes, des Kampfes zwischen › Antimodernen ‹ und › Modernen ‹, › Spiritualisten ‹ und › Rationalisten ‹, Anti-Kantianern und Kantianern, der bis 1914 das Pariser akademische Leben dominiert hat. Der Positivismus war ja stets auch ein politisches Statement zugunsten von Rationalität und Moderne, und Durkheim stand mit der › Nouvelle Sorbonne ‹ an der Spitze dieses Statements.9 8 Nämlich LaCapra 1972: 271, Pickering 1984: 404 f., Lukes 1985: 505 f.; auch Namer 1997: 304 f. Stedman-Jones (2001: 213 f., 80 f.) vermutet Charles Renouvier als Quelle des Konzeptes der › effervescence ‹, den Lehrer Durkheims mit seiner Theorie der › sich entwickelnden Leidenschaften ‹ von 1869 (Science de la morale, T. 1, Teil 3, Kap. LXI). 9 Vgl. zu diesem politischen Ziel Durkheims und den Gegnern z. B. Lepenies 1988: 49 – 103; Grogin 1988: 113 ff.; Azouvi 2007, Muchielli 1998, 229 – 234.



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Die Mitarbeiter und Schüler Durkheims Durkheim ist nicht von seinen Mitarbeitern zu trennen. Auch bei ihnen sind Bergson-Aversionen zu beobachten, wobei nun auch deutlicher wird, dass die französische Soziologie die Themen Bergsons übernimmt. Zunächst entfaltet Henri Hubert seine Soziologie der Zeit, in der er die » subtilen Arabesken « von Bergsons Materie und Gedächtnis (1896) über den qualitativen Charakter der Zeit loben wird, sich zugleich vornehmend, ihn zu übertreffen – das heißt, zu soziologisieren. Man müsse » mit ein wenig mehr Präzision « erfassen, welche Qualitäten in Magie und Religion » in die Bildung des Begriffes der Zeit eingehen «. Das wichtigste Ergebnis dieser Untersuchung ist: nicht nur quantitative Zeit, die der Naturwissenschaften, sondern auch die qualitative Zeit, die des sozialen Lebens, ist strukturiert, sie ist eingeteilt. Sie ist ein » System aus Signaturen «, und zwar eines, das sich nur durch » Konventionen « erklärt (Hubert 1929 [1905]: 201 f., 217), die sich an die naturellen Gliederungen anlehnen. Vor allem von Maurice Halbwachs ist bekannt, dass er sich an Bergson reibt – zeitlebens. Es ist ein Einfluss, von dem er nicht wusste, ob er » nicht unauslöschlich « sei (Friedmann 1978 [1946]: 201). Halbwachs ist derjenige Durkheimien, der am engsten entlang von Bergsons Themen (vor allem von Materie und Gedächtnis) operiert, nämlich der Wahrnehmung und des Gedächtnisses. Dies wird zuerst 1925 entwickelt, in einer soziologischen Theorie der › Bilder ‹ des Traumes und der Erinnerung (Das Gedächtnis und seine sozialen Bedingungen) – die gemeinhin, namentlich bei Bergson, als das Individuellste gelten. Bergson glaube gar, der Traum distanziere uns für einen Moment vom Sozialen, erlaube, direkt in unsere Vergangenheit zu reisen. Halbwachs nimmt die » Gegenposition dieser gewohnten These ein « (Bouglé 1935: 18): Traumbilder könnten wir weder datieren, noch lokalisieren, noch auf uns beziehen, wenn wir keine Anhaltspunkte hätten, die die Gesellschaft zur Verfügung stellt. Es gibt eine Logik, eine Rationalität, eine Sprache des Traumes. Dasselbe gelte noch für die persönlichsten Erinnerungen. Auch sie seien nur aufgrund der Gesellschaft möglich. In der posthum veröffentlichten Weiterentwicklung des Themas, in Reaktion auf Kritiken (vor allem seitens Charles Blondel, der Bergson verteidigt) geht Halbwachs das Thema kultursoziologischer an. Jetzt, im berühmten Text Das kollektive Gedächtnis, geht es dezidierter um das kulturell gestützte Gedächtnis. Die Idee ist erneut bahnbrechend: » Man ist noch nicht daran gewöhnt, vom Gedächtnis einer Gruppe zu sprechen, selbst bildlich nicht. Es scheint, als könne die Fä-

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higkeit des Sicherinnerns nur in dem Maße existieren […], als sie mit einem individuellen Körper oder Geist verbunden ist. « (Halbwachs 1967: 34) Neben der minutiösen Aufzählung verschiedener Dimensionen, Mechanismen und Materialitäten des kollektiven Gedächtnisses (das dem individuellen immer vorhergeht) entfaltet Halbwachs auch eine Soziologie der Zeit, ähnlich wie Henri Hubert. Mit beiden Büchern hat Halbwachs nicht weniger als eine epistemologische und politische » Schlacht « gegen Bergson (Namer 1997: 239) geführt – und zwar, um in den 1920ern, in der Zeit von Bergsons Omni­präsenz, das Erbe Durkheims zu retten. Halbwachs will, so sein Herausgeber Namer, » Bergson so bearbeiten, dass er ihn auf Nichts reduziert « (ebd.: 261). Übrigens hat Bergson einen knappen Briefwechsel mit seinem Schüler geführt; er lobt ihn darin dafür, › soziologischer und psychologischer als Durkheim ‹ zu sein, kann aber die › Auflösung ‹ des individuellen im kollektiven Gedächtnis nicht teilen (2002 [1926]: 1192 f.). Wiederum diskreter bezieht sich Marcel Mauss auf Bergson. Zuweilen, 1924, lobt er ihn, da er dem » psychologischen Atomismus « den » Prozeß « gemacht habe (Mauss 1989: 158). Zuweilen setzt er Bergson auch mit dem » Hitlerismus « gleich: 1938, in einem Brief an Roger Caillois (Mauss 1990). Mauss’ spezielle Version der durkheimschen Soziologie, die Lévi-Strauss » blättrig « und » wohlbeleibt « nannte (1975: 14), da sie symbolisch zentriert ist und den Körper berücksichtigt, hat gleichwohl tiefe Affinitäten zu Bergson. Und obgleich Mauss dies durchaus andeutet, kommt er doch – insbesondere hinsichtlich Bergsons Gesellschaftstheorie – nicht ohne eine reflexhaft anmutende Kritik aus. Sicher koinzidiert etwa der berühmte Text zu den › Körpertechniken ‹ mit der bergsonschen Denkweise der Immanenz, in der Kognition, Affektion, Perzeption und Aktion auf einer Ebene des Seins konzipiert sind (so sieht es auch Schlanger 2006: 15 f.) – Mauss lässt aber unter den Tisch fallen, dass es Bergson ist, der der französischen Philosophie allererst ein solches nicht-cartesianisches Denken eröffnet hat (nämlich 1896 in Materie und Gedächtnis). Es ist in der Tat eine solche Immanenz-Konzeption, die in Mauss’ Konzepten des homme total und des fait social total stecken. Mauss wird Bergson stattdessen ganz in der Linie Durkheims sehen, dessen Denken erneut als psychologistisch, anti-technizistisch und anti-intellektualistisch kritisierend. So lobt er namentlich zwar Bergsons Rede vom homo faber, da dies erlaube, die Technik im menschlichen Leben ernst zu nehmen; aber so, wie es Bergson formuliere, sei das Konzept » mystisch « (nämlich als erfinde das Individuum seine Werkzeuge allein: Mauss 1969 [1927]: 194). Für Mauss hingegen ist es erneut die Gesellschaft, die über



