Aión, chrónos y kairósLa concepción del tiempo en la Grecia antigua* Antonio Campillo** 1. Relato histórico y reflexión filosófica Todo relato coloca al narrador en una cierta perspectiva con respecto a los hechos que narra. Al engarzarlos uno tras otro en el hilo de su relato, los va situando en una determinada distribución espacial y en una determinada secuencia temporal. La historia que yo me dispongo a contar no es una excepción. Como cualquier otra historia, se inicia en un cierto lugar y en un cierto tiempo: la Grecia antigua. A propósito de esto, quisiera hacer un par de consideraciones preliminares que no son en absoluto formales o extrínsecas al argumento mismo de la historia, pues tienen que ver con el problema del tiempo, y en concreto con el problema de la delimitación espacio-temporal de eso que llamamos la Grecia antigua. Se trata, precisamente, de la dificultad de establecer semejante delimitación espacio-temporal. Dificultad que, como es obvio, afecta de lleno al estatuto, a la intención, a la pretendida validez histórica (o, mejor, historiográfica) de este relato. Por un lado, y esta es la primera de las consideraciones a tener en cuenta, parece imposible describir "la concepción del tiempo en la Grecia antigua", si por tal concepción se entiende lo que Dilthey llamaba una Weltanschauung, esto es, una "visión del mundo", un sistema coherente de conceptos, creencias, imágenes, valores y costumbres, compartido por un conjunto de individuos pertenecientes a una sociedad perfectamente delimitada, una sociedad a la que habría que concebir como una unidad espacio-temporal animada por una conciencia o espíritu común. Contra esta pretendida unidad, habría que comenzar por reconocer no sólo las variaciones temporales que conducen, como suele decirse, "del mito al logos", las diferencias que separan -por ejemplo- a Homero de Aristóteles, sino que en un mismo corte sincrónico habría que reconocer la discontinuidad, la yuxtaposición y el encabalgamiento de estratos diferentes, de diferentes tipos de discurso y de práctica social: ¿cómo no discernir la distancia -pero también el solapamiento- entre el discurso de los poetas * Una primera versión de este texto, que no incluía el apartado 5, fue publicada en una revista editada por la UNED del País Vasco, dirigida por Vicente Huici: La(s) otra(s) historia(s), 3 (1991), pp. 33-70. ** Departamento de Filosofía, Universidad de Murcia – http://web.um.es/campillo 1 líricos y trágicos, el relato de los historiadores, la especulación de los filósofos, la reglamentación política y religiosa de los calendarios, la ritualización de las creencias relativas a la muerte y al "más allá", el culto a Mnemosyne y el cultivo de la memoria, y otras tantas prácticas más o menos directamente relacionadas con la representación y reglamentación del tiempo? Cualquier historiador reconocerá estas dificultades, y no obstante la condición misma de su discurso le obligará a suponer la existencia de una unidad epocal, aunque esta unidad sea precisamente lo que hay que probar. De modo que la idea misma de que hay épocas, en sentido estricto, tendrá que postularla aunque sólo sea como una idea reguladora de su investigación (en el sentido kantiano de la expresión), y por tanto como una idea problemática, esto es, que no cabe deducir de la investigación historiográfica y que sin embargo permite ordenarla o configurarla. No creo que sea posible eludir o superar esta dificultad; lo único que pretendo es atenuarla, por así decirlo, restringiendo al máximo el campo de análisis: voy a ocuparme exclusivamente de ese tipo de discurso que a partir de Platón comienza a ser conocido como filosofía, y en concreto analizaré tres términos -aión, chrónos y kairós- utilizados muy desigualmente por los filósofos griegos. Pero a esta humilde reducción del campo de análisis hay que agregar, como contrapartida, una ambiciosa ampliación del alcance o validez del análisis mismo. Y con esto entro en la segunda consideración acerca de los problemas de delimitación espacio-temporal: el discurso historiográfico no sólo pretende restituir la unidad interna de una época determinada -la Grecia antigua, en este caso-, sino también su alteridad, su distancia, su exterioridad con respecto a la época presente. Ahora bien, esta alteridad o inconmensurabilidad entre las diversas épocas, entendidas como totalidades cerradas, es a su vez desmentida o problematizada por las diversas formas de transmisión temporal, y sobre todo por el supuesto contrario de la continuidad o perdurabilidad de ciertas constantes de la existencia humana. Una vez más, el historiador no puede postular la diferencia entre las épocas más que como una idea reguladora y problemática. En cuanto al filósofo, no puede negar sin más esa diferencia, pero sí que tenderá a sugerir una cierta reiteración en la aparente sucesión lineal de las épocas, esto es, una cierta persistencia de los problemas y de las alternativas que a propósito del tiempo se plantearon los filósofos griegos. De modo que no se trata sólo de saber cómo pensaron ellos acerca del tiempo, de su propio tiempo, sino también de saber cómo podemos pensar nosotros nuestro propio tiempo a partir de lo ya pensado por estos lejanos antepasados nuestros. Resulta, pues, que la aparentemente neutra exposición historiográfica de la concepción griega del tiempo pone ya en juego una determinada representación o configuración narrativa del tiempo que viene a condicionar el sentido y el valor mismo de cualquier reflexión que se pretenda más o menos filosófica. De modo que, si queremos que semejante reflexión pueda tener lugar, hemos de comenzar problematizando los supuestos mismos del discurso 2 historiográfico, sin que podamos, por otra parte, prescindir completamente de dicho discurso, pues es precisamente el trabajo del historiador el que nos permite aproximarnos con el mayor rigor posible al pensamiento filosófico de los griegos. Ahora bien, esta misma contraposición entre discurso histórico y discurso filosófico es una de las grandes invenciones del pensamiento clásico griego, uno de los mayores legados que la época presente ha recibido de la época griega. Efectivamente, el llamado "milagro griego", esto es, el tránsito del pensamiento mítico al pensamiento lógico trajo consigo la aparición simultánea y la inevitable confrontación entre la historia y la filosofía. Ambas coincidían en diferenciarse del relato mítico, pero lo hacían desde dos perspectivas contrarias, o mejor: inauguraban esas dos perspectivas, que no eran sino dos modos de afrontar el problema del tiempo. Frente al tiempo de los dioses, comienzan a establecerse dos tipos de temporalidad: el tiempo de los hombres y el tiempo de la naturaleza, el tiempo de la pólis y el tiempo de la physis. Y éstos son, todavía hoy, los tiempos con los que nosotros contamos. En el mito, eran los dioses los que originaban y gobernaban el mundo natural y el mundo social. La filosofía viene a afirmar que esa intervención no es necesaria, puesto que el orden del mundo se sustenta solo y existe desde siempre, no ha sido creado o instaurado por nadie. El orden de la pólis, en cambio, sí que ha sido creado, pero lo ha sido por los propios hombres, y es, por ello mismo, efímero, diverso y cambiante. Es de estas creaciones de los hombres de las que se ocupa la historiografía. La dualidad mítica entre lo divino y lo humano, entre los inmortales y los mortales, comienza a ser reemplazada por esta otra dualidad entre lo natural y lo humano. En este desplazamiento, no es extraño que la naturaleza se revista de atributos divinos. Sin embargo, esta nueva dualidad queda atenuada por el hecho de que los griegos postulan una correspondencia entre el kósmos humano y el kósmos natural, entre el orden político y el orden físico: tanto la pólis como la physis responden a una misma ley, la ley de la jerarquía y la repetición. El tiempo -tanto el de la naturaleza como el de la historia- no es sólo una línea que avanza incesantemente, sino también un círculo que retorna una y otra vez; no es sólo sucesión sino también repetición; y esto es así porque deriva y depende de un principio (arché) divino (theón) o sagrado (hierós), que es considerado inmóvil y eterno. Este principio es el centro del que procede y al que retorna inevitablemente el tiempo. Ésta parece, pues, la verdadera dualidad entre cuyos polos extremos oscila todo el pensamiento filosófico griego: la dualidad entre chrónos y aión. Esta dualidad atraviesa los diez siglos de filosofía griega, desde los presocráticos hasta los neoplatónicos, desde Anaximandro hasta Plotino. Pero lo que emparienta a los distintos filósofos griegos entre sí, y a nosotros con ellos, no son las respuestas que cada uno proporciona, sino las preguntas que unos y otros se plantean; no las soluciones que cada cual busca, sino los problemas con los que todos ellos se encuentran. Son estos problemas comunes los que van a reclamar nuestra atención. 3 esto es. y ejerce sobre él un poder despiadado y destructor. la corona. ya que se trata de un juego con 1 Sigo aquí la traducción realizada por Agustín García Calvo en Razón común. e incluso el Tiempo como vida siempre viva. la jugada que lo corona y lo cierra como un todo. pero también cierto momento del año. el Tiempo con mayúscula (Chrónos). en singular y en indeterminado. como nombre propio de un dios. Aión y aieí. pues ve todo lo pasado y todo lo venidero. cuervo. cierta estación. étos y eniautós. sin principio ni fin. es a la vez lo más joven. nyn. como sustantivo y adverbio respectivamente. Krónos fue uno de los Titanes. a pesar de lo cual fue destronado por su hijo Zeus. concebida como totalidad simultánea de todos los tiempos. contiene en sí todas las jugadas posibles. Madrid. y en especial la primavera. las tres-en-raya. y en este sentido estaba próximo a otros términos que designaban unidades de tiempo más o menos precisas: émar. encabezó la rebelión contra su padre. Pero precisamente porque lo común a todas estas magnitudes es que son tiempos (chrónoi) determinados. sémeron. El Tiempo es. aliento o fuerza vital. Es este uso del chrónos. Lo más viejo o longevo. y por analogía también la primavera de la vida. y por extensión el de duración o perduración de la vida. periétos. El significado más arcaico de aión es el de vida. el día de hoy. el ahora. 1985. el dueño del mundo. el presente actual. el mes lunar. cierto momento del día. cuando Heráclito dice que "el tiempo es un niño jugando. pero también como suma de todos los tiempos. un tiempo determinado. los grandes ciclos o eones del kósmos. y ese juego.comenzó a comerse a sus propios hijos para impedir que se rebelaran contra él. 4 . el término chrónos acabará por designar la ilimitada sucesión del tiempo o de los tiempos en su más abstracta universalidad. la jugada que da la victoria al niño. la hora. El tiempo como metáfora de la eternidad El término chrónos se empleaba en la época de Homero para designar un cierto intervalo de tiempo. Pero es también el Juez supremo que juzga acerca de todo. la realeza. los años que sobrevienen o que vuelven de nuevo.2. parece decir Heráclito. edición crítica. pues. que juega al castro o tres-en-raya: ¡castro-hecho-yderecho para el niño! o ¡de un niño la corona!" 