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die Techniken entscheidet, und deren Klassifikation erlaubt. Es ist indes vor allem Bergsons letztes Buch Die beiden Quellen der Moral und der Religion, das die Kritik auf sich zieht. In einem Lexikonartikel (den Mauss für Durkheim beendet habe, wie er erklärt) heißt es kurz nach Erscheinen des Buches, die Soziologie sei › Erbe und Gegner von Philosophie und Kulturkritik ‹; und gerade Bergsons neues Buch sei eine solche, bloß » literarische Betrachtung der sozialen Dinge « (Mauss 1969 [1933]: 436), in der der Philosoph und Kulturkritiker dem Soziologen auch noch vorschreiben wolle, welche Phänomene des Sozialen in sein Gebiet fallen, und welche ausgerechnet die Aufgabe des › Mystikers ‹ seien ! Auch Célestin Bouglés Bilanz der zeitgenössischen französischen Soziologie beschreibt – stellvertretend für die von der Rivalität zeugenden Dritten – Bergson als psychologistischen Dauergegner Durkheims. Zwischen beiden bestehe eine » wirkliche Opposition «, da Bergson » uns einlädt, das Eis der Konzepte sozialer Herkunft zu durchbrechen, um den Strom des inneren Lebens wiederzufinden « (1935: 28 f.). Andererseits erkennt er doch zumindest fruchtbare » Kontaminationen « Bergsons seitens der Soziologie (ebd., 163 f.) sowie › nützliche ‹ Synthesen von Durkheim-Bergson bei Halbwachs, Charles Blondel und Maurice Hauriou. Ebenfalls 1935 bespricht der Durkheimianer Albert Bayet Bergsons Buch, das er mit » Geist « und » Methode « der Soziologie konfrontiert. Auch er erkennt eine › Kontamination ‹ Bergsons, genauer, eine » fast unglaubliche Konzession « an die Soziologie, respektive ihren » Sieg « (1935: 36, 51). Denn selbst ein Bergson komme jetzt nicht mehr umhin, das Primat des Sozialen zu denken. Da Bayet ansonsten Bergsons ideal­typische Methode nicht teilen will, bleibt ihm (wie allen Durkheimiens) die wichtigste Schicht des Buches verborgen – die Typologie der Gesellschaften in einem nicht-evolutionistischen Sinn (› geschlossen/offen ‹). Es gibt wenige auf Seiten (oder in der Nähe) der Durkheimiens, die in Bergson positives finden – im Grunde nur Lucien Levy-Bruhl, so scheint es jedenfalls. Er hat dem » Prinz der Philosophen « 1928 eine Hommage gewidmet und dessen erstes Buch wohlwollend besprochen (1890). Lévy-Bruhl erklärt sich 1922 die Konzeption von Ich und Welt der nicht-modernen Gesellschaften mit Bergsons Begriff der qualitativen Zeit. » Mangels eines Anhaltes « wird die Zeit in der › primitiven Mentalität ‹ » nur unbestimmt « definiert; sie ist dem » subjektiven Gefühl « der durée nahe, das Bergson beschrieben habe (Lévy-Bruhl 1927: 75). Tiefer noch, teilt er ein philosophisches Problem mit Bergson. Er will das Thema der › Kausalität ‹ auch auf den Körper beziehen, also die kausale Beziehung des Kollektivs auf den Körper

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der Einzelnen untersuchen, wie Durkheim die Wirkung des Kollektivs auf die individuelle Denkweise. In Materie und Gedächtnis hatte Bergson anders als die klassische Erkenntnistheorie den Körper als Schnittstelle zwischen › Denken ‹ und › Welt ‹ verstanden. Der Körper (nicht der Geist) wählt unter dem Ensemble der › Bilder ‹ der Welt die aus, die ihn praktisch interessieren. Während es bei Bergson ein individueller Körper ist, ist es bei Lévy-Bruhl nun ein sozialer Körper. Zunächst scheint es zwar nichts » Individuelleres als die sinnliche Wahrnehmung « zu geben; das ethnologische Studium aber zeigt, dass selbst diese kollektiver Natur ist (Lévy-Bruhl 1926: 84).10 In den 1920ern gibt es (nun unabhängig von der Durkheim-Schule gesucht, generell in der frankophonen Soziologie) Syntheseversuche, die allerdings marginal bleiben – so bei Daniel Essertier (1927), der die Lebenstheorie der Schöpferischen Entwicklung auf Emergenz und Entwicklung des kausalen Denkens überträgt; bei Maurice Hauriou 1925 in der » Theorie der Institution und ihrer Gründung «, der dieselbe Lebenstheorie auf Emergenz und Entwicklung der Institutionen überträgt; bei Eugène Dupréel, der im Anschluss an Bergson 1928 eine Soziologie des Lachens vorlegt (1949a) sowie eine allgemeine soziologische Theorie entwickelt, in der das Soziale als das Ensemble von Mechanismen erscheint, die nötig sind, um angesichts der Unvorhersehbarkeit der Realität handeln zu können (1949b). Bei anderen wiederum ist die Abstoßung von Bergson erneut radikal. Gegen Ende der 1920er bildet Bergson den Gegner par excellence der kommenden französischen Soziologie, nämlich der marxistischen. Er ist nun der › bürgerliche Philosoph ‹, gegen den Paul Nizan, Georges Politzer, Georges Friedmann, Pierre Morhange und Henri Lefebvre 1925 eigens eine Zeitschrift (Les Philosophies) gründen. Über deren Motive liest man bei Lefebvre (1973 [1959]: 41): » Wenn es einen Denker gab, für den wir in dieser Zeit ohne zu zögern unsere Verachtung bekannten, war es Bergson. Dieses gebrechliche und formlose Denken, diese Pseudo-Konzepte ohne Konturen, diese Theorie der Fluidität und Kontinuität, diese Ausweitung der reinen Innerlichkeit machte uns physisch krank. «

Allein Georges Gurvitch (1950) wird Bergson ein Kapitel in einem kanonischen Werk der Soziologie widmen, das über Kritik hinausgeht. Und nur Außenseiter wagen, die Worte › Bergson ‹ und › Soziologie ‹ im Titel eines Werkes zu nennen (Vialatoux 1939). 10 Vgl. zu Lévy-Bruhl-Bergson Keck 2003, 203 – 212: La mentalité primitive (dt. 1927) sei durchgängig eine Kritik an Bergsons Epistemologie, d. h. seinem Konzept der » Kausalität «.



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2 Das Bergsonsche Denken Die Reaktion auf Durkheim I: Anekdoten, institutionelle Kämpfe Bergson selbst hat sich hinsichtlich Durkheims ebenso bedeckt gehalten wie dieser umgekehrt. Immerhin deutet er 1915 (in einer Darstellung der französischen Philosophie anlässlich der Weltausstellung) an, dass ihm die soziologische Perspektive nicht › absurd ‹ schien. Sie » müsse das Objekt einer speziellen Monografie sein «, und daher » lassen wir hier die zeitgenössischen Denker beiseite «, die an ihr » orientiert sind «. Insbesondere das Werk der Durkheimiens sei » bemerkenswert «, wobei es an die Moralisten erinnere (Bergson 1972a: 1168). Ansonsten sprach Bergson eher spöttisch über Durkheim, den » Metaphysiker und atemberaubenden Dialektiker «, der die Welt aus ein paar Prämissen zaubere (zit. in Maire 1935: 142 ff.). Er sei ein » Abstraktions-Krämer « (ebd. 52). Statt sich konkreten sozialen Dingen zu widmen, komme bei ihm zuerst die Theorie, in die die faits gepresst würden (zit. in Chevalier 1959: 34). Darüber hinaus hat Bergson den Eindruck, Durkheim verkünde eine neue Religion, er sei ein » Automat der supermenschlichen Schöpfung […] Für jede mögliche Frage hatte er eine Antwort, klassifizierte sie, setzte sie an ihren richtigen Platz, rangierte sie in eine unveränderliche Ordnung. « (zitiert in Chevalier 1928: 47) Auch hielt Bergson Durkheim für einen » Gegner der Freiheit « (in Benrubi 1942: 63) – das allerdings ist, aus seiner Warte, ein ernster Vorwurf. Jetzt sind zudem die angesprochenen institutio­nellen Konflikte zu nennen, in die beide verwickelt waren: 1909 engagiert sich Bergson gegen die Durkheimiens in der › Affäre Loisy ‹, bei der es um die Besetzung des Lehrstuhls für Religionsgeschichte am Collège de France ging. Alfred Loisy, von Bergson unterstützt, setzt sich hier gegen Marcel Mauss durch (Fournier 2006: 149 ff., 254 f.). 1924 schaltet sich Bergson in der › Affäre Lapie ‹ mit der Autorität des Philosophen vom Collège und nun auch als Mitglied der Academie Française in die Soziologielehre an den Schulen ein. Er verwahrt sich hier gegen die Dominanz der Durkheim-Schule: » Egal wie präzis die Forschungen eines Durkheim « sein mögen, die Bezüge zwischen Religion, Gesellschaft, Moralität gehören in mehrere Hände respektive Köpfe. Zwar sei es » natürlich «, wenn man auch Durkheim lehre; allerdings nur bei fortgeschrittenen Studenten, die wissen, dass es neben dieser Konzeption der sozialen Realität auch andere gäbe (1983). Bergson kennt vermutlich Durkheim gut; er hat insbesondere die Elementaren Formen des religiösen Lebens » gelesen und bedacht « (so

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Lévi-Strauss 1965: 126), auf die er 1932 mit seinen Beiden Quellen der Moral und der Religion antwortet. Eine Philosophie der Differenz und Immanenz Man muss sich Bergsons Werk noch einmal vor Augen führen, um sich von den Kritiken; dieser Philosophie selbst; und den Attraktionen, die sie ausübte, ein Bild zu machen. Bergsons Philosophie vollzieht stets eine Bewegung: Sie schmiegt sich den empirischen Wissenschaften an, ihre Forschungen sich aneignend, in den daraus gewonnen Konzeptualisierungen jedoch implizite, von philosophischen Systemen und Begriffen übernommene Annahmen aufdeckend, in denen letztlich ein antikes Erbe steckt. Dieses führt dazu, dass die Wissensdisziplinen, die Bergson im Blick hat: Psychologie, Biologie und Soziologie Grundlegendes in Bezug auf die von ihnen untersuchte Realität verkennen: Es fällt ihnen schwer, das Werden der Wirklichkeit angemessen zu denken, die Veränderung. Auf diese Problematik trifft Bergson, indem er seine zentrale Unterscheidung einführt: Neben der physikalischen, fragmentierten und damit verräumlichten Dimension der Zeit (temps) unterscheidet er die › tatsächlich ‹ temporale, nämlich sukzessive Dimension der Wirklichkeit, ihr ständiges Anders-Werden oder ihre › Dauer ‹ (durée). Anders, genereller formuliert, führt er damit die Differenz zweier Mannigfaltigkeiten ein. Da die Zeit nun in den Wissenschaften wie der Philosophie stets so gedacht wird, dass man sie in Zeitabschnitte einteilt und diese aneinanderreiht, erlaubt das herkömmliche Konzept der Zeit nicht, was es doch eigentlich soll: nämlich, die temporale Bewegung, das Werden zu denken. Die Konfusion beider Zeitbegriffe im › Bastardbegriff ‹ der temps führt zur Bevorzugung des Seins, des Zustandes, der Ordnung – zu einem Denken in Zuständen und Identitäten statt der Veränderung und Differenz. Gerade die Evolutionsbiologie denkt mit diesem Begriff der Zeit, mit ihrer Konzeption von Evolution gar keine Evolution: Diese Biologie partizipiert nämlich unbemerkt am mechanistischen Denken, das nur ein umgekehrter Finalismus ist. Gerade für das Denken des Lebens ist dann immer schon › alles gegeben ‹. Noch diese moderne Wissenschaft sitzt mit diesem Denken in Zuständen dem Erbe der antiken Philosophie auf, sofern diese stets auf der Suche nach der Ewigkeit war, das Sein und die Ordnung bevorzugte gegenüber dem Werden, der Veränderung. Letztlich stellt sich noch das moderne Denken mit diesem antiken Erbe Pseudo-Probleme, so lautet die be-



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rühmte › Kritik negativer Begriffe ‹ am Ende von L’Évolution créatrice, die sich dieser Leitidee der Unterscheidung von temps und durée verdankt. Bergson entdeckt dieses antike Erbe auch in Psychologie und Philosophie (Zeit und Freiheit, 1889, Materie und Gedächtnis, 1896); in der Physik (Durée et Simultanité, 1922) und schließlich in Soziologie und Ethnologie (Die beiden Quellen der Moral und der Religion, 1932). Vor allem auch diese übersehen Wesentliches, da auch sie sich ja um Phänomene des Lebens dreht. Die Unterscheidung der beiden Zeitbegriffe als zwei Arten von Vielheit wird 1889 in Zeit und Freiheit eingeführt; die Basis der ihr folgenden epistemologischen und ontologischen Konzeption wird 1896 in Materie und Gedächtnis gelegt. Erneut geht es hier um die gewohnten Vorstellungen, nun in Bezug auf Körper und Geist, Ausgedehntes und Unausgedehntes. Körper und Geist (oder Materie und Gedächtnis) gehören, so Bergson, keinen differenten Seinsbereichen an, die sich diametral gegenüberstehen (wie Idealisten und Empiristen annehmen); auch ist die Wahrnehmung nicht passiv. Wahrnehmung und Kognition sind Aktivitäten des Körpers in der › Aufmerksamkeit auf das Leben ‹ (1991: 169). Wahrnehmung ist Selektion, Abschattung, die Auswahl derjenigen › Bilder ‹ (images), die den möglichen Wirkungen unseres Körpers auf die Dinge und umgekehrt entsprechen. Es ist dies eine Immanenz-Konzeption: anstelle des aktiven Subjekts mit seinen transzendentalen Kategorien, das einem empirischen, passiven Objekt gegenübersteht (entlang der › Identitäts‑ ‹ oder › Repräsentationslogik ‹), befinden sich hier die Dinge, Wahrnehmung, kognitive Aktivitäten, Symbolisches auf einer gleichermaßen aktiven Ebene des Seins. Schöpferische Entwicklung weist 1907 den Lebenswissenschaften die repräsentations‑ oder identitätslogische, grundsätzlich statische Vorstellung des Lebens nach; nun mit Konsequenzen für die Konzeption von › Evolution ‹ und menschlicher Freiheit. Seit Spencer wird › Evolution ‹ als Serie kumulativer Veränderungen konzipiert, als Reihe kleinster Sprünge: von Zuständen. Indem die Zeit fragmentiert ist, ihre Abschnitte als solche imaginär nebeneinander gelegt werden, nimmt dieses Evolutionsdenken implizit an, die ganze Entwicklung sei im Vorhinein gegeben: Sie sei nur eine Abwicklung. Man müsste nur alle kausalen Beziehungen kennen, könnte man sie vorhersagen. Allenfalls gibt es dann noch die Rede von › Möglichkeiten ‹, Alternativen, von denen sich die eine oder andere realisiert; auch sie werden aber grundlegend so gedacht, als ob sie schon › da ‹ seien und sich nur noch realisieren müssten. Bergson entfaltet hier, in seinem bekanntesten Buch, eine alternative Lebenstheorie samt einer philosophischen Anthropologie. Die Ausdehnung des Universums und die Entropie