1. en definitiva. Urano. pero más tarde pasó a designar las grandes eras o edades de la vida del mundo. el año. y de hecho al dios se le representaba acompañado de este ave oracular). esto es. y luego -una vez convertido en el nuevo soberano de la Tierra. el dios soberano. traducción y comentario de los restos del libre de Heraclito (Lecturas presocráticas II). que los griegos identificarán con el dios Krónos (aunque esta segunda palabra parece que procede de koróne. el término que emplea es el de aión. tienen la misma raíz indoeuropea que los latinos aevum y aeternum. a quien arrancó los genitales con una hoz. el que viene a confundirse con el término aión. la vuelta de los años. el instante. la Eternidad. meís. es un juego tal que en la jugada final. es a la vez como el juego de un niño. ordenación. el poderío del mundo. la juventud. el día. hóra. Así. el hoy. la jornada. y al juzgar reparte y equilibra entre sí las distintas suertes o fortunas. Lucina. la una ilimitada y eterna. y esto hace que el tiempo adquiera también la condición de eterno. la una originaria y la otra originada. Juliá: Los filósofos presocráticos. Y de este ápeiron dice que es eterno (aídion). pues. he seguido la edición de Conrado Eggers Lan y Victoria E.un número finito de combinaciones. sin principio ni fin. y ese sentido de la oportunidad o del instante no es asunto de ciencia y de previsión. y es a la suma virtual o sucesiva a la que acabará por dársele el nombre de chrónos. numérica o rítmica de los ciclos cósmicos. por último. lo más viejo es a la vez lo más joven. sino el sentido de la oportunidad suficiente para aprovechar cualquier descuido del adversario. el sol es siempre el mismo. y sin embargo es nuevo cada día. ni el puro azar ni el puro cálculo. esto es. 5 . Anaximandro llama ápeiron. Para la traducción. En él no vale. Para Heráclito. de acuerdo con el ordenamiento del tiempo" (katà tèn toû chrónou táxin). una infinitud o eternidad en acto? Por otro lado. y por tanto en la jugada inicial están también prefiguradas todas las otras. I. puesto que tiene lugar cíclicamente (anakyklouménon). se afirma que este movimiento de generación y corrupción acontece desde tiempo infinito (apeírou aiónos). 1981. aunque su eternidad sea la de la sucesión regulada. la otra limitada y temporal. esto es. se hace derivar y depender a la segunda de la primera. se establece la distinción entre dos modalidades o dimensiones de lo real. Es a la suma actual o simultánea a la que acabará por dársele el nombre de aión. el mundo entero está comenzando a cada instante. sino que un inocente niño puede poseerlo como nadie.2 2 He tenido en cuenta las tres principales versiones de los fragmentos de Anaximandro: las de Simplicio. De modo que se distingue entre un ser ilimitado (y por tanto eterno) y las cosas limitadas (y por tanto temporales). infinito o ilimitado. Gredos. Sin embargo. llevada a término) de todos los ahoras o instantes y como la suma virtual (en potencia. en cuyo seno nacen y perecen. Por un lado. pero además se afirma que éstas proceden de aquél cuando nacen y a él retornan cuando perecen. a aquello que es principio (arché) y elemento (stoicheion) de todas las cosas (tôn ónton). esto es. Del mismo modo. lo eterno es a la vez lo instantáneo. En Grecia. Y. sempiterna. ni es por tanto privilegio de la experimentada vejez. vol. Por otro lado. y por tanto innumerable. Madrid. En ellos está planteado ya el marco de los problemas que luego preocuparán al resto de los filósofos griegos. De él nacen los cielos y el mundo (kósmon). el Tiempo con mayúscula es pensado a la vez como la suma actual (en acto. Ahora bien. no llevada a término nunca) de esos mismos instantes o ahoras. pues "pagan la culpa unas a otras y la reparación de la injusticia. Hipólito y el Pseudo-Plutarco. a este respecto. ¿qué relación de semejanza y de diferencia mantienen entre sí las dos infinitudes o eternidades: la infinita o eterna simultaneidad y la infinita o eterna sucesión? Estos son los graves problemas a los que se enfrenta el pensamiento filosófico griego desde su comienzo. se engendran y se corrompen todas las cosas "según la necesidad" (katà tò chreón). si la suma sucesiva es infinita. Léase. es un juego en principio interminable: bastaría con que los jugadores no se equivocaran nunca. ¿cómo puede darse una simultaneidad de lo infinito. los fragmentos atribuidos a Anaximandro. será luego heredada por Platón. la inteligencia (noûs) y la sensación (aísthesis). pero. a diferencia de Anaximandro. por eso no hay en él movimiento alguno que le lleve a ser o a dejar de ser. sin que pueda haber en ella partes o grados diferentes de ser. la una caracterizada por un presente infinito y no obstante absoluto. esto es. ilimitadas y cambiantes. Pero hay otra identificación realizada por Parménides que hará también fortuna: la identificación entre el ser (tò eón) y el pensar (noeîn). Esta identificación del ser eterno como ser perfecto. No tiene fin o término o acabamiento en el tiempo. única. la otra sucesiva y móvil. homogénea. la una simultánea e inmóvil. El segundo supuesto es que esta diferencia afecta tanto al ser como al pensar.Parménides mantiene la distinción entre el "camino del ser" y el "camino del no-ser". Esta identificación es la que lleva a Parménides a hacer coincidir el camino del ser con el camino de la verdad (alétheia). autosuficiente. Parménides afirma la diferencia jerárquica entre uno y otro camino. todo a la vez (nyn estin homoû pân). no puede ser inconcluso o imperfecto (ateleyteton). y el camino del no-ser con el camino de las apariencias u opiniones (dóxai). El primer supuesto consiste precisamente en la postulación de esta diferencia originaria entre dos dimensiones de lo real. de modo que a la oposición entre la eternidad y el tiempo le corresponde una oposición paralela entre la verdad y la apariencia. Aristóteles y Plotino. y la 3 Para la traducción de los fragmentos del poema de Parménides. autosuficiente. Juliá. porque posee su ser de modo "íntegro". y que por tanto no es propiamente. la otra caracterizada por un presente finito. siempre "idéntico a sí mismo". relativo. E. y por eso precisamente es "inmóvil". siempre igual a sí mismo. Eggers Lan y V. "nunca fue ni será. que no carece de nada. y no obstante ilimitado en su incesante sucesión o reiteración. compacta. uno. diversas. tanto en cuanto al ser como en cuanto al pensar. Pero. completo en sí mismo. puesto que es ahora. entre aquello que es siempre y aquello que llega a ser y deja de ser. la ciencia (epistéme) y la opinión (dóxa). continuo". Por último. si esto es así. completo. la sabiduría (sophía) y la experiencia (empeiría). lo es precisamente porque el ser es en el más pleno y absoluto sentido del verbo ser. pero al mismo tiempo reconoce la "necesidad" de ambos. tanto en cuanto al bien como en cuanto a la verdad. no puede carecer de fin o de acabamiento. De ahí que a esta jerarquía entre aión y chrónos le corresponda también una jerarquía de las actividades (y de los niveles sociales) del hombre: la contemplación (theoría) es más excelente o elevada que la acción. me remito nuevamente a la edición ya citada de C.3 En Platón nos encontramos ya bastante elaborado el conjunto de supuestos en cuyo marco va a ser pensada la relación entre aión y chrónos. 6 . y que por ello mismo es inmóvil. Y esto también será recogido por la tradición filosófica posterior. sino que es como "una esfera bien redonda". afirma que el ser que es siempre no puede ser ilimitado. "redonda" e inmutable. pues es "inengendrado e imperecedero". El tercer supuesto es que se trata de una diferencia jerárquica: la diferencia entre aión y chrónos es una diferencia de grado o de rango. esto es. El cuarto y último supuesto es que aión y chrónos no sólo mantienen una relación de jerarquía o precedencia sino también de genealogía o procedencia: aión es lo originario y chrónos es lo originado. lo que está claro ya de entrada es que la anterioridad o precedencia de aión con respecto a chrónos. en efecto. en segundo lugar. que el uno no puede darse sin el otro. Es decir. pero tampoco puede darse en la eternidad. el movimiento originario. pues es precisamente el cambio que da origen al tiempo. Ese nudo es la cuestión del tránsito. significa que chrónos depende constitutivamente de aión. no pueden ser entendidas cronológicamente. y la posterioridad o procedencia de ésta con respecto a aquél. como algo autosubsistente. hay que comenzar por reconocer que este movimiento o tránsito del aión al chrónos. en esa "cosa extraña" y "sin lugar" que es el instante. o caída. Se da."necesaria"? Antes de abordar todas estas preguntas. esta procedencia no puede significar más que dos cosas: en primer lugar. como una caída. no puede darse en el tiempo. si chrónos deriva y depende de aión sin serle cronológicamente posterior. que es el movimiento por antonomasia. el exaíphnes. y. un "debilitamiento" y un "acompañamiento" de la contemplación o visión noética. que si el tiempo procede de la eternidad. dice Platón en el Parménides. en definitiva. independientemente de la simultaneidad eterna. que no es pensable la pura sucesión. de la metaxy entre aión y chrónos. pues. Y esto vale también para las actividades del alma: la acción (sea moral o instrumental) es. sino ontológicamente. de lo simultáneo a lo sucesivo. Esta doble significación remite. pero también de la verdad a la opinión. esto sólo es posible porque lo imita. ese intervalo o intermedio en el que que se encuentran la eternidad y el tiempo. Pero Platón señala también el problema. el primero es el modelo y el segundo es la copia. del alma o inteligencia inmortal al cuerpo mortal? ¿Por qué es pensado como un movimiento de degradación. lo refleja. pese a tratarse de una injusticia -o deuda. por no decir el nudo de problemas que todos estos supuestos traen consigo. ¿Cómo se origina el tiempo a partir de la eternidad? ¿Qué movimiento es ése por el que se pasa de lo inmóvil a lo móvil. lo reproduce o representa. a la 7 . como dirá más tarde el platónico Plotino. de lo perfecto a lo imperfecto. el puro cambio o movimiento. como una deuda que ha de ser pagada. El instante es ese punto de intersección.acción moral y política (práxis y politeía) es a su vez más elevada que la acción productiva y técnica (poíesis y téchne). Ahora bien: ¿cómo ha sido pensado el instante? ¿cómo se realiza en él la génesis del chrónos a partir del aión? Sea como fuere. de la contemplación a la acción. del mismo modo que no puede autosubsistir la copia independientemente del original. porque mantiene con él la misma relación que la copia con el original. del intervalo. pues esta es por definición lo que no puede cambiar en modo alguno. esto es. como una falta o injusticia que ha de ser compensada o restituida. y no puede realizarse sino como resultado de una pre-visión o pro-videncia (prónoia) que la origina y la gobierna. como su principio ordenador. de hecho. reversiblemente. No hay. 2. y que no obstante la organiza internamente como tal. Ahora bien. Esta sucesión rítmica o numérica rige tanto en el movimiento de los astros como en el movimiento de la música. medible o numerable. En primer lugar. esto era lo que se pensaba en la Antigüedad. del mismo modo que el tránsito de la eternidad al tiempo es el que hace posible todo otro tránsito. ¿no es ella misma pensada como una relación metafórica. esta relación de imitación implica que el tiempo no es copia o "icono" de la eternidad en cuanto sucesión. un cierto ritmo. y sólo es pensable en relación con este movimiento. sin que esta procedencia y dependencia impliquen sucesión temporal alguna. que la metáfora del espejo viene a ilustrar o esclarecer. De modo que chrónos es. una metáfora de la metáfora. esto significa que el tiempo es indisociable del movimiento. Como es obvio. En todo caso. el tiempo medible o numerable. Pero la relación de imitación implica otra cosa: implica que el aión. pues. pero el original a su vez no 8 . ante todo. esta metáfora funciona bajo el supuesto de que la velocidad de la luz es infinita. como una relación de imitación. que la relación entre aión y chrónos es la metáfora originaria que hace posible toda otra metáfora. o también. puede ser concebido como "imagen móvil de la inmóvil eternidad". la metáfora del espejo sería. el número es lo que liga la pura sucesión del chrónos con la pura simultaneidad del aión. por así decirlo. y no de cualquier movimiento sino del movimiento rítmico o cíclico del kósmos. Pero esa relación entre aión y chrónos. como una relación necesariamente metafórica? ¿No es pensado el tiempo como una relación de sucesión y de movilidad que a un tiempo difiere de y se asemeja a la relación de simultaneidad y de inmovilidad característica de la eternidad? ¿No es definido el tiempo en el Timeo platónico como "la imagen móvil (eikòn kinetós) de la inmóvil eternidad"? En tal caso. un movimiento regular. cambio o movimiento. el hecho de que la relación entre aión y chrónos haya sido pensada especialmente a partir de Platón. La copia no puede darse sin el original. en realidad.como una relación metafórica. que su transmisión a través del tiempo y el espacio es instantánea. Y. es decir. regulador o rítmico. el tiempo métrico. es lo que hace que haya tiempo como imagen o metáfora de la eternidad. no puede ser pensado sin el chrónos. como ya habían afirmado los pitagóricos. a su vez.metáfora del espejo: la imagen luminosa reflejada en el cristal procede de la luz original y depende constitutivamente de ella. según el arithmós. Solamente en cuanto que el tiempo se mueve según el número. un tiempo que sea pura y vacía sucesión. lo que nos lleva a afirmar. esto es. sino en cuanto que esta sucesión se rige por un principio que le es exterior. más aún. Ahora bien. es lo que hace que la simultaneidad eterna se haga presente en el tiempo sucesivo. tiene tres importantes implicaciones: 1. en cuanto que esta sucesión procede siguiendo un cierto orden. determinada especulativamente. una decisión del alma. es decir. Este desdoblamiento entre el Uno y lo no-Uno. enunciada. sin este espejo de la especulación. entre el original y la copia. para hablar propiamente. entre kósmos y psyché. Exige. El Uno eterno. pero también entre ser originario y el ser derivado. De la misma manera que la imitación metafórica no puede describirse más que metafóricamente. el Uno da origen a lo múltiple y el Bien genera -o degenera en. es decir. no es una ley cósmica. contemplada. 