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legen zunächst nahe, überall (auch im Anorganischen) die ständige Veränderung als grundlegend anzunehmen. Dabei gibt es verschiedene Rhythmen; der vorhersehbaren Entspannung, der Entropie steht die unvorhersehbare Anspannung gegenüber, die Intensität des Lebendigen, das in Energiespeicherung und seiner zunehmend plötzlichen Verausgabung besteht. Im Vergleich zu Pflanze und Tier hat das menschliche Lebewesen eine Sonderstellung: Die Pflanze ist immobil, entsprechend wenig kognitiv aktiv; das Tier besitzt mehr oder minder instinktiv gebundene Bewegungen; entsprechend mehr oder minder begrenzte kognitive Spielräume – und allein der Mensch erfindet neue Energiequellen, neue Gefühle und Gedanken, neue Sozialformen; er hat die Wahl zwischen unendlich vielen, sich stets neu ergebenden Möglichkeiten. Diese » Freiheit ist es, die diese Form Mensch kennzeichnet « (Bergson 1912: 270). Nun ist dies nicht alles – und vielleicht nicht einmal das wichtigste in Bezug auf die bergsonsche Denkweise. Seine Kritik jedenfalls gilt nicht der Vernunft (wie seine Verächter nicht müde werden, zu behaupten), sie gilt der Philosophie und den Wissenschaften, sofern sie unreflektiert die identitätslogische Tradition teilen. Wenn es um irgendeinen Bereich der Wirklichkeit geht, vor allem aber um das Lebendige (auch die Soziologie gehört dazu), muss man dynamische Begriffe finden: Das ist der Punkt, auf dem Bergson insistiert und für den er eigens eine Methode entwirft, den Blick sub specie durationis (Bergson 1948: 148). Der Schlüsselbegriff durée steht für diese Methode, und er ist notorisch missverständlich (ebenso wie der Titel der Methode: › Intuition ‹). Durée nämlich meint gerade keine › Dauer ‹ im Sinne des Ewigen, sondern die kontinuierliche Veränderung, das Anders-Werden; und › Intuition ‹ steht für eine begrifflich präzise Methode, wie Bergson stets betont, mit genau angebbaren Schritten (so Deleuze 1989: 23 – 52). Entscheidend ist hierbei – und insgesamt für den › recht verstandenen ‹ Bergsonismus – das Aufzeigen von Schein- oder Pseudoproblemen, die Kritik negativer Begriffe. Bergson zeigt, dass mit der Zeit- und damit Wirklichkeitskonzeption, die in Zuständen, in statischen und dualistischen Begriffen denkt, stets erneut Pseudofragen auftauchen: Probleme, die keine sind. So fragt sich ja nicht zuletzt auch Durkheim, wie soziale Ordnung möglich sei. Damit setzt er erstens eine dualistische Trennung (Ordnung/Unordnung); und zweitens benutzt er einen leeren Begriff (Unordnung). Was es gibt, sind nämlich stets nur › andere ‹ Ordnungen; im Begriff der Unordnung hingegen steckt in Wirklichkeit bereits eine Ordnung plus die Subtraktion ihrer Existenz, also gerade keine Unordnung. Ebenso verhält es sich



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mit den Begriffen des Wirklichen und Möglichen; man denkt das Mögliche nur zu oft als › Wirkliches minus seiner Existenz ‹, als ein Mögliches, das sich nur noch realisieren muss, aber bereits › da ‹ ist. Bergson hingegen wird sagen: das Wirkliche schafft immer neue Möglichkeiten, nicht das Mögliche schaffe das Wirk­liche. An die Stelle dieses identitätslogischen Denkens und der negativen Begriffe tritt in der bergsonschen Philosophie die Innovation eines differenztheoretischen und durch und durch positiven Denkens. Worum es geht, ist, das Neue als Neues, die Differenz als Differenz zu denken, das heißt, ein ständiges Anders-Werden statt Identität – etwas werden – anzunehmen. Wichtig ist hier alles, bis in die Begriffswahl hinein. Vor allem liebt es Bergson » nicht, zu sagen, dass ein Mögliches sich realisiert; er bevorzugt die Formel: dass ein Virtuelles sich aktualisiert « (Deleuze 2004 [1960]: 181). Der Existenzmodus der Realität ist derjenige der Aktualisierung des Virtuellen, der permanenten Strukturalisierung (oder Differenzierung) des Lebens in Arten, Individuen, Zellen. Der (seinerseits missverständliche) Begriff des élan vital bezeichnet dieses virtuelle Ganze der (vitalen) Realität, das es nirgendwo › gibt ‹ (in einem substanzontologischen Sinn), sondern dessen Existenz darin besteht, sich permanent zu aktualisieren, wobei es einer Bifurkation, einer Zweiteilung oder Differenzierung folgt. Das Vitale muss dabei das Anorganische nutzen, sich in die Materie einschmiegen; es findet verschiedene, differente Wege, die sich im Nachhinein als Gegensatzpaare darstellen, als die komplementären, aufeinander verwiesen bleibenden Lebensformen von Instinkt und Intelligenz; Sauerstoffproduktion und ‑konsum usw. Auch alle anderen Seinsbereiche werden so konzipiert: auch das Soziale folgt einer Bewegung der differenzierenden Aktualisierung des Virtuellen, woraus eine bestimmte Gesellschaftskonzeption folgt sowie eine spezifische Methode des Vergleiches. Bergsons Reaktion auf Durkheim II: Sein › livre de sociologie ‹ (1932) In seinem letzten Buch Die beiden Quellen der Moral und der Religion gewinnt Bergson aus diesen Voraussetzungen eine Gesellschaftstheorie, in Reaktion auf Durkheim, Hubert/Mauss und Lévy-Bruhl.11 Es geht zunächst um die Frage der sozialen Funktion von Religion und Moral; sodann um die Konstitution und Funktion von › Sozialität ‹ schlechthin. Bergson berich 11 Die Vielzahl der Anspielungen aufgelistet in der édition critique (Bergson 2008 [1932]); vgl. bereits Lafrance 1974.

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tet dazu bereits 1911, er habe vor, die Schöpferische Entwicklung zu vertiefen, und zwar in moralischer Hinsicht. Zwar wisse er » noch nicht, was die Moral ist «, aber er wisse, » was sie nicht ist «: das System Durkheims ist » ganz falsch «, weil es einfach eine Realität durch eine andere erkläre (in Chevalier 1959: 20). In der Suche nach den elementaren Formen des Sozialen und deren Emergenz setzt Bergson nun nicht soziozentrisch, sondern lebenstheoretisch an. Gesetzt ist, dass der Mensch ein vitales Wesen ist. Im Vitalen insgesamt sind erneut zwei Tendenzen, also eine Bifurkation zu beobachten: es gibt innerhalb des Vitalen Sozialitäten der Assoziation; und solche der Individualisierung. Entweder sind die Körper der Individuen ungleich (im Fall der Insekten); oder die kognitiven Fähigkeiten (im Fall des Menschen). Die Frage ist nun, wie groß die individuelle Freiheit sein kann, oder wie total umgekehrt die moralische Verpflichtung sein muss. Bergson nimmt nun anders als Durkheim erneut eine Zweiteilung vor: Es gibt idealtypisch gesehen zwei Weisen, die Einzelnen zu kontrollieren (durch die Verpflichtung, die Moral) und zu binden (durch die Affektivität, die Überzeugungskraft der Institutionen). Einerseits gibt es die Institutionen, die die Einzelnen integrieren, indem sie Kollektive voneinander differenzieren – wie in den totemistischen Clans. Diese Sozialform integriert sich durch Kulte und Tabus; sie fabulieren sich Gottheiten, Totems, Götzen, die den Individuen eine dogmatische Verpflichtung auferlegen. › Es muß sein, weil es sein muß ‹, ist ihr Gesellschaftsprinzip (Bergson 1992: 18). Das Kollektiv bildet sich in der Inklusion durch Exklusion, der einschließenden Ausschließung, wozu es konstitutiv ist, rigide Vorschriften zu machen, im Inneren möglichst wenig Abweichungen zuzulassen. Ebenso zentral ist, dass sie stets eine gewisse Zahl Einzelner umfassen, indem das Kollektiv andere ausschließt. Beides liegt in der Logik des Totemismus: Ein bestimmtes Tier dient als Totem. Weit entfernt, ein bloßes › Zeichen ‹ der Gruppe zu sein (wie Durkheim annimmt), identifiziert sich die Gruppe und jeder Einzelne mit ihm. Die Mitglieder totemistischer Clans sind Kängurus. Dabei ist es nun Bergson zufolge nicht entscheidend, dass man ein Känguru ist – sondern dass man damit kein Wolf, kein Emu ist. Es kommt also darauf an, dass die Clans sich stets verschiedene Tiere suchen. Entscheidend ist die Unterscheidung in der Gleichsetzung mit dem Tier – der Akzent liegt nicht auf der Tierheit, sondern » der Zweiheit « (ebd. 145). Indem sich eine Gruppe mit einem Tier identifiziert, unterscheidet sie sich von einer anderen Gruppe; dazu muss es die öffnenden, Neues erfindenden Initiativen Einzelner eindämmen. Dies ist die Logik der › geschlossenen Gesellschaft ‹. Diese Gesellschaften sind konstitutiv begrenzt, sie kennen kei-



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nen » Imperialismus « (ebd. 241). Anders formuliert, sind es zentripetale Sozialformen. Sie sind, wie Bergson im Blick auf Durkheim-Lévy-Bruhl festhält, aber weder › einfach ‹, noch › prälogisch ‹ (ebd. 80 f., 138) – sie sind eine prinzipielle Lösung des sozialen Problems. Allerdings bedeuten sie ein » kollektives Stehenbleiben « (ebd. 242). Idealtypisch (als Grenzfall, während es in Realität stets Hybride gibt – setzt er eine zweite Sozialform, die › offene Gesellschaft ‹, wobei er an hoch institutionalisierte Religionen mit deren Subjekten denkt. Sie haben einen anderen Integrationsmechanismus, fördern die Entfaltung des › Selbst ‹; konstituieren sich via Ausweitung, sind angelegt auf immer neue Erfindungen, mit denen sie Anziehungseffekte mobilisieren, neue soziale Ideen, die die Einzelnen affizieren.12 Bergson erobert sich hier nicht nur das Terrain zurück, das Durkheim der Philosophie › geraubt ‹ hatte – das der Moral- und Religionsphilosophie. Vielmehr entfaltet er das Thema selbst auf soziologische Weise. Es ist eine Moralund Religionssoziologie, deren Charakter allerdings erst aus der Begrifflichkeit (› Mystik ‹) herausdestilliert werden muss. Wie bereits die Zeitgenossen sahen, fällt die Kritik an Durkheim dabei moderat aus. Bergson folgt ihm in der Begrifflichkeit, und will ihm ausdrücklich zunächst nur einen Vorwurf machen: Durkheim sehe im Individuum eine » Abstraktion und im Gesellschaftskörper die einzige Realität « (ebd. 82); er denke nur die › geschlossene ‹ Gesellschaft. Es ist damit aber nicht weniger als die Gesellschaftskonzeption insgesamt, die Bergson kritisiert, seinerseits die Affektivität der Institutionen denkend, ihre Anziehungskraft, und vor allem: die Unvorhersehbarkeit der sozialen Entwicklung, die von erfindenden Einzelnen immer erneut verändert wird.

3 Bergsoniens der französischen soziologischen und ethnologischen Theorie Nach der anfänglichen Abwehr Bergsons geht es nun um einen zweiten Bergson-Effekt, der wesentlich positiver Art ist: um die Übernahmen dieses Denkens in Gesellschaftstheorien, von denen nur wenige rasch skizziert werden können. Oft bleiben auch diese versteckt; zuweilen werden sie übertüncht 12 Eine solche Theorie der Institutionen im Anschluss u. a. an Bergson-Deleuze bei Seyfert 2011.

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durch Kritik. Gilles Deleuze, Georges Canguilhem und Claude Lévi-Strauss sind zwei der wenigen, die Bergson nach 1945 im Rahmen soziologischer Konzepte nennen. Die Autoren lassen sich in mehreren Hinsichten als Bergsoniens verstehen: Sie führen die Berücksichtigung des Körpers und der Materie fort, entlang der Perspektive der Immanenz. Sie teilen den Aspekt der Differenz, das Denken des Werdens, der differenzierenden Aktualisierung des Virtuellen. Sie denken drittens einen neuen Vitalismus, sehen im Menschen Subjekt und Objekt des › Wissens des Lebens ‹. Diese drei Aspekte sind nur analytisch trennbar; je gibt es Schwerpunktsetzungen, an denen sich die Autoren unterscheiden. Mit ihrer Aufnahme von Bergson führen sie zugleich auch Durkheim fort, wenn sie nämlich den genuin soziologischen Blick teilen, die Frage der Konstitution des Sozialen. Sie antworten also gewissermaßen auf Durkheims Problematik in einer bergsonschen Denkhaltung. Zunächst ist dafür eine Neulektüre Bergsons nötig gewesen, nach dem › schlecht verstandenen ‹ Bergsonismus; Neulektüren, die auf violenten Brüchen mit Bergson folgten. Am deutlichsten ist beides – Bruch und Neulektüre – bei Gaston Bachelard, der in der Verneinung Bergsons die Historische Epistemologie erfindet. Sein Bruch mit Bergson bildet nach Frédéric Worms gar den » einigenden Punkt « der französischen Philosophie im 20.  Jahrhundert generell (Worms 2009: 339 ff.), ihren Drehpunkt. In L’intuition de l’instant (1932) und La dialectique de la durée (1936) problematisiert Bachelard wie Durkheim, aber fundierter, die bergsonschen Grundannahmen: das Konzept der Kontinuität des Wirklichen (durée); die Kritik an negativen Begriffen. Beide Male ist vor allem die Polemik bemerkenswert, die Wucht, mit der die Kritik an Bergson geführt wird. Ebenso verhält es sich bei Jean-Paul Sartre – Jean Hyppolite zufolge ist der französische Existentialismus nicht ohne Bergson möglich gewesen, und zwar, » sofern wir von ihm geprägt sind, zweifellos, um ihn zu verwerfen, aber wir sind von ihm geprägt « (Hyppolite 1960: 160). Seit den 30ern werden in der französischen Philosophie andere Fragen als die Bergsons gestellt; diese Generation wendet sich entschieden den › Deutschen ‹, den › drei H ‹ (Hegel, Husserl, Heideg­ger) zu, und zwar, um von Bergson wegzukommen. Deleuze, Hyppolite, MerleauPonty, Canguilhem haben dann, profitierend von dieser Distanz, produktive Neulektüren Bergsons vorgelegt, die Grundlage des aktuellen Verständnisses von Bergsons Philosophie und Ausgangspunkt einer neuen Konzeption auch des sozialen Seins. Gilles Deleuze beginnt mit einer Anthologie zu Instinkt und Institution; 1966 legt er seine Bergson-Lektüre vor; 1969 erscheint das eigene Hauptwerk