11. entre original y copia. mundo y alma. la que escinde ser y pensar. 7. En efecto. una decisión de la que el alma es a la vez la causa y el efecto. y por tanto no daría origen al tiempo. Si el Alma Universal (y cada una de las almas individuales) es como un "ojo" o "espejo" que contempla y que refleja en sí misma al ser eterno. más bien. pero tampoco es una ley psíquica. Hasta el punto de que sin este reflejo de la reflexión. ya que se trata de la de-cisión originaria. pues.con el orden de la psyché. entre el objeto y el sujeto. eternidad y tiempo. el contemplar y reflejar es ya desdoblar entre lo conocido y el cognoscente. que es a la vez una actividad contable o numeradora. ¿en qué consiste esta necesidad por la que el ser se separa del pensar. ni movimiento. mediante una metáfora de la imitación (como la metáfora del espejo). metafóricamente? En efecto. no habría numero. pensada como relación de imitación.el Mal? ¿De dónde nace el movimiento de desdoblamiento o de caída. no puede dejar de proceder adelante y producir la serie infinita de los números. ni tiempo. "de manera similar".puede darse sin la copia. si verdaderamente es. si no puede nacer propiamente del Uno? 3. pero es precisamente a este desdoblamiento a lo que la citada ley obliga necesariamente al Uno. en Identidad y Diferencia. y cuya "mismidad" es anterior al desdoblamiento entre ser y pensar. lo uno e inmóvil no puede dejar de desdoblarse en lo múltiple y cambiante. no habría propiamente un mundo como conjunto de seres finitos y cambiantes. 21-35.4 4 Enéadas III. ya que la relación de imitación tiene lugar "necesariamente". pero tampoco tiene que ver -todavía. Es la ley propia del Uno eterno el desdoblarse en Identidad y Diferencia. Esta tercera implicación se encuentra claramente formulada en Plotino. ¿O habría que decir. la eternidad no puede dejar de engendrar o producir el tiempo. entre ser y pensar. como representación y reproducción. es la ley del Uno. Léase. el ser eterno no engendraría nada diferente de sí. representada. definida. no ya el Timeo sino el Parménides. Ahora bien.la eternidad es pensada. por parte del Alma Universal o Demiurgo. El paso o tránsito de la eternidad al tiempo se produce porque -y en el instante en que. 9 . la ley de ese ser eterno que es "lo mismo" que el pensar. es inherente a la relación entre aión y chrónos. de la presencia eterna. es decir. no puede dejar de desdoblarse en sí mismo y en otro. a este respecto. Sin la actividad contemplativa o especulativa del alma. Y este desdoblamiento necesario del Uno no tiene que ver con el orden del kósmos. 10 . supone que no hay tampoco un Bien que no deje de engendrar necesariamente lo diferente de sí. En la primera de ellas. a la de-cisión por la que el alma -y con ella todo ser determinado. más aún. sino que todo mal procede y depende constitutivamente del Bien. si es la caída necesaria en el tiempo la causa de que haya propiamente un alma. Pero la caída es a un tiempo concebida como libre. como un bien menor. de modo que éstos sólo pueden borrarla o repararla anulándose a sí mismos y confundiéndose de nuevo con el Uno. hemos visto que no hay tiempo sin eternidad. puesto que el Uno eterno ha sido pensado como el Bien Supremo. Una culpabilidad no imputable al Uno o Bien. y por tanto como culpable. por otro lado. ya que éste no puede propiamente caer. como la caída -o culpa. 3.Examinemos más despacio esta última paradoja: por un lado. ¿cómo puede ser el alma responsable de la caída? En tal caso. que no hay Mal autosubsistente. En la primera de ellas. inherente a la generación misma del alma. como una multiplicidad jerarquizada de bienes. o injusticia. el Mal. del mundo y del alma. o más exactamente. La culpa o "injusticia" se da en el acto mismo de autoafirmación o constitución de las almas y de los seres determinados.como necesaria. esto es. esto es. pero ello implica su preexistencia y su autosubsistencia. en la segunda de ellas. Las aporías de la presencia Nos encontramos. todo ser temporal.a la vez como necesario y como libre. el desdoblamiento del Uno no puede ser sino el desdoblamiento entre Bien y Mal. su independencia del ser y su eterna cooriginariedad con él. pues. lo cual supone. esto es. una vez más. es precisamente el desdoblamiento especular entre original y copia el que da como resultado o efecto la existencia separada del ser y del pensar. y por tanto ha de ser concebido como una caída. es decir. Ahora bien. la multiplicidad discordante y concordante de las diversas formas de bien. y. como el origen de todos los males. sino a aquello que se separa o escinde de él.originaria. o más exactamente. al alma que lo contempla o representa. por otro lado. y no obstante lo semejante a sí. hemos visto que no hay tampoco eternidad sin tiempo. pero también lo que hace que estos conflictos estén regulados por un orden providente y subordinados a una justicia o armonía universal. esto es. con que la relación de imitación entre aión y chrónos trae consigo tres grandes implicaciones. como una copia suya. y como repetirá Plotino ocho siglos después. por un lado.se escinde del Uno y se afirma o constituye a sí misma como tal. el alma contemplativa es la causa del desdoblamiento. como en cierto modo decía ya Anaximandro. habría que suponer que se trata de una culpa originaria. En efecto. Esta caída es concebida -ya desde Anaximandro. Pero estas implicaciones son contradictorias entre sí. un pensar separado o diferenciado del ser. que es lo que hace posible la hostilidad o conflicto entre unos bienes y otros. retornando del chrónos al aión. Es esta paradoja lo que explica que el desdoblamiento sea concebido -sobre todo en la tradición que va de Platón a Plotino. sino estando siempre fijo en el presente. en la tercera de ellas hemos visto que no hay tiempo sin decisión del alma. en efecto. Anaximandro distingue entre un principio ilimitado (ápeiron) y eterno (aídion). Esto es. Y Platón. como lo "ahora". 1985. Gredos. Plotino definía así la eternidad: "una vida que permanece en identidad por razón de que posee siempre presente la totalidad de su ser. como un punto en que estuvieran juntos todos los radios sin adelantarse y sin fluir jamás. vol. no ahora una parte y luego otra sino todo a la vez. Y esta paradoja resulta de pensar la eternidad a imagen y semejanza del tiempo.. es pensado a partir de una determinada concepción del tiempo: la que lo concibe como una sucesión abstracta. Ocho siglos después. 11 . del presente actual. Sigo aquí la traducción de Jesús Igal (Madrid. ya que ésta es pensada a la vez como totalidad y como infinitud. es decir. uno. pero sí como un ahora absoluto que reúne en sí la totalidad de los ahoras y los hace aparecer instantánea y simultáneamente presentes. a su vez.". Analicemos con mayor detenimiento estas dos grandes contradicciones o aporías. como una presencia inmediata o instantánea de todo cuanto fue.. no hay eternidad sin tiempo. permaneciendo aquél en sí mismo en identidad y sin cambiar nunca. a partir de la misma concepción del ser como presencia. como lo que está o se da inmediatamente ante los ojos. continuo". a partir del nyn. 16 ss. y las cosas finitas que nacen de él y en él perecen "de acuerdo con el ordenamiento del tiempo" (katà tèn toû chrónou táxin). Pero es igualmente cierto que el ser es pensado como el aparecer más originario. del mismo modo que la apariencia sensible es una derivación y una imitación de la esencia inteligible.se hace frecuente entre los filósofos griegos la distinción entre eternidad y tiempo como dos diferentes dimensiones del ser. II). es decir.5 Los fragmentos de Parménides y de Plotino que acabo de citar -y de subrayar. como la suma actual de la ilimitada sucesión de los ahoras. como lo "presente". en definitiva. es y será. como lo que actualmente aparece a la visión o contemplación (theoría). homogénea e infinita 5 Enéadas III. que la eternidad es pensada a imagen y semejanza del tiempo: no como una sucesión infinita de ahoras o presentes. en el Timeo. 3.hemos visto que no hay tiempo sin movimiento cósmico. Y el ser. antes al contrario. 7. Primera aporía: no hay tiempo sin eternidad. define el tiempo como "la imagen móvil (eikòn kinetós) de la inmóvil eternidad". Ya Parménides decía que el ser "es inengendrado e imperecedero. en cambio. Hemos dicho que a partir de Platón -e incluso desde Anaximandro. 1. La eternidad y el tiempo. sino que es una plenitud indivisa. como un infinito actual o una actualidad infinita. esto es. pues es ahora. del ahora. y porque no es ahora unas cosas y luego otras. todo a la vez (nyn estin homoû pân).revelan una concepción paradójica de la eternidad. nunca fue ni será. como lo absolutamente pleno o perfecto (téleion) y como lo absolutamente ilimitado o indeterminado (ápeiron). que la sucesión temporal es entendida como una derivación y una imitación de la simultaneidad eterna o intemporal. el aión y el chrónos. son pensados. pues. Y no es una crítica radical precisamente por esto. ha sido la única moneda que ha tenido curso legal en la historia del pensamiento occidental. porque Plotino sigue pensando el tiempo como lo hacía Aristóteles en el libro IV de su Física. Yo voy a tratar de mostrar que ya en la Grecia sntigua circulaba -al menos. El tiempo. esto es. Para que podamos sumar 1 y 1. Pero no nos adelantemos. Y esa moneda es lo que Heidegger ha llamado la "metafísica de la presencia". de instantes siempre iguales y siempre diferentes. accediendo a la presencia y desapareciendo de ella. Plotino rechaza la definición aristotélica del tiempo como medida o número del movimiento. esa metaxy de la que hablaba Platón. pero es preciso también 12 . concebida como una "imagen" derivada del tiempo. es algo del movimiento físico. a su vez. porque están incesantemente llegando a ser y dejando de ser. El libro IV de la Física de Aristóteles es el primero y más completo tratado de la filosofía griega sobre el tiempo. Tienen que ser. distintos e intercambiables. como los números. ese "no lugar" en el que la eternidad y el tiempo se unen y se separan como dos caras de una misma moneda. Aristóteles lo describe como la sucesión abstracta. Pero es lo más abstracto y universal de todo movimiento. siempre diferentes y siempre iguales. precisamente. la forma común a cualquier tipo de movimiento: la mera relación de sucesión entre el antes y el después. pero a la vez tienen que ser iguales entre sí para que pueda haber continuidad en el movimiento e identidad en el móvil. La esencia de una cosa se identifica con su presencia. Se vuelve contra él mismo. como una sucesión que es en realidad una reiteración o repetición de un único y eterno "ahora". Por eso. Pero esta crítica se vuelve contra él mismo y no es una crítica radical. ya que de este modo se acaba por identificar al tiempo con el desplazamiento espacial. lo cual hace posible que dicho desplazamiento pueda a su vez ser definido como medida o número del tiempo. Los instantes tienen que ser diferentes entre sí para que pueda haber movimiento o tránsito del uno al otro. es preciso que sean unidades diferentes. sobre el chrónos. acabamos por confundirlo con la repetición sucesiva de un "ahora" o "presente" siempre igual a sí mismo.de "ahoras" o "presentes". entre instantes a la vez iguales y diferentes. es decir. Según él. homogénea e infinita de los "ahoras". ahora o presente actual: el nyn. de modo que la eternidad puede ser. homogénea e infinita de los "ahoras". esto es. y sólo de lo que es o está presente puede decirse propiamente que es. sólo es en sentido absoluto lo que es siempre presente. Por eso. dice Aristóteles. su ousía con su parousía. es decir. es preciso que el primero y el segundo número sean a la vez diferentes e iguales entre sí. de la sucesión abstracta. mientras que los seres temporales no son propiamente. aunque sus circuitos fuesen otros. esa intersección. El axioma fundamental de la "metafísica de la presencia" es éste: sólo es lo que es o está presente. porque si concebimos el tiempo como "imagen" de la eternidad. La categoría básica es la de instante.una segunda moneda. y no puede decirse que hay tiempo si no hay movimiento alguno. su ser con su aparecer. acaeciendo y decayendo en su mismo acaecer. lo que es eterno. el "ahora" es ese puente. Si estos instantes los tomáramos aisladamente. 13 . esto es. 1981. Pero el tiempo no es lo que mide o numera. Es preciso concebir los instantes en su relación de conmensurabilidad y de serialidad. de hecho. de un continuo infinitamente divisible. nadie como Agustín García Calvo ha sabido reconocer la vigencia e irrefutabilidad de los argumentos zenonianos. 148-154. en su sucesión de anterioridad y posterioridad. indivisibles. Madrid. 30 ss.6 Y no sólo Zenón: también Heráclito rechazó la noción cronológica de tiempo. esto es. es la que ya tiempo atrás había denunciado Zenón de Elea. Pero. es a un tiempo término de todos los anteriores y comienzo de todos los posteriores. toda ciencia del movimiento que pretenda basarse en una concepción métrica o cronológica del tiempo.que sean igualmente unidades para que puedan ser sumadas. Para Heráclito. pero ese gobierno es descrito a la vez como un "golpe tenso" (epítonos plexé) y como un "rayo" instantáneo: "Y las cosas todas las timonea el rayo". en efecto. Cada instante. reconoce que los instantes -como los puntos de una línea. más exactamente. como siendo a la vez iguales y diferentes entre sí. esto es. Esto es lo que hace posible la medición o numeración del tiempo y del movimiento. Otro tanto ocurre con los instantes. hay una profunda continuidad entre Aristóteles. Newton y Einstein: los tres se fundan en el supuesto de que el movimiento físico es en sí mismo medible o numerable. El tiempo. es definido por Aristóteles como "la medida -o número. no sólo no resuelve la aporía sino que pone de relieve que no se la ha entendido en absoluto. más aún. lo que gobierna todas las cosas es el "fuego eterno" (pyr aiónion). Aristóteles los equipara a los puntos de una línea. el primer volumen de sus Lecturas presocráticas. homogénea e infinita de los instantes o ahoras. pp. los átomos cronológicos. Lucina. o. la eternidad y la 6 Léase. a este respecto. y por tanto numerables. Lo uno y lo otro. cuyas célebres aporías se resumen en una sola frase: "Lo que se mueve no se mueve ni donde está ni donde no está". sino lo medido o numerado en el movimiento. en sí mismos. y como tal forma parte de un continuo indivisible. ya que lo que se mide o numera en todo movimiento es su forma temporal. Esta paradójica concepción del instante -a la vez idéntico y diferente a todos los otros. no habría movimiento ni tiempo algunos. El argumento pragmático de que el movimiento se demuestra andando.carecen de extensión alguna. límite inextenso y unidad o magnitud mensurable-.del movimiento según el antes y el después". Estos instantes son. es decir. y pp. como el propio García Calvo ha mostrado en su edición de los fragmentos heraclitanos. pues. que no ha de cesado de desarrollarse y de dar frutos técnicos. que son meros límites inextensos entre el antes y el después. de la sucesión temporal. Entre nuestros contemporáneos. Zenón puso de manifiesto la irresoluble aporía sobre la que se funda toda Física matemática. A este respecto. al mismo tiempo. la sucesión abstracta. esto es. las unidades discretas. meras fronteras que a un tiempo separan y unen lo anterior y lo posterior. que la Física existe y es eficaz. y como tal existe ya en la pura sucesión del antes y el después. en ese intervalo entre aión y chrónos en el que se origina todo ser determinado. precisamente porque es el paso del no-ser al ser y del ser al no-ser. Segunda aporía: el tiempo es inherente al movimiento físico. y por tanto la que cuenta o numera. y el tiempo es la medida o número de ese movimiento natural de los seres. dice Aristóteles. No puede haber movimiento sino en el tiempo. no se da en el tiempo sucesivo. y el movimiento física a su vez existe independientemente del alma. es decir. Esta pretensión aristotélica de definir el tiempo en términos físicos. como algo del alma. sino que es independiente de él y "anterior" a él. en la forma misma de todo movimiento físico. como algo del mundo. de modo que sin la operación intelectual o contable del alma no puede haber número. es que son seres móviles (precisamente porque son imperfectos). sino también porque es pensado a un tiempo como algo del movimiento físico y como algo del movimiento psíquico. Veamos esta segunda aporía. ni puede haber tampoco tiempo numerado. Para Plotino. el tiempo forma parte de la physis. y hemos visto que esta noción de instante es aporética. sólo el movimiento de generación y corrupción. a su vez. como traslación o desplazamiento de lugar. Pero esta aporía es doble: en efecto.instantaneidad anulan o niegan el tiempo (chrónos) como sucesión métrica. el mismo Aristóteles reconoce que es el alma la que distingue el antes y el después. pero el tiempo. Esta misma identificación entre la eternidad y la instantaneidad la habíamos indicado ya al comentar ese otro fragmento en el que Heráclito define el aión como un niño jugando a las tres-en-raya y obteniendo la victoria. Lo propio de los seres naturales. Aristóteles insiste en que el tiempo no es el número que numera sino el número numerable. como aumento y disminución cuantitativos.del movimiento según el antes y el después". esto es. la concepción del "ahora" es contradictoria no sólo porque haya sido pensado a un tiempo como extenso y como inextenso. por otro lado. se verá contestada por la pretensión de Plotino (iniciada ya por Platón y proseguida luego por San Agustín) de definir el tiempo en términos psíquicos. esto es. como idéntico y como diferente. el intervalo entre los instantes. es algo que pertenece a la naturaleza misma de las cosas. sino en el instante. como algo del mundo y como algo del alma. como mezcla o componenda entre el instante inextenso y la extensión simultánea de todos los instantes. esto es. 2. Pero. y por ello no es considerada por Aristóteles en la definición del tiempo como "la medida o número -es decir. Hemos dicho que tanto la eternidad como el tiempo han sido pensados por la mayor parte de los filósofos griegos a partir de la noción de instante (nyn) como ahora o presente actual. el tiempo no es un atributo del movimiento físico. De modo que la actividad contable del alma no es necesaria. el tiempo es inherente al movimiento psíquico. puesto que lo propio de la naturaleza es justamente el cambio en todas sus formas: como alteración cualitativa. Sin embargo. lo numerable. 14 . Para Aristóteles. el Alma. es esta distensión la que constituye al Alma Universal. Plotino no puede prescindir del movimiento regular de los astros. medible o numerable? El propio Plotino reconoce que el tiempo. recorre toda la reflexión filosófica de Occidente acerca del tiempo. 15 . La acción o producción del Alma Universal (y de cada alma individual) no es más que una contemplación debilitada. sino el intervalo subjetivo (diástasis). marcado. y fracasan precisamente porque no pueden prescindir de la dimensión contraria.Qué es lo que permite establecer en la amalgama de recuerdos y expectativas una secuencia cronológica. si no la re-produce como tiempo. al mundo sensible. Seuil. ya que en el recuerdo y en la espera que distienden a las almas no le es posible al chrónos encontrar el patrón de su propia medida. lo propio del Alma Universal es que. diseminada. En realidad. ni Heidegger. aunque no es "engendrado" (gennetheîs) por los movimientos regulares de los astros. participa de la eternidad de modo imperfecto o debilitado.¿dónde tiene su origen? En el Alma Universal (y en cada una de las almas individuales). Pero si el tiempo es inherente a este movimiento del Alma. La eternidad no se le hace presente si no se la representa. esto es una sucesión regular. a su vez. rítmica. ¿es que puede haber tiempo (chrónos) si no es tiempo medido o numerado? Si el tiempo es para Aristóteles lo numerable en el movimiento de los cuerpos. Ambos filósofos fracasan. y esto significa que no "posee siempre presente la totalidad de su ser". El tiempo no es algo inherente al movimiento físico. independiente del alma. ni Kant. 1985. para Plotino será lo numerable en la distensión de las almas. de su naturaleza "afanosa" o "desasosegada". y de la que no escapan ni San Agustín. que procede adelante y se disgrega en la sucesión de los recuerdos y de las expectativas. la distancia o distensión temporal entre un estado de privación o carencia del alma y una acción que pretende colmarla o satisfacerla. Paris. ¿qué es lo que mide o numera dicho movimiento? . de donde procede el movimiento que da origen al tiempo. que no lo contempla estáticamente sino que necesita producirlo sucesivamente. trata de mantener reunidos esas expectativas y esos recuerdos en una intención única. Ahora bien. que son ellos los que en realidad miden o numeran el tiempo engendrado por -y en.7 Esta aporía resulta de pensar el mundo como un orden objetivo. Y que. distendida. al movimiento físico. en un principio inteligible. la distancia espacial entre dos puntos. esto es. Una aporía que. autónomo. indicado. Es de la insatisfacción del Alma Universal. a diferencia de la Inteligencia Universal -el Dios de Aristóteles-. ni Husserl. Pero del mismo modo que Aristóteles no puede prescindir de la actividad contable de las almas. en un centro eterno e inmóvil. al mismo tiempo. pues. no es el intervalo objetivo (diástema). sino algo inherente al movimiento psíquico. es decir. como ha mostrado Paul Ricœur. en su intento de reducir el tiempo cronológico a una sola de sus dimensiones (la física o la psíquica). Según Plotino. sí es "señalado" (delotheîs). III (Le temps raconté). de su imperfección. y el alma. De ahí que ambos se vean envueltos en la misma aporía. como pura actividad de contemplación o 7 Temps et récit. mostrado o delatado por ellos. El chrónos es el tiempo con el que cuentan -en el doble sentido de la palabra. porque la serie objetiva de los presentes físicos no puede ser pensada sin un alma que los distinga y numere. para quienes conocen y se someten a la Necesidad (Anánke). estamos -en fin.representación. el tiempo al que conviene el nombre de chrónos. en la medida en que contamos con el tiempo del reloj y del calendario para organizar nuestra vida y asegurar nuestro futuro. Todo evento venidero es identificado de antemano con otros eventos similares acaecidos anteriormente. una vida sometida. en algo previsible y manejable para quienes conocen -o sea. esto es. sea remitido tanto a la presencia física como a la presencia psíquica. es decir. es decir. Al fin y al cabo. y de este modo se convierte en un simple caso particular de una ley o tipo general. El tiempo cronológico es el tiempo de la Ciencia y del Estado. percepciones y expectativas con el tiempo de la naturaleza. Toda ley es un saber del futuro. a cambio de que tenga siempre presente que cualquier desobediencia suya. una vida vencida ya de antemano por la muerte. En efecto. es tener por cierta y segura la muerte propia. estamos comprando ese futuro al más alto precio. sólo el esclavo sabe de antemano su futuro. y ese es el tiempo de los calendarios y de los relojes. un tiempo que es el resultado simultáneo de los movimientos naturales de los cuerpos y de las actividades contables de las almas. estamos pagando por él lo más valioso de nuestra vida.las llamadas leyes de la naturaleza y de la sociedad. meses y años. y no puede haber para él otro futuro mejor sabido que la muerte. tanto a lo que se presenta en el mundo como a lo que se presenta en el alma. en la medida en que nos sometemos a las leyes de la Ciencia y del Estado.eligiendo como propia y ventajosa la condición del esclavo. estamos renunciando a la dicha gratuita y a la libertad sin tasa. Esto hace que el tiempo. con días. es decir. Estos dos tipos de presencia se remiten la una a la otra. concebido como la serie homogénea e infinita de los presentes o ahoras. ¿qué es un esclavo. que cualquier infracción a la ley puede ser castigada con la muerte? Todos nosotros. Unas y otras son leyes en el mismo sentido: en cuanto que pretenden prever de antemano y dar por sabido todo cuanto eventualmente pueda suceder en el porvenir. el tiempo de la Técnica. más que un hombre a quien se le concede seguir viviendo a cambio de que renuncie a su libertad de por vida. igualmente autónoma e independiente del mundo. Pero una vida asegurada es. una vida de cadáveres.la Física y el Derecho. precisamente. es decir. una vida de esclavos. Sobre esta fatalidad ya sabida se fundan todos los saberes y todas las leyes. el incierto porvenir se convierte en el futuro cierto. Por eso. el tiempo cronológico es en realidad un tiempo híbrido. Así. las llamadas leyes naturales y las llamadas leyes humanas. que no son sino procedimientos para asegurar la vida contra la muerte sabida. y la serie subjetiva de los presentes psíquicos no puede ser a su vez pensada como tal por el alma si ésta no mide sus recuerdos. en otras palabras. Esto es algo de lo que ya tenían plena conciencia los grandes trágicos 16 . para quienes se someten a. en realidad. entendida como procedimiento para el dominio tanto de la naturaleza como del hombre. esto es. y todo saber del futuro es un saber de la muerte. como chrónos. es. como copia o imagen de ella. pasando por Platón y Aristóteles. tan diversas y cambiantes como los propios kairoí. Este tercer término. pero no es el instante o presente actual: no es el presente objetivo o físico. los autores neopitagóricos y los escritos herméticos). el tiempo con el que ha de contar necesariamente toda ciencia. en realidad. una copia o imagen de aión. es un tiempo ordenado. Platón. pues. de "presente". Un kairós es un momento. Del kairós. 9 17 . Proclo. maggio-dicembre 1986.habrían identificado el nyn con el kairós. la ocasión propicia. no ha sido objeto de una definición y de un análisis sistemático por parte de los filósofos griegos. 3-17). 17-18. Cacciari nos ofrece en su excelente artículo "Chronos e Aión" (il Centauro. en realidad. esto es. en realidad. las técnicas y las leyes proporcionan al hombre un enorme poder sobre el resto de los seres naturales. ¿Por qué? Sólo podremos responder a esta pregunta cuando averigüemos en qué consiste la peculiaridad de ese tiempo llamado kairós. tiempo y eternidad son definidos a partir de un mismo concepto privilegiado: el concepto de nyn. Veamos cuáles son las principales características de esta peculiar noción de tiempo: 8 Léase. entre ese concepto de nyn (que vale tanto para aión como para chrónos) y el concepto de kairós. y como tal imita la inmovilidad. la Anánke.) de Eurípides. Es el momento adecuado. pero no creo que fuera ése precisamente el propósito de Parménides. pero a cambio le obligan a someterse a aquello de lo que todo poder procede: la Necesidad. sometido a la ley. han pensado el tiempo en relación con la eternidad. ni tampoco el presente subjetivo o psíquico. del que cabe un conocimiento universal y necesario. Del kairós nada se sabe Pero de los griegos hemos heredado un tercer término que no es ni chrónos ni aión. a este respecto. Ciertamente. y que también se refiere al tiempo: el término kairós. La verdadera diferencia se encuentra. coincido con Cacciari en la necesidad de reinterpretar el aión a la luz del kairós. la oportunidad. la interpretación que M.9 Ahora bien. de "instante actual". de modo que la doble contraposición aión-chrónos y nyn-kairós sólo sería atribuible a ciertos autores de la "cultura tardo-helenística" (Filón.8 4.griegos: los saberes. ¿por qué los filósofos no le han concedido la debida importancia al kairós? Precisamente por su irreductibilidad al privilegio de la presencia. según la cual los filósofos clásicos griegos -y en particular la tradición que va de Parménides a Plotino. un conocimiento por leyes o principios. El tiempo medido o numerado. lo que canta el coro en el Alcestis (962 ss. No comparto. Aristóteles y Plotino. no cabe hacer ciencia alguna. las artes. porque no es ni siquiera. esto es. Pero hemos visto que. pp. el tiempo regular o cíclico. y éste a su vez con el aión. si esto es así. de "ahora". un intervalo de tiempo relativamente breve. Estos se han centrado en la diferencia jerárquica entre aión y chrónos. Es un tiempo del que se puede hacer ciencia (epistéme). Del kairós sólo cabe tener opiniones (dóxai). en cambio. sin embargo. Plutarco. Rivista de filosofia e teoria politica. un joven sonriente le agarra por los pelos (para indicar que la juventud tiene todavía la ocasión por delante). un anciano trata de cogerle por el brazo. y la ocasión es siempre única. se la redobla diciendo que "la ocasión la pintan calva". que se encuentra en la catedral de Torcello. en la laguna véneta. que no hay por donde cogerla: no puede ser captada. uno tras otro. tras él. ya que Kairós. En otro bajorrelieve de la época bizantina. es su rareza. y aún entonces lo hace a hurtadillas. No se revela nunca como una presencia total. en realidad. es decir. la indecisión entre lo uno y lo otro. mientras que el dios alza el cuchillo para cortarse la melena y librarse así de la mano que le retiene. abarcable en su simultaneidad. se revelan más perturbadores si se tiene en cuenta que no afectan sólo al tiempo físico. una medida constante y definida. y al lado del anciano. la lamentación. próskairos. el arrepentimiento por las cosas que no han sido hechas. Pero lo más notable es que estas expresiones del castellano popular tienen su origen en la Grecia Antigua. actual. que sustenta en su mano izquierda una balanza y que baja uno de los platillos con el dedo índice de su mano derecha (para indicar que es la ocasión la que inclina el fiel de la balanza hacia un lado o hacia el otro). pasajera. ante él. de modo regular e irrevocable. su excepcionalidad: es fugaz. Esto significa que el kairós no se hace nunca presente: pertenece siempre al pasado o al porvenir. de la ocasión u oportunidad. una magnitud.1. no porque pase como pasan todos los instantes o presentes. lo uno y lo otro. No puede ser delimitado ni previsto de antemano. o mejor. sustentando en su mano derecha una balanza y en su mano izquierda un cuchillo. sino a ambos simultáneamente. Y por si esta metáfora no fuera suficientemente expresiva. su carácter esquivo y su ausencia de contornos precisos. de improviso. como Krónos. 2. conservado en el Museo de Turín. En el habla común suele decirse que la ocasión hay que "cogerla por los pelos". Cada ocasión. lo aún inminente o lo ya ausente. apesadumbrada: es la metánoia. una mujer inclina la cabeza. de modo que no nos percatamos de su presencia más que cuando ya se ha marchado. del chrónos. como los días o los meses o los años. irrepetible. era también representado como un dios. ni sólo al tiempo psíquico. El kairós no pertenece ni al reino 18 . sino porque se presenta rara vez. como las unidades del tiempo cronológico. lo que está por suceder o lo que ya ha sucedido. algo apartada y vuelta de espaldas. El kairós es la ocasión. La primera característica del kairós. apresada o atrapada. sin éxito (para indicar que ya ha pasado su momento). el dios aparece sobre ruedas aladas. ya que ambos son en realidad las dos caras del tiempo métrico. pasajero. Esta excepcionalidad y fugacidad del kairós. precisamente para indicar su carácter esquivo y excepcional. como dice Cicerón. "tiene su propia medida". es lo que aún no ha llegado o lo que ya se ha ido. Y ello porque el kairós no tiene una extensión. disfrazando sus contornos. o que se hicieron a destiempo. Así aparece representado en un bajorrelieve romano de la época del Imperio. como un joven dios medio calvo y con los pies alados (para indicar su carácter huidizo). Es. de modo que no nos sorprenda. saberlo y dominarlo. puesto que la ocasión se refiere a un momento y aun lugar: es a la mezcla o conjunción de ambos a lo que damos el nombre de situación. De modo que no es el hombre el que los nombra y reconoce mediante el lenguaje. ni dice ni oculta.. a quienes la ocasión concierne y envuelve como cosa propia. 84. pues.exterior de la naturaleza ni al reino interior del alma. y ésta a su vez como un “signo de los tiempos”. en definitiva. como un orden peculiar que "significa". La herida mortal es llamada kaírios plegé (Ilíada VIII. en el Nuevo Testamento cristiano) como una revelación de Dios en la historia. los que "hablan" mediante "señales". cit. 1962. No se puede hablar de ocasión u oportunidad más que cuando se tienen en cuenta simultáneamente un escenario concreto y unos personajes igualmente concretos. 10 Este aspecto local o espacial del kairós se encuentra ya en la Ilíada. 785 a 14-16). su condición ineludiblemente concreta y singular. pp. El kairós no es. No porque los seres y sucesos del mundo sean absolutamente incognoscibles e irrepresentables. Por eso. cuando el kairós pase a ser pensado (en la Biblia de los Setenta judía y. No hay calendarios ni mapas donde pueda ser situado y delimitado de antemano. como ha recordado P. ni previsto por leyes científicas. reconocerlo antes de que tenga lugar y anticiparnos a él. confundiendo en un solo entramado las circunstancias externas y las disposiciones internas. absolutamente impenetrables al discurso legal o conceptual. sino que da señas (semaínei)". que podamos preverlo. su excepcionalidad con respecto al tiempo mensurable y su inextricable mezcla de circunstancias físicas y disposiciones anímicas. Homero utiliza a veces el término kairós para designar aquellas zonas del cuerpo en donde es preferible herir al adversario para inmovilizarlo y rendirlo. la hace desaparecer. independiente de lo que en él acontece. que "da señas" al hombre. sino que se sitúa en la frontera entre ambos y la desbarata. sino que el acontecer como tal es lo que puede llegar a configurarse como kairós en un momento y lugar determinados.-M. el afuera y el adentro. 5. Schuhl en su artículo "De l'instant propice". ocasión o coyuntura propicias. sobre todo. Revue philosophique. pues. no cabe siquiera separar tiempo y espacio.a los seres de este mundo. la borra. 19 . esto es. 69-72. por Aristóteles en De la generación de los animales V. Estos dos rasgos del kairós. ni prescrito por leyes jurídicas. lo físico y lo psíquico. esto es. sino que son los propios seres y sucesos del mundo los se configuran y se dan a conocer.10 El kairós es. lo que ha de sucederles -lo que ha de sucedernos. Del kairós cabría decir lo que Heráclito dice del oráculo de Delfos: ". No puede ser. pues. porque llegará a adquirir una gran importancia en la configuración del pensamiento judeo-cristiano. En efecto. Conviene tener muy en cuenta este carácter "semántico" del kairós.Y tal como el Señor. en cada caso. El kairós es a la vez un estado de cosas y una disposición del alma. cuyo templo divinatorio es el que está en Delfos. es lo que impide que los hombres podamos discernirlo fácilmente. el tiempo del acontecimiento. sino porque son ellos mismos los que se revelan veladamente. anulando así su carácter mismo de acontecimiento.. una unidad de tiempo abstracta. El kairós se revela mediante señales o indicios que hay que descifrar o adivinar. se realizase en ciertos momentos favorables o kairoí: de los varios momentos del día. al que me remito.Hay. Rialp. en cuanto a las estaciones del año. Así. El uso de los placeres. escuela o partido (haíresis). 179-226. espec.13 En cambio. sino aquel otro que lo contrapone a chrónos. el término krísis adquiere un cierto uso técnico en estos tres dominios: en el lenguaje jurídico-político (Aristóteles. 56-58.11 Pero no es este uso del término kairós el que aquí nos interesa. Foucault. 1965. véase también. Koselleck.12 Por otro lado. 1987. 12 En efecto. Metafísica I. El término proaíresis será el que utilice Aristóteles en sus escritos éticos para nombrar la elección o predilección moral como atributo distintivo del hombre. 1326 b). 123124. e incluso como principio cosmológico que separa y distribuye a los seres. a un lapso de tiempo perfectamente reconocible y previsible. pero también como momento crítico que determina el desenlace de una enfermedad. siempre y cuando los amantes hayan comido y bebido moderadamente. en donde el hombre decide su destino. como adscripción a una secta. que se repite periódicamente. Para estos últimos. se considera que el invierno y la primavera son las más adecuadas. como juicio que separa y discrimina lo justo de lo injusto. la decisión como krísis. esto es. Historia de la sexualidad. del mismo autor. 1275 a. he creído conveniente analizarla monográficamente en el último apartado. El kairós es el momento de la decisión. como decreto soberano que inclina la balanza hacia un lado o hacia el otro. como inclinación hacia algo o hacia alguien. como preferencia entre varias alternativas posibles. Madrid. es propicia para la acción. Y con esto llegamos al tercer y más importante rasgo del kairós. en cada coyuntura concreta e irrepetible. Siglo XXI. mientras que en el verano se recomienda a los amantes abstenerse en la medida de lo posible. Madrid. II. pero es también lo más importante para el hombre. Por eso. ciertamente. un uso del término kairós que lo hace equivaler a un determinado momento del día o del año. justamente porque se trata de un tiempo regular. los llamados aphrodísia. La inquietud de sí. o en donde el destino decide la suerte del hombre. Historia de la sexualidad. 11 M. Kairós y Krísis son dos de los principio o "números" a partir de los cuales se configuran todas las cosas (Aristóteles. Para un análisis de las derivaciones históricas de este concepto en la época moderna. 20 . en los diagnósticos de la medicina hipocrática y en las especulaciones cosmológicas de los pitagóricos. la decisión como proaíresis. pp. pero ¿para quién y para qué es "adecuada" o "propicia"? Es adecuada para la decisión. y que designa el tiempo no sabido y no previsto de antemano. 8. porque es en ella. Siglo XXI. Por un lado. véase el estudio de R. la coyuntura propicia. como lucha o litigio que enfrenta a dos fuerzas. pp. muchos médicos y filósofos grecolatinos solían recomendar que la entrega a los placeres sexuales. b. Discernir la ocasión es lo más difícil. 18-29). 3. es más adecuado el que precede a la siesta o al descanso nocturno -según la opinión de Galeno y de Rufo de Éfeso-. El kairós es la ocasión adecuada. Madrid. 1253 a. III. como elección o predilección. pp. lo único verdaderamente decisivo. Política. 13 La concepción aristotélica de la proaíresis es muy importante para entender adecuadamente la noción griega de kairós. 1987. pero los griegos cuentan con dos grupos de términos para nombrar la decisión. Crítica y crisis del mundo burgués. En la medicina hipocrática. no conservado. era un lugar común la idea de que los preceptos generales no sirven para nada: la técnica terapéutica debe adaptarse a las variaciones de los individuos y de las circunstancias. sino el cruce entre ambos. la identificación de la presencia como esencia o ser de todo ente. y el destino no es otra cosa que ese drama improvisado. como mutuamente independientes -y no obstante necesitados el uno del otro. considerando en cada caso el kairós. porque la primacía concedida al presente -esto es. Es precisamente en el campo de los saberes prácticos.el término krísis parece remitir tanto a un fenómeno "objetivo" de lucha o de separación como a un fenómeno "subjetivo" de juicio o de decisión. el kairós es el tiempo de la krísis. el momento de la acción. en donde se le va a conceder al kairós una importancia extrema. En cuanto al paralelismo entre la medicina y la retórica. Es esa actividad contemplativa. que sólo se preocupaban por la verosimilitud de los contenidos. en este sentido. el momento crítico por antonomasia. tanto de la acción moral y política (práxis y politeía) como de la acción productiva y técnica (poíesis y téchne). El desigual interés de los filósofos griegos hacia el kairós se corresponde con su desigual interés hacia estos dos ámbitos de la vida práctica. los primeros en concederle esa importancia fueron los médicos y los retóricos. y aun entonces no puede llegar a saberse o "decidirse" definitivamente. lo que ha de pasar y lo ya pasado. Esto mismo recomienda el Sócrates platónico en el Fedro (272 a). resulta posible "decidir" si la ocasión de tomarla había pasado ya o todavía no. se encuentra muy próximo al término kairós. Frente a la técnica racionalista de los retóricos sicilianos. Por eso decíamos que el kairós no es un simple estado de cosas ni una simple disposición del alma. de la decisión que viene a configurarlo como tal. Esta misma idea la recoge Aristóteles en su Ética a Nicómaco (1104 a 9). Por eso decíamos también que el kairós no es un simple presente. se debe al hecho de que su acaecer mismo es inseparable de la acción humana. Sólo cuando esta decisión ya se ha tomado. a la que el sabio debe dedicar por entero su inteligencia noética (noûs). como ya hemos visto anteriormente. que el kairós sea a la vez. la que desdobla y enfrenta al objeto y al sujeto. De hecho. pues. sea el presente físico o el presente psíquico.se corresponde con la primacía concedida a la actividad contemplativa o teorética del alma. hay que decirlo en el momento y lugar adecuados. indecidiblemente. entre la técnica 21 . Gorgias llegó a escribir un tratado Perì toû kairoû. En cambio. tanto Gorgias como Isócrates defendieron la importancia de tener en cuenta las circunstancias: no basta decir lo justo. en comparación con la vida teórica o contemplativa (theoría). El kairós es. y ese cruce se produce justamente en el momento crítico en que el mundo fuerza al alma a tomar una decisión y el alma fuerza al mundo a seguir una dirección. en el doble campo de la inteligencia moral o phrónesis y de la inteligencia instrumental o mêtis. al mundo y al alma. En efecto. De modo que mundo y alma se encuentran destinados a improvisar conjuntamente un drama que carece de guión y de autor. La Ética. pues. en el arte del alfarero. Así. y repetido más tarde por Platón (Fedro. es decir. asunto de ética y de política. que ha de decidir cuándo conviene atacar y cuándo retirarse. le llamamos justa medida. la potencia y la destreza. V. como dice Platón en la República (II. tendrá que multiplicarse en tantas ciencias como formas de bien podamos discernir. en el arte del auriga. una "ciencia de la oportunidad" como una rama o un aspecto de la Ética. lo bueno del tiempo. recomiendo el estudio de M. 14. la antigua Elea: ya en el siglo V a. de cada hombre singular. cuando se predica de la cantidad.. 9). los marineros daban culto a una tríada de dioses en la que aparece Kairós Olímpico ("el más joven de los hijos de Zeus". El kairós es fundamental en las artes del orador y del médico. He hablado de juego. como lo prueban las excavaciones italianas realizadas en Velia. pues. El kairós requiere del hombre una sabiduría y un valor especiales. Aristóteles rechaza la concepción platónica del Bien como algo absoluto. de C. se arriesga. flanqueado por Pompaios y Zeus Oyrios. Esto significa que la ocasión puede ser no sólo propicia sino también adversa.14 Pero el kairós es igualmente importante en la actividad moral (práxis). cada forma de bien puede dar origen no a una sino a muchas ciencias: "Hay muchas ciencias. 945 c). "La palabra "bien" se emplea en tantos sentidos como la palabra "ser"". y cuando se predica del tiempo.. y por ello hay tantas formas de bien como formas de ser. en el arte del piloto o marino. como dice Platón en las Leyes (I. Es más.-P. se labra su propia desgracia. le llamamos oportunidad. el momento en que se juega. incluso de los 14 Para comprobar la importancia del kairós en todas estas artes o técnicas. en el libro I de la Ética a Nicómaco llega a definir la Ética como una "ciencia del kairós". le llamamos Dios. se decide la suerte del hombre. que para los filósofos griegos es a un tiempo individual y social. según Ión de Quíos.que se ocupa del gobierno del cuerpo y la técnica que se ocupa del gobierno del alma. pero también en muchas otras actividades prácticas: en el arte del estratega o jefe militar. para que decida como un auténtico sabio y actúe como un auténtico héroe. esto es. de una ciudad. 1988). titulado Las artimañas de la inteligencia (Madrid. El kairós es. como una "ciencia de la oportunidad". 636 d-e.. de no decidir o actuar como la ocasión requiere. cuyo tiro estaba compuesto por dos caballos: Arión y Kairós. XII. 270 b). que ha de conocer el momento adecuado para la cocción de sus vasijas. 370 b). Detienne y J. como ciencia del bien. o de decidir y actuar a destiempo (ákairos). el tiempo bueno o favorable para la acción. que en el libro IV de la Física nos había presentado un análisis sistemático del chrónos. de riesgo. como nos muestra la leyenda del auriga Adrasto -recogida en la Tebaida de Antímaco de Colofón-. Taurus. El kairós es el momento de la elección moral. como algo independiente de las diferentes formas de ser y de bondad. cuando el bien se predica de la sustancia. kairós. que la ocasión entraña un grave peligro. citado por Pausanias. Quien actúa a destiempo. había sido establecido ya por Gorgias. le incita para que tense su inteligencia y su fuerza hasta el límite extremo de lo posible. pero también de una comunidad humana. Habrá. el peligro de no aprovecharla. Vernant sobre la mêtis en la Grecia Antigua. Aristóteles. 22 . 1096 a. Pero nos incitan a ello porque entienden que ése es el mejor camino. La prudence chez Aristote (Paris. 1976. Pero esto exige. Epicteto y Marco Aurelio. una ciencia de lo singular. 16 Le système stoïcien et l'idée de temps. la Ética abarca o incluye a todos los saberes prácticos. pues. a la que considera la ciencia "suprema". con el rayo que gobierna todas las cosas. Así ha de ser también la acción del sabio.bienes que caen bajo una sola categoría. a la eternidad. La "ciencia de la oportunidad" no puede ser. a desembarazarnos del tiempo cronológico y a atenernos exclusivamente al kairós. seguiré la traducción de Julio Pallí Bonet (Ética nicomáquea y Ética eudemia.U. El kairós no es una copia debilitada o degradada del aión. 2ª ed. con el "golpe tenso". así. o también: la puerta por la que el sabio se libera de la servidumbre del tiempo y se aproxima a la condición de los dioses. a aceptar la imprevisibilidad de todo acontecer y de toda empresa humana. a la oportunidad. 3ª ed. la acción moral por excelencia: ha de tener su comienzo y su fin en sí misma. al aión. de circunstancias físicas y de disposiciones anímicas. Vrin. a realizar cada acción como un fin en sí misma y no como un medio para otra. y aum.entre los estoicos. Gredos. 4. ni formal ni universal. 1985). Pero ¿acaso puede haber una ciencia semejante? Indudablemente. pp. para hombres como Séneca. 6. en definitiva. véase el libro de P. Estos autores nos incitan a vivir cada momento como si fuera el único. y según Aristóteles es indisociable de la Política. pues. y la de la justa medida. es decir. la "ciencia de la oportunidad". la que dirige y gobierna a todas las otras. P. rev. En las citas de las dos obras éticas de Aristóteles. Esta concepción de la Ética como "ciencia de la oportunidad" se encuentra también -y de un modo tal vez más radical. y en la enfermedad. repensar el aión a la luz del kairós. es la puerta por la que la eternidad penetra en el tiempo. 1977. sino que ha de ser una ciencia de lo material y de lo concreto. Sobre la importancia del kairós en la ética aristotélica. El kairós es el propio aión irrumpiendo en el chrónos y poniéndolo en suspenso. O más exactamente: la "ciencia de la oportunidad" es a la vez una ciencia moral y una ciencia instrumental. La Ética es. 24-26. y por tanto retornar al punto de vista de Heráclito. ya que la bondad de ésta depende de su conformidad con la ocasión.15 Si esto es así. 23 . a la ocasión que en cada caso se nos ofrece. en el que la eternidad se confunde con la instantaneidad.16 Y esto vale también para el estoicismo latino. la medicina.. y por tanto no consiente la distinción entre los aspectos "técnicos" y los aspectos "éticos" de la acción. 95-105). el único camino posible para acceder a la impasibilidad divina. y toda ocasión es a su vez un entramado de cosas y de personas. la ciencia de la oportunidad.F. con el niño que juega a las tres-en-raya y súbitamente logra la victoria. El propio Aristóteles 15 Ética a Nicómaco I. Todo el estoicismo está gobernado por lo que Víctor Goldschmidt ha llamado el "imperativo del presente". Aubenque. a todas las artes y las técnicas. Madrid. en el alimento es la medicina. de condiciones naturales y de condiciones sociales. y en los ejercicios físicos la gimnasia". como lo era el chrónos. en la guerra es la estrategia. Paris. no. claro está. Mito y sociedad en la Grecia Antigua. pues. la historia lo particular" (Poética IX). de Carlos Schrader. 174-177. 1982. sin medida común con ninguna otra. Proemio. precisamente por ser una ciencia práctica. Es más. Madrid. presentarán similitudes o analogías. No hay en esto aprendizaje posible: cada acción es siempre la primera y la última. y que también repiten Platón y Aristóteles. no hay diferencia entre los relatos "poéticos" o de ficción y los relatos "históricos" o verídicos. la "ciencia de la oportunidad" no puede ser argumentativa sino narrativa: no puede ser sino el relato de las acciones memorables de los hombres. trad. en el porvenir. mientras que los de los poetas son sólo imaginarios. El kairós exige de nosotros una acción sin ley. lo que dice Tucídides: "A quien los escuche. en especial. esto es. como un reto a la suerte y al destino. sino opinión (dóxa). 18 24 . Madrid. Aristóteles llega a afirmar que "la poesía es más filosófica que la historia y tiene un carácter más elevado que ella. que a modo de exempla proporcionen un modelo emulable. precisamente. Del kairós no puede haber propiamente ciencia (epistéme). por griegos y bárbaros -y. como si fueran el mero efecto de causas antecedentes o el mero resultado de proyectos y cálculos deliberados. no hay método o ley algunos que nos aseguren de antemano la bondad de nuestra elección. júzgueselos útiles y ello bastará: constituyen un tesoro para siempre (ktema es aiei) antes que una producción ostentosa para el auditorio del momento"(Historia de la guerra del Peloponeso I. individuales o colectivas. pero si se desea ver con claridad en los acontecimientos pasados y en aquéllos que. vol. I. La poesía presenta situaciones y personajes arquetípicos.18 El poeta. lírico y dramático). Esto es. éste es. Lo cual significa que no hay principios o reglas generales. Sobre la traducción y el contenido de este pasaje. contingentes. Tales acciones. no pueden ser explicadas con el tiempo del calendario: no puede descubrirse el secreto de su acontecer en lo que las precede o en lo que las sucede. que será siempre como un salto en el vacío. 22).17 En este aspecto. los hechos humanos queden en el olvido y que las notables y singulares empresas realizadas. aunque sin ellas su relato no tendría el más mínimo interés. a su vez. el valor que el propio Herodoto concede a sus Historias. con el tiempo. el motivo de su mutuo enfrentamiento. un saber ético-político que quede por escrito y que permita a las generaciones venideras emular las virtudes y evitar los errores de sus antepasados. En otras palabras. He aquí. Éste es el valor ético atribuido a los poemas épicos de Homero.reconoce que la Ética es una ciencia muy poco rigurosa. La gloria de las 17 Historias. una acción única e irrepetible. contestará que sus modelos son reales. Esto es algo que ya decían Gorgias e Isócrates. universales. en virtud del carácter humano que les es propio. sin duda le parecerá que la ausencia de lo maravilloso (to mythodes) en los hechos relatados disminuye su encanto. en fin. pp.queden sin realce". podrá echarle en cara al historiador su empeño en rebajar la singularidad e imprevisibilidad de las acciones memorables de los hombres. mientras que la historia sólo habla de sucesos e individuos singulares. respectivamente. 1984. El historiador. la respuesta del historiador: no se trata de distraer o seducir momentáneamente a un auditorio con relatos maravillosos. Gredos. éste es también el valor atribuido a las grandes tragedias griegas. escritas "para evitar que. sino de proporcionar un "tesoro para siempre". en su tratado sobre los tres géneros poéticos (épico. evidentemente. Siglo XXI. véase Jean-Pierre Vernant. ya que la poesía cuenta sobre todo lo general. que muy raramente pueden ser tomados como modelos. por más que han multiplicado sus conocimientos y afinado sus procedimientos de investigación. obtenerlo. sino presente vivo e indescifrable. no han podido reducir la esencia del acontecer ni a un fenómeno de la naturaleza ni a un fenómeno de la conciencia. Vidal-Naquet. el corazón siempre vivo del relato histórico. conquistarlo. 5. en donde ambas puedan llegar a encontrarse. 1983. Sin ellas. precisamente porque en el acontecer se encuentran confundidos el mundo y la conciencia. Por eso. en donde no hayan cesado de encontrarse desde la Grecia Antigua. esto es. 61-85. lo que es origen y fin de sí mismo. irreductible a toda ciencia. "Tiempo de dioses y tiempo de hombres". 25 . Y es que su secreto consiste precisamente en suspender o interrumpir el chrónos. introduciendo en él lo intemporal. apoderarse de ello antes que los demás. por más que han indagado en el vasto espacio exterior y en la profunda sima de la conciencia. destacarlo y diferenciarlo de cualquier otra cosa (o de cualquier otra persona). Precisamente porque no pertenecen al tiempo del calendario. como punto cero de los calendarios. Son las puertas por las que el tiempo inmortal de los dioses. Son precisamente esas acciones sin pasado ni futuro las que hacen historia."notables y singulares" hazañas realizadas por griegos y bárbaros no podrá ser desmentida o disminuida por más que tratemos de averiguar la causa o el "motivo" de su mutuo enfrentamiento. Más aún. se han tropezado una y otra vez con ese hueso indigerible. pp. más aún. sobre este tema. ni a la eternidad sin tiempo de lo que es siempre. sin pasado ni futuro.19 Terminamos. 19 Véase. Los filósofos. no habría un pasado y un futuro fechables. Península. el verbo proairéo significaba tomar algo para sí. relatadas y "explicadas". no son historia. ni repite. y que no obstante constituye el verdadero alimento. pues. sino pura mitología o pura cronología. el tiempo métrico. ya que sin ella no habría narración histórica propiamente dicha. y esta mezcla les es esencial. es decir. Los historiadores. Es posible que sea precisamente en el kairós. El cazador negro. pasado muerto y sabido. las que merecen ser recordadas. como comenzamos: con la relación de alianza y de hostilidad entre historia y filosofía. la eternidad y la instantaneidad. es decir. estos dos tiempos no cesan de entrecruzarse. en el tiempo del acontecimiento singular. Barcelona. que son el inicio y el paradigma de toda la historiografía greco-latina. es a ellas a las que tomamos xomo fin y comienzo de las edades de la historia. por más que han acudido al auxilio de la Física y de la Psicología. penetra en el tiempo mortal de los hombres. lo que no continúa. el ser y el perecer. en Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego. ganarlo. son ellas las que lo fundan. singularizarlo como predilecto o preferido. ni al tiempo sin eternidad de lo que llega a ser y deja de ser sucesivamente. En las Historias de Herodoto. Ocasión y decisión: la noción de proaíresis en Aristóteles En la Grecia antigua. ni anticipa ninguna otra cosa. el ensayo de P. de modo exclusivo. al comportarse como un animal o como un niño.. entre los animales. es clara (. con el que mantiene una "manifiesta proximidad". adhesión. inseparablemente ligada al lenguaje (lógos) y a la vida en sociedad (pólis). preferencia. más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario. lo que se hace por elección y lo que se hace por apetito tienen algo en común: ambos son actos "voluntarios" (hekoúsios).) Sólo el hombre. actos realizados "de grado". Sigo aquí la traducción realizada por Carlos García Gual y Aurelio Pérez (La Política. Así. pero no de la elección. plan. es decir. y a las acciones hechas impulsivamente las llamamos voluntarias. del apetito. por naturaleza. Madrid. 22 Política I. Lo hairetós es lo deseable. pero también: tendencia política.. o. que vive en sociedad y que decide o discrimina entre lo bueno y lo malo. A ello se debe que el hombre. predilección. El hombre es. así como lo justo y lo injusto. secta o escuela. proyecto. intención. Aristóteles afirma que toda elección presupone un deseo. a una secta. Hasta tal punto que es el anhelo -y no la elección. manera de pensar y de obrar. 2. sin embargo. lo que merece ser escogido. y las demás apreciaciones. Aristóteles distingue entre la elección (proaíresis) de lo bueno o lo justo y el puro apetito (epithymía) de lo agradable o lo placentero. 26 . La participación comunitaria en éstas funda la casa familiar y la ciudad" (Política I. pero no por elección (proaíresis) sino por apetito (epithymía) o por arrebato (thymós). No obstante. El hairetikós es el que se ha adherido a un partido. partido político. lo que es designado mediante una elección. el bien a alcanzar. y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer. 1111 b. un anhelo (boúlesis). pero no todo acto voluntario es una elección. 8-11. Por eso. aquella de la que puede decirse que es buena o mala. Editora Nacional.21 De modo que toda elección es un acto realizado voluntariamente. más exactamente. posee la palabra (. lo justo y lo injusto. el sentido de lo bueno y lo malo. mientras que la elección concierne sólo a los "medios" que han de emplearse para alcanzarlo. ¿por qué Aristóteles distingue entre el apetito (epithymía) y el anhelo (boúlesis)? Para entender esta diferencia. siendo "el mejor de los animales" cuando se comporta conforme a su naturaleza.20 Precisamente para diferenciar al hombre del resto de los animales. el "hombre incontinente". pues. forma de vida. elección. Aristóteles utiliza el término proaíresis para designar la elección o intención propiamente moral. Ahora bien.) La palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino.22 La elección se distingue. 21 Ética a Nicómaco III.Este acto de apropiación o singularización permite entender los diversos deslizamientos semánticos del sustantivo proaíresis: conquista. pero no elegidas". "pues de lo voluntario participan también los niños y los otros animales. un animal que habla. 1981). pueda llegar a ser "el peor de todos" cuando se desvía de ella. 2. intelectual o moral. este tipo de actos también pueden realizarlos los niños y los animales.. forma de gobierno. 2.. a una determinada orientación política. decisión premeditada. e incluso: orientación moral e intelectual. actúa voluntariamente. Y. Y considera que este tipo de elección es una facultad exclusiva del hombre. sin coacción externa alguna. conviene tener en cuenta 20 "La razón de que el hombre sea un ser social. a una escuela.el que determina el "fin" (télos). lo que ha de ser conquistado. es decir. puede observarse una especie de oscilación o remisión mutua que sirve de puente entre el impulso espontáneo (thymós) y la elección premeditada (proaíresis). significa "un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance" 23. sin previsión. que excluye toda demora o dilación temporal. pero cuya satisfacción no ha quedado simplemente suspendida. En efecto. de modo que. de la intelección (noús). esto es. significa una predilección o preferencia entre varias acciones posibles. del conocimiento. un rodeo. El apetito (epithymía). ni permite una elección propiamente dicha entre varias alternativas posibles. En cambio. en resumen. ya que si no se da tal pluralidad de alternativas no cabe hablar propiamente de elección. no hay tal renuncia. a lo largo del cual el apetito persiste como anhelo (boúlesis). la renuncia momentánea a la consumación del apetito. un apetito que no ha podido ser inmediatamente satisfecho. en efecto. la diferencia fundamental está en la ausencia o presencia de la intención. pero entonces la falta de conocimiento o de premeditación pasó a ser considerada como atenuante o eximente de 23 Ética a Nicómaco III. mediante una previsión. no accesible o alcanzable de forma inmediata. y. la responsabilidad comenzó a recaer directamente sobre el propio individuo. En esta misma diversificación semántica de los términos procedentes de la raíz boul-. 10-13. y que por ello mismo no da lugar a deliberación alguna. plan o proyecto (boulé). pero se trata de una renuncia que no lo anula sino que a un tiempo lo preserva y lo transforma. En efecto. lo refuerza y lo transfiere. cuando comenzaron a instaurarse las leyes de la pólis y los tribunales de justicia. apunta a un fin más o menos lejano. 3. sino simplemente una postergación. como deliberación (bouleúomai). un deseo guiado por la razón (lógos). Mientras que en la Grecia arcaica predominó una concepción religiosa de la falta o de la culpa. en cambio. demorada. ésta fue pensada como una ceguera causada por fuerzas malignas: eran tales fuerzas sobrehumanas las que arrebataban al hombre y le hacían obrar sin conocimiento. significa una decisión que se toma con antelación. como intención (boúlema). proyección o determinación anticipada del futuro. Es este último significado el que nos va a permitir entender la diferencia entre el apetito y el anhelo. en realidad. y precisamente por eso requiere y hace posible una deliberación (bouleúomai) y una elección anticipada de los medios o pasos a seguir. pues. 27 . El anhelo es. remite a una acción inmediata. Esta dilación exige. e incluso como premeditación. de la premeditación. 1113 a. dilatada en el tiempo. por último. pero también entre la acción movida por la pasión y la acción guiada por la razón. como el arrebato (thymós). El anhelo (boúlesis). entre la acción hecha con ceguera o ignorancia (ágnoia) y la acción hecha con previsión o conocimiento (prónoia). como inclinación (boúlomai). sino más bien diferida.que el uso aristotélico del término proaíresis posee una triple significación: en primer lugar. en segundo lugar. el anhelo (boúlesis) cumple en el hombre una función de mediación o de tránsito entre la acción inmediata y la acción calculada de antemano. ya que es ésta la que juzga acerca de lo posible o alcanzable y lo imposible o inalcanzable. la experiencia de la prohibición y de la promesa. parece referirse a cosas que dependen de nosotros".25 De manera análoga. de la inmortalidad". pp. en la elección interviene ya la razón. sin embargo. véase J. Así. lo que depende de él. a aquellas cosas "que uno cree poder realizar por sí mismo (autós)". 25 Ética a Nicómaco III. Madrid. 1111 b. pero ello no significa que puedan elegir entre lo bueno y lo malo. y lo mismo ocurrirá con las expresiones contrarias: ákon (a pesar de uno) y ek ágnoia (con ignorancia o desconocimiento). 58 ss. 1987. en efecto. 1111 b. Y es que. pues.culpa. el fin a alcanzar. 38. porque la elección. sino de la presencia o ausencia de conocimiento. "no hay elección de lo imposible. La distinción jurídica entre lo hekón (lo que se hace de grado) y lo akón (lo que se hace a pesar de uno). 2. 2. En efecto. Vernant y P. la capacidad de suspender y diferir la satisfacción del apetito es precisamente lo que distingue al hombre como animal lógico y político. y si alguien dijera elegirlo. podemos desear no morir. o lo que está en manos del destino (la felicidad). distinción que ocupa un lugar fundamental en el propio vocabulario ético de Aristóteles. 26 Ética a Nicómaco III. lo que está en su propia mano.-P. es decir. por ejemplo. el que determina el bien a conseguir. elección propiamente moral. 25-31. pero no podemos decir que elegimos (serlo).24 En resumen. El argumento que utiliza Aristóteles es muy significativo: podemos desear lo imposible. una clara distinción entre aquello que al hombre le es naturalmente 24 Ciropedia III. p. mientras que el deseo (boúlesis) puede ser de cosas imposibles. sin embargo. Taurus. es decir. ya que es el anhelo el que quiere esto o aquello. no podemos elegirlo razonablemente. un cierto saber acerca del mundo y del hombre. Y. Jenofonte escribe: "Las faltas que los hombres cometen por ágnoia las considero todas como akoúsia". en Mito y tragedia en la Grecia Antigua. mientras que el acto culpable pasó a ser el acto hecho intencionadamente.26 Uno puede desear lo imposible (la inmortalidad). "Esbozos de la voluntad en la tragedia griega". pues quien lo hiciera actuaría como un "necio". no depende de la presencia o ausencia de voluntad. De modo que la transformación del apetito ciego en anhelo consciente presupone ya la inscripción de la ley en el cuerpo. esto es. y. añade Aristóteles. De hecho. en general. con pleno conocimiento de causa. aquello de lo que él mismo puede ser la causa (aitía) o el principio (arché). y. el término hekón (lo que se hace de grado) y la expresión ek pronoías (con pleno conocimiento de causa) serán utilizados indistintamente. no podemos elegirlo. Vidal-Naquet. sobre todo. en el vocabulario jurídico griego. como animal sometido a la ley de la lengua y a la lengua de la ley. Sobre este tema. "deseamos ser felices y así lo decimos. al menos. como sinónimos el uno del otro. de la muerte y de la supervivencia. espec. puesto que la elección requiere deliberación y premeditación. por ejemplo. es decir. 20-22. por tanto. Sin anhelo no hay. 43-76. la elección moral difiere del anhelo. 28 . 1. Por eso dice Aristóteles que un animal y un niño pueden actuar voluntariamente. interviene ya un cierto cálculo acerca de los "medios" o pasos a seguir. parecería un necio. pero sólo puede elegir lo posible. es decir. para que en el hombre haya elección moral. es decir. entre lo que es objeto de ciencia y lo que es objeto de opinión. a fin de calcular. entre lo alcanzable y lo inalcanzable. una ciencia (epistéme) basada en leyes universales y necesarias. La deliberación no hace sino poner en juego los diversos saberes acerca del mundo (tanto del mundo natural como del mundo humano). hasta el punto en que averigüemos si son posibles o imposibles de hacer por nosotros". Por otro lado. 3.28 Pero el problema es que de las cosas temporales y contingentes no puede haber un conocimiento absolutamente cierto. 10. por otro lado. se delibera. Hay que dar por supuesto o por sabido ese reparto de lo real en un doble y contrapuesto reino: por un lado. en una causa o principio de acción. esto es. Retórica. esa distinción entre lo posible y lo imposible. precisamente porque admite varias acciones posibles. Por un lado. concierne a lo que está "en nuestro poder". y precisamente porque hay en el mundo un cierto margen de azar. no habría nada que elegir. anticipar o prever las posibilidades de que un determinado anhelo pueda alcanzar su meta con ciertas garantías de éxito. Según Aristóteles. 29 . pues. a un movimiento rítmico o numérico (como el movimiento circular de los astros). a lo que requiere de nuestra resolución. todo aquello que. no está determinada de una vez por todas. de las cosas eternas y de las cosas que siendo temporales están sometidas a la necesidad. dice Aristóteles. todo lo que no está en la mano del hombre el que sea o suceda. no hay en el hombre saber alguno que pueda determinar con absoluta certeza lo que "está en nuestro poder".posible y aquello que le es naturalmente imposible. De ahí que toda elección deba estar acompañada de deliberación. está en la mano del hombre el que llegue a ser o suceder. ha de haber en el mundo un cierto grado de aleatoriedad.27 Ahora bien. saberes tan diversos y cambiantes como los propios sucesos de los que se ocupan. Tales son las que pueden depender de nosotros y de las que el principio de que sucedan está en nosotros. sino que en cada caso es preciso discriminar si un determinado fin (télos) puede ser razonablemente elegido o no. se trata de resolver si ese anhelo puede convertirse en una elección. bien porque se trata de algo absolutamente necesario y previsible. La traducción es de A. no es una distinción establecida de una vez por todas. El problema es aún más grave si tenemos en cuenta que la frontera misma entre lo necesario y lo contingente. En cambio. sino que debe ser determinada en cada caso. es decir. 27 Ética 28 a Nicómaco III. 1359 a 38-b 1. de las cosas temporales y contingentes sólo puede haber opiniones (dóxai). sólo puede haber ciencia del aión y del chrónos. bien porque se trata de algo absolutamente azaroso e imprevisible. a lo que "depende de nosotros". La proaíresis. La cursiva es mía. En otras palabras. es decir. Ética a Eudemo II. Si todo sucediera necesariamente. esto es. un cierto margen de azar. lo que en cada caso debe hacerse para conseguir el fin deseado. Tovar. "Es evidente acerca de qué cosas hay deliberación. siendo temporal y contingente. pp. entre el bien que se anhela y las posibilidades prácticas con que se cuenta para conseguirlo. por el kairós. como en la ética kantiana.Cacciari. sino que es un compromiso siempre precario entre el deseo y el juicio. la interpretación que M. 30 30 . Cacciari defiende en su artículo "Il fare del canto". M. procederá. En efecto. 1987. de ambas. 1226 b. Hay quienes han interpretado la proaíresis aristotélica como un libre poder de decisión que permitiría al sujeto hacerse plenamente responsable de sus actos. Napoli. Donà y R. sino como una mediación o compromiso entre ambos. pues ambas cosas se encuentran en aquel que elige". por más que calcule y sopese los pros y los contras de cada una de las acciones posibles. ni éstos tampoco coinciden entre sí. La decisión moral no emana de una voluntad incondicionada ni se somete a una ley universal. la elección moral (que distingue lo bueno de lo malo) es un intento de mediación entre el deseo (que distingue lo placentero de lo doloroso) y el raciocinio (que distingue lo necesario de lo contingente). Por eso. 29 Ética a Eudemo II. de la pura consideración racional. del juicio meramente teórico. Esta es. que declara lo que es verdadero o probable. Gasparotti. Le forme del fare. por la ocasión oportuna.30 Pero lo cierto es que no hay en Aristóteles. la elección no puede darse al margen o en contra de la opinión y del deseo. en M. En definitiva. como aquello que a un tiempo los mantiene diferenciados y ligados entre si. Liguori Editori. por consiguiente.29 La elección no coincide ni con la opinión ni con el deseo. esto es. "Así pues -concluye Aristóteles-. todo ese raciocinio es incapaz de provocar por sí mismo una elección moral. Por eso. Por más que la razón discrimine entre lo contingente y lo necesario. como una potencia que permitiría al agente autodeterminarse de una manera absolutamente libre y consciente. al mismo tiempo que piensa de repente que debe obrar y lo desea). pero que no determina la acción a seguir. 47-74. entre el fin y los medios. puesto que la elección (proaíresis) no es ni una opinión (dóxa) ni una volición (boúlesis). la decisión no viene determinada por una voluntad o un deber intemporales. La elección moral es el fruto de la colisión entre el anhelo pasional de un fin o de un bien y la deliberación racional acerca de los medios que pueden emplearse para alcanzarlo. pues entre ellos se introduce la distancia temporal. 10. por ejemplo. término alguno para designar la voluntad como una especie de facultad independiente de la inteligencia y del deseo.De modo que el ejercicio racional de la deliberación no basta para provocar o determinar por sí mismo la elección. Aristóteles distingue la elección moral o proaíresis no sólo del anhelo sino también de la opinión. ni separadamente ni en conjunto (pues nadie elige de repente. sino por el tiempo propicio. 2-5. la dilación o demora. Como tampoco hay palabra alguna para designar algo así como un deber o imperativo moral incondicionado del que haya que hacerse responsable. ni en todo el pensamiento griego.