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Differenz und Wiederholung; 1980 wird es in einer unkonventionellen Sozialund Gesellschaftstheorie fortgeführt (mit Felix Guattari). Diese ontologische und epistemologische Position hat Deleuze bei Bergson seit 1956 entfaltet (wofür er übrigens ausgelacht wurde: » Und heute gibt es Leute, die es unglaublich komisch finden, wenn sie mir vorwerfen, daß ich sogar über Bergson geschrieben habe ! « Deleuze 1993: 15 f.). Immanenz und Differenziation sind die Stichworte, unter denen das Konzept des Sozialen von Deleuze/ Guattari zusammengefasst werden kann. Das Soziale setzt sich hier nicht nur aus intentionalen Akteuren zusammen. Stets gibt es » Gefüge « (agencements) von Artefakten, Körpern, Aussagen, mit spezifischen Affekten und Subjektivierungsweisen (etwa das › Geschwindigkeitsgefüge ‹ nomadischer Gesellschaften: » Mensch-Pferd-Bogen «, Deleuze/Guattari 1992 [1980]: 540). Zugleich entfalten die beiden eine Gesellschaftstheorie, der es auf die sozialen Bewegungen ankommt und auf deren je spezifische gesellschaftliche Kanalisierung. Gegenüber Durkheims Differenz funktional differenzierter und segmentärer Gesellschaften unterteilt sich demnach jede Gesellschaft segmentär; nur je verschieden. Unter diesen Teilungen verlaufen die vitalen » Bewegungen, die eine Gesellschaft antreiben « (Deleuze/Guattari 1992: 294). Eine Gesellschaft bemisst sich dann – sehr verkürzt gesagt – daran, welche Bewegungen (temporaler und räumlich) sie fördert oder unterbindet: etwa, ob sie die Einzelnen eher › deterritorialisiert ‹ oder › reterritorialisiert ‹. Den Impulsen Bergsons (Ontologie der Immanenz, der Differenz) muss man zweifellos andere hinzufügen: den › Affekt ‹ Spinozas, die › Macht ‹ Nietzsches, das › Begehren ‹ Freuds. Gleichwohl ist der Einfluss Bergsons evident. Deleuze ist ein genauer Kenner Bergsons; ebenso des Strukturalismus. » Von der Struktur wird man sagen: real ohne aktuell zu sein, ideal ohne abstrakt zu sein. « (Deleuze 1975: 281) Es ist die bergsonsche differenztheoretische Position, die Deleuze als ein fundamentales Element des Strukturalismus identifiziert – es ist das Konzept einer Struktur, die es ebenso wenig › gibt ‹, wie es den élan vital › gibt ‹. Beide sind stets nur › virtuell ‹. Ihr Existenzmodus ist die Aktualisierung des Virtuellen, die permanente Strukturierung der Welt und des Sozialen. An Stelle eines offenbaren Ahistorismus würde der Strukturalismus dann das permanente Werden der Wirklichkeit denken. Die Seinsweise der › Struktur ‹ wäre die einer virtuell differentsierten Relation, die sich permanent aktualisiert und dabei die Elemente des Sozialen oder Kognitiven differenziert (Deleuze 1997: 263). Folgt man Deleuze, so scheint also auch Claude Levi-Strauss ein nicht nur ironischer BergsonKenner zu sein; und dies macht er durchaus deutlich, in Das Ende des Tote-

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mismus. Zwar mag die Bevorzugung Bergsons vor Durkheim hier nicht ganz ernst gemeint sein. Immerhin trifft er sich mit Bergson aber in einem sehr zentralen Punkt. » Daß ein Clan dieses oder jenes Tier sein soll, will nichts besagen; aber daß zwei Clans in ein und demselben Stamm notwendigerweise zwei verschiedene Tiere sein müssen, ist viel lehrreicher. « (Lévi-Strauss 1965 [1962]: 121) Der Akzent des Totemismus liegt, wie Bergson sagt, nicht auf der Tierheit, sondern der Zweiheit (ebd.: 123). In der Frage der Bedeutung des Totemismus sei Bergson daher in einer besseren Position als Durkheim, um die » Fundamente einer wirklichen soziologischen Logik zu legen «: weil er auf » umgekehrt symmetrische Weise « denkt. In dem Maß, in dem Bergson also das » Gegenteil eines Soziologen im Durkheimschen Sinne « ist, in dem er nämlich das Primat des Sozialen vor dem Intellekt nicht teilt, kann Bergson aus den Kategorien Gattung und Gegensatz » unmittelbare Gegebenheiten des Verstandesurteils machen, die von der Sozialordnung verwendet werden, um sich zu konstituieren « (ebd.: 125, Herv. HD). Die Durkheimsche Analyse des klassifizierenden Denkens auf die Füße stellend, den Vorrang des Symbolischen behauptend, um zu zeigen, wie sich in der Klassifizierung der Welt das Soziale konstituiert: darin besteht wohl das Gesamtprojekt von Levi-Strauss. Zweifellos geht es über Bergson weit hinaus.13 Und während Cornelius Castoriadis Durkheim lobend erwähnt, da dieser die Funktion der Religion (das ist die Verbergung der Selbstschöpfung der Gesellschaft, Castoriadis 2010a [1978 – 80]: 94) geahnt habe, hat er seinen Bergson-Bezug stets verleugnet. Mehr noch, er hat ihn mit aller Macht abgewehrt. Zwar habe Bergson vieles richtig gesehen – die » › Schöpfung ‹ jedoch, sofern man sie so nennen kann, Resultat eines › Elan vital ‹, Streben, sich von der Materie zu befreien; ausschließliche Fokussierung auf das › Leben ‹; die reine und unvermischte Qualitäten erlangende Intuition im schlichten und schroffen Gegensatz zu einer der Fabrikation und dem Quantitativen zugewandten Intelligenz; der falsche, naiv verabsolutierte und ontologisierte Widerspruch zwischen Diskretem und Kontinuierlichem: all dies, und der Rest … Bei ihm ist kein Platz für die wichtigste Schöpfung von allen: die von Sinn und Bedeutungen. Stattdessen Entdeckung einer bereits vorhandenen geistigen Wirklichkeit, Gott, paradoxerweise fast zwangsläufige Konsequenz dieses in die mensch­ liche Geschichte verlängerten Elan vital, der schließlich in die › dynamische Religion ‹ mündet. Bergsons Spiritualismus; dem Anschein zum Trotz einheitliche Ontologie; durch und durch egologische (und eben deshalb vollkommen › klassische ‹, um nicht zu sagen kartesianische) Perspektive; radikale Verkennung der gesellschaftlich-ge 13 Girard (1976: 407) entdeckt weitere Referenzen auf den » Denker, der das französische Denken während der Lehrjahre von Lévi-Strauss dominiert «.



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schichtlichen Schöpfung – Konvergenzlinien seiner Denkweise und -welt, ohne Berührungspunkte mit meiner. « (Castoriadis 2010b [1985]: 15)

Trotz dieser Rhetorik, die noch einmal alle Vorurteile gegen den Bergsonismus reproduziert: Faktisch hat gerade Castoriadis Bergson gesellschaftstheo­ retisch weiter geführt, da seine Theorie der imaginären Institution der Gesellschaft wie keine andere die Selbstschöpfung der Gesellschaft betont, und zwar vor dem Hintergrund des ständigen Anders-Werdens der Einzelnen. Castoriadis’ Re-Interpretation des Gesellschafts-Begriffes entfaltet sich in einem Denken, für das die Zeit ebenso wenig » überflüssig « ist (1984 [1975]: 326), wie für Bergson. Dieser bleibt stets präsent, in den Hauptkategorien und immer dort, wo von der » › Verräumlichung ‹ der Zeit « die Rede ist. Dies ist der Ausgangspunkt eines Konzeptes der gesellschaftlichen Zeit, der Zeit der sozialen Rhythmen, der Kalenderzeit. Jede Gesellschaft ist auf diese angewiesen. Zugleich muss man aber deutlich machen: » Solange die Zeit nicht Selbsterzeugung absoluter Andersheit ist, solange sie nicht ontologische Schöpfung ist – also das, wodurch anderes entsteht und nicht bloß identisches […] –, solange ist die Zeit überflüssig. « Die Zeit muss als » Auftauchen von Anderem « gedacht werden, als Differenz (1984: 326 f.). Castoriadis übt hier die bergson-deleuzianische Kritik der Identitätslogik, angewandt auf den Existenzmodus von › Gesellschaft ‹. Die Sozialität muss sich um ihrer Existenz als › Gesellschaft ‹ willen fixieren. Jede Gesellschaft muss sich ihr Anders-Werden verleugnen; jede Gesellschaft ist eine imaginäre Institution. Alles » spielt sich so ab, als müßte sich die Gesellschaft … ihr Gesellschaftsein verschleiern, indem sie die Zeitlichkeit verleugnet, […] die Zeit des Anderswerdens […], die sie als Gesellschaft sein läßt « (ebd.: 360). Diese Gesellschaft, die sich imaginär instituieren muss – in dem sie sich ihr Anders-Werden verbirgt – wird zweitens konzipiert entlang der Immanenz des Symbolischen, Realen, Imaginären. Die Gesellschaft ist eine » imaginäre « Tatsache. Als solche muss sie Symbolisches benutzen, und zwar, » um etwas zu werden, das nicht mehr bloß virtuell ist « (ebd.: 218). Jede Gesellschaft braucht spezifische symbolische Gestalten (etwa Architekturen); und deren Träger, Realitäten, Materialitäten. Zweifellos, auch Castoriadis überschreitet Bergson. Der entscheidende Akzent indes, der auf der Zeit und dem Werden liegt, zeugt von einem tiefgreifend bergsonschen Denken.14 Georges Canguilhem wiederum hat Bergson positiv hervorgehoben, während er Durkheim gegenüber kritischer ist. Zunächst sieht er in Bergson 14 Eine solche Interpretation auch bei Cassinari 2006.

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eine » allgemeine Organologie « (2009a: 228, Fn.), die die Technik im Sozialen berücksichtigen kann. Zweitens hebt er Bergsons Vitalismus, das neue › Wissen des Lebens ‹ hervor, in dem Leben und Intellekt vereint sind. Faktisch rechtfertigt Canguilhem hier Bergson gegen die Vorwürfe des Anti-Intellektualismus und Irrationalismus. Der Vitalismus übersetze den » Anspruch des Lebens im Lebendigen «, nämlich die » Identität des dem Lebendigen immanenten Lebens mit sich selbst « (Canguilhem 2009b: 155). Diesem Leitmotiv folgend, entwickelt Canguilhem drittens eine Gesellschaftstheorie, die er in Bergson vorgeklärt findet, und zwar in der für ihn zentralen Frage des › Normalen und Pathologischen ‹. Es gibt keinen pathologischen Zustand, weil jede Gesellschaft die Sozialform eines Lebewesens ist, das als solches keine Abnormitäten, keine Normenverstöße kennt. Canguilhem folgt hier Bergsons Kritik an Scheinproblemen und negativen Begriffen. Es geht dabei gegen die Voraussetzung Durkheims, das Grundproblem des Sozialen sei, soziale Ordnung gegenüber der Unordnung zu sichern. Nun gibt es, so Bergson, keine Unordnung; stets gibt es nur andere Ordnungen, eben die, » die wir nicht suchten « (Bergson 1912: 278). Dies überträgt Canguilhem 1966 auf die Frage der Norm: es gibt im Leben nichts Anormales. Der Begriff des › Pathologischen ‹ ist » nicht der logische Gegensatz des Begriffs des › Normalen ‹ « (wie für Durkheim), eben, weil das Leben im pathologischen Zustand keine » Abwesenheit von Normen « ist, sondern » Anwesenheit anderer Normen « (Canguilhem 2009: 303).15 Stets sind es vitale Normen, die eines Lebewesens. Als solches muss es sich stets regulieren; als menschliches kennt es nur artifizielle Regulationen. Der Mensch sucht ständig nach seiner » Soziabilität «. Sicher, es gibt keine Gesellschaft ohne Regel: soweit habe Durkheim recht. Aber diese ist immer prekär; die Krise ist der Normalzustand der Gesellschaft (1988: 216). Bereits 1955 hatte Canguilhem Bergsons These, jede Gesellschaft sei eine Erfindung von Regulationen, das Normale sei also immer kontingent, für sehr tiefgreifend befunden (vgl. 2002: 121 f.) – tiefgreifend, da er damit die Verwechslung des Normalen, des Häufigen mit dem Normativen im Positivismus aufzeigen kann, auf deren Kritik es ihm ankommt. Vor allem Gilbert Simondon hat das Denken des ständigen Werdens gesellschaftstheoretisch fortgeführt; auch er hat dabei die französische Soziolo 15 Canguilhem stützt sich in Das Normale und das Pathologische auch auf Die beiden Quellen, wo die Gesundheit als Anstrengung des Lebens erscheint, die Krankheit » abzuwenden «. Beide sind gleichermaßen › normal ‹ (Bergson 1992: 25). Zum Bezug Canguilhems zu Bergson siehe auch Braunstein 2000 und Le Blanc 2002.



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gie (Durkheim) im Blick, nun den Dualismus von Individuum/Gesellschaft, an deren Stelle Simondon die kollektive-psychische Individuierung setzt: die ständige Identitätsbildung, die nie zu einem Stillstand kommt. Wie Bergson, so setzt er in einer allgemeinen Ontologie an, am Anorganischen, um von ihm aus zum Vitalen und Sozialen zu kommen. Auch Simondon entdeckt eine implizite Metaphysik in unseren Grundbegriffen, nun ist es das » hylemorphische Schema «, die Trennung von Materie/Form mit ihrer PassivitätsAktivitäts-Zuteilung und der Vorstellung einer ewigen Form. Man muss das Werden als eine » Dimension des Seins « verstehen, statt etwas, was ein bereits gegebenes Sein » erleidet «. Statt die » Individuation vom individuierten Sein her zu erfassen, muß man das individuierte Sein von der Individuation her begreifen «; und diese von einem » vorindividuellen Sein her «, dem metastabilen, a-subjektiven Feld, dessen energetische Potentiale zu einer Formung fähig sind. Und dabei bauen die differenten » Formen, Modi und Grade der Individuation « im Physischen, Lebendigen und Sozialen (2007: 38) aufeinander auf – die Gesellschaft etabliert sich aufgrund der vitalen Energien der Individuen, in einer » transindividuellen « Operation, in der Subjekte und Institutionen zeitgleich entstehen. Weder geht also der Einzelne der Gesellschaft vorher, noch umgedreht. Anstelle des Durkheim-Konzepts › Individuum-Gesellschaft ‹, das von einer identitären Logik zeugt, steht das permanente Werden beider – entlang einer bergsonschen Logik. Und daher müsste die erste Frage der Sozialwissenschaft die sein, » warum sich die Gesellschaften ändern « (ebd.: 63), nämlich in Momenten hoher Informationsspannung, in denen neue Institutionen und Subjekte entstehen. Parallel zu diesen Überlegungen zur Individuation von Psyche‑Kollektiv entfaltet er 1958 eine Techniksoziologie, in der er die Moderne als einen Prozess der fortschreitenden technischen Vernetzung diagnostiziert. Dieses Denken ist bergsonianisch, sofern es ständig darum zu tun ist, dem (sozialen, psychischen, materiellen) » Sein in seiner Genese zu folgen « (ebd. 42) – die unvorhersehbar ist, kreativ. Auf der Seite der Ethnologie verbindet André Leroi-Gourhan die Durkheim-Mauss-Perspektive mit Bergson. Auch er dreht sich um die Artefakte und die Materien mit ihrer Eigendynamik. Es gibt Tendenzen im Material, das einem Kollektiv für seine praktischen Verrichtungen zur Verfügung steht, etwa die Verbreitungskraft, die der Metallurgie innewohnt. Sie kreuzen sich mit der Haltung des inneren und äußeren sozialen Milieus. Leroi-Gourhan erstellt daraus eine Klassifikation der Gesellschaften mit drei Grundtypen: die, die Techniken entlehnen, die, sie erfinden; sich ihnen verweigern. Er

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spricht explizit von einem élan bergsonien (1945: 360), der sich in den sozialen › faits ‹ zu einem je spezifischen › Ethnisch-Werden ‹ aktualisiert. Schließlich ist es Pierre Clastres, der Durkheim auf die Füße stellen will, implizit Bergsons Denken teilend. Zunächst ist er einer der wenigen, die die soziale Aktivität des Lachens bemerken – was Gelegenheit gibt, endlich auch von Bergsons › Lachen ‹ zu sprechen, in dem Bergson 1900 dem Lachen die Funktion der Sanktion zuschreibt: › Unser Lachen ist stets das Lachen einer Gruppe ‹, so Bergson; es ist ein strafendes Lachen (2011: 16). Clastres’ Frage ist 1967: Warum, und worüber lachen die Indianer ? Sie lachen über ihre Mythen, die damit eine » kathartische « Funktion haben, sie setzen während eine » Leidenschaft der Indianer frei, den geheimen Zwang, über das zu lachen, was man fürchtet « (1974: 142). Und, tiefer noch, lachen die Indianer, um sich ihre Gesellschaft zu repräsentieren. Das » Komische der Mythen beraubt sie […] nicht ihres Ernstes «, vielmehr tritt eine » pädagogische Absicht zutage: während sie ihre Zuhörer belustigen, tragen die Mythen […] die Kultur des Stammes weiter « (ebd.: 146). Es gibt eine zweite, zentralere Koinzidenz – Clastres’ › kopernikanische Revolution ‹ der Anthropologie. Erneut wird Bergsons Kritik der negativen Begriffe weitergeführt,16 in der These, wonach es sich beim Sozialen stets um positive Phänomene handelt. Anstelle eines Mangels, eines › Noch-nicht ‹ der › primitiven ‹ Gesellschaften – von dem auch Durkheim ausgeht, dass nämlich die › primitiven ‹ Gesellschaften auf dem Weg zu uns sind, nur › noch ‹ keinen Staat, › noch ‹ keine organische Solidarität, › noch ‹ kein Selbstbewusstsein als Gesellschaft haben – setzt Clastres eine radikale Diskontinuität. Es gibt im Gesellschaftlichen keine Absenz, sondern stets andere Gesellschaften. Insbesondere gibt es keine nicht-staat­ lichen Gesellschaften; es sind Gesellschaften-gegen-den-Staat, die sich schwache Institutionen geben, Krieg führen, um die Einführung des Staates abzuwehren (Clastres 1976 [1974]; 2008 [1980]). Es gibt sicher weitere Autoren, die die Perspektive der französischen Soziologie (also die Perspektive Durkheims) durch den Bergsonismus anreichern, umkehren, ersetzen. Insgesamt folgen sie, so könnte man sagen, der Perspektive Durkheims, sie folgen also der Frage nach dem Sozialen – indes, ohne dessen soziozentrische und evolutionistische Logik zu teilen, die seinen Schriften inhärent scheint: das Primat des Kollektivs, der Ordnung und des › Zwangs ‹; die Trennung des Sozialen von anderen Bereichen; schließlich den Evolutionismus, der den anderen Gesellschaften stets den Status des › Primitiven ‹ zuschreibt, den Status eines Mangels. Ebenso ist auch der zuerst ge 16 Diese Clastres-Interpretation auch bei Prado 2004: 6 f.



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schilderte › negative ‹ Bergson-Effekt zu (die disziplinbildende Aversion) zu ergänzen, wobei man sich neben weiteren Soziologisierungen bergsonscher Theoreme vor allem auch den zeitgenössischen politischen Konfrontationen zu widmen hätte. Aber auch aus dem hier skizzierten lässt sich ahnen, dass dieser Autor und seine Wirkung für die Soziologiegeschichte und die soziologische Theorie eine Entdeckung wäre – legt man einmal die Vormeinungen ab, die stets dazu verleiten, Bergsons Philosophie als Irrationalismus und als Psychologismus zu sehen. Bergson entfaltet mit seiner Differenz- und Immanenztheorie eine Denkhaltung, die für die soziologische Theorie noch auszubuchstabieren bleibt: ein Paradigma, in dem sich eine Theorie der sozialen Erfindung und der ständigen Veränderung der Individuen und Kollektive mit einer Theorie der Materialität des Sozialen kreuzt; in dem die Gesellschaften als sich selbst schöpfende, divergente Lösungen eines gemeinsamen Problems erscheinen und in dem es um die sozialen Funktionen von Affekten und Perzepten geht, um Artefakte und Körper. Hierfür bietet der › recht verstandene ‹ Bergsonismus des soziologischen und ethnologischen Denkens eine singuläre Grundlage, ohne sich bei einer allzu wohlfeilen DurkheimKritik aufzuhalten